2017年11月
《变化社会中的政治秩序》 《文明的冲突》 《第三波——20世纪后期民主化浪潮》《论美国的民主》
亨廷顿在其《变化社会中的政治秩序》一书中提出了一个评估现代化进程中政治稳定性的分析框架，他是用两个变量——民众政治动员程度和政治组织化程度，作为分析的基础，并提出（大意如此）：低动员度与低组织度是传统社会；高动员度和低组织度形成动荡社会；高动员度和高组织度组成现代民主社会。
按他的说法，现代化进程中，组织化程度主要依赖于现代化综合性政党的建立。所谓综合性政党，是指能汇集社会各阶层、各地区和各种专门社团的政治诉求，并具有足够的弹性，能随其所容纳的民众参与的政治倾向的改变而随时修订其政治纲领的政党。美国的两党是典型的综合性政党，而欧洲的某些国家（比如意大利）中林立的小党则因为代表面狭窄、纲领的目标单一性和缺乏弹性而不符合条件综合性规定，他指出，正是由于政党对政治参与的整合度低导致这些国家的政治不稳定。
政治学家亨廷顿在《变化社会中的政治秩序》一书中，考察了众多经历了现代化改革和社会变迁的国家，比较了它们在此过程中的社会稳定性，最后，他用社会组织化程度和社会动员程度两个变量来解释各国社会稳定性的差异，他发现，当社会动员程度较高而组织化程度较低时，便容易出现社会动荡，社会组织化发展进度越是先于民众参与热情的高涨，现代化过程便越是平稳。
这一洞见对于我们寻求稳定的社会组织结构，来更好的抵御包括自然灾难在内的各种外部冲击，理应有所启发。无论对于灾区还是国内其他地区，突发灾难无异于一道总动员令，人们或被动（对于灾区）或主动（对于非灾区）的被从日常生活轨道中调动出来，投入到规模巨大的自救、救援和重建活动中。此时，一个自下而上良好组织起来的社会结构便显得十分重要，而缺乏这样的结构，将使局面要么陷于僵化和低效率，要么变得混乱而无组织。
人类社会能够达致目前的文明水平和复杂程度，端赖于个体之间的分工与合作，随着合作日益深入和广泛，人们创建了大大小小的各种组织，从家庭、家族、部落、村社、城邦到国家，从作坊、行会、工厂、企业到股份公司，从私塾、学校、医院、修道会、互助社、童子军到慈善基金会，这些形形色色、具有各自宗旨和功能的组织，相互交织，将成千上万的人维系在一起，构成了庞大复杂的社会。
个体每时每刻从他身处的社会合作网络中获取信息、达成交易、寻求帮助，他们由此也获得了归属感和安全感，离开这些，我们的生活将跌回石器时代。古代中国，县以下没有政府机构，即便是县衙通常也只有区区几十号人，社会秩序得以维持，是因为众多民间自发组织时刻维系着当地的社会网络，家族祠堂和地方士绅通常为乡村生活提供秩序和公共服务，在城市，工商业行会起着类似的作用。西方也是如此，社区教堂、本堂神甫、乡居贵族、慈善组织和行会，在公共生活中占据至关重要的地位，在某些偏远地区甚至完全取代了政府的作用。
现代化的过程极大的强化了政府在社会生活中的作用，一方面，这是对经济活动的规模和广度的巨大扩展所作出的必要反应，但另一方面，如果政府权力过度扩张以至于压垮了传统自发组织的生存空间，原有的自下而上结构就会被自上而下严密控制的金字塔结构所取代。在计划经济时代，我们已经切身体会了这种结构的僵化和无效率，也认识到它与现代市场经济的格格不入，它压制了个体活力，限制了人们在乡村和社区等局部进行自我组织和自我管理的机会和动力。
亨廷顿认为，未来世界的国际冲突的根源将主要是文化的而不是意识形态的和经济的，全球政治的主要冲突将在不同文明的国家和集团之间进行，文明的冲突将主宰全球的政治生活。
他同时认为，文明间的断裂带将成为未来的主要战线，国际政治的核心部分将是西方文明和非西方文明及非西方文明之间的相互作用。亨廷顿明确指出，文明冲突是未来世界和平的最大威胁，而建立在文明基础上的世界秩序才是避免世界战争的最有效的保证。
“文明冲突论”还有一个重要的观点，那就是亨廷顿认为，当前全球政治格局正在以文化和文明为界限重新形成，并呈现出多种复杂的趋势，不同的文明之间更可能是竞争性地共处，比方说冷战VS冷和平，而种族冲突将会普遍存在。他强调，文化之间或文明之间的冲突，主要是目前世界七种文明的冲突（亨氏认为在美苏冷战结束后，国际关系框架由中华儒家文明、基督教文明、东正教文明、印度文明、日本文明、伊斯兰文明和拉美文明/非洲文明组成），这其中伊斯兰文明和儒家文明最可能对西方文明进行威胁。他甚至提出了一系列如何应对这两种文明可能引发的“冲突”的方法。
他在1996年专著的中文版序言里说得很清楚‘我所期望的是，我唤起人们对文明冲突的危险性的注意，这将有助于促进整个世界上‘文明的对话’。” 在他看来，“美国的民族主义是一种理想主义的民族主义，它不是通过宣称美国人民比其他人民更伟大来证明自己，而是通过宣称美国的理想比其他理想更伟大来证明自己。”一句话说明了全部。
矛盾因此而来，在涉及保卫美国的核心国家利益的情况下，美国的对外政策一定会受到和平主义的有力制约，而在涉及保卫人权的情况下又会出现一种贸然使用武力的倾向。结果就是号称自由主义者的美国人，今天要求国会消减军费，明天又要求他们出兵武力打击他国。
亨廷顿将美国的自由主义有僭越之势的危险看得透彻清晰，于是他想尽办法，希望实现美国的自由社会和政府军方之间的微妙平衡，归结起来也无非“美国立场”四字而已。这个才是最实质的问题。然而和世界上的大多数一流学者一样，政治立场的制约被无限放大，其鼓吹的自由主义之核心只不过是空中楼阁。
《第三波》前五章半的篇幅对民主化的进程及其全球化的态势作出了析论，而在剩余的半章中（第六章后半部分）则对可能导致回潮的因素做了简要的分析。然而，文中参照前两次民主化转向后的回潮，所提炼出的“政治-经济-（文化）论”，以及继而对政治、经济的进行简要分析，在1991年苏东剧变/变迁以及“边缘国家”这十余年的变迁来看，很难对第三波之后的回潮进行充分的解说；甚至授反全球化者以把柄，嘲笑“全球胡话”。
