2017年12月
【美】杜威 《经验与自然》商务印书馆
【美】杜威 《自由与文化》商务印书馆
【美】杜威 《杜威全集》（选读）
这个月主要是在老师要求下读了教育社会学杜威的相关书籍，然后在这里结合读书的思考和感悟对中国的教育做一个反思。
我们的国家是一个有着悠久历史和丰富文化积淀的国家，但是我们也是一个对教育的精髓缺少研究的国家。谈到“教育”，国民普遍的观点是，当下的教育是为“另一种生活”做预备。以前是为了“学而优则仕”，现在是为了找个好工作多赚钱。我们很少从独立的个人和发展的社会来看教育的本质。杜威的教育思想在100年后的今天依然值得我们为当下的一些教育问题而反思。
一、把教育看作是一种预备
中国的“应试教育”被无数人批判，但是实际上中国最需要解决的是教育精神的问题，中国教育最根本的问题出在我们自己的身上，出在我们对待教育的功利主义的文化上。
杜威曾指出，把教育看做一种预备会产生不良后果：一是生长的原动力会被忽略。儿童是生活在现在的，将来是模糊的。为某件事做预备，如果不知道去预备什么，就是抛弃已有的力量，在模糊的机会中寻找动力，这是得不偿失的。二是因为所预备的将来非常遥远，会助长犹豫不决和拖延。三是把以个人的优点和缺点为基础的严格、明确的判断代之以模糊不定的观念，预期青年在遥远的将来的成就，这种做法自以为是为将来做了预备，实际上是造成了损失。四是看做一种预备时会使人不得不求助于利用外来的快乐和痛苦的动机，比如用威逼利诱之类的方法，这也正是为什么现在的学习过程总是需要家长老师们来用奖赏或者惩罚的措施才能推动学生去学习的原因。
把教育看作为将来做预备，错误不在强调为未来的需要做预备，而在把预备将来作为现在努力的主要动力，为不断发展的生活做预备的需要是无尽头的，因此应该把全副精力一心用于使现在的经验尽量丰富，尽量有意义。随着现在于不知不觉中进入未来，未来也就被照顾到了。
二、把教育视为潜在能力向特定目标展开中国的教育还有一种观念认为生长和进步是一步步向着终极不变的目标接近，这是一种静止的人生观。实际上完美的目标距离我们很远，是达不到的，为了让它来指导现在，我们必须把它化为能够代表他的东西。教师通过“暗示性的提问”从学生那里“引出”教师所希望的回答。如果得到所希望的回答，就证明儿童正在正当的展开。但是什么才是正当的展开呢？杜威讨论了福禄培尔和黑格尔关于绝对的哲学概念，他认为提出一个遥远的完全展开的目标，是先验的，这种目标与直接经验和知觉没有关系。就经验而论，这种目标是空洞的，它代表一种模糊的情感上的渴望。一旦在这种象征主义的计划决定后，就需要一种明确的方法，所以就要采取制度的形式。“和制度相比，个人没有精神的权利，个人的发展和教养在于对现存制度之精神的恭顺同化。教育的本质是顺从，而不是改造。历史表明，各种制度是变化的，但是，制度的变化，国家的兴亡，都是‘世界精神’的事情。至于个人，除非伟大的‘英雄人物’，他们是‘世界精神’所选的喉舌，否则都是没有份的。”这也是为什么我们国家教育产生的人才大多数缺少批判精神和首创精神。其实不需要特意让学生为了批判而批判，只需要对教育理念的这一问题有所转变。
三 、把教育作为一种官能的训练
我们还有一种教育观念认为，教育的目的是创造使人成功的特殊能力。各种能力，诸如知觉、保持、回忆、联想、注意、意愿、感觉、想象、思维等能力，只要用材料来练习，就能形成各种官能。这种观念和洛克的理论是相似的：一方面外部世界通过我们被动地接受的感觉给我们材料或知识的内容，另一方面，我们的心智有一定数量现成的能力，把事物加以联合和分化，就形成知识。
这种观点看似是合理的，但是实际上问题很多。首先，我们确实有很多原来的天赋倾向，但是这些倾向是以难以捉摸的方式交织在一起的，并且我们对于原始的冲动性活动的训练并不像人们通过练习强化肌肉那样可以通过“练习”就可以加以完善，而是以某种方式去应付环境中的变化，相反，如果所训练的愈加刻板，就愈加不易普遍应用，会牺牲主动性、创造性和适应性。其次，人的活动和能力与所用的材料是分不开的。比如说观察能力，是感觉器官和材料相互作用的产物，观察力将随所用的材料而不同。同样的，记忆能力也是这样。从这个层面来说，那种单纯的训练学生记忆圆周率的几百位数是毫无意义的。如果在教学中的活动是宽广的，包含很多因素的协调，随着活动的焦点的转移需要适应材料的变化，那么这种教育才是具有普遍意义的。也就是说教育需要考虑社会关系，如果一个人对某些专门性题材的研究能够和具有广阔社会意义的人类活动相联系，那么所引起作用和灵活结合的反应的范围就会广阔的多。使用的材料和社会背景的割裂，是当前教育实际中心智的普通训练的主要障碍。我国现在的学校教育，普遍是以教材为中心，而非以实际为中心，学校所教授和训练的东西与具有广阔社会意义的人类活动严重脱离，有的学生可以在学校教育中成为优秀学生，但是在社会适应中却显得刻板僵化，这是导致中国学生缺少主动性、创造性和适应性的主要原因。
总的来说，前面分析的前两种教育观念忽视了当前有机体的倾向和当前环境的相互作用，第三种教育观念把各种能力相互分割，所作用的材料之间也是割裂的，无论是对中国当前的教育发展，还是对未来的社会进步都会产生很大的阻碍，这是我们产生教育问题的根源。那么我们该如何应对呢？从杜威的思想中我们可以得到借鉴，例如他提出了教育是经验的持续不断的改造和重组。这种改造和重组，既能增加经验的意义，又能提高指导后来经验进程的能力。他的这个思想把教育的目的和过程视为一件事。虽然看起来有些自相矛盾，但是只是字面上的矛盾，也就是说，在经验的任何一个阶段，真正学到的东西，都能构成这个经验的价值。无论是婴儿期还是成年期，任何一个阶段的生活的主要任务，就是使生活过得有助于丰富生活自身可以感受到的意义。
经验的改造可能是个人的，也可能是社会的。在固步自封的社会，对未成年人的教育就是把他们所属的社会团体的精神灌输给他们。把维护已有的风俗习惯作为价值标准的社会，这样的教育是没有什么未来可言的。在进步的社会，教育社会经验的持续不断的改造和重组，青年人并不完全重演之前的经验，而是养成良好的习惯，这样社会才会进步。从这个意义上来说，我们可以有意识地利用教育，使青年人避免产生社会弊病，以消除这些社会弊病，这样教育可以作为改进社会的建设性媒介。就中国的实际情况而言，教育所面临的问题很多，但并非是去掉应试教育就能改变的，如果国民能从根本上转变对教育精髓的理解，不把教育当成一种功利，而是把教育的目的放在过程中，真正学到东西，那教育问题的解决也就不会太远。
2017.11
[美]伊万.伊利奇《去学校化社会》吴康宁译
[美]约翰•杜威《民主主义与教育》王承绪译
2017.8
【美】保罗弗莱雷著，《被压迫者教育学》顾建新等译
张人杰《国外教育社会学基本文选》
谭光鼎《教育社会学：人物与思想》
《去学校化社会》
在本书的开篇部分，伊万•伊利奇总结了全书的写作目的——说明价值观的制度化及其产生的恶果。在伊利奇看来，现代社会中制度化无处不在，“非物质需求被转换为商品需求”，教育、健康、福利等等一切都“被说成是服务或‘安排’的结果”，而这种价值观的制度化带来了现代化的灾难：自然环境的污染、社会的两极分化、人的心理虚弱无能。伊利奇在本书中希望能够将对“人的本质”与对“现代制度的本质”的讨论区别开。为此，他选择学校作为分析范例，认为整个社会的去学校化过程不只将使公共教育收益，对家庭生活、政治、安全、信仰、社会交往都有裨益。
一 对学校化进行分析和批判
1. 学校化与现代化贫困
“学校化”不只是发生在教育领域，而是影响了整个社会。无论是穷人还是富人都离不开学校和医院，后者“指导他们的生活，形塑他们的世界观，并告诉他们何为合法、何为不合法”。制度化的学校教育使得个人依赖于制度安排，并相信无论是教育还是健康都不能通过个人自主行动来解决。
在这样被制度化钳制的社会中，“人们的社会想象”在专业、政治和财政方面都被“支配”着，这就导致了一种“现代化贫困”。因为“社会将人的基本需要解释为对与科学地生产出来的各种商品的需求”，因此一个人是否贫困，其判断依据在于他是否“在某些重要方面落后于社会所宣扬的消费观念”。学校垄断教育的社会中，由于教育是完全制度化的，就成了一种被“科学地生产出来”的商品，那么一个人如果不能按照制度的标准获得足够年限的教育，就会被社会视为穷人。更可怕的是，他自己也会内化这种自己处于弱势的判断。也就是说，社会中产生了一种制度性的解决办法，本意似乎是解决某些简单的需求（比如教育、健康等），但这种“制度性照管”使得本就无能为力的穷人更加无能为力，“日益丧失利用自身经验与社区资源来组织自己生活的能力”——这就是伊利奇所说的“现代化贫困”，在这种情况下，穷人因为制度的牢牢控制，在生活的方方面面中都感觉到心理无能，必须依赖制度，而这种依赖又加剧了他们的无能。对此，伊利奇以美国为例，解释了解决贫困问题的制度安排如何使贫困者产生“依赖、愤怒、挫败感以及对制度安排的更强烈的需求”，并大胆地提出“只有停止向现今的这些与卫生、教育以及福利有关的各种制度提供财源，才能阻止其产生让穷人无能为力的副作用并因此而导致穷人更贫穷”。
伊利奇认为，除了经费使用不当的问题以外，更重要的是“教育处境不利的问题不可能靠学校中的教育来解决”。学校由于其自身结构的影响，并不希望把优惠集中在弱势儿童身上。而即使在相同水平的学校，穷人子女缺乏家庭所提供的文化资本，因此成绩也很难赶上富人子女。穷人接受学校教育的结果，往往是是他们感到自卑，认为自己确实不如那些受到更充分的学校教育的少数人，这种对学校的迷信导致穷人受到了“双重剥夺”：为了提高民众的教育水平，越来越多的公共资金被用于少数人的教育，而实际受教育年限较低的人则越来越顺从于社会控制。这种状况在经济发展较落后的拉丁美洲更为严重。对此，伊利奇指出，穷人并没能从强制性的学校教育中获得社会平等，甚至：“无论在哪个国家，学校的存在本身都导致穷人丧失了掌控自己学习的勇气与能力”。
2. 学校教育的费用问题
学校在教育领域扮演着垄断角色。本来人们在工作、闲暇、政治、城市生活甚至家庭生活中都能够获得教育，但现在却必须“依赖于从学校学习预先设定的习惯和知识”。然而，即使对于美国这样富裕的国家来说，真正平等的义务教育也是不可能负担得起的。实际上由于富人子女就学时间较长，政府投入到教育中的公共经费更多地被用到了他们身上。因此，义务教育制度不可能带来平等，而只能造成社会的两极分化，分化的依据则是民众接受学校教育的年限。学校系统本身的性质使得教育经费不断增长，因为“一个成功的学校系统会使家长与学生们认为，一个更高层级的学校系统具有更大的价值。随着更高层级的教育因供不应求而变得稀缺，学校教育经费也将大幅增加”。学校系统使得教育经费滚雪球式地增长，但穷人却并没有从经费的增长中获益，尽管政府提出增加经费的理由总是与改善弱势群体状况有关。
3. 平等的教育与文凭歧视
虽然毫不掩饰对学校教育的批判，伊利奇却并不认为教育平等无法实现。相反，他认为这是一个“既理想又可行的目标”，但绝对不能等同于义务教育。需要做的是打破学校的垄断地位，废除制度化的文凭歧视。对于现在依照文凭来判定技能水平与工作能力的做法，伊利奇认为既荒谬又不公，应该立法“禁止在雇佣、选举或者准入学习中心方面出现因学历而异的歧视”，这样才能够在心理层面上真正地废除学校。
现代的学校教育在伊利奇看来只是将“套装式教学与文凭捆绑在一起”，既不能推动真正的学习，也不能带来公平的结果。本来，普及学校教育是为了提供给出身不同的人相同的机会，“把角色分配同个人生活史脱钩，即赋予每个人谋求任何职业的平等机会”，但学校制度实际上却垄断了机会的分配。因此，伊利奇希望能够像美国宪法第一修正案对于公民自由的保障那样，能够有相应的法律禁止询问个人的学习经历，这样才能够“使能力判断与履历脱钩”。
二、“去学校化”
1. 技能学习
学校制度赖以生存的一项前提是人们普遍认为“学”主要是“教”的结果。伊利奇挑战了这种观点，指出大多数学习都是在学校之外的、自然发生的，并不是因统教学而产生的。进一步地，伊利奇认为对于复杂技能的学习应该主要依靠操练式教学，而这种教学模式现在在学校环境中是被轻视的。通过操练式教学，学生可以在几个月内掌握许多不同的技能。并且，即使从费用上来说，这种教学方式的花费也远低于同层次的义务教育的花费。然而现实情况却是：学校占用了教育经费的大头，而本该价格较低的操练式教学变成富有人群和在职培训者的特权。在伊利奇所构想的去学校化计划中，很重要的一部分就是让所有人在人生的任何阶段都可以自主选择要学习哪些技能，并且费用是由公共经费来支付的。比如，可以对所有公民提供一定额度的教育贷款。如果穷人在童年过后才开始接受教育，他的这笔贷款也能在“补助凭证”中累积每年的利息，等到他开始接受教育时提取使用。这样，大多数人就可以自主地、用低价的方式学习需要的技能，而不是被硬性地捆绑在学校系统中。
在文中，伊利奇反复提到“技能中心”，这是他希望借以替代学校的新型教育机构。在当前状况下，想要推行操练式的技能学习一定会遇到教师短缺的问题。伊利奇认为这种短缺只是暂时性的，是因为“教师垄断着执教资格证，或者是因为各种工会要保护其行业的利益”，也就是说学校和教师通过资格认证控制着教师市场。而且，正因为学校化的影响无处不在，大众并不能察觉到这种状况的不合理性。在伊利奇看来，大部分教师在其专业水平上不见得比工匠、商人优秀，甚至如果让学生经过一定时间的训练，就可以超过老师的水平。而如果能够削减文凭的价值、开放教师市场，技能教师短缺的情况就会得到解决。在技能中心中，学习将变得更加自由，学生不再受既定的课程束缚，并且可以挑选合适的老师，还能根据技能传授的效果对技能中心进行评价。
2. 自由教育
对于伊利奇所提出的操练式教学，正统教育者可能会认为它使“技能的习得”与“‘人文’教育”相分离，因此是“对教育的彻底亵渎”。针对这种说法，伊利奇承认学习具有双重属性，同时批评学校既不适合“学习技能”，也不适合“接受教育”。这一方面是因为学校总是将二者捆绑在一起，另一方面原因则在于其强制性——“它强迫儿童处于教师的陪伴之下，结果又导致对于这种令人生疑的陪伴特权的更多需求”——这样的环境无法“激励学生不受限制地、探索性地运用所习得的技能”。因此，与技能学习一样，“自由教育也必须同义务就学脱钩”。伊利奇认为，教育改革最需遵循的一个重要原则是“把学习的主动权与责任感还给学习者或者他的最直接的指导教师”。如果不能做到这点，即使是对弱势学童提供助学金，但又规定只能运用于学校教育，本质上仍然是再生产着文凭社会——“在这种社会中，个人的社会晋升不是取决于有无实打实的知识，而是取决于有无事先设定的所需的学习经历”。
自由教育，即“需要对多种技能进行探索性、创造性运用的教育”，是无法通过操练来进行的，而是需要依赖“导师”与“学习者”之间的关系。导师的工作并不是灌输知识，而是帮助学习者“选配”合适的伙伴，让他们在一起学习，并帮助学习者“清楚地陈述其困惑”。在伊利奇的设想中，应该让对同一问题感兴趣的学习者能够聚集在一起。但这种选配工作不能像现有的大学中那样“仪式化”，只去解决“那些预先设定的问题”，而应该提供一种网络或者一种服务来取代学校，为每个人提供同等的机会来与别人讨论他们共同关心的问题。
3. 去学校化社会与“随伴教育”
通过阐述对去学校化社会中两种教育模式的构想，伊利奇强调了这样一个假设：“为了所有人的教育意味着由所有人来进行教育”。只有这种让所有人积极地、普遍地参与到其中的教育方式，才能够催生“大众文化”。现有的制度化的、文凭垄断的教育系统不仅使教师市场被垄断，也使教师的能力只能在学校中发挥，更是让“工作与闲暇相互异化”。伊利奇希望去学校化社会能创造一种新的“随伴教育”的方式，在这种教育方式中“教育既不占用劳动时间，也不占用闲暇时间”，“几乎所有教育都是综合性的、终生性的且并非事先筹划的”。
正如涂尔干将人的二重性表述为神圣的与世俗的两个方面，“强制性学校的存在本身便把任何社会都划分为两个领域”——“学术的”或“教育的”。这样，“教育成了非世俗领域，而世俗世界成了非教育领域”。他甚至指出，“如果人进行劳动的最大成果应当是他从中所受的教育以及劳动赋予其主动教育他人的机会，那么，现代社会在教育学意义上的异化甚至比在经济学意义上的异化还要严重”。必须要从根本上消除制度化的学校，才能够使人们从各种制度的控制中得到解脱。
三 学校现象学
伊利奇简要勾勒出了现有学校系统中的种种不合理现象。在展开讨论之前，他将“学校”定义为“与教师有关的、要求特定年龄段的人全日制地学习必修课程的过程”。在学校教育过程中，伊利奇认为有三个方面呈现出了不合理性：对学生的年龄做出划分、教师与学习的强制关系、全日制就学对儿童的控制。
1. 年龄
传统上，学习总是依照年龄对学生进行分类，而伊利奇却告诉我们“儿童需要学校，儿童在学校中学习”这种制度性常识不过是学校的产物而已。“童年”这一概念在西方文化中可说是工业社会的产物。大部分工业城市以外的人们并没有所谓“童年”的经历，而是从能够工作开始就要成为“有用”的人。而对于哪些能够享有童年的少数人而言，“许多人只是被迫度过童年”，“经由童年的成长意味着被束缚于自我意识与角色之间的非人道冲突过程之中”。因此，伊利奇认为应该要废除对年龄作出区分的学校制度，这样“富裕国家的青少年便会免受童年的破坏性之害，贫穷国家也会终止其在赋予儿童以童年方面追赶富国的努力”。同时，社会将不再认为只有青少年能够受教育，其他年龄段的人也能够享有教育资源，自主地学习。
2. 教师与学生
伊利奇再次提出“学”通常不是“教”的结果这一观点，他认为即使是在学校中学习，大部分的学习也是“教师不在场时自己进行的”。“学习说话、学习思考、学习爱、学习感知、学习玩耍、学习诅咒、学习搞政治以及学习干活”，这些都是儿童通过其他途径学习到的，“而教师则往往对发生于学校中的这些学习起着阻碍作用”。另一方面，社会上普遍接受的这种对于“教”的强调还会使得弱势的、没能接受完整学校教育的人群感到自卑。
3. 全日制就学
现有的学校制度隐含着一种被普遍接受的前提：“教师要想进行教学，就必须在一种神圣空间里行使其权威”。在这种“神圣空间”中，教师同时扮演着“监护人”、“说教者”和“治疗专家”的角色。他不仅作为监护人引导学生进行基本常规的、仪式性的程序，也作为说教者向学生灌输着所在社会的价值观，还作为治疗专家探究着学生的个人生活。在这样的监控下，教师“把对于个人自由的保护抛弃得一干二净”，于是“社会的基本样态也就被原本应为生活做准备的过程本身扭曲了”，也就是说所谓的“自由社会”是不可能建立在现代学校的基础之上的。伊利奇激烈地批判道：“进入课堂使得儿童与西方文化的日常世界相分离，使他们陷入一种极不开化、匪夷所思且极为痛苦的环境之中”。他认为学校教育中的隐性课程具有一种仪式的作用，不仅使弱势群体继续遭受歧视、富人群体继续获得特权，也使学生被“诱入一个以增长为取向的消费社会之中”。
四 仪式化了的进步
在伊利奇的分析中，学校在现代社会中已经几乎成为了一种新的“世界宗教”，今天的学校正行驶着和过去那些权利巨大的教会共有的三重功能：“它既是社会神话的收藏者，又是将社会神话所含的种种矛盾加以制度化的专业机构，同时还是日常仪式的实施场所，这些日常仪式再生产出并掩饰着社会神话与社会现实之间的矛盾。”（p46）在第三章“仪式化了的进步”中，伊利奇就学校制度本身编造、灌输的一系列“神话”及其特征进行了多方面的探讨。
在学校制度理所当然的成为人们获得被认可的知识与能力的必须途径时，大学不但垄断了学习资源的分配，还垄断了社会角色的赋予。任何想要成为“文明人”的人，都要向大学生的生活方式看齐。“所有被学校‘科学地’加工过的学生，都只有和同为教育机器之产品的消费者伙伴们在一起时才会感到愉悦。”（p43）
伊利奇指出，在任何国家和政治制度下，大学都在工作和家庭生活两方面制约着人们的消费标准，而且在大学毕业生越稀有的地方，他们和普通民众之间的消费差距也会越大，文凭和学位本身成为了最重要的身份特征，而且很大程度上，当人们普遍抱有公共教育机会平等的幻想后，个人知识也就自然而然地转变为了物质财富。如果不能从根本上跳出对学校教育的笃信、明白学校教育的日常仪式实际上无法推动个人学习、也不可能促进社会平等，我们是很难进行真正意义上的教学改革的。而且，伊利奇特别提到，大学只是学校教育制度中的一个部分，大学改革必须要关注整体学校教育制度的本质与状况，“唯有非经义务教育而培养的新一代才有望重建大学”。
伊利奇分八个方面解读了学校的神话以及打破这种神话的可能，分别是制度化价值观的神话、价值观测量的神话、套装价值观的神话、永恒进步的神话、仪式游戏与新的世界宗教、未来王国：普遍抱有的期待、新的异化和去学校化的革命潜力。
1. 学校教育的神话
首先，伊利奇重申了前文的判断，即学校告诉我们“学是教的产物”，而且学习的价值和产出是可以通过成绩和文凭来衡量的，并指出这是基于一种“过程必定会产生某种有价值的结果”的信念。在这样的体制下，自主学习、未参与学校制度的学习是不能被认可的，在此基础之上，大部分活动都必须诉诸于专业性活动，任何非专业性活动的价值都会被质疑。然而伊利奇认为，事实上“学习是一种他人操控越少越好的一种活动”，如同他在第一章中论述的，学习应该是自然而然、全心投入的过程，但学校制度却要求我们相信学习必须是一个由学校和职业教师来进行精心计划的过程。
其次，学校灌输的制度化价值观都是量化的价值观，构成的是一个价值观测量的神话。也就是说，学校人为地、外部地确定了一个衡量所有人成长和发展的尺度标准（而且是全球通用的尺度标准）。但是伊利奇认为，个人的成长本身不是能够通过量化的指标来进行测量的，经过这样的“教学”只会让学生“忘记了去‘做’自己的事情或‘成为他自己’，并且认为只有已经做成的事情或可以做成的事情才是有价值的。”（p49）和制度化价值观的神话可能导致人们同时甘愿成为其他制度的俘虏类似的是，价值观测量的神话的危险之处也在于，一旦这些受教育者认可了价值观可以被加以测量这一观念，也就会倾向于接受所有类型的等级划分。
伊利奇进一步指出，学校课程实际上是一种“套装价值观的神话”，课程和其他所有商品一样被生产，是“一组预先规定的意义，是一套预先设定的价值观，是一种因对数量足够多的消费者具有相对平衡的市场吸引力，从而能确保收回生产成本的商品。”（p50）在学校中，教师是课程这种商品的销售者，而学生则是实际的消费者，而各种各样的教学模式就像是根据消费者对商品的反应、接受程度进行测量后设计的销售方案一样。而这一切如同神话一般在人们心中理所应当、不经半点质疑，其核心观念就是“一个人可以判定另一个人必须学什么以及什么时候学。”
最后，学校教育制造和维护了“永恒进步的神话”，而受教育的标准似乎就纯粹是不断增长的学时数。这种狭隘的“进取价值观”把人们牢牢束缚在文凭和学历之上，然而尽管学校有计划地激发着学生对于教学的持续渴求，学生却并不会因满足求知欲而感到快乐，因为各门学科都不过是在源源不断地提供教学套装让学生持续消费而已（p52）。
2. 新的世界宗教与新的异化
接下来，伊利奇指出学校作为一种新的世界宗教的种种特征。学校教育在现代社会中既满足着较高阶层的需要，也让底层阶级抱有希望。教育公平以及教育带来的对社会不平等的改善一定程度上安抚着底层民众的心，“寒门贵子”的故事让人们相信参与学校教育和学校竞争是获得向上流动的重要机会，甚至是唯一的机会，而这在伊利奇看来是在“巧妙地掩饰社会原则与社会现实之间的深刻矛盾”。学校和“科学”的密切关联使它的合法性不证自明，所有人都不能说自己不需要学校，而且学校还会对已经毕业的人提供再次教育的机会。
在教学课程以外，学校教育的存在有效地编造和维护着社会神话，结合前一部分学校教育的神话来解读，一方面学校不断诱导人们进入不断消费、永恒进步的竞赛中，另一方面安抚着没有特权的普通受教育者。而且使得那些辍学者为自己没能受到充分的学校教育而感到羞愧。伊利奇指出，与韦伯对“灵魂得救是对财富积累者的恩宠”这一信念的社会效应进行的分析一样，现在，神的恩宠是受过长期学校教育者的专利。
伊利奇还认为，学校已经可以被理解为是一种产业，是“全世界发展最快的劳动力市场”，是教师与学生的雇主。将学生封闭在一个与现实社会隔离的环境里进行教育会剥夺教育的现实性和工作的创造性，从而产生一种新的异化。学生自以为自己既是知识的消费者，同时也是这种知识的生产者，但实际上这些知识只是学校市场中出售的一种商品。学生在这一过程中被塑造出受教育的需要、接受和适应社会已有的种种制度。基于此，伊利奇总结到，“学校是一种知识产业，既生产精神鸦片，又供应精神鸦片，其纠缠于人一生中的岁月越来越长。因此，去学校化乃是任何一种人的解放运动之根基。”（p57）
最后，伊利奇讨论了“去学校化的革命潜力”，即对学校的反抗何以生发、学校改革的解放运动如何才能真正实现。其中最关键的一点就是要让人清醒地意识到其形塑世界的各种力量对他的诱导过程所具有的仪式性特征，比如了解到学并非是教的产物、学习应当是一种个体活动，所谓“有价值的知识”其实是在特定环境中强迫知识消费者接受的一种商品，意识到学校教育的日常仪式对人们价值观的操控。
新技术的出现通常被认为会带来人类社会的进步，使人们的生活更加便捷高效。然而伊利奇却提醒我们必须要警惕技术发展和商品经济对人类需求的塑造甚至是扭曲，因为我们可能必须要面对必然无法让所有人都能享受这种“发展”的现实——“现在，所有未来学规划者都试图使技术上可行的东西，同时也具有经济上的可行性，但却拒绝面对必然会产生的社会后果，即：所有人对商品与服务的渴求都日趋强烈，而享用这些商品与服务仍是少数人的特权。”
在伊利奇看来，无限被激发的消费欲望只会让人类“走向耗竭资源与环境污染的末路。未来更多地有赖于我们选择支持行动的生活的各种制度，而不是去发展各种新思想与新技术。”
五、为何是虚假的公共事业
1. 制度光谱
什么是“支持行动的生活的各种制度”呢？在伊利奇制度光谱的左右两端是两种根本对立的制度类型，目前各种有影响力的、占现代社会支配地位的制度大多属于右侧的“操控性制度”，位于左端的则是友好型制度。前者比如FBI和五角大楼，以及军队、孤儿院、精神病院等，这些制度以操控服务对象为特征。越靠右端，制度的运行规章就越要求人们违己所愿，其中的一个区别特征就在于为争取到更多服务对象所花成本方面的差异——右端的服务对象成为了广告、攻击、灌输、关押或电击的牺牲品。而在光谱做左端的友好型制度，则以服务对象自主使用为特征，比如电话台、地铁运输网、邮政网、公共市场等，这些制度往往是一些网络，这些网络为由服务对象发起的沟通或合作提供便利，且不具有强制性。
这里的“强制性”不仅指武力上的压迫控制，更重要的意涵是一种社会性地或心理性地成瘾。其中最有代表性的就是各类消费品——“通用和福特生产的交通工具左右着人们对交通工具的口味，让公众产生的是对私人小汽车的需要，而不是对公共汽车的需要，让人们幻想能驱车前往任何地方的同时，还让人们产生操控机器的欲望，以及驾驶豪华舒适的汽车飞速驰骋的欲望。”消费者的需求被生产商形塑，生产商创造了人们的需要，而且便捷高效这样的理念让人们认为这是自己根据需要做出的选择。福特发明流水线的同时不仅仅批量生产出了小汽车，同时生产出的是人们对于小汽车附加体验的种种渴求。
如果说对消费品的讨论还容易让人接受的话，伊利奇接下来对公用事业的分析则更加挑战人们已有的认知。因为在伊利奇的讨论中，高速公路系统这样一项公共服务被认为是一种典型的处在制度光谱右端的制度，而学校制度同样处于制度光谱的最右端，他们都属于“虚假的公用事业”。
2.虚假的公用事业