从一定程度而言，“第三波”的持续以及“回潮”与“公民社会”的缺失，构建与涵养有关——而从“第一波”以来民主国家的历程，军人政治、集权政治、民主化历程中的现象种种、老牌民主国家的稳定（以及它们在世界局势变化中的“屹立不倒”）等等，都与历久弥新的“公民”与“公民社会”相关。
“公民社会”的涵养及其良好运行，可以说是老牌民主国家面对社会转型屹立不倒的双刃剑。二战后美国由战时国家转向正常国家的关键政策之一，就是从国家税收中出资，让参加二战的士兵免试免费进入州立大学学习 。这项“教育释兵权”的政策不仅避免了美国趋向军人统治的可能性（虽然以美国的自由主义传统，这种可能性微乎其微）；而且从根本上稳固了“公民社会”的知识基础与认同的根基。
对于“公民社会”而言，权利与义务的明晰；公共领域与私人领域的相对独立以及其中的有机联系，都是民主政治得以真正顺畅运行的必要条件。或者从更广义的角度来说，“公民社会”是善治的必需，也是全球化得以化而不涩，和而不同的根本。
这个社会有一个显著的特征：乡镇自由的传统。正是在这一点上，托克维尔发现了美国，包括英国，与他的祖国完全不同的情况。托克维尔并没有把革命前法国和美国的差别看作是国体上的君主国与共和国的区别 ，也没有喋喋不休地说由不同性质的精英引导的法国革命与美国革命之间的分野。更重要的不是两国精英在革命前和革命时是怎么思考和行动的，而是两国民众一直以来是怎样活着的——人民已经这样生活了几百年了，他们已经熟习的传统并不因一次革命就翻个底朝天。美国之区别于革命前法国，不是因为君主与总统之别，“不管是法国国王，还是美国总统，都要受到作为一种指导力量的舆论的影响”。英国和革命前的法国都是君主国，但革命过程和革命后的命运并不相像；美国和革命后的法国都是共和国，同样毫不相似；而国体对立、甚至还曾直接兵戎相见的英国和美国却很是相似。这便是颇有社会学气质的“社会本体论”——不以中央政权组织方式，而以地方自由程度判定一个社会民主与否。因此，法国既不和法国启蒙文人奉为“先驱”的英国一路，也不和曾经送去自由女神像表示支持的美国一路。而这是件不幸的事，完全不同的社会类型——几个世纪的集权使地方和民众没有参与机会——决定了民主在美国的危害要远远小于同样追求民主和实践民主的法国，君主在英国的危害要远远小于同样拥有君主和实行宪政的法国。
托克维尔之所以要重点考察美国的乡镇，是由于乡镇是一种最自然的人类组织状态，只要有人群的地方就有乡镇。这样，从由乡镇的自由程度，大略可以得见一国人民的自由程度。
乡镇自由的传统即是“民情”。托克维尔认为减小民主在美国的危害的，有三个因素：地理环境、法制、民情。其中民情不仅能减小民主的危害，而且“能减缓最不利的地理环境和最坏的法律的影响”。
比如，托克维尔认为美国宪法允许总统连选连任是一项危险的制度安排，但幸运的是，华盛顿作为美国第一任总统，他个人主动拒绝一届以上的连任的规则，成了后世的不成文法。事实上，华盛顿当时不仅可以选择继续连任，甚至在开国之时可以选择做国王，美国也完全可以成为一个建立在地方自由基础上的君主国，在当时不会引起太大的反对的声音，君主也不会太专制——但这样的话，美国只是第二个英国，而不会是美国——在民主上走得比母国更远的美国。美国之所以比英国更民主，国家的起源、国家缔造者的素质特别重要，而这些因素是在他国不可复制的。华盛顿的选择，或许只有一个才智非凡却认为田园生活远胜世俗功名的新教徒才能做得到。这是一个典范，似乎是上帝对美国的恩赐。“开国之主”的素质往往对于一个国家、一个政权，甚至于一个民族——可以统称为“一种社会类型”的命运具有非凡的影响。

2017年10月
《公共领域的结构转型》《现代性的哲学话语》《交往行为理论》《后形而上学思想》《欧洲宪法》
公共领域存在的前提是公私分明，“公”指的是公众开放场合，国家机构办公场所，公共权力机关；而“私”指的是家庭和私人，包括私有住宅，私人财产等。而就在私人领域和公共权力机关之间存在一个领域，这个领域就是公共领域，这个领域更接近私人的公众，而非国家机关。
这个公共领域的前身是代表型的公共领域，包括宫廷-骑士、受过人文教育的宫廷侍臣、英国早期的绅士和法国的贵族等作为代表而形成的公共领域。而这只是属于上层社会和贵族社会的公共领域，并非哈贝马斯所真正意义上的公共领域。
随着资本主义的到来，随着市场的自由贸易的兴起，随着自由的信息交换出现，开始出现市民阶级——由资本家、商人、银行家等组成，这批人从一开始就是一个阅读群体，逐渐成为公众的中间力量。18世纪，当人们开始在咖啡馆、沙龙和宴会上高谈阔论的时候，一个文学公共领域就出现了。此时国家和社会有着清晰的分界——不过这种情况只是昙花一现，很快自由竞争的时代就过去了。围绕文学和艺术作品展开的批判很快就扩大为关于政治和经济的争论。——这便形成具有政治功能的公共领域。
这是一群具有批判精神的公众，他们通过公众讨论，形成公众舆论，从而影响国家决策。不过这批公众形成的前提有两个，一是具有私有财产，二是受过高等教育。而且正伴随着资产阶级的崛起，这些人无疑代表了资产阶级上升时期的利益和主流观点，或许在一定意义上代表了共识（普遍意志）。
资产阶级法治国家的基础就是建立在公众的授权之上，建立在公众舆论的根基之上。资产阶级的法典体系正是交由公众舆论反复公开批判之后确立的。“资产阶级关于以法为本的国家理想是要求一切国务活动都必须遵守公共舆论认可的规范体系。目的是彻底废除作为统治工具的国家。”然而实际上，法律概念包含一个矛盾问题，法律难免带有“强权”意味，同时必须符合“理性表达”，这根本无法解决。