乍看之下，高速公路系统和伊利奇之前列举的电话台、地铁运输网、邮政网、公共市场等服务系统并没有什么区别，同样是一种为人们提供便利的“网络”。但是“公用事业存在的目的在于为人们之间的交往提供便利，而高速公路系统，则和位于制度光谱右端的其他制度一样，其存在目的在于为某种产品服务。”高速公路系统的服务对象则是汽车及汽车的所有者。交通的本质是机动性，主要目的是到达目的地，而高速公路提供的是高速以及个性化舒适程度，让最多的人多大程度的享有机动性和让人们驰骋的快感是两种完全不同的制度诉求，前者是“行动的生活”，后者是“消费的生活”。
伊利奇特别将一些贫穷国家的实际状况纳入到讨论当中来，对于这些国家来说，将最有限的资源用于建设能够通往所有地区的蜘蛛网般的公路网，并进口有限几种经久耐用且可以在所有道路上低速行驶的不同类型车辆最为重要，然而实际情况却并非如此，因为“这种需求一旦稍有显露，很快就会被旨在向全球推销小汽车的反向广告宣传淹没”，无论怎样合理化这种超过本质需求的消费倾向，都无法掩盖社会不平等的现实。
在全球化相关议题的讨论中，商品和商品生产厂家向相对落后地区的涌入我们相对熟悉，但伊利奇补充了重要一环，即移植到穷国的“现代”技术还包括各种服务机构，特别是学校，是学校将人培养成现代生产者与消费者，大学毕业生被训导成为高科技、新产品的拥趸，而如前一章所论述的“所有人要想成为文明人，都要向大学毕业生的生活方式看齐”，这种需要在贫穷国家也被培育起来，从而催生出一个原本为富国而生产的商品市场，进一步产生出从富国引进生产这些商品的过时工厂的需要。
伊利奇认为，“在所有虚假的公用事业中，学校最为阴险”，因为高速公路只让人产生对小汽车的需要，学校则培养人产生对于聚集于制度光谱右端的全套现代制度的需要。而且对汽车的质疑可能还可以被理解为过于保守或者是空想主义，但对学校制度的质疑则会被认为是断绝了民众唯一获得向上社会流动的机会。
3.作为虚假公用事业的学校
高速公路把人们对机动性的期望和需求被扭曲为对私人小汽车的需要，学校则把人所具有的成长和学习的自然倾向扭曲为对于教学的需要。伊利奇在前三章中的反复申明就是为了使人们能够意识到这一点，学习是一种他人操控越少越好的一种活动、是自然而然、全心投入的过程，但学校制度却要求我们相信学习必须是一个由学校和职业教师来进行精心计划的过程。而且不开车还可以选择别的交通工具，不上学却没有代替的教育途径可以选择。“把学校教育视同于真的教育，把医疗服务视同于增进健康，把观看节目视同于欢愉快乐，把高速行驶视同于有效移动”其实都是打着“发展”的名号推进着无限消费的膨胀。
而在伊利奇看来，理想而可行的未来社会必然不是这种以生产有意废弃商品为基础的经济，而应当是以生产耐用品、满足人们本质需求的各种友好型制度的社会。而在教育研究领域也就意味着需要进行与目前趋势截然相反的改革。
4.教育革命的希望
在“荒谬的一致性”这一章中，伊利奇对“非个人自主的规定性学习”这一观念进行了反思，这也是他认为的学校制度无法回避的一个问题——是否有某些人可以制定、区分并评价他人的个体发展目标？
已有的学校制度一方面试图使学生行为可测量且测量数据可处理，利用一套教学和评价体系来度量人的成长与发展，另一方面使年轻人进入到一个专为他们设计的封闭环境之中，在这种封闭环境中诱导他们成为符合标准的人。在这个过程中，“一切有价值的学习都是专业化教学的结果”无需论证就深入人心，并使得整个世界都信奉学校化世界的基本原理，使人们相信“学生在教师指导下习得的行为对学生具有特殊价值，并且特别有益于社会”“人只有在青年期在学校这种特殊环境中逐步成熟，才能成长为社会人”。然而如同博尔赫斯“想象的中国大百科全书节选”中对动物的可笑分类一样，学生的人生目标就这样被他人灌输形成了。
伊利奇认为，要对这一切进行变革的关键就在于确立教育研究的新趋向和对正在兴起的反主流文化的教育样式获得新理解。针对后者，伊利奇指出反主流文化申明的是“语义内容的价值大于日臻繁多且愈发惊喜的句法的功效；内涵比形式更重要；人们自己选择的与他人相视所产生的意外收获，比凭借专业化教学获得的文凭来证明的素质更重要。”而前者，对于实现这一切的操作性研究，也就是教育研究的一个可能方向是“建立一种教育网络，使得每一个学习者都能自主而又自律地组合各种学习资源。”这种学习网络的构建，就是伊利奇在下一章中所详细论述的内容。
六 学习网络
1.一种异议：当下无处可通的桥梁对谁有用
人们分析教育问题的惯常思路是，把学校作为社会的一部分而依附于政治与经济结构，因此改革的方向理所当然是通过改变社会中的政治或经济结构这些外在因素，来影响到学校的变革与发展。但伊利奇认为这种看法低估了学校教育制度本身具有的政治潜能，因为它本身就包含了很强的政治属性与经济属性，因此改革的路向是直接摧毁它，从根本上消灭学校这种制度。
学校教育制度本身具有的政治潜能主要源自于学校教育的同一性，即不论在任何背景的国家中，学校教育制度都具有相同的结构，其隐性课程都会产生相同的印象。我们往往认为经过学校教育所获得的专业化知识的价值高于在社会当中习得的非专业化知识。在隐性课程的作用下，我们通常会产生以科学知识为基础的科层制是高效的、生产发展将会带来生活的改善等基本观念，并丧失自主性产生对制度的过分依赖。
因此在改革问题中，将学校作为因变量往往忽视了它在一系列社会问题的产生过程中所应担负的责任。只有明确认识到去学校化的必要性的政治纲领才算是革命性的纲领。对于一个社会来说，我们应该强调通过彻底改变教育结构对解放全社会的重要意义。
2、新的正规教育制度的一般特征及四种网络
伊利奇指出，好的教育制度应该当具备以下三个目标：为任何想学习的人提供他一生中想学习的任何资源；提供与他人分享知识的机会；提供公开表达争议的机会。现代技术应该被合理利用来保障任何人都拥有言论自由、集会自由及出版自由的权利，并让这些权利具有充分的教育意义。而上述三个目标便是这三项权利在教育领域的延伸。
然而在学校教育制度的前提下，伊利奇认为人们的心态已经被学校化了。人们会把社会看作已经分门别类的金字塔，个人凭借不同的学校所认可的文凭进入不同的层级。而新的教育制度不是把他们分门别类的推进社会，而是帮助学习者获得进入社会的机会，为他们提供不受文凭、血统等外在因素限制的各类学习机会的途径，从而创造一个广泛的公共空间。
贯穿于人们一生学习活动的主要是物品、榜样、伙伴和长者四类资源。联结和获取各类资源的方式被伊利奇称为“机会互联网”，即旨在扩大学习与教学过程平等机会的新型网状结构。例如，相比于电视机网络，磁带录音机网络便是一种较好的机会互联网，因为任何人都可以通过录音、保存、传播等方式自由表达自己的观点，而非像电视机一样已经沦为官僚政治强化服务的机器。
因此，新的教育制度应当从学习者的角度出发，围绕他们所需要的四类资源，建构可以使学习者容易获取并有助于明确和实现自己目标的四类教育途径。
（1）教育物品查询服务
物品是学习的基本资源。学习者一方面需要获得使用普通物品的特殊机会，比如提供学习者可以在车库里操作或拆解汽车的特殊权利；另一方面需要有便利可靠的使用教育专用物品的机会，比如算盘、计算机等可任意处置的一般权利。但是在现在的学校教育制度下，这两种权利往往都不可得。
伊利奇从两方面分析了原因：一方面，这是工业设计的结果，“创造出一个本质属性藏而不露的物质世界，学校将学习者关在具有丰富意涵的物品世界的门外”。可以被学习者用来学习的社会物品被专家所垄断，我们无法知晓其原理，更没有办法随意使用，因此这些物品失去了教育意义。另一方面，教育材料被学校垄断。教育物品成了教师们的专用工具，因而价格成倍上涨。教科书、实验室、图书馆等人们真正需要使用的教育物品，被贴上了教育用具的标签而被学校管理人员严加看管，也失去了他们的日常用途。
因此为了实现两种权利，我们需要让任何人都可以利用普通物质环境，使用那些被降格为教学用具的学习资源。学习目标不再由教师和学校决定而是出于学习者自己的兴趣和意愿，社会的各个公共空间充满了教育用具，人们可以随意查询和使用，在这一过程中任何人都能接触人工物品及其生产过程，理解其中的教育意义，因此实现了物品的去学校化，有利于促进真正的公共所有权的诞生。比如，人们想了解汽车的构造，可以花一两个月的时间制造机动车的部件、理解其工作原理并学会修理，这样不仅将教育成本涵盖在了生产过程中，还使人们掌握了生活的技能。
（2）技能交换
教育物品固然重要，但技能教师也是不同于教育物品的一种重要学习资源。与教育物品可以随意租借或取用不同，技能教师的姓名和地址必须登记在册，而且最为重要的是只有在获得本人同意的情况下，技能教师才会成为真正的技能资源。
伊利奇在这里强调要注意区分技能教师与学习伙伴。学习伙伴是基于相同的兴趣和能力而聚集在一起进行技能的练习与学习，而技能教师则已经掌握了某些技能，并对这些技能进行分享和传授。此外，尽管在技术发达的今天我们可以借助一些网络资源来进行自学，但事实表明大部分人仍然希望保留传统的面对面的传授方式。
个人如何成为技能教师？一般观点认为首先应当取得执教资格。伊利奇批判了这种观点，认为如今教育市场是出现技能教师短缺的情况恰恰是因为这种制度上的限制。在伊利奇看来，“只要我们学会在教师职业之外去发现能进行技能演示的人，那么，技能演示者的来源便会充足起来。” 但是现实社会中的一些因素阻碍了这一自然发展过程。首先，随着日渐趋同的利己主义的盛行，技能掌握者不愿意与他人分享自己的技能而是试图保持技能的稀缺性，从而在其中获益。而学校的存在，一方面使大众坚信只有获得学校文凭认证的技能才是有价值的，另一方面教师只有获得学校颁发的许可证才能进行技能传授。这一现象往往剥夺了人们的教育自由，“因为它把同他人分享知识的公民权转变成只有学校教师才享有的学术自由特权”。
因此，我们需要改变社会对个人技能的考核机制。首先，必须通过法律来保证所有人都享有分享和交换技能的自由。其次，考核一个人某项技能的现有水平，而非他所获得的一纸凭证，因为“比了解其20年前学习打字、速记以及会计等课程时是否让教师满意要有用得多”。
（3）伙伴选配
与在学校当中，学生根据教师的目标被分成同伴群体不同，伊利奇提出的伙伴选配系统可以保证让每个人基于适合自己的活动来选择适当的学习伙伴。尽管学校使人们摆脱了家庭束缚而获得了结识朋友的机会，同时也限制了他们选择朋友的范围。伙伴选配系统希望在人们学习的最初阶段就为个人提供根据兴趣学习和选择伙伴的机会，从而为他一生都有持续从事新活动、选择新伙伴的兴趣和能力打下基础。
与在技能传授中需要给予技能教师酬金和其他激励不同，伙伴选配不需要此类激励，而只是一种相互联结的网络。
它的操作比较简单，使用者只需将自己的姓名、地址和希望参加的活动在计算机中予以说明，计算机会自动反馈有相同兴趣伙伴的信息。作为对这种系统的补充，还需要建立由告示栏和报纸的分类广告栏组成的网络。旨在当计算机未能找到匹配的伙伴时，将申请者的活动说明在网络上进行告示，吸引有兴趣的伙伴主动联系申请者。
当然，有人会质疑是否可以通过计算机这种非人工的方式将人们联系在一起，而非基于有共同体验，如发展邻里组织的体验而达成网络。伊利奇指出把伙伴关系局限在邻里关系中会产生一些问题：首先，这会忽视城市生活对人的解放，因为一个人具有同时参与几个不同伙伴群体的能力，同时，人们的体验不因地域的不同而受限制。因此，伙伴选配系统的存在，不仅可以促进城市中逐渐消亡的当地生活获得恢复，因为这种基于自发和自主性建立的伙伴关系往往会更加紧密牢固，还可以使得城市市民逐渐摆脱对科层性市民服务的依赖，而且成为公众信任得以建立的重要一步。
（4）专业技能者
伊利奇将专业技能者主要分为三大类，网络设计者与管理者、教育顾问以及导师，他们分别对应于三种特殊的教育能力，即创建与操作教育交换网络的能力、指导学生与家长使用这些网络的能力以及在困难的智性探求旅程中充当首领的能力。
他们得以产生的基础条件是，随着学校教育制度的消亡，教师职业在逐渐消失，各类学习者需要他人的指导、帮助与引领。因此在新型的学习网络之中，他们既需要教育方法的帮助，也需要知识与技能的指导。
建立和操作教育网络需要设计者和管理者，他们所需掌握的是类似于图书馆、博物馆或旅馆老板等所具备的某些技能与态度。他们致力于建立于保障获取教育资源的各种途径，以促进学生、技能展示者和导师之间的相识，并促进人们对教育物品的利用。教育顾问则需要帮助学生能最快实现其目标的路径。比如一个学生想学飞机修理，教育顾问便可以在寻找最合适的见习场所方面提供参考。
与上述两个角色不同，导师的概念比较难以界定。伊利奇认为，在实际的学习过程中，只要人们接受了某人的引导并在不断深入学习的过程中发展为其弟子，那么这个人就是导师。这使得导师和教育技能者有些难以区分。但在技能教室中发现导师，恰恰是让学生找到适合于自己导师的有效途径。伊利奇在这里着重强调的是，导师与弟子的关系不仅仅存在于智性训练中，真正赋予导师关系以特征的是这种关系的珍贵品质。亚里士多德所提出的“道德型友情”，或者阿奎那所说的“爱与慈悲必然产生的一种行为”，都描述了这种教育对于师生双方的珍贵性与利益无涉性。
七 “厄庇米修斯式的人”的再生
伊利奇从希腊神话切入，对现代社会产生与发展的不合理性做了深刻的批判。他指出，现代人的历史起始于潘多拉神话的破灭，也就是努力建立各种制度以试图把四处蔓延的各种罪恶圈闭起来的普罗米修斯式的人的历史，是期待膨胀的历史。与此对应，伊利奇所倡导和期望的人的样子是厄庇米修斯所代表的充满希望的人。
首先，伊利奇对希望和期待这两个概念做了区分。总的来说，希望代表着一种相信自然、顺其自然的、盼望结果的状态；而期待是有预见性，为了实现可预期的结果展开计划性的行动。