事实上，有产者并非一般人，资产阶级的利益并非普遍利益，而且资产阶级的统治未必就是纯粹理性。“公共领域本身在原则上是反对一切统治的，但是，在公共性原则的帮助下，却建立了一种资产阶级政治制度，其社会基础终究没有消灭统治。”而无产者被完全排除具有批判意识的公众之外，无权参与立法，显然依旧是统治的对象。
按照马克思对资产阶级公共领域的批判，他认为，资产阶级的公众舆论是错误意识，因为1.机会均等并没有实现；2.有产者不等同一般人；3.公众舆论不等同于理性；4.具有批判意识的公众只是对封建社会的统治关系的消解，却是对政治统治的变相继承，公共性只不过是一种意识形态。
不过，哈贝马斯却一直比较怀念这段自由主义时期的公共领域。因为当资本开始出现垄断，当国家开始干预社会，公私之间的界限开始打破，国家开始社会化，社会开始国家化的的两个趋势相互融合，哈贝马斯指出资产阶级的公共领域不得不出现转型。此时大众报刊、电台、电视、网络等由此代替原有的公众交往，开始了展示和操纵公众舆论的阶段，这就形成非公众舆论，或者称为人为公众舆论。
通过广告和公共关系的配合，国家甚至也加入进了推销业——竞选推销为操纵选举创造了最佳途径，制造认同便成为选举的取胜关键。以往批判的公众早已变成了消费的大众。因为讨论和批判都已经变成了商品，变成了电台、电视和协会等专门请人举行的会议，而“参与”的门票便是一种变相的文化消费。在哈贝马斯看来，“大众传媒塑造出来的世界所具有的仅仅是公共领域的假象。”
此时，法律不再是公众舆论的批判达成，而是各个有组织的利益集团相互斗争和妥协的结果。此时，议会不再是公众舆论的传达者，而是沦为了政党的代言人。公共领域成为了平衡各方利益的市场，在这里各个组织之间讨价还价。而公众或者说大众则早已远离了这个伪“公共领域”。公共性失掉了其批判功能，公共性的功能从（源自公众的）批判功能变为了被（权力机关、组织、特别是政党）操纵的整合功能。人们不再争论，只需要认同。
其实对此，哈贝马斯确实很失望，认为公众不再，公共领域不再，公众舆论不再，一切都美好都已经失去。不过，我更怀疑的一个问题是，在最初阶段，在资本主义初期，那个哈贝马斯所幻想的公共领域未必美好，因为那个公共领域依旧只是一部分有产者的公共领域，凭什么认为那些人就一定是贤明人士，仅仅是因为他们受过教育，并且拥有财产吗？凭什么认为他们就一定关心国计民生呢？而不是关心他们的阶级利益呢？
本书在最后一章还引用米尔斯关于“公众”与“大众”的比较，其中分别谈了四点不同，1.公众中大多数人都在表达意见；而大众中，只有少数人表达意见，大多数人接受意见。2.在公众中公众意见能得到个人的有效回应；而在大众中个人不能马上回应。3.在公众中，讨论的意见有发泄的途径；但是在大众中，意见能否实现掌握在权威人士手中。；4.在公众中，权威机构不对公众进行渗透，公众或多或少具有自主性；但在大众中，权威机构的代理人渗透在大众中，削减了大众的自主性。
哈贝马斯说，理性构成了哲学的基本问题：随着科学和反思意识的发展，哲学变成或收缩成为元哲学，其中保持稳定的就是“认知、语言理解和行为中的合理性的形式前提”，也即是合理性理论；随即哈贝马斯沿着社会学的路径去介入合理性问题。    第一节中，哈贝马斯比较了认知-工具理性和交往理性，并将前者契入后者之中，从而形成了某种较为宽泛的“合理性”：范围涵盖断言行为、规范行为、表达行为和评价行为。这四者一起构成交往实践，特点是共识，且建立在主体间对可批判地检验的有效性要求的认可上。他比较了神话世界观和现代世界观的特点。在分析神话世界观的时候，采纳了Levi-Strauss及其弟子Godelier的理论。“先人们毫无戒备地把自己奉献给无法主宰的周围偶然世界，神话思维在叙事中解释世界，在想象中把握世界”。当世界逐渐去魅时候，自然和社会就在反思中分化了。这一变迁伴随着基本概念系统的变化，而哈贝马斯则试图在其中为交往理性提供一个关键的位置：联结de-centered worldview与有效性要求。
沿着上述思路，分析四种行为概念：目的[和策略]行为对应着客观世界；规范调节的行为对应着社会世界；戏剧行为对应着主观世界；而交往行为则对应着某种原初的生活世界。后一种行为把三个世界概念合成一个体系，可以用于达成沟通的解释框架。
接着讨论韦伯的合理化理论。或许这里提供了韦伯研究的最好的也最精致的导游图。韦伯摆脱了孔多塞的启蒙的理性主义和19世纪的历史进化论，在一种科学的语境中来理解现代社会的合理化过程。这里分为四个小论题：西方理性主义；宗教-形而上学的去魅与现代意识的形成；社会合理化与新教伦理；法的合理化。应该强调了韦伯对工具理性过度发展即所谓官僚化‘铁笼’的担忧。借助Austin和searle的语言分析的讨论而开展哈氏的形式语用学（formal pragmatics）的建构，为交往理性奠定某种语言学、方法论和知识论基础。得到强调的是“以言行事的行为”，是交往的基础。哈贝马斯讨论了马克思主义者Lukacs、Horkheimer, Adorno等对韦伯官僚化命题的接纳。进一步发展为物化这一悲观的命题。意义和自由都丧失了：就前者而言，工具理性丧失了道德基础；就后者而言，阿多诺的“受到控制的世界”和韦伯的“铁笼”是一样，个性萎缩, Horkheimer说，只有听命于环境了，面对工具合理性的技术世界，人已经微不足道，彻底边缘化了。在分析中，哈氏也注入了淡淡的信心的光芒“扎根在言语有效性当中的合理性潜能才是核心所在。这种合理性潜能永远不会完全枯竭”。
为了提供新的可能性，在这一部分的最后一部分，哈贝马斯指出，为了摆脱绝望，必须摆脱意识哲学范式，借助语言学走向主体间性， “有了主体间性，个体之间才能自由交往，个体才能通过与自我进行自由交流才能找到自己的认同，才可以在没有强制的情况下实现社会化”。
由此，哈贝马斯开启了新的，直接承续启蒙思想的哲学征程：拯救现代性或理性。