原始人是生活在希望的世界之中的，他们依靠大自然的慷慨和施舍延续生命。在他们看来世界是被命运、事实以及必然性支配的，因此，原始人通过各种宗教仪式使人们时刻保持对自然和世界以及个人命运的敬畏感。而普罗米修斯盗取天火，将事实转变成问题，对必然性加以怀疑，并向命运发起了挑战。因此自古希腊人开始，过于重视对恶的控制，设计了用于对付人的各种罪恶的一系列制度。由于人们意识到了人类形塑世界的力量，因此期待世界满足人类各种需求，所以古希腊人教导人们要成为遵守各种制度的公民。
但需要注意的是人们在战胜自然环境的同时，也必须承担很大的风险，必须正视人类自身正濒临危境的事实。按照人为意愿设计出来的制度往往会产生意外性的后果，因而制度的异化常常会使人成为制度的奴役。
首先，人们产生了由制度和人为计划催生的无限制的欲望和期待。由于人们所有想要的东西都是有计划生产出来的，因此从儿童开始不可避免的会认为对于每一种需要，我们总是能设计出一种制度来满足他，因此很快就会期待则自己的任何需求都能被满足。由此产生了一种每一种需要的满足都会产生更大的需要的悖谬。而无尽的需求是无法得到满足的，因此形成了什么都想要的难填欲壑。而人处于自己所制造的各种工具之中成为工具的工具。
其次，制度具有将其自身以及我们都推向陌路的能量。军队便是一个明显的例证。现代武器可以保护自由、文明与生命，但可能是以毁坏另一个自由、文明与生命为代价。非军事的例证虽然较难识破，但在我们的生活中也比比皆是。在农业生产中，农业技术的运用显著提高了粮食产量，但却造成了严重的环境问题。工业生产亦是如此。
因此，对制度性过程的过度依赖使我们再度回到了被必然性与命运支配的状况中，只是在原始社会时，是自然支配着我们，我们怀揣着对自然的敬畏和善意；而现在是被自身所建立的制度和工具支配着，我们充满了无限的贪婪欲望。
伊利奇指出，面对制度性目标和制度性结果总是出现矛盾的现象时，比如增加学校经费反而辍学者更多，人们正常的逻辑是在指责这种广泛蔓延的负功能时，或者将其归咎于技术需要背后的科学发现的失衡，或者归因于种族纷争、意识形态冲突或者阶级对抗。即批判其他社会因素的同时忽略了问题本身的不合理性。但事实情况是，导致自然环境被破坏、社会两极分化、心理消极顺从等社会问题的根本原因是人们价值观的制度化，以及由此引发的贪得无厌的心态。这往往被大多数人所忽略。
值得欣慰的是目前在世界各国，已经有逐渐增多的人开始怀疑工作人，也就是尝试思考建立在逻辑、技术与概率基础上的观点是否存在结构性上的问题。他们开始对科学机器的神奇、意识形态的灵丹妙药以及对付罪恶的妙招持批判态度，并逐渐对我们现存社会本身的结构与合理性产生了反思。
最后，伊利奇倡导我们要尽力去反对成为被技术专家信奉为神的普罗米修斯式的人物，而应该像过去一样保留对希望的信赖，对自然、对命运的信赖与敬畏。更多地关注人本身及其发展，增强关怀、照料以及陪伴他人的能力。
结合全书来看，首先，伊利奇主要对当时的学校教育制度以及整个社会产生的学校化进行了批判。由对学校教育的批判扩展到了对现代社会合理性的批判，继而产生了对现代“工作人”的批判。他对现代社会的制度依赖性与制度的意外后果、高度的技术化与理性化等面向进行了分析与反思，倡导回归人的本性，关注与他人的关系、对自然与命运的敬畏等思想，和韦伯、哈贝马斯等社会学家展现了相似的担忧与学术关怀。
其次，伊利奇对新的教育制度和网络的构想体现了他的前瞻性和预见性。当时互联网等现代科技还很不发达，但他已经提出了技术传授、伙伴网络等创新性的思想，对照当今社会来说，和共享精神有异曲同工之妙。现在社会所提倡的物品资源共享、技术共享及时间共享，再具体到大众点评网等网站所展现的个人依靠大众对某一技术的评判来做出个人选择等现实情境，在某种程度上正是伊利奇提出的“机会互联网”的应用和再现。
回归到伊利奇对教育制度的批判。他提出的学校教育中隐形课程无处不在的影响、对过于看重文凭和学历而忽视实际水平的影响分析等方面确实有利于我们思考现行教育制度中存在的问题。但过于强调学校独立于社会的一面以及对社会造成的影响，带有“学校决定论”的色彩，忽略了学校与社会的相互依存、相互作用的一面。此外，在提出新的教育制度构想时，没有对和教育息息相关的政治、经济、文化等其他社会构成因素的变化或者新面貌做出描述，因此就像空中楼阁，缺乏在现实中落实的基础。这本著作的可取之处就是激发我们想象与思考，所以也算是一种经典吧。
《民主主义与教育》
在《民主主义与教育》这本书中，杜威提出：教育是生活的需要。他认为，生活是一个经久的自我更新过程，而生活的更新通过传递来实现。就人类来说，“生活”这个词意味着个体和种族的全部经验，包括习惯、制度、信仰、胜利与失败、休闲和工作。通过社会群体的更新，生活得以延续。这种更新不会自动发生，而依赖于真正和彻底的传递。教育在它最广的意义上就承载着这种生活的社会延续。社会群体的每一个组成分子生来都是未成熟的，孤弱无助的，总有一天会消灭，但群体的生活却要继续下去，这就是教育的必要性所在：只有教育才能弥补个人生来对社会群体知识、习惯的不了解和不关心，作为群体未来的代表，新生成员向年长者学习知识、技能、兴趣和实践，正是这种传递过程使社会得以继续生存。随着文明的发展，新生成员与年长者的标准和习惯之间的距离扩大，对于人类一切技术、艺术、科学和道德的成就来说，教育的必要性愈发突出。
杜威强调社会的生存和延续必需通过教育，是为了避免过分学校式的和形式的教育观念。他认为，学校虽然是向未成熟者传递各种倾向的一个重要方法，但仅仅是手段之一，而且是一种相对表面的手段，还有着更为基本和持久的教导方式，这就是沟通。教育首先是通过沟通进行传递。社会并不因人们住地相近或相距很远而形成或不存在，但如果人们认识到他们共同的目的，为这个目的而调节自己的活动，那么他们就形成一个共同体。在这个共同体中，每个人必须了解其他人在做什么，并且使别人了解自己的目的和进展情况。这就牵涉到沟通。杜威说，社会生活不仅和沟通完全相同，而且一切沟通（也就是一切真正的社会生活）都具有教育性。不仅沟通的接受者将获得扩大的和改变的经验，主动传递经验的一方也会从中受益：他将审视自己的经验，吸收别人经验中的东西，把经验整理成一定的次序和形式，以便明智地告诉别人。所有这种为大家所分享的社会生活，对参与者来说都是有教育意义的。即是说，共同生活本身就具有教育作用。
但是随着社会结构和资源越来越复杂，通过直接参与共同生活所得到的教育变得远远不够，正规的或有意识的教导和学习的需要日益增加。学校和课程被赋予了满足这一需求的任务。杜威提醒人们，这种向正规教育的转变存在明显的危险：参与共同生活的教育因为是付诸实践的而是亲切的、有生气的，具有深刻的意义，正规教育则把必须学习的东西储存在符号里，其材料与生活经验的教材脱节，显得冷漠和死板。然而用符号表现的专门知识受到学校的重视，教育变得似乎等同于传授有关遥远事物的知识和通过文字传递的学问。如何避免两种知识之间的割裂，将成为发展学校教育时的一个越来越难以处理的问题。
杜威一百年前所担忧的危险如今依然存在。在当下这个知识经济时代，学校教育在社会生活中占有决定性地位，只有通过正规教学所传递的专门知识才能得到国家的认可，在日常事务中所学知识的价值却被贬低和忽略。整个社会的唯文凭论倾向不仅导致高等教育盲目扩张，教育质量得不到保证，也剥夺了一些技能过硬但学历不够的人的参与机会。如杜威所说，共同生活本身同样具有重要的教育作用：扩大并启迪经验；刺激并丰富想象；对言论和思想的正确性和生动性担负责任。不过近几年来，研学旅行被全国各省市逐步纳入中小学教学计划，倡导校内教育与校外教育相结合，可以看作是弥合非正规教育与学校教育分裂状态的一种尝试。
读书感悟：发现两年制的研究生真的是太短了，各种事情本来三年完成的，现在压缩成两年，最近几个月被毕业实习、毕业论文、博士申请各种事情拖着刚刚把读书报告发上来，真诚地和大家说声抱歉。真的是在外面才能意识到有团队是多么重要，羡慕在华科的小伙伴。但是我相信我意志力强大也是可以撑过去的。感谢贺老师鼓励的话：“不用管其他人怎么说，我们创造自己的奇迹！”这个话会成为我的座右铭，我会一直记在心里！越来越觉得现在读书才是硬道理！加油！
2017.8
[法]布迪厄《区隔：趣味判断的社会批判》朱国华 译
[法]布迪厄《实践感》蒋梓骅 译
法]布迪厄《再生产》商务印书馆
[美]戴维•斯沃茨《文化与权力:布尔迪厄的社会学》陶东风,译
[h1][/h1]一、关于“惯习”与“区隔”
在布迪厄的理论中，“惯习”具有举足轻重的地位。要较好地理解惯习，需要从多分方面去把握。第一，在布迪厄看来，所谓的惯习其实是每个人都具有的内化于个人的一个持久秉性系统，它作用于个人的行动、感知和思考倾向，这种倾向是在个人所生活的场域中内化、习得的，具体而言包括政治倾向、社会意识、品德情趣、审美习惯、生活方式、价值取向等。第二，从对人的作用方式来看，惯习并没有通过一种明显的外在强制方式产生作用，而是在潜意识层面左右我们的行为、认知，对此，布迪厄曾说“惯习主要是在自身意愿或者内省机制上产生作用的”。第三，从惯习的形成方式来看，惯习是历史累积形成的，虽然它是我们现在的秉性与生活方式的一种体现，但是，它具有一种历史性，是由过去的经验，尤其是早起的经验塑造而成的，换句话说，是在人所生活的场域中累积形成的。
惯习不仅具有区分阶层的作用，而且将场域与阶层再生产联系了起来。在布迪厄看来，“阶层的划分不仅仅因为社会群体在资本上的差异，也因为不同阶层惯习的不同”，也就是说因为惯习是在场域中累积形成的，不同阶层的生活的场域不同，由此而形成不同的惯习，进而不同阶层又产生了分化。
一般而言，我们说区隔的时候主要是说，不同人群之间由于生活品位、生活情趣和生活习惯等方面的差异，使得群体之间产生了“区隔”。由此看来，区隔的产生乃是由于不同人群间惯习的差异，而区隔本身体现的是一种初级的社会分层。由于人群之间的惯习差异体现在从艺术趣味、服饰风格、饮食习惯，到哲学、科学、宗教乃至语言本身的所有的文化符号与实践中，因此，从某种意义上看，社会生活的各个方面都具有强化社会区隔的功能。具有相同或者相似惯习的人会在相近的场域或生活空间活动，进行社会互动，从而形成新的场域，可以说区隔划分了场域。由此我们发现，人们成长于不同的场域，导致人们之间惯习的差异，惯习的差异使人们之间形成区隔，区隔又划分了新的场域，场域、惯习与区隔之间存在有利于阶层复制的明显关系链条。要打破这个链条，就需要外在力量的介入进行干预。
[h1][/h1]二、符号暴力与文化再生产理论
符号之所以能够成为一种暴力，就在于符号的权力是来自于外部，符号的定义与传递，反映的是各个群体之间的力量关系差异，只有力量强的一方才有权力定义符号，并通过教育将符号普及强化，符号的合法化过程，就是符号系统与统治力量的结合过程。由于符号暴力通常是在对方不知情、不察觉的情况下进行的，因此布迪厄又将符号暴力称为“温和的暴力”。在布迪厄看来，客观上来说“教育过程蕴含着符号暴力，专断权力正是借助教育行为，对其所认同的文化进行定义，进而左右社会文化的方向”，也就是说，教育将权力和利益的本质隐藏了起来，使得专断权力能够合法地对事物的定义和意义进行普及和强化。“学生所用的教材是权力机构所认可的语言符码编制的，在教育过程中这种语言符码通过专断性的行动进行传递，使掌握权力的阶层继续延续下去，进而造成一种权力再生产”。
概括来看布迪厄的各部分理论，其实是有关联的，从微观的惯习到宏观的社会结构，他的逻辑脉络是“文化资本——符号暴力——社会阶层再生产”这样的再生产逻辑。布迪厄提出了正是因为家庭在个人社会化中具有重要的作用，家庭文化资本在社会实践中起了重要作用，所以家庭文化资本会对个人一生的文化资本积累产生持久性影响。这种影响又是不公平的，因为在教育过程中充满着符号暴力，通过这种专断性的行动，阶层继续延续和固化，使阶层再生产具有了合法化。
不同社会阶层的家庭，所占有的文化资本不同，子女在家庭生活中产生了不同的惯习，社会中的任何个体、团体和阶层都无法摆脱布迪厄所说的区隔的逻辑，也就是说由于处于不同的场域中，会渐渐形成不同的生活习惯、文化品位、生活情趣、价值取向等。由于在相近的场域生活，人们的各种倾向会不自觉的受到本场域的影响并适应本场域的利益需求，也就是说会形成适合于本场域的“惯习”。
教育制度可以说是阶层传递的中介。从布迪厄的理论来看，我们现在对于教育水平的定义以及我们对于教育行动的强化，都是一种文化专断。社会上对教育程度高低的定义以及根据教育程度所进行的资源分配、对某些行为进行符号定义，这实际上也是通过这种掩饰力量来构建一种权力关系。父母的教育程度孰优孰劣以及哪一种文化是先进的、哪一种思维方式是正确的就这样被定义，在教育行动中，通过专断性的执行其专断性的文化使文化专断得以再生产，再加上教育权威、教育工作以及教育系统等作为执行符号暴力的推手，阶层不断被固化，阶层再生产就这样被推动着。
先把《区隔》和《再生产》中的几个关键性的概念进行理论梳理和串联，把他们的关系写出来，布迪厄的理论体系很庞大，《区隔》这本书非常厚，且译过来翻译得很不好，所以断断续续读了差不多两个月。真是做梦都希望以后能有更多的大块的时间来读书，革命尚未成功，需要努力的还有太多。等完成博士申请和考试，会继续把布迪厄的书读完，然后做一个总结。
2016.12-2017.3
书目：
戈夫曼《污名》商务印书馆
帕森斯《社会行动的结构》译林出版社（选读）
[法]米歇尔•福柯《疯癫与文明》生活•读书•新知三联书店
[法]米歇尔•福柯 / 汪民安 编 《什么是批判》北京大学出版社
[法] 米歇尔•福柯 / 汪民安 编 《自我技术》 北京大学出版社
[法]米歇尔•福柯．《规训与惩罚》三联书店
[法]布迪厄《男性统治》海天出版社
[[法]布迪厄《单身者舞会》上海译文出版社
[英]安东尼•吉登斯著，赵旭东、方文译.现代性与自我认同.三联书店.