2017年9月
《实践与反思》《实践感》《艺术的规则：文学场域的纲目和结构》《男性统制》《单身者的舞会》
《实践与反思》
一、初级客观性——社会物理学（结构主义），将构建的各种结构看作自主实体，赋予他像真实行动者那样行为的能力，将结构概念物化。   
次级客观性——社会现象学（常人方法学、生活世界），将社会理解为个人策略和分类行为的聚合，无法解释社会结构的韧性，亦无法解释现实的社会生产本身得以被生产的缘由及其所遵循的原则。
布迪厄呼吁社会学必须考虑依附于个人或集团的物质资产和象征资产，从而超越社会物理学和社会现象学的对立。
二、关系的首要地位。社会是个人关系的总和。如场域，社会生活在现代资本主义里将自身分割为经济、政治、审美、知识、等不同的生活秩序。每个场域都规定了各自特有的价值观，拥有各自特有的调控原则。这些原则界定了一个社会构建的空间。场域可以定义为各种位置之间存在的各种关系的一个网络或者一个构型。正是在这些位置的存在和它们强加于占特定位置的行动者或机构之上的决定性因素中，这些位置得到了客观的界定，其根据是这些位置在不同类型的权力的分配结构中实际的和潜在的处境，以及它们与其他位置之间的客观关系（占有这些权力意味着把持了在这一场域中利害攸关的专门利润的得益权）。场域的动力源于场域的结构形式和场域中相互面对的各种特殊力量之间的距离、鸿沟和不对称关系。这些力量构成了特定的资本。这种资本赋予了某种支配场域的权力，赋予了某种支配那些体现在物质或身体上的生产或再生产工具的权力，并赋予了某种支配那些确定场域日常运作的常规和规则、以及从中产生利润的权力。
场域是社会学研究的基本单位。研究场域，首先，分析与权力场域相对的场域位置。其次，勾勒行动者或机构所占据的位置之间的客观关系结构，分析行动者的惯习（性情倾向）。
三、实践感。“实践感”在前对象性的，非设定性的层面上运作。在我们设定那些客体对象之前，实践感所体现的那种社会感受性已经在引导我们行动。通过自发地预见所在世界的内在倾向，实践感将世界视为有意义的世界而加以构建。实践感先于认知的，它从现有状态中解读出场域所包孕的各种未来可能的状态。
四、与常识划清界限。（在社会世界中）预先构建之物无所不在，社会学家是一种社会存在，社会世界的结构已经被她内化了。合法的社会问题，社会科学总喜欢从它所考察的社会世界里照搬一些好像是它向这个世界提出的论题，任何时候的任何社会，都要精心提出一套被视为合法的社会问题。如何决裂，保持警惕，关注现实社会构建工作的历史，这一构建是集体性工作，进而成为合法的问题。不以设定性的方式接受社会世界，不把社会世界当成一个面向某个主体的客体来建构的世界，恰恰是避免深陷客体对象重围的好办法。将世界预先建构了的表象以及表象建构背后潜藏的认知图式置于科学的审视之下。
贝特尔说布迪厄既受萨特的存在主义和列维—施特劳斯的结构人类学影响，又拒绝在结构主义的观点和以能动作用为取向的观点之间二选其一，而是旨在超越“主观主义”与“客观主义”的二律背反。
布迪厄首先批判了客观主义的认识论和社会学预设。客观主义的理论公设之一为一种确定的实践理论，采取一种“公正观察者”的视点，暂时离开客观的和客观化的观察者之得到确认的预定位置，以便力图使该位置客观化。布迪厄批判客观主义的原因在于，这样一种智力主义把与对象的智力关系引入对象，并用与观察者的对象的关系代替与实践的实践关系。人们把通过客观化工作获得和构成的东西当作实践活动的客观原因，将仅仅写在纸上的、通过科学和为科学而存在的东西投射于现实。“公正观察者”致力于“为理解而理解”，倾向于把这一解释学意图当作行为人的实践的起因，其做法如同行为人自己向自己提出他就行为人向自己提出的问题。理智主义把由科学确立的客观真理移入实践活动，而后者本质上是排斥使该真理的确立成为可能的理论态度的。无视客观结构和合并结构 在每个实践行为中的辩证关系，使得结构主义者陷入社会法则拜物教：为了解释无数历史行为的积累所产生的有一定结构的、合理的集合，科学必须求助于各种构成行为，而把这些构成行为改变成超验的实体，且这些实体与实践活动的关系成了本质与存在的关系，这等于是把历史简化为“没有主体的过程”，是用一个受制于某种自然史之过时法则的机器人来替代主观主义的“有创造力的主体”。
布迪厄认为，要摆脱结构实在论，而又不重新陷入完全不可能阐明社会世界之必然性的主观主义，必须回到实践中来，因为实践是实施结果和实施方法、历史实践的客观化产物和身体化产物、结构和习性的辩证所在。习性作为实践感，它使制度中的客观化意义恢复活力。制度，即使涉及到经济，若要变得完备和完全可行，就必须在事物中，也就是在一个特定场的超越特定行为人的逻辑中被持久地客观化，此外还必须在身体中，也就是在趋向于承认和实施这个场的内在要求的持久行为倾向中被持久地客观化。
布迪厄在本书中重点分析的一类习性即有组织和有保证的不识。这种不识大概是所有这样一些象征性工作的根源，这些象征性工作旨在通过对一种非功利性交换的真诚虚构，将由亲属、邻居或劳动关系规定的不可避免的和不可避免地有所图的关系变成有选择性的相互关系，换句话说把任意的剥削关系转变成因建立在亲情之上而变得持久的关系。不识或者对流通的真实性的抑制体现在下列现象中：赠品交换通过将由理性契约压缩于即时的交易在时间中展开，掩盖了这一交易的本质；而在货币交换的普遍化之前，在绝大多数建立在完全不信任基础上的交易中，买方和卖方这两个概念倾向于融入中间人和担保人网络，这些中间人和担保人的目标是把供求之间的纯经济关系转化成一种在系谱上成立的和有保证的关系。
艺术家、作家或学者被排除在公共讨论之外是多种因素共同作用的结果：有些因素属于文化生产的内部发展--比如越来越加强的专门化使得研究者不允许自己怀有从前知识分子的远大抱负--，而其他因素是一种技术统治越来越强大的控制的结果，这种技术统治与被卷入竞争游戏的记者常常不自觉地串通，通过促进乌尔里希•贝克所说的“有组织的不负责任”，让公民们缺席，这种技术统治与通过传媒越来越多地出现在文化生产空间中的信息的技术统治一拍即合。还要开展比如对技术统治的权力甚或认识论的权力的分析，以理解以学校教育制度的社会权威为依据的几乎无条件的授权，大部分公民在最重要的问题上将这种授权赋予了国家贵族。
那些控制信息工具之获得的人的成功（其成功是依其所面对的公众的数量来衡量的）越大，他们（事实上和法律上）可交流的东西就越少，因此他们倾向于把媒体的虚张声势建立在信息机器的中心，并总是更多地将唯独产生于竞争的肤浅而人为的问题强加给广大的受众，乃至强加给政治场和文化生产场。社会世界最强大的惯性力量，经济权力就不必说了，能够实行一种看不见的统治，特别是因为这种统治只通过互相依赖的复杂网络以审查的方式实现，这种审查通过竞争的严密控制和自我审查的内在化控制得以实施，而经济权力尤其通过广告，对文字的和口头的新闻实行一种直接控制。
主动的男性与被动的女性，占有的欲望与被统治的欲望。
非但不是生物学的再生产必要性决定劳动的性别分工的象征性组成，并进而决定一切自然和社会秩序的象征组成，而是生物学、尤其是男女身体及其用途和功能在生物学再生产方面的任意构造，使性别劳动的划分和劳动的性别划分这一男性中心观念显得十分自然。
将统治关系纳入一种生物学的自然中，将这种关系合法化，而这种生物学的自然本身就是一种自然化的社会构造。
女性道德通过一种不间断的训练推广开来，这种训练事关身体的所有部分，而且不断地通过衣服或头发的限制得到强调和实行。
这些统治旨在将妇女受到压迫的责任推卸到她们自己身上，正如有人有时所做的那样，暗示她们选择了服从甚或她们喜欢自己被统治，她们从自己遭受的待遇中“得到享受”，因为她们天性中有一种受虐狂的成分。
人们称为天职的东西的逻辑，在本质上是社会性的，它的作用是生产配置和位置之间的这些契合。这些契合使得象征统治的受害者能够幸福地完成依照她们拥有的服从、善良、温顺、忠诚和克制的美德分配给她们的次要或从属的任务。
随着以前相对自闭的社会完全变得向外开放，受家产束缚的长子通常更难以成婚，因为他们不能无耻地遗弃家产，而幼子和女性则能够离开乡土，到城里或临近的市镇获得谋生，因此幼子对家族的依存度降低，他们已经能够谋得其他的收入，能够在其他的地方安家，他们不再关注陪嫁财产的数额，因此幼子能够毫不犹豫地结婚成家。
原本基于陪嫁财产的婚姻交换制度发生了动摇，长子相对于幼子不再具有婚姻优势，而乡镇居民相对于乡村农民则具有很大的优势。乡村女性纷纷移民，因为她们渴望摆脱农村生活的奴役，她们更热衷于城市生活模式和标准。
虽然婚姻交换制度发生转变，但支配婚姻交换的逻辑仍然没有变化——即男性趋向于高就低的婚姻、女性趋向于低攀高的婚姻。低攀高的农村女孩不愿意嫁给农民，而高就低的农村男人则无法找到适合的伴侣。因此在十分注重“长子权”的农村社会中，长子不得不留在乡村，保持“农民”的身份，而市镇和乡村的文化对立，使得乡村长子成为了“弱势群体”，他们在婚姻市场中不受欢迎，终究被“剩下”。

2017年7——8月
《规训与惩罚》《性经验史》《临床医学的诞生》《疯癫与文明》《词与物》《知识考苦学》
从达米安被处以极刑的惨烈场面到1840年梅特莱农场的正式使用，两个社会事件标志着一种“规训机制”从此在法国建立起来，这种机制展示了一种新的惩戒权力。而《性经验史》描述了整个19世纪，人们对性的关注，产生了四种形象，它们是认知的四个特殊对象，也是认识活动的目标和根据：歇斯底里的妇女、手淫的儿童、马尔萨斯式的夫妻和性倒错的成人。对他们的管理产生出权力的另一种现代形式——生命权力。这就构成了福柯在系谱学研究中提炼出来的权力的两种形式，即管理生命的权力自17世纪以来发展出的两极：一极是“人体的解剖政治”，另一极是“人口的生命政治”。把福柯对这两种具体权力形式的文本结合起来研究，才能分析出福柯眼中的微观权力的若干特征。
第一：权力无所不在，且具体而微。这是福柯对权力的基本判断。他认为在整个现代社会，弥散性的权力已经浸入生活的各个方面，它可以在最细小的地方被捕捉到，它把一切都整合到自己万能的统一体中。而这种弥散性的权力不一定是靠统一的国家机器来实现的，“权力具有各种不同的形态，使用各种不同的技术”，在各个不同的局部领域，它拥有策略的多样性，所以它又是具体的。
在现代社会中，权力效应沿着一个渐进的细微渠道流通，它抵达个人，抵达了他们的身体、姿态和全部日常行为。我们看到，在人们的性经验中，细微的权力关系弥漫于身体、性、家庭、亲属关系、话语等之中，“性落入了话语的掌握之中，话语不断地捕捉它，不让它有丝毫躲藏和喘息的机会”。而在《规训与惩罚》中，福柯展现了权力技术的复制性：在17和18世纪，规训机制逐渐扩展，遍布了整个社会机体。正如我们可以看到的，当代的工厂、学校、军队、兵营、医院一定程度上都与监狱彼此相像，这正是“纪律”这种惩戒权力全面渗透的结果，也即福柯所说的“规训社会”的来临。
第二：权力是一种关系和网络。传统的权力理论视权力为一种能力或者资源，是可以被所有、争夺、转让的财产。而福柯主张权力是一种关系，这种权力关系可以看作是处于流动而循环的过程中，“它从未确定位置，它从不在某些人手中，从不像财产或者财富那样被据为己有”。而且这样一种权力关系又不是单向的支配与被支配关系，而是构成一个循环相连、错综交织的网络。“权力以网络的形式运作，在这个网上，个人不仅在流动，而且他们总是既处于服从的地位又同时运用着权力”。事实上，也正是权力的这种关系和网络特性使权力能无所不在，能够在每一时刻、一切地点的不同关系中生产出来。