[英] 安东尼•吉登斯《亲密关系的变革》社会科学文献出版社
身体研究的张力以及身体视角下个体的自我建构
主流社会学家关注的问题长期处于个体与社会二元对立的框架中，社会学家对“社会结构”、“社会行为”“社会事实”等宏大抽象的话语概念比较感兴趣，社会对个体的意义建构是在社会存在而不是生物存在上，但是在福柯、布迪厄和吉登斯的一席著作中，身体视角引起了很多关注。社会学中的身体概念不同于生物学、生理学，它具有着很丰富的内涵与外延，身体在进入社会学研究领域后，其意义的多面性和放射性在与文本的碰撞中产生了多变的花火: 互动符号的身体、生老病死的身体、处于规训中的身体、性别或阶级身份的身体、局部与整体的身体，万千情境，不一而足。
古典社会学理论中没有特定的身体视角，但是身体也并没有完全被忽略，可以说是一种“缺席的在场”状态。在涂尔干对自杀现象的研究中，从身体这个角度对自杀的方式有所讨论，但是他关注自杀行为，主要是为了说明个体与社会的关系，而并不是研究自杀或者身体。韦伯在对资本主义社会中新教教徒通过对身体欲望的压制和对勤劳工作的身体的叙述，他认为在早期资本主义阶段，禁欲、纪律和身体的克制都与生产的推进有着天然的联系，他阐述了社会大背景下的理性主义，但是他对身体的研究也比较少。
在福柯的社会学理论中，身体视角被引入，首先是作为权力规训的身体范式，把身体看做是一种结构或模式的“隐喻”。福柯和特纳是主要代表人，在福柯的理论中，围绕着身体构建了一幅关于权力的理论图景。在福柯看来，身体并不只是一个物体，而是意识产生的基础，只有通过无意识的身体才能揭示人的真实存在，基于对身体重要性的认识，福柯对于权力的研究也毫无疑问地建立在了身体之上，将身体作为权力的载体，身体被看作是权力运作的最细微的基点。福柯指出：“身体基本上是被作为一种生产力而受到权力和支配关系的干预的。”权力对身体的规训使身体产生传导权力的力量并驯服于权力机制，造就了标准化的、符合现代诉求的机器式的身体。
具体而言，关于身体，福柯关注点主要在于：身体与权力的关系形式发生了怎样的转型？为什么在现代社会中，身体需要被管理和控制？这种管理和控制又是如何实现的？根据福柯的研究，惩罚或规训身体的历史进程发生过根本性的转变，早期君主制的权力是惩罚身体、否定身体和屠杀身体，在《规训与惩罚》一书的开头，他即描述了这种充满暴力的惩罚方式——四马分尸。但从17 世纪开始，权力的否定方向发生了逆转，原先是镇压身体的权力，现在是来投资身体、强化身体、赋予身体以能量，权力对身体的作用体现为一种非暴力性的身体实践，塑造身体使之获得自我意识和自我规范、社会规范和价值标准，并产生生产性。即使是对身体的暴力惩罚也变得温和了很多，着眼的目标发生了转变，最为典型的就是福柯关于监狱的描述，现代社会监狱对身体的干预和改造功能，实质目的是纠正身体、使人的身体合乎规范，而不是在于否定和屠杀。
在以自由和民主为普世价值取向的现代社会，无处不在的对身体的管理和控制似乎处于时代价值的对立面，但福柯认为，由于城市化所带来的人口压力以及工业化资本主义的需求，现代社会需要对身体进行有系统的管理和控制，并由此导致新的权力模式，即“生命权力”。生命权力以身体为中心，把人的身体整合在知识和权力的结构之中，使之成为符合各种规范的主体。在对身体的管理和控制上，福柯从个体与群体两个层面进行分析，对个体的管理、控制称为身体的解剖政治学，它通过多样化的政治技术和权力技术来管理和制服身体，使个体的身体能够符合某种规范或要求，福柯指出：“权力对身体活动作了精心的设定，对每个动作、每个行为、每个过程都有严格的规范，对人体的姿态也反复地操练，权力不放过身体的任何一个部位，从而使身体变为一个机器，一个工具。这是一种操练的肉体，而不是理论物理学的肉体，是一种被权威操纵的肉体，而不是洋溢着动物精神的肉体，是一种受到有益训练的肉体，而不是理性机器的肉体”。对群体的管理控制主要通过对人口的调节实现，福柯称之为人口的生命政治学，目的在于避免过多的人口引发社会问题。通过个体和群体层面的管理与控制，实际上身体成为了一个被权力所作用的有用品，成为被驯服的对象，通过把身体当成生产工具来对待和生产，从而反复地改造、制造和生产出所需要的身体，这就是福柯笔下的历史，而历史的变迁，也不过是身体生产的转变。而当代社会也像是一座巨大的监牢，学校、医院、兵营等组织和机构则是对身体进行规训的具体场所。福柯描述了这样一种现代社会场景，“那里不需要军队、有形的暴力、物质的约束，仅仅是一种凝视，一种检查的凝视，每一个人在它的重力之下将通过内化而成为其自身的监工，每一个人因此使用这一监视来对付并反对他自身”。可见，现代社会对身体的管理和控制通过内化到个人，使身体与个人的关系处于一种监视对立之中，而这也表明个体真正关注他的身体，与前现代社会关注人的灵魂有根本的不同。这种范式把身体看作是一种“隐喻”，通过身体能折射出政治、权力、道德伦理与身体的关系，身体承载着丰富的政治思想，抽象的权力被具体化了。
福柯的观点表明，通过个人和群体两个层面建立起的规训体系，将人的身体从一出生就被置于管理和控制之中，或者说处于被规训之中。如果说福柯笔下的监狱是通过外部力量来纠正身体以符合社会标准，获得社会认同，那么个人对自身的监视，则是为了使自身始终处于能够被自己或他人认同的范围之内，而能够实现自我监视的基础，显然如上所说，是对身体的管理和控制已经内化到了个人。福柯的这种身体视角带有一种解构性的批判，这启示我们，在面对社会对身体的标准或者期待时，需要清楚哪些是自我所需要的，哪些是社会规训强加的，我们是否需要去强迫自己的身体完成社会规训的要求？可以看出，这种身体视角下的自我建构是一种先解构后建构的范式，通过对社会规训和社会标准的解构，对社会情境有所通透，弄清楚自我的真实存在，然后做出适合自己的选择。
其次是布迪厄等提出的作为社会实践的身体研究范式，这种身体观注重身体与相关的日常互动的研究，布迪厄、戈夫曼和吉登斯是代表人。布迪厄对身体实践比较关注，他认为身体的实践所遵循的是一种与理性的逻辑不同的模糊的逻辑，布迪厄指出:“习性，作为进行某种实践的倾向性的系统，是有规律的行为模式的一个客观的基础，并且因此是实践模式的规律性的客观基础，并且如果实践可以被预言（在此也就是，某种犯罪之后随之而来的是惩罚）这是因为习性的作用就在于，具有习性的能动者将在特定的境况中以特定的方式去行动。那也就是说，这一以有规律的方式行动的倾向，当其原则被明确地加以制定的时候，能够作为一种预测（对通常经验的实践预期的专门化的等价物）的基础来起作用，但它不是以一种明确的规则和规律为基础的。这意味着习性所生产的行为模式并不具有从一种法律原则中推论出的行为模式所具有的那种严格的规律性：习性与模糊性和不确定性是如影随形的”。可以看出，布迪厄认为习性与社会实践是紧密相联的，习性形成了身体性质的重大差异，而这种身体性质其实是一种文化资本，身体的演化发展与人的社会阶层有着密切的联系，“严格说来，生物学的差异通过举手投足的差异，通过姿势、体态和行为的差异，获得了强调和象征性的凸现，而姿势、体态和行为的差异反映了一个人和社会世界的总体关系”。
布迪厄在他关于阶级和区隔的分析中提出 “每一群体都会把对于它来讲最基本的原则和对于它的保留最不可或缺的东西托付给身体的自动机制”。身体正是通过个体的习性的形成、品位的发展，展现了阶级烙印，这种身体的实践是文化资本获得的过程。但是在这个过程中，其实有一种“在一个社会行动者本身合谋的基础上，施加在他身上的暴力。”这种暴力就是符号暴力，通过被统治者没有意识到的自身的实践活动，强加在他们的社会不平等得以再生产。
关注社会实践中的身体的社会学家还有戈夫曼，他提出了拟剧论，认为所有的生活就是一个大的剧场，用剧场的前台和后台分别来比喻个体在生活中的表演剧场和幕后，把构成个人前台的促进因素划分为“外表”与“举止”。他对人际交往中的身体的互动做了细致研究，认为人们可以通过印象整饰来对互动中的自我形象进行修正，可以说，其实“外表”与“举止”实质上就是通过身体的控制来被社会规范所塑造的。在戈夫曼所强调的为了维系各方脸面而采取的印象自我管理艺术中，身体控制便是其中之一。戈夫曼的著作贯穿着两个相辅相成的关键主题；一是共同在场情况下对行动领域里的身体的控制；一是脸面的普遍影响。
吉登斯对身体的研究与自我的认同和建构有关，他认为，社会生活与我们的身体相互之间存在着一种内在的、深刻的本质性关系，他在书中指出，“身体不仅仅是我们‘拥有’的物理实体，它也是一个行动系统，一种实践模式，并且在日常生活的互动中，身体的实际嵌入，是维持连贯的自我认同感的基本途径。而身体则主要从以下几个方面与自我认同有特殊关系: 外貌、行为举止和身体的生活制度”。
在吉登斯看来，“身体、自我——是进行社会认同与自我认同的一个主要场域。”他探讨了现代性大背景下个体的自我认同问题，通过对身体的社会生活意义的综合分析中，可形成身体与自我建构的关系的脉络。首先，身体的生物特征是人们形成类群意识的依据，这是身份意识的最初来源。身体一旦处于明显的疾病或缺陷状态，将会严重影响正常的自我认同。因为犯病或者残疾的身体使他们与“正常人”形成了非属关系或排斥关系，可能会面临着被视为“另类”的危险，这意味着个体与社会群体的疏离，慢慢被边缘化。吉登斯认为，身体的实践主要是通过各种动作行为、体态等来形成，人们对自己的身体特征的觉察也来源于自我以外的客体，正是在这种身体差异的相互对照中人们进行着自我建构。现代社会中的人通过身体的自我控制来达到一种自我建构，身体保持“正常”的穿着和举止，这是一种“隐性”的保护壳。但是什么是正常的身体呢？处于现代性大背景下的个体该如何进行自我建构呢？如何来让自己更好的“安身立命”呢？
吉登斯强调引入人的自我反思机制的必要性和迫切性。因为在他看来，人的自我认同就是建立在“个体依据个人的经历所反思性地理解的自我”，而自我不是完全在外界干预下被动形成的，我们不得不追问，自我具体指的是什么呢？吉登斯提出，“自我，当然是由其肉体体现的，对身体的轮廓和特性的觉知，是对世界的创造性探索的真正起源———因为自我意识是通过身体的分化而不是其他方式而出现的”。为什么吉登斯会在现代性大背景下讨论身体，这是因为他认为“被称为身体社会学的这个领域，是对我们身体受社会因素影响的方式所作的研究。我们作为人类是肉体的, 即我们都有身体。但身体并不只是存在的问题，它也不仅仅是存在于社会之外的有形的东西。我们的身体受到我们所属的规范和价值观的影响，也深受我们社会经验的影响”。他指出我们不能脱离身体来探讨“ 行动”，因为身体正是“行动”与它的周围世界的中介, 是行动中的自我的统合体。而且, 身体在行动系统中直接关系到本体性安全或“信任”，即相信日常生活绵延中包容的自我及世界具有联系性。吉登斯的理论范式并非主要为了研究身体，但是他依然敏锐地觉察到“这是一个崭新的, 也是最激动人心的领域之一。”
身体研究根植于身体现象内部、又向现象之外的文化和社会空间蔓延，进入社会学语境的身体研究不再是纯粹的想象或概念把玩，而是研究者藉以跨越阶级、探测真实的触须。这一点在福柯的权力话语框架中体现地尤其明显，这种权力话语往往是匿名、微观、离散的，作用方式也无影无形，但若想对身体进行更深刻的阐释，必然要借鉴福柯的权力话语概念，这些都吸引着社会学家们去探寻身体与权力的微妙关系。身体研究具有强大的张力，从西方社会学理论对身体的研究范式，身体在每一历史语境中对社会文化和制度的建构起着反作用。身体这个概念，不仅昭示着社会结构下的个体的具体行为、表达塑造该行为的社会准则，同时也会通过对话语意义的承载，常常浓缩着他们对这些准则的反思。
在不同的话语语境中，身体这一意象所包含的层次十分丰富，它可以使现代社会权力规训的载体，可以是蕴含阶级烙印的“习性”彰显，或者作为灵魂、精神的对立面，身体长期以来被二元对立的逻辑体系割裂在“自我”与“他者”的对立中，随着后现代主义的兴起，社会理论界形成一种前沿的后结构主义理论浪潮，对于二元对立提出了挑战，试图瓦解宏大叙事，消解中心，有力冲击了“自 我”对“他者”长期拥有的话语霸权。
目前在社会学理论所倡导的宏大叙事语境下，我们可以归纳出两条身体的线索。一是他者化的身体，这包括在社会学研究中被类型化、等级化的身体，比如作为性别的身体、作为社会阶层象征的身体、作为权力关系下的身体，这些激发了社会学家们对身体象征下的社会问题的兴趣，学者们在丰富的现象启发下，研究对身体的文化与政治符号意义，进而研究社会分类和等级划分。与此平行的另一条重要线索，是对身体与自我认同这组关系的剖析。虽然现代理论中吉登斯首先提出了身体与自我认同的理论，但是关注这一问题的研究其实从很早就开始，例如福柯等人对现代性的批判。
无论是作为权力话语下的载体、社会互动的符号，还是和自我认同相互牵扯的，身体对于社会学研究者来说意蕴丰富。首先，身体具有的隐喻性很多样，且常常成为我们对意义的内在剖析，但是又突破意义的边缘，成为现代叙事的核心。其次，身体是跨学科的，是灵动的存在，它与物质世界有着天然的关系，有血有肉的身体是我们研究的线索，比如福柯的权力谱系学的延伸，都是基于跨学科的思维。身体的概念具有一种发散性，它永远是未完成的，可以具有丰富的指涉，这也是身体研究存在强大的张力的原因所在。
总之，身体视角对于社会学理论的研究具有重要而深远的影响，因着身体多变的属性，借助社会文化、社会制度等与身体的互动的研究，解放传统二元论笼罩下的身体，重构身体之于人类自我的意义，身体研究的多样性，将以其无限的活力和张力，与社会学理论研究的未来紧密关联。
吉登斯曾说，“最突出的社会问题就是我们如何生活的问题。”身体叙事与理论路径涵括了丰富的话语场域、经验现象和社会学想象力，具有一种强大的张力，这启示我们需要关注日常生活世界中具有感受性和体验性的“具体人”，进而理解在现代性话语和理性逻辑规训下人的境遇以及个体该如何安身立命的问题。个体往往会在现代性的各种问题产生的压力中不断挣扎着自我建构，有意识地去实现自我。那么，在现代性大背景下，我们该如何安身立命，如何进行自我建构呢？身体研究的视角可以给我们很大的启发。
感悟：在北大这边读书的氛围还是很好的，只是我们的课程第一年安排的会多点，有时候读书不能像以前那样拿出大块时间，故有些是片段式的思考。这次的读书报告的写作思路，源于之前李康老师的社会学理论的课程的启发，我后来专门找了很多现代性的书来啃，整理的时候很难，但写完后满满的充实感。每次想到武汉的小伙伴都在投入地读书，就觉得心里被激励着，感谢这种激励！一起奋斗，一起进步！开学初感冒了一次，然后决定以后一定要坚持早睡，坚持每天锻炼！想念和大家一起打羽毛球的日子！
2016年9月
书目：
恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》
马克思恩格斯《德意志意识形态》
恩格斯《反杜林论》
《马克思恩格斯选集》（选读）
戈夫曼《日常生活中的自我呈现》
梁漱溟《东西文化及其哲学》
报告正文：
第一部分：
恩格斯指出，根据唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生产的生产和再生产。生产分两种，一种是物质料的生产，另一种是人的生产。社会制度受两种生产制约，一是劳动发展阶段，二是受家庭发展阶段制约。
所以，马恩对于社会制度和社会起源的分析建立在一是对生产力的分析，而是对家庭的分析上。在《反杜林论》中，恩格斯也批判了杜林所认为的暴力是"历史上基础性的东西"的观点，提出经济条件才是社会发展的决定性因素，暴力仅仅是手段，经济利益是目的。目的比用来达到目的的手段要"基础性"得多。考察私有财产在历史上的出现，可以看出，它决不是掠夺和暴力的结果；暴力可以改变财产的占有状况，但是不能创造私有财产本身。一种财产占有形式为另一种财产占有形式所代替，这种转换，根源于经济自身的合乎规律的运动。总结来看，可以发现恩格斯这几本书的思想都是一以贯之的。
在《家庭、私有制和国家的起源》中恩格斯先是提到了史前各文化阶段，也就是三个主要时代：蒙昧时代、野蛮时代和文明时代。其中文明时代开始学会对天然物进一步加工，是真正的工业和艺术时期。同时，就家庭关系来说，其储备共同的婚姻纽带所连接的范围很广泛，后来越来越缩小，直到最后只留下现在的占主要地位的成对配偶为止。大概来说经历了从杂乱性关系→群婚制→多妻制→个体婚制的一个转变过程。这个婚姻制度的转变过程，也伴随着生产关系和财产分配制度的转变。
1. 希腊国家的产生
在英雄时代的希腊社会制度中，古代的氏族制度还是很有活力的，不过它的已经开始慢慢瓦解，由子女继承财产的父权制，促进了财产积累于家庭中，并且使家庭变成一种与氏族对立的力量。财产的差别，通过世袭贵族和王权的最初萌芽的形成，对社会制度发生反作用；奴隶制起初虽然仅限于俘虏，但已经开辟了奴役同部落甚至同氏族人的前景；古代部落对部落的战争，已经逐渐蜕变为陆上和海上为财富而进行的抢劫，变为一种正常的营生。一句话：财富被当做最高的价值而受到赞美和崇敬，古代氏族制度被滥用来替暴力掠夺财富的行为辩护。所缺少的只是一个机关，它保障个人新获得的财富，把私有财产神圣化，并宣布这种神圣化是整个人类社会的最高目的，使有产者剥削无产者的权利永久化。这样的机关，国家就被发明出来了。
贵族的特权部分的以财富特权的形式得到更新，人民保留决定的权利，公民的权利和义务是按照他们的地产的多寡来规定的。制度中便加入了一个全新的因素——私有财产。后来产生了地区部落，地区部落不仅是一种自治的政治组织，而且也是一种军事组织。结果是最成了雅典国家，由500名代表组成的议事会来管理，最后一级管理权属于人民大会。国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。总的来说，雅典国家的产生：一方面是没有受任何外来或内部的暴力干涉的，另一方面它使一个具有很高形态的国家，民主共和国，直接从氏族社会产生。
2罗马的氏族和国家
罗马城以及靠征服而扩大了的罗马地区上的人口增加，增加的人口中一部分是外来移民，一部分是被征服地区，主要是拉丁地区的居民。所有这些新的国民都不是罗马人民的组成部分，是被剥夺了一切公权的平民。古代氏族制度终结的原因是平民和罗马人民的斗争。后来实行了像希腊人那样的改革，男子按照财产分为六个等级。这样，在罗马，以个人血缘关系为基础的古代社会制度就已经被炸毁了，代之而起的是一个新的、以地区划分和财产差别为基础的真正的国家制度。罗马共和国的历史也就在这个制度的范围内演变，这里包括，共和国的贵族与平民为了担任官职以及分享国有土地而进行种种斗争。
3.德意志人国家的形成。
德意志野蛮人把罗马人从他们自己的国家里解放了出来，为此他们强夺了罗马人的全部土地的2/3在自己人当中分配。这一分配是按照氏族制度进行的。氏族在自己的村落里定居越久，德意志人和罗马人越是逐渐融合，亲属性质的联系就越是让位于地区性质的联系。氏族消失在马尔克公社中了。血缘纽带很快就丧失了它的意义，那么血缘纽带的各种机关在部落和整个民族中由于征服而发生同样的蜕变。他们不能把大量的罗马人吸收到氏族团体来，又不能通过氏族团体去统治他们，必须设置一种代替物来代替罗马国家，以领到起初大都还继续存在的罗马地方的行政机关。而这种代替物只能是另一种国家。因此，氏族机关必须转化为国家机关军事首长的权力转变为王权的时机也就来到了。（作者随后又举了法兰克王国的例子。）德意志人确实重新使欧洲有了生气，因此，日耳曼时期的国家解体过程才不是以诺曼-萨拉秦人的征服而告终，而是以采邑制度和依附制度的进一步发展为封建制度而告终。
4文明时代把氏族制度完全消灭的一般经济条件
总的来说，它是由分工方面的一个新的进步开始的。
具体的：第一次社会大分工：游牧部落从其余的野蛮人群中分离出来。游牧部落生产的生活资料比野蛮人多且不相同，这就第一次使经常的交换成为可能。耕地仍然是部 落的财产，最初是交给氏族使用，后来由氏族交给家庭公社使用，最后交给个人使用。变化：1一切部门（畜牧业、农业、家庭手工业）中生产的增加，使人的劳动力生产出超过维持劳动力所必需的产品，吸收新的劳动力成为人们向往的事情了。第一次社会大分工，带来了奴隶制，也产生了第一次社会大分裂 2家庭内的分工决定了男女之间财产分配，妇女的劳动使无足轻重的附属品。
男子在家中的实际统治确立，母权制倾覆，父权制实行，对偶婚制向专偶制发展，这样一来，古代氏族制度中就出现了一个裂口：个体家庭已经成为一种力量，并且以威胁的姿态起来与氏族对抗了。
野蛮时代的高级阶段：1一切文化民族都在这个时期经历了自己的英雄时代：铁剑时代。但同时也是铁犁和铁斧时代。2多样的活动不能由同一个人来进行了，于是发生了第二次大分工：手工业和农业分离了。接着出现了以交换为目的的生产，即商品生产，随之而来的是贸易。3除了自由民和奴隶的差别之外，又出现了富人和穷人的差别。耕地向完全的私有财产的过渡，是与对偶婚制向专偶制的过渡平行的发生的。个体家庭开始成为社会的经济单位了。
文明时代加强并巩固了这些已发生的分工，特别加剧了城市和乡村的对立。此外又加上一个第三次的、它所特有的、有决定意义的重要分工：他创造了一个不再从事生产而只从事产品交换的阶级——商人→出现了金属货币即铸币，随着金属货币就出现了非生产者统治生产者及其生产的新手段。个人有了小块土地的占有权。这也意味着他们与土地不可分割的纽带斩断了，出让具有了可能性。→这样，随着贸易的扩大，货币和货币高利贷、土地所有权和抵押的产生，财富便迅速地积聚和集中到一个人数很少的阶级手中，与此同时，大众日益贫困化，贫民人数也日益增长。奴隶的强制劳动是整个社会的上层建筑所赖以建立的基础。
总结来说，国家的产生：国家是社会在一定发展阶段上的产物，国家承认这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。为了使这些利益互相冲突的阶级不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在“秩序”范围以内。这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。
文明时代是社会发展的一个阶段，是由于分工的产生，破坏生产和占有的共同性，它使个人占有成为优势的规则，从而产生了个人之间的交换。商品生产逐渐成了统治的形式。
文明时代特有的三大奴役形式：奴隶制、农奴制和近代的雇佣劳动制。与文明时代相适应并随着它而彻底确立了自己的统治地位的家庭形式是专偶制、男子对妇女的统治，以及作为社会经济单位的个体家庭。鄙俗的贪欲是文明时代从它存在的第一日起直至今日起推动作用的灵魂。恩格斯引用了摩尔根的话作为结尾，认为社会会进入下一个更高的阶段，自由、平等和博爱将会在更高形式上复活。
第二部分：前台、后台和表演
戈夫曼认为，我们个体的表达包括两种符号活动，一是他给予的表达，二是他流露的表达。戈夫曼研究的主要涉及的是后者，涉及更有场合性的那种传达，即非词语的，可能是无意的那种传达。也就是说，他研究我们在交流过程中观察者不仅意识到表演者传达的一方面，还有可能意识到了一方面。我们在互动中有一种“临时妥协”，所有参与者共同促成一种唯一全面的情景定义，这并不意味着参与者之间对情境的定义有一种真实的一致，而是说在什么问题上谁的观点暂时能为人们所共同接受。戈夫曼做出了一个假定，当个体出现在他人面前时，他往往会有许多动机，试图控制他人对当下情境的印象。
首先表演者相信自己所扮演的角色，个人的前台就是由各种刺激构成的，表演者以一般的和固定的方式有规律的为观察者定义情境的那一部分。
一个人在前台的表演可以看做是其个人形象的尽力展示，他在该区域中的活动维系并体现着某些标准。这些标准分为两类：一类是“礼貌”：涉及表演者用语言或姿势与观众交流时的方式；另一类是“体面”：涉及表演者在观众的视听范围之内，但并没有与观众交流时自我表现的举止。在我们的社会中，前后台的分界线随处可见，如前所述，除下层社会的家庭之外，一般家庭的卧室和盥洗室是不允许楼下观众进入的。
前台区域是某一特定的表演正在或可能进行的地方；后台区域是指那些与表演相关但与表演促成的印象不相一致的行为发生的地方。我们又增加第三区域，“局外区域”，即既非给定表演的前台也非其后台的区域成为局外区域。表演者需要把观众隔离开来，使能看到他这一角色的观众，看不到他的另一种角色。如果隔离观众失败，局外人无意看到了不是针对他的表演，印象管理就会出现问题。
任一剧班都有一个总体目标，那就是维护它的表演所建立的情境定义。这一目标将会涉及对有些事实的渲染，以及对另一些事实的掩饰。剧班必须能保守其秘密。不协调角色：功能、所拥有的信息、所进入的区域三者之间的一致实际上很少会完美无缺，从与那三种关键角色的相互关系来看，我么最好把不能相容的称为不协调角色。
演者尝试用角色外的言说方式，这种方式会被观众听到，但并不会公然威胁到两个剧班之间的团结，也不会公开危及到他们之间的距离。这些经常侵入角色的、临时的、非正式的或受到控制的就是再合作现象。这种非正式的沟通有时被称为“试探”。它包含一些谨慎的透露和暗示性的要求。通过短暂的再合作，从属者可能会以某种非正式的方式把握了互动的方向，或者支配者会以某种非正式方式扩大了互动的范围，于是，再合作往往会在所谓“含糊其辞”的情况下，达到某种稳定性和制度化。
戈夫曼讨论了四种角色外的沟通：缺席对待、上演闲谈、剧班共谋以及再合作行为。这四种行为类型中的每一种都把注意力引向一点：剧班所做的表演并非是对情境自发而直接的反映，也并非倾注了剧班所有的精力，因而也并非构成了他们唯一的社会现实。表演其实是剧班成员的退却，可以退到这样一种程度，即足以让他们能够同时想象或进行另一种表演来证明其他现实。
防卫性的品质和措施
1、戏剧表演的忠诚
（决不能泄露剧班的秘密。）
维持剧班成员忠诚的关键问题就在于防止表演者因为过于体谅的依附于观众，而向观众泄露他们表演印象的重要意义，或让整个剧班在其他方面为这种依附付出代价。
剧班可以用来避免不忠的基本技术，就是在举办内部发展高度的内群体团结，或者显得观众没有人情味而获得道德豁免权。第二个技术是定期变换观众。
2、戏剧表演的纪律
指的是剧班的成员都遵守戏剧表演纪律并在呈现自己的角色时加以运用。他需要“克己自制”对于犯了错误的同伴或者对他包邮第一的观众他都能抑制自己不会感情用事。
戏弄，似乎是剧班在训练和考验新成员时经常使用的非正式手段，主要是考验新成员是否“开得起玩笑”，或者说，是那种虽然心存不快、言不由衷，但仍然以友好态度示人的能力。
3、戏剧表演的谨慎