福柯在对规训权力的展示中提到的“层级监视”就体现了权力的关系和网络属性。“虽然监督要依赖人实现，但是它是一种自上而下的关系网络的作用，这个网络在某种程度上也是自下而上的与横向的”。在整个机构中，没有谁绝对地拥有权力，权力在整个关系网络中不断地一层层地被生产出来，负有监督任务的人员又无时不受到监督而成为被监督者，分层监督的纪律形式使这种关系权力得以真实地运作起来。
第三：权力是匿名的、无主体的。福柯一再强调权力问题的关键不在于谁掌握了权力，一直淡化权力的实施主体。事实上，我们从权力的关系和网络特性中就能够推导出，在福柯那里，权力主体是匿名的、不确定的，每一个人都只是权力关系中的一个点，他既可能是权力的实施者，也可能是权力的实施对象。“一种虚构的关系自动地产生出一种真实的征服”。关系机制使权力自动化和非个性化，权力不再体现在某个主体身上了。
从边沁的全景敞视建筑中我们可以看到：在环形边缘，人彻底被观看，但不能观看；在中心瞭望塔，人能观看一切，但不会被观看到。在这里，监视权力的实施者就是匿名的，谁都可以在任何时候报以任何动机出现在中心瞭望塔里操作这个权力机器。在《性史》中我们也可以发现，对性话语的煽动和坦白机制的建立的背后都找不到确定的实施主体，它不是主导权力合理性的某个领导部门，也不是统治阶层或手握经济大权的人。事实上，福柯认为，匿名的和临时性的权力实施者越多，那么权力效应将体现得越充分。
第四：权力具有生产性，而不仅仅是压抑的。德勒兹将“权力首先是生产性的实践”这一点视为福柯权力分析的首要特点。权力的生产性使福柯看到了现代权力机制中的一些积极性的因素，即权力不是被动的禁令，而是产生许多效果的技术；虽然福柯并不认为权力是好的。福柯认为，19世纪政治权利的重大变更之一就是，君主“使人死或让人活”的权利转变为“使人活和让人死”的权利。那么，在现代社会，权力的这种生产性就体现在对生命（或生活）的管理，即“使人活”，这是一种改造的积极性。
惩戒权力在演变过程中，越来越强调对个人肉体的治理和规训，而不是致死。通过一系列的权力技术，个人被无休止地编制进一种社会秩序中，为的是恢复，即重新生产出个体被削弱的力量、被取消的技能、被遗忘的道德。而在《性史》中，我们必须谈论的性也不再仅仅是惩罚或者宽容的对象，而是管理的对象。我们“要把它置于有用性的体系之中，为了大家的最大福祉而去规范它，让它在最佳状态之中发挥作用”。目的是要让这种管理生命的权力生产出社会需要的“人口”。
至此，通过谱系学的研究，在对现代两种权力形式分析的基础上，福柯以独特的后现代的、反结构主义的视角勾勒出了它所理解的微观权力的面貌。这种微观权力远离政治、统治权、服从支配、系统功能等概念；它强调的是具体的、多样性的、关系的、生产性的特点。权力成了一种治理术：这种治理术在今天的社会中无处不在，但又形态各异；它存在于被建立起来的各种关系和网络中，但在这样的关系和网络中权力的主体却无处可寻，个体自身就既是权力的工具又是权力的主人；最后，这种治理术不在于压抑，而在于生产出各种效果。
弗洛伊德研究精神病会最后研究到人的童年去， 并由此得出一个精辟的论断，人的童年造就一生。所以，普通人的童年各有各的幸福，疯子的童年都是类似的。那到底什么是疯子，疯子和我们这个文明社会到底有什么关系？
西方的思想传统就是构建二元论，也就是把所有事物都按照是与非来划分。有了理性，就必然有和它相对应的非理性。因此当理性构建起来后，非理性也被构建起来了。一切不符合理性的，都属于非理性，都要被铲除。疯子就被归于了非理性一类。
福柯写的这本700多页的《疯癫与文明》，就是把疯子这个社会产物，从中世纪开始，如何被构建在非理性范畴内的，做了个剖析。疯子，从流放，到禁闭，直到近代被纳入医学研究，建立起精神病院，把疯子当作特殊的病人圈养起来。疯子这类人到底是如何被社会一点点剥夺了其社会合作的合法性？理性是充当了一种规范社会行为的工具。个人结合成社会，其个人行为必然要受到社会某种程度的规训。即使不是因为结合成社会，一个人生存，和大自然搏斗，也是要获得大自然的规训的。人的理性同出一辙，理性就是能发现重复的现象，由此得出循规蹈矩的规律。这样看来最理性的是机器。社会这个机器，需要的就是能重复制造或者叫自我繁殖的行为。
但是除了无止境的自我繁殖，在繁殖过程中，必须要产生变异，才能进化。能促进这种进化的，是那脱颖而出的少数非理性分子，领导了一群理性的乌合之众，改写了历史。于是，社会的重复性，从一种模式转化到了另一种。我们也称作他们为英雄或者伟人。
真正的疯子就没这么幸运了。疯子要走什么路只有他们自己知道。路是什么？这世间本来没有路，走得人多了，就走出路来了。疯子无法归类。他既不走好人的路，也不走坏人的路。他和天才一样，执意要走的是自己的路，这条路前所未有。疯子不是只有幻想，疯子在幻想中构建世界，也想在现实中构建，只是没法构建，因为能让它实施的现实手段还不存在。
有些疯子具有危险性，是因为他硬是用某种现实工具替代了本应不存在的现实手段，硬生生的实现了他的幻觉。疯子和天才一线之差。差就差在追随着的数量上。追随者就是权力。
福柯最后的结尾，意味深长的写道："疯癫的策略及其获得的新胜利就在于，世界试图通过心理学来评估疯癫，和辨明它的合理性，但最后它必须首先在疯癫面前，证明自身的合理性，因为充满斗争和痛苦的世界，是根据上述得出的结论。 "疯子的故事和历史的开始书写，意味着社会新格局的来临。