（第一种技术，是剧班要选择忠诚的和有纪律的成员；第二种技术，则是剧班要明确了解它能够从它所依赖的成员那里获取忠诚和遵纪的程度，因为剧班在何种程度上拥有这些品质，这会深刻影响到成功开展表演的可能性。并由此影响到对表演的严肃性、重要性和尊严的保证。）
（1）分析：要保证剧班成员或者观众都能行为的当，可以：1、尽可能的限制两个剧班的规模。2、让观众所要观看的只是一个非常简短的表演，那么令人窘迫的情况发生的可能性相对而言就较小一些。
（2）为什么与认识久了的人相处个体会放松前台控制？
观众掌握的有关表演者的信息越多，在互动过程中得知的信息使观众彻底动摇的可能性越小；另一方面，如果预先没有掌握任何信息，不难想象，互动期间获取的信息就相对至关重要了。
谨慎的表演者会考虑到观众所掌握的外在于互动的信息来源。（比如在旅途中，之前大家都不认识）
（3）当表演者处于必定要自食其果的情况下，他们的行为总是极为谨慎。表演者的谨慎也可以表现在他们处理放松的方式上。比如休息时是否会有戒备。
即使表演者和观众都使用了印象管理技术，但意外还是会发生，在许多面具和各种角色背后，每个表演者往往都是一种孤寂的表情。由于知道观众会形成对他的坏印象，个体会因为表演背景提供了不好的虚假印象，就对善意的真诚表现感到羞愧。他可能又会感到他的外表证实了关于他的这些虚假结论，而采用各种防卫性措施，就像自己真的有罪似的，而这又会使他的处境进一步恶化。总的来说，戈夫曼所分析的这些前台后台的表演情况，大部分是基于理论的推演，然后在最后他提出了人类情境中的戏剧成分：共同面临的舞台演出问题；对举止呈现方式的关注；有理无理的羞愧感；对自己和观众的矛盾心理，这些，或许可以作为这种理论可以建立的一个基础。
人格——互动——社会
将三个领域中的概念和成果合进一个框架中，这三个不同领域：个体人格、社会互动、社会。
当一个与促成的印象不一致的事件发生时，人们会同时在三个社会现实层面上感到其重大后果，其中每一个层面都包含了不同的参照点和不同的事实序列。
1.社会互动：可能会在窘迫中暂停，情境定义也会停止。参与者会感到一种虚假的气氛。
2.从社会结构看，会使剧班等的合法性重新受到检验
3从个体人格看，自我概念可能会发生动摇。
舞台表演与自我
个体分为两个部分：一是易受干扰的印象制造者，潜心于非常富有人性的表演工作中；二是角色，即一种形象。（它和自我还是有点相符的。）表演出的自我被看做是某种通常可信的意象。自我是从被呈现的场景中渗透出来的效果。
在剧院舞台上表演的角色以及骗子表演的都不是真实的，但成功表演这种虚假人物需要使用是真实的技术，也就是人们每天用以维持他们真实的社会情境的那些技术。（所以，这也是“艺术来源于生活”的一个解释）
第三部分：
文化路向与国家的兴衰存亡
读完《东西文化及其哲学》，首先是为梁漱溟先生深厚的理论功底和渊博的知识所折服，作者从古到今，由表及里，先是提出了东西文化是否可以调和这一问题，并阐述了其重要性，然后提出西方化是由意欲向前要求的精神产生“塞恩斯”与“德谟克拉西”两大异采的文化，在讲述的过程中提出了他的人生三问题和人生三路向理论。梁先生通过对西洋中国印度哲学三方面的比较，提出了未来世界文化的趋势。整个读下来收获很多，思考和感悟也很多，但是也产生了一些疑问。下面简要梳理一下，以期引起更多思考。
研究东西文化之必要性和紧迫性
在全书的开篇，作者就批判了一些对于研究东西方文化的不恰当的观点。首先，认为这个问题比较遥远的观念是不对的。作者认为从洋务运动到维新变法，我们只是学习西方的物质器物或制度建设，而没有留意到西洋这些东西并非凭空而来，是有西方的文化根源的。陈独秀在《新青年》中提出了需要进行根本的通盘转换。作者写作此书大概在20世纪20年代，当时的情况下东方化对于西方化节节退让，西方化一直紧逼。作者认为，之前清皇室宣布立宪没有实意，袁世凯称帝，军阀混战都是我们后面的几次维新改革失败的原因，但却不是正面的原因，正面原因是中国人民在此种种西方化政治制度下仍旧保持在东方化的政治制度下所抱的态度。
其次，简单地判定东西文化可以调和是不对的。东方文化能不能翻身，像西方化那样成为一种世界的文化？作者认为文化是一个民族生活的种种，主要包括三个方面：精神生活方面，东方人的宗教很盛，西方人对于宗教和形而上学是批评的，东方是未进状态。社会生活、物质生活方面，也是东方未进，西方既进。作者认为西方化是顺转，虽有毛病，但是不是没有走不通的地步，东方化现在已经能够无路可走，需要翻转。
第三，认为这个问题太大，无从研究，是不对的。作者认为这是由于大家的疲缓、比较迟钝，这个问题其实很是迫切，所以需要解决。作者谈了他的人生观，因为作者对于生活是如此认真，所以生活与思想见解都是需要有一个整个的体系的。这正如西方苏格拉底所说的“未经审视的人生不值得度过。”反观我们现在很多人，每天忙忙碌碌蝇营狗苟，但是对于生活并没有主见，没有自己的思想见解，这样的态度是不利于我们的文化发展的。
东西方文化的的内涵是什么？
我们之前曾很多次地使用“东方文化”和“西方文化”的概念来表达自己的观点，但是对于确切的意指却不一定很清晰。作者提出，西方化是由意欲向前要求的精神产生“塞恩斯”与“德谟克拉西”两大异采的文化。西方化的德谟克拉西精神，也就是民主的精神，是与我们的专制独裁相对的。作者提出，必须要有了“人”的观念，必须有了“自己”的观念，才有所谓“自由”。东西方不同的根本在于人的个性伸展没伸展。“人类社会的变动从组织的分子上看便是个性伸展，从分子的组织上看便是社会性发达。”中国是从家庭的制度推到国，国就成了大的家，君主就是大家长，具有很高的权威。西方人的伦理思想道德观念与我们不同，西方人注重公德，中国人讲的是这人对那人的道德，是私德。民主和科学就是西方化的特别所在，也是西方化的长处所在。
在谈论东西方文化的根源的不同时，作者提出了人生的三路向，这三种路向代表了解决问题的三种态度：
1本来的路向，也就是向前，奋斗的态度。改造局面，使其可以满足我们的要求。
2调和自己的意欲，也就是向自己的，遇到问题不去要求解决，改造局面，而是在这种境地上求自我满足。
3逃避、取消这种问题或要求，也就是向后的，不改造局面也不变更自己的意思。这样最违背自己的本性。
西方文化的源泉是“向前要求”的态度，走的是第一条路向：向前的路向，正如其表现出来的特征：征服自然，科学，民主。中国文化是以意欲调和持中为其根本精神的，中国人的思想是安分、知足、寡淡。印度文化中唯一独盛的是宗教，在精神生活中畸形发达，印度文化是出世的，是以已于向后要求为其根本精神的。
哲学和宗教根源决定文化路向
作者写了形而上学和宗教在知识方面的基础和研究途径上的不足，探讨了西洋、中国的形而上学和宗教问题。首先是宗教的必要性问题，作者讨论了关于“思考人生是否有意义”这个问题，在生活中我们习惯标定一个问题的意义，而挪到人生问题上，这个问题却不可测算，一个人若总是“为我的冲动”起作用，那么就会倦于人生，会要有人生空虚之感。作者先是讲了佛未出家时的几次悲天悯人的遭遇，然后提出痛苦在别离，即无常。这样的痛苦的解决办法只有出世，所以宗教在这里有了不可抗的必要了。
其次作者分析了三种不同文化路向的形而上学，“印度与西洋都研究形而上学，但动机不同，西洋人是知识的动机，科学的动机；印度人是行动的动机，宗教的动机。” 作者认为中国的形而上学与西洋印度都不同，根本不同有两点：一是问题不同。中国的形而上学是讲变化的，不是静体的，是讲变化上抽象的道理。二是方法不同，所用名词是抽象的、虚的意味，如“潜龙”之类的也是抽象的。所用方法是直觉。中国学术所有的错误，就是由于方法的不谨慎，往往拿这些抽象玄学的推理应用到属经验知识的具体问题。如中医上讲病理药性的方法不合适。
中国形而上学的大意主要表现在《易经》的“调和”，即表现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。孔家所倡导的也是一种调和，要顺着自然道理，活泼流畅地去生活。孔子认为，只认定一个道理就成了极端的态度和固执。孔子不是那种一个道理一直往下推的，“一般人心里有很多道理主张，孔子则无成心，是空洞无丝毫主张的。他因此就无常师，就述而不作。”孔子所倡导的恻隐之心，就是因为直觉敏锐，美德要从内发的直觉而来才算。
孔子不认为情志系于外，无所谓得失，所以生趣盎然，天机活泼。他认为“所有的忧苦烦恼，包括忧国忧民，都是私欲，私欲不是别的，就是认定前面而计虑”， 孔子提出了天命观，认为除了自身，都属于已成，已成的局面都可以叫做机会或机缘。
综合作者所分析的，可以大概理出一条线索，从中国、西洋和印度对形而上学和宗教的不同的动机及其所偏重的观念，可以看出他们不同的文化路向，中国是调和的，西洋是向前的，印度是向后的，也正因为中国、西洋和印度在哲学和宗教上的根源与差异，形成了不同的文化路向。
从世界的变迁趋势来分析未来文化路向
作者分析了我们生活的世界相对以前来说的各种变迁：首先是经济方面，机械的发明使小工业被破坏，分工发达。经济变为以生产为本位，生产过剩，却不是为人而生产，大机械使工作无聊，无人性化，做工后就去寻乐，妇女儿童也做工，对家庭的损失很大，人们苦心计算，抑制活泼的感情，抑制之后又产生烦闷疲倦人生空虚之感。作者认为人类将从人对物质的问题的时代转入人对人的问题的时代。
二是心理上的变迁。之前是只看人心理有意识一面，忽视无意识一面。比如社会心理学的研究，现在我们认识到竞争是本能，互助也是本能，以前的生活偏靠着理性，现在不得不加入“社会的本能”。作者认为靠着刑赏是不行的，要靠提高了人格，靠着人类社会的本能，靠着情感，靠着不分你我，靠着不计较算账的心理。以后的世界是要以礼乐换过法律的，全符合了孔家的宗旨而已。
三是态度的变迁：过去是因为东方文化是主情意的，推崇直觉，所以在中国就产生不了科学。西洋虽然科学发展起来了，但是在人与自然，人与人之间产生了一些问题，“现在的世界直觉将代理智而兴，理智与直觉的消长就是西洋派与中国派的消长。”作者认为我们需要一种特殊的路，同宗教一般的可以奠定人生情志，但却超绝观念，所以作者认为世界未来文化就是中国文化的复兴，就像希腊文化在近世的复兴那样。西洋文化之所以现在看起来很成功，是因为它适应了人类目前的问题，各种文化路向没有好坏或高低之分，只是因为中国和印度的文化路向太过“早熟”，有些超出现在的发展状况。所以作者提出排斥印度的态度，不是这态度不对，而是这态度过早，我们还没有能够征服自然就不去走征服自然的路，还没有个性伸展就去讲屈己让人，所以至今没有从权威下解放出来，以至于我们在和西洋人的较量中会败下阵来。但是我们对于西方文化在接受的同时还需在态度上改一改。因为西洋人的人生态度他们也很受痛苦，也有一些理智主义产生的弊端。最后作者提出我们需要复兴真正的孔家精神，需要把中国原来的态度重新拿出来，孔子所谓的“刚”也就是大家往前行动，而此动作最好要发于直接的情感，而非出自欲望的计虑。欲不充实，假有力，是向外逐去，刚的动力是自内里发出。作者提倡一种奋勇向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流。因为很多旧派还没有认识到孔家的精神所在，中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴。孔子的东西不是一种思想而是一种生活。
对我们的启发：
现当代我们市场经济发达，缺少信仰和操守，导致出现了很多严重的社会问题，甚至有人感慨世风日下、道德沦丧，这些与西方文化对我们的冲击有很大关系，但是我们不能忘记我们的文化也有很多可取之处。或许以前很长一段时间都在学习西方的向前的路向，理性计算、追逐功利，导致很多时候本末倒置，忘记以人内心真正的快乐为本。梁先生所倡导的孔子的顺应自然、活泼洒脱的生活态度，或许正是我们现在可以借鉴的路，我们中国传统文化也有其值得继承之处。但是我们不可故步自封，而是应该用变化的眼光来看世界，真正承担起大国的责任来，相信在不久的未来，中国文化可以在世界舞台上发挥其独特的作用！
个人思考：
世界文化未来的走向到底该往何方？孔家精神的复兴，是否真的会有梁漱溟先生所说的似乎具有拯救人类精神的作用？梁漱溟先生对孔子的调和的态度的推崇是不是有些夸大？孔子不认为情志系与外，把很多东西归于天命或机缘，是否有些过于随意呢？首先，作者在书中批判那种把我们的生活都化成两段，每一行动都是手段，化住房为息食之手段等等，“不以生活之意味在生活，而把生活算作为别的事而生活了。”作者认为平常人总是追究人生的意义、目的等，导致情志动摇。这种情况是否经过考查验证了呢？如果不追寻人生意义，那人生岂不是也会很无聊？其次，未来的文化走向应该是不定的，作者在文中提到的三个路向就一定是穷尽的情况吗？文中所言的文化是大的文化，作者将其划分为向前、持中、向后三类。如果说孔子文化在某些情境下是合适的，那么是否就回到了作者开篇所讲的文化调和的问题，或者也有可能不是文化调和的问题，而是并立而存的问题，没有调和。事实而言，就目前来说并没有出现孔家文化复兴，而是西方化的兴盛，这种理智向前的文化，就现今而言于我国可能就与西方19世纪那般赤裸裸的利益追逐。现今我们可能也面临一个转向的问题，是转向西方当下的状态，还是复兴孔子文化不得而知，是个值得思考的问题。但就长期的学习惯性来看，很有可能会向西方倾斜，并不是多数民众都是那么有思想的去思考要不要复兴孔子文化的问题，由于长时间的西方的领先，向西方的学习，会给民众造成一种学习的惯性，从而容易忽视思考本民族文化的问题。第三，梁漱溟先生所提出来的“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样”，是不是具有现实性呢？作者在书中极力推崇孔子的那种“绝对的快乐”，即无所谓得失，活泼洒脱的态度，但是明显我们现在还看不到现实中只需要自己把需求和满足调和就能得到一种真正的快乐，那样的人是圣人才能做到的吧？对我们这样的平常人，是不是有些不是很适用？虽然他的精神有很多优点，注重人的直觉，不似西方文化那样产生一些现代主义的弊端，但是这需要我们都能做如圣人般享受“绝对的快乐”的人，在现实中是可以实现的吗？ 所以个人认为作者所推崇的孔家文化成为未来文化路向，也是值得我们再讨论的。