但是我们在此关注的不仅仅是医学以及关于患者个人的知识在短短几年内被建构的方式。因为要使临床经验变成一种认识，那么医院场域的改造、对病人在社会中的地位的新界定、（社会）救济和（医学）经验、救护与知识之间关系的确立，就是必不可少的；病人必须被纳入一个集体性的同质空间里。还有必要让语言向一个全新的领域开放：在这个领域里，可见者与可陈述者之间具有永恒而客观的对应关系。由此一种对科学话语的全新用法被界定下来：这种用法要求忠实和无条件屈从于五彩斑斓的经验内容——说出所见到的东西；但是这种用法也涉及到经验的基础和构造——用说来展示所见的东西。因此就有必要把医学语言安置在这种表面肤浅其实根底深厚的层次上；在这种层次上，描述性公式也是一种揭示性姿态。而这种揭示则把尸体的话语空间——被揭示的内部——当做自己真理的发源地和显现场域。病理解剖学的建构恰好是医师确定他们的方法之时，这不是纯粹的巧合：为了使经验达到平衡，就需要目视投向个人，需要描述的语言依托于死亡之稳定、可见和可读的基础。
　　这种把空间、语言和死亡联结起来的结构——其实就是众所周知的解剖临床方法——构成了实证医学产生和被接受的历史条件。实证在这里应该在很强的意义上来理解。疾病与多少世纪以来难解难分的那种恶之形而上学分道扬镳了；它在死亡的可见性中找到了使它的内容得以实证地充分显现的形式。原先从与自然的关系角度考虑，疾病就成为一种无可还原的否定，其原因、形式和现象只能是间接地在不断后退的背景前呈现；从死亡的角度看，疾病就变得可以被彻底读解，能够向语言和目视的权威解析毫无保留地开放。正是当死亡变成医学经验的具体前提时，死亡才能够从反自然中脱身，而体现在每个人的活生生身体中。
　　无疑，这将是关于我们文化的一个关键性事实，即第一种关于个人的科学话语不得不经历这个死亡阶段。只有在指涉自身的毁灭时，西方人才能够用自己的眼睛把自己建构成一个科学对象，用自己的语言来捕捉自己，通过自己并借助自己使自己获得一种话语存在：从非理性的经验中才产生出整个心理学以及心理学存在的可能性；通过把死亡纳入医学思想，才诞生了被规定为关于个人的科学的那种医学。因此，一般说来，现代文化中的个体经验是与死亡经验联系在一起的：从比夏解剖的尸体到弗洛伊德的人，一种与死亡难解难分的关系给这种普遍之物赋予了一种独特的面貌，使每一个人都具有了永远可被听见的权力；死亡则使个人有了一种不会与他一同消失的意义。死亡造成的分界和它所标志的有限性看似矛盾地把语言的普遍性同个人那不稳定而又不可取代的形态联系起来。用描述无法穷尽的、多少世纪以来驱之不散的那种有感知的东西终于在死亡中发现了自身话语的法则。它在语言所表达的空间里展示了大量的身体及其简单的秩序。
　　个人既是自己认识的主体又是自己认识的对象，这种可能性就意味着这种有限物的游戏在知识中的颠倒。对于古典思想来说，有限性除了表示对无限的否定外没有其他任何内容，而在十八世纪末形成的思想则赋予肯定（实证）的力量：由此出现的人类学结构同时扮演了界限的批判角色和起源的奠基角色。正是这种颠倒成为组建一种实证医学所需的哲学蕴义；反过来，这种实证医学则在经验层面上标志着那种把现代人与其原初的有限性联结起来的基本关系的显现。由此，医学在整个人的科学的大厦中就占据了基础位置：它比其他科学更接近支撑着所有这些科学的人类学框架。由此也导致了它在各种具体生存形式中的威望：正如加尔迪亚(Guardia)所说，健康取代了拯救。这是因为医学给现代人提供了关于他自身有限性的顽固却让人安心的面容；其中，死亡会重复出现，但同时也被祛除；虽然它不断地提醒人想起他本身固有的限度，它也向他讲述那个技术世界，即他作为有限存在物的那种武装起来的、肯定性的充实形式。就在这个时刻，医学的姿态、言词和目光具有了一种哲学的厚度，而这原来只属于数学思想。比夏、杰克森和弗洛伊德在欧洲文化中的重要性并不能证明他们既是医生又是哲学家，但是能够证明在这种文化中，医学思想完全与人在哲学中的地位相关联。

　　因此，这种医学经验极其接近从荷尔德林到里尔克用人的语言所寻找的那种抒情经验。这种经验开始于十八世纪而延续至今。它与向各种有限存在形式的回归紧密相连。死亡无疑是最具威胁性但也最充实的形式。荷尔德林笔下的恩培多克勒自愿地行进到埃特纳火山边缘。这是人与神之间最后一位中间人的死亡，是地球上无限存在的终结，是回归到其火源的火焰，所留下的惟一痕迹——个体那美丽而封闭的形式——也即将被他的死亡所消除；在恩培多克勒之后，世界被置于有限性的标记之下，处于有限性的粗暴法则统治之下不可调和的状态；个体的命运将总是出现在那种既显现它又隐匿它、既否定它又构成其基础的客观性中：“在此，主观性和客观性也同样在交换面孔”。乍看很奇怪的是，维系十九世纪抒情风格的那种运动居然与使人获得关于自己的实证知识的那种运动是同一运动；但是，知识的图像和语言的图像都应服从同一深层法则，有限性的侵入应以同样方式支配着这种人与死亡的关系，而这种关系在前者以理性方式批准一种科学话语的权威，在后者打开了一种语言的源泉，这种语言在诸神缺席而留下的虚空中无限地展开，对此有什么值得大惊小怪的呢？
　　临床医学的形成不过是知识的基本配置发生变化的诸多最明显的证据之一；很显然，这些变化远远超出了从对实证主义的草率读解所能得出的结论。但是当人们对这种实证主义进行深入的研究时，就会看到有一系列图像浮现出来。这些图像被它隐匿着，却是它的诞生所不可缺少的。它们随后将被释放出来，但吊诡的是，它们却被用来对抗它。尤其是，现象学顽强地用以对抗它的那种东西早已存在于诸多条件组成的系统中：在经验的原初形态中被感知物的意蕴力量及其与语言的对应关系，基于符号价值对客观性的组建，资料的秘密语言结构，人体空间性的构成特性，有限性在人与真理的关系中和在这种关系的基础中的重要性，所有这些都关系到实证主义的创生。虽然密切相关，但为了它的利益而被忘却了。以至于当代思想相信自十九世纪末以来自己已经逃离了它，因此只能一点一滴地重新发现使自身的存在成为可能的条件。在十八世纪的最后几年，欧洲文化勾画了一种迄今尚未澄清的结构；我们只是刚刚开始去解开几条线索，我们还很不了解它们，以至于我们不是把它们当做新奇事物就是认定古已有之，其实在近二百年来（不会更短，但也不会长出很多）它们一直构成我们经验的阴暗而坚实的网。
福柯认为，“真”是遵循某种规则的话语互动产生的被“当真”的陈述。这些规则不一定在场，不一定在文本中被描述或涉及，而是隐而不显。因而话语分析要考察话语的存在条件，描述它们所遵循的规则，此外要通过了解“未说之物”研究权力的非话语实践，因为话语的根本就在其中。
福柯之所以认为语言本体论重要，是因为它揭开了与结构主义文学分析不同的角度。结构主义探讨符号体系中符号之间的关系和功能，而语言本体论关注的则是文学的特殊存在方式，在结构主义中唱主角的符号和能指游戏不再重要，取而代之的是建构了文学作品的语言复制。语言本体论认为文学只有通过一系列复制重叠）和自我镜像等手段，才能建构语言自我表现、展示自身存在的语言空间。
只有语言本体论才能将视野投向底层，只有在这个层面，才有可能研究文学的建构条件。这里对语言存在的假设是重要前提，语言的存在是其表意功能的基础，但却被这种功能遮蔽了存在。语言本体论并没有为深入研究这些构成条件提供了合适的分析方法，它的功能主要体现在敞开了一种可能性，使语言空间变得可以想象，语言在这个空间中作为符号材料，超越了任何指涉功能，这一思路也是知识考古学的重要前提。
福柯的话语分析和有关文学的语言本体论思考乍看上去相去甚远，但是两者的结合为文学作品的充分解读提供了可能的切入点。在介绍二者的结合之前，我们先了解一下话语分析的接受和应用概况。
为了了解特定历史中的陈述事件、话语构成和知识生产的条件，福柯采取了观察历史断裂的特殊视角。话语实践总是在具体历史时期的条件下形成的，依照当时的特定之规，知识得到合法化，文学获得相应的地位。福柯尤其对特定历史阶段中不同知识构成（科学、世界观、哲学、艺术）的互动感兴趣，他把文学看成语言知识的特殊类型，它区别于科学知识。话语分析对文学提出的问题是：某种话语形态如何构成了文学？它如何在众多的话语实践中获得特殊一席？文学在诸多的话语网络中承担什么样的作用？
之前已经提到过将话语分析运用于文学的难度，其它话语可以接受真理的验证，而文学并不生产具有承载真相功能的话语，而是被看成虚构，是关于可能世界，而非真实世界的构思。福柯话语理论的接受因而也停滞于“理论”，甚至“元理论”的层面，即关于文学研究的理论，用于对阐释学的解读方法进行批评。因此，人们用话语分析不是研究文学本身，而是研究关于文学的话语，与文学的虚而不实不同，文学研究具有其一定的“有效性”（或者“真实性”）。话语分析研究的依然是话语的存在条件和规律，只不过这个话语不是文学话语，而是文学的批评与研究。
但是，文学研究的话语分析的对象不再是文学作品，而是知识，是建构某种有关文学的文化的，并在相应话语当中传播的知识。这样一来，本来意义上的话语研究其实背离了文学，人们同时可以得出这样的结论：所有试图让话语分析在学术机构被接受的努力（如上述尝试），都没能将福柯的语言本体论思想与文学话语分析结合起来。福柯关于文学的文章在文学研究领域迄今为止得到的关注寥寥。人们大都直接从福柯在《知识考古学》中阐述的话语分析的结论出发，把它直接带入文学文本。
基于这个常见的误区和操作的难点，我们要先从文学与话语关系的问题着手：文学到底和话语有多大的关系，我们能说文学是某种话语——更准确的说——是某一种话语吗？我认为将文学作为整体，理解为一个话语的意义不大，我们不必要让文学削足适履，迁就话语，而是反过来从话语出发，看它们的如何被看成文学，而没有界定为其它话语形式。这样一来，“文学”就成为若干不同话语的集合，它们的规则可以迥然不同。而话语分析的目的则在于：“定义这些话语的特性，以展示驱动话语的规则不容替代，不容混淆”（福柯 1973: 198）。这个出发点可以提供给文学研究多种切入点。
我们已经了解到，福柯的“话语”不单单指包含某个专业领域或者其外界状况的陈述集合，而是话语得以存在的规律性。话语是一种话语秩序，它决定了主体的所思所想，一言一行。话语不是可以被归属到某个范畴的简单陈述集合，而是具有生产性的秩序，它遵循一定之规，生产自己言说的对象。福柯依据这个严格的话语定义，描述通过物质生产媒体以一定方式生产的诸如“疯癫”、“性”、“犯罪”以及“正常”的社会对象，以及它们相应的主体性。福柯通过分析禁忌和边缘问题试图说明：尽管现代社会的各个知识领域高度专业化，具备相对独立的专业话语，看上去“隔行如隔山”，但是它们却都立足于共同的构成条件。
福柯早期对语言本体论的思考使他了解到：每个话语秩序都设置了一个外界，话语秩序的存在也依赖于这个外界，外界同样构建了秩序。然而话语分析无法发现“可说”之可能与“所说”之现实的差异（关于实现的结构主义难题），所以只能尝试揭示“可说”与“不可说”之间的差异（历史资料的考古学问题）。因此，福柯的话语分析是关于如何进行话语批判的问题，即从哪儿入手能对现成的知识结构进行批判。
运用话语分析的一种可能性是：根据话语规律性和选择描述不同文本实践，以便能“区别分析话语形态”。为了首先确定一个区分的标准，我建议从福柯的语言本体论入手。福柯的语言本体论以假设了一个前提，即西方称为“文学”的言说能指示语言的存在，这里语言不用于指事表意。这个论点在《词与物》中获得了特殊意义，福柯在关于人文科学的研究里提到：19世纪初知识构成的特点是“语言的回归”：“语言在多元的熙熙攘攘中再次登场了” ，语言也由此再一次获得了深度、厚度，获得了文艺复兴时期曾有过的“神秘感”。对表征的批判成为根本，它不仅构成了当今“文学”的前提条件，也是理解文学功能——颠覆统治的话语秩序——的关键条件。显而易见，福柯将思考上升到一个激进的文学概念。

瑶瑶现在看的书我之前都没看过不过看了你的总结觉得很清晰呢。一起加油咯

非常深刻呀。开始转到政治学了么

都已经转换学科啦，真是太厉害了，我也要加把劲，跟上你们的步伐