世界未来的文化路向，可能并非单一的，而是多元的，并且我们现在时代的发展和当时写作背景又有所不同，孔家文化或许在某些情境下是合适的，但是我们不能过于夸大它的作用，而应该用发展的变化的眼光来看，在文化的多元性下思考我们所处的位置，认识到我们东方文化中的优秀的态度和观念，批判性地加以继承，同时放眼世界，在传承和改变中谋求中国文化的复兴。
读书感悟：
刚开学的读书状态还不错，因为很多都是公共课就翘了每天去图书馆。在北大这边的氛围很不错，大家都很努力，并且还有一种包容和独立的氛围。其实无论在哪里还是需要有自己的主体性。时间投入在哪里收获就在那里。没有任何一件事情是容易的，这个过程中肯定会有一些艰难和挫折，相信唯有真心付出，才会有美好的果实。坚持读书，不忘初心，方得始终！
2016.7.5-2016.8.20 读书报告 张静
书单：
《资本论》第一卷 人民出版社
《资本论》第二卷 人民出版社
《共产党宣言》 人民出版社
《1844年经济学哲学手稿》人民出版社
《路易波拿巴的雾月十八日》 人民出版社
读书内容：
总的来说，《资本论》主要研究的是资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系。在书中，马克思主要是从很多概念上进行了理论的剖析和阐述，所用的例子大部分都是取自于英国。第一卷主要讲的是资本的生产过程，第二卷主要讲的是资本的流通过程。由于本月阅读的主要是马克思的经济学方面的东西，所以本月所做的读书报告也主要围绕他所讨论的经济问题，政治和哲学方面的问题放在下一次。
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]]资本主义生产方式是怎样的？
（资本主义是如何对工人进行剥削的？）一.商品和货币
马克思对资本主义生产方式的分析，首先是从商品和价值的分析入手的。为什么要研究商品呢？因为马克思认为，资本主义生产方式占统治地位的社会财富，表现为“庞大的商品的堆积”，单个的商品表现为这种财富的元素形式。
商品拜物教性质及其秘密：
商品拜物教是类比宗教而产生的，把人的劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，从而把生产者同劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。产品交换者关心的问题是产品按什么样的比例交换，并且马克思认为，现代社会又从商品拜物教转向货币拜物教。这个让我想起之前齐美尔说的，“货币导致了现代生活的量化和同一性，生命的意义在货币面前变得微不足道”，二者似乎有异曲同工之妙。马克思接下来还解释了货币的职能之类的，在这里就不展开详述了。
二、货币转化为资本
作为货币的货币和作为资本的货币有什么区别呢？
⑴商品流通：W（商品）—G（货币）—W（是为了买而卖）
⑵资本流通：G—W—G（是为卖而买）
在G—W—G形式中流通的货币就被称为资本。而第一个形式中的不是。
G—W—G这个形式中有个矛盾，就是说本来是资本家从a手里买，然后又买给b，但是a其实可以直接卖给b。在商品流通领域，是否允许进入这一领域的价值发生增殖？剩余价值是如何形成的呢？
要产生价值的改变，可能发生在G—W中所购买的商品上，要从商品的消费中取得价值，资本家需要在流通利于中发现一种使用本身具有成为价值源泉的独特属性，这一独特商品就是劳动力。然后，马克思就是这样引出了剩余价值和劳动力这两个概念。
三、剩余价值的生产
维持一个工人24小时的生活资料可能只需半个工作日，但资本家可以让工人工作一整天，剩余价值只是来源于劳动在量上的剩余，来源于同一个劳动过程的持续时间的延长。
资本分为两部分，一部分是为购买生产资料而支出的货币c（不变资本），另一部分是为购买劳动力而支出的v（可变资本）。因此，最初的资本是C=c+v。生产结束时，C’＝c+v+m，剩余价值的相对量（剩余价值率）就是用剩余价值m除以可变资本v。
马克思通过揭示剩余价值的存在，来揭示出资本家对工人的剥削方式，资本家可以通过把工作日延长到自然日的界限之外，延长到夜间甚至雇佣童工，让他们上夜班，劳动过度，来榨取剩余价值。在这里，我想到一个现实问题，如果加班而不给加班费，就是一种榨取剩余价值的表现，马克思为工人提供了合法的理论依据，来要求加班费。
四、分工和工场手工业
终生从事一种简单操作的工人所费时间比完成整个系列操作的手工业者要少。劳动生产率的提高取决于：一是提高劳动强度，二，减少劳动力的非生产耗费，三劳动者的技艺，四，劳动工具的完善程度。
工场手工业的两种基本形式：（1）混成的工场手工业：生产的是分散的肢体；（2）生产的制品要经过相互联系的发展阶段，要顺序经过一系列过程，如制玻璃工场制造自己用的土制坩埚。
原来会完整技艺的工人只会片面技艺，职能简化，导致学习费用降低，劳动力的价值下降，必要劳动时间下降，剩余价值上升。
工场手工业内部分工和社会内部分工不同，前者的物质前提是一定量同时使用的工人，后者的物质前提是人口数量和人口密度。工场手工业的分工要求社会内部分工达到一定的发展程度，相反的，工场手工业分工又发生反作用，发展并增加社会分工。
简单评价：工场手工业既不能掌握全部社会生产，也不能根本改造它。工场手工业本身狭隘的技术基础发展到一定程度，就和他自身创造出来的生产需要产生矛盾。工场手工业这一产物，又生产出机器。
五、机器和大工业
机器生产对工人的直接影响：一是妇女儿童也被抛到劳动力市场，男劳动力贬值了，妇女外出劳动，子女的死亡率上升；二是在机器上劳动起来很容易，妇女儿童较温驯，工作日被延长；三是劳动的强化。
在工厂中，工人服侍机器，工人跟随劳动资料的运动，因为机器的应用，有很多工人失业，从而使劳动力价格降低到它的价值以下。
工业生产的周期为什么会不断转换？
如果工人被解雇—— 对商品的需求减少—— 商品的市场价格下降
若时间长了生产这些商品的工人会被解雇
生产过量，而当市场收缩时，就会出现瘫痪状态，工业的生命按照常活跃、繁荣、生产过剩、危机、停滞这几个时期的顺序而不断地转换。
绝对剩余价值和相对剩余价值的生产
绝对剩余价值的生产：把工作日延长，使之超出工人只生产自己劳动力价值的等价物的那个点，并由资本占有这部分剩余劳动。这是资本主义制度的一般基础，是相对剩余价值生产的起点。
相对剩余价值：工作日分为必要劳动和剩余劳动两部分，为了延长剩余劳动，就要通过以较少的时间生产出工资的等价物的各种方法来缩短必要劳动时间。相对剩余价值的生产，使劳动的技术过程和社会组织发生彻底的革命。
劳动力价格和剩余价值相对量取决于：
（1）工作日的长度
（2）正常的劳动强度或者说劳动的内涵量
（3）劳动生产力
六、资本的积累过程
（一）对过程描述：
第一个运动：货币转化为生产资料和劳动力（在流通领域）
第二个运动：生产资料转化为商品时结束（在生产过程中）
接着，这些商品投入到流通领域 货币 资本
这种不断的通过同一些连续阶段的循环，形成资本流通。
把剩余价值再转化为资本，叫做资本积累。积累就是资本以不断扩大的规模进行的再生产。
（二）资本主义积累的一般规律
竞争的结果使小资本家垮台。集中在加强和加速积累作用的同时，又扩大和加速资本技术构成的变革，即减少资本的可变部分来增加它的不变部分。资本积累生产出超出资本增殖需要的工人人口，也就是说，过剩的工人人口是积累和资本主义财富发展的必然产物，由此形成一支可供支配的产业后备军。
现代工业特有的生活过程就是建立在产业后备军的发展形势基础上：
周期： 中常活跃—— 生产高度繁荣—— 危机和停滞
工人的状况：产业后备军不断形成 ——或多或少的被吸收—— 再形成
总的来说，现代工业的整个运动形式来源于一部分人口不断地转化为失业的或半失业的人手。
资本主义生产方式和劳动发展，使资本家支出同样可变资本得到更多的劳动 资本家用不太熟练的工人排挤熟练工人。
社会财富越大，他的增长规模和能力越大，从而无产阶级的绝对数量和他们的劳动生产力越大，产业后备军也就越大。最后工人阶级中贫苦阶层和产业后备军越多，官方认为需要救济的贫民也就越多。这就是资本主义积累的一般规律。一切发展生产的手段都转变为统治和剥削的手段，使工人畸形发展，把工人贬低为机器的附属品，使工人异化。
七、原始积累的秘密
（货币 ——资本 ——剩余价值—— 又产生更多的资本。）
要脱出这个循环，就只有假定在资本主义积累之前有一种“原始”积累（亚当斯密称为“预先积累”），这种积累不是资本主义生产方式的结果，而是他的起点。（在这种“原罪”基础上，有两种人：一种人怎么劳动除了自身之外都没有可以出卖的东西；另一种人不劳动，财富却不断增加。）
货币转化为资本的情况归结起来就是：两种极不相同的商品占有者必须互相对立和发生接触；一方面是货币、生产资料和生活资料的所有者，他们要购买他人的劳动力来增殖自己所占有的价值总额；另一方面是自由劳动者，自己劳动力的出卖者，也就是劳动的出卖者。
商品市场的这种两极分化，造成了资本主义生产的基本条件。资本关系以劳动者和劳动实现条件的所有权之间的分离为前提。
创造资本关系的过程，是劳动者和他的生产条件的所有权分离的过程，这个过程
1.使社会的生活资料和生产资料转化为资本
2.使直接生产者转化为雇佣工人
所谓原始积累只不过是生产者和生产资料分离的历史过程。这个过程所以表现为“原始的”，因为它形成资本及与之相适应的生产方式的前史。
生产者转化为雇佣工人的历史运动：
1生产者从农奴地位和行会束缚下解放出来
2.新解放的人被剥夺了所有生存保障，成为他们自身的出卖者
劳动者的奴役状态是产生雇佣工人和资本家的发展过程的起点。这一发展过程就是这种奴役状态的形式变换，就是封建剥削转化为资本主义剥削。
（在原始积累的历史中，对正在形成的资本家阶级起过推动作用的一切变革，都是历史上划时代的事情，但是首要的因素是：大量的人突然被强制地同自己的生存资料分离。）
对农业生产者即农民的土地的剥夺，形成全部过程的基础。（在不同国家有不同的形式，现在以英国为例）
1.对农民居民土地的剥夺
农业中的雇佣工人包括两种人：
＊1是利用空闲时间为大土地所有者做工的农民
＊2是独立的、人数不多的真正的雇佣工人阶级（实际上也是自耕农，因为除了工资，还分得耕地和小屋，他们又和真正的农民共同利用公有地）
封建主的权力不是由他的地租的多少，而是由他的臣民的人数决定的，
总结：任意租户代替了独立的自耕农，对公有土地掠夺，使大租地农场增长，使农民变成无产阶级，把他们“游离”出来投向工业。（有启发的问题：国民财富和人民贫穷不是一回事）
最后，对农民土地的最后一次大规模的剥夺过程，是所谓的“清扫领地”，实际上是把人从领地上清扫出去。居住的村庄被破坏和烧毁，田地被变为牧场，最有一部分牧羊场又转化为狩猎场。（这是前面谈过的英国的一切剥夺方法的顶点）结果是农业工人在他们耕种的土地上再也找不到必要的栖身之所了。
再总结：马克思认为，掠夺教会地产，欺骗性的出让国有土地，盗窃公有地，用剥夺方法、用残暴的恐怖手段把封建地产和克兰财产转化为现代私有财产——这就是原始积累的各种田园诗式的方法。这些方法为资本主义农业夺得了地盘，使土地与资本合并，为城市工业造成了不受法律保护的无产阶级的必要供给。
2. 15世纪末以来惩治被剥夺者的血腥立法和压低工资的法律
（1）法律的重罚：因为被剥夺而变成“无产阶级”的人不能很快被新兴的工场手工业吸收，另一方面，由于不能适应，他们转化为乞丐、盗贼和流浪者。其实大多数是被环境所迫的。但是各种法律却对这些人进行重罚，鞭打、烙印、酷刑，是他们被迫习惯于雇佣劳动制度所必需的法律。
（2）低工资：
怎么会产生的？分析：在通常情况下，可以让工人由他对资本的从属性去支配。在资本主义刚刚产生的时期情况则不同。新兴的资产阶级为了“规定”工资，把工资限制在有利于赚钱的界限内，为了延长工作日并使工人处于正常程度的从属状态，就需要并运用国家权力。这是所谓原始积累的一个重要因素。
国家虽然规定了工资的最高限度，但从来没有规定工资的最低限度。（法律一开始还限制了工人的结社权，对工人的同盟进行限制）
3.资本主义租地农场主的产生（资本家最初是从哪里来的呢？）
对农民的剥夺只是直接地产生了大土地所有者。
租地农场主最初形式是农奴的管事。后来成为租地农民，又分成农，半租地农场主。后来成为真正的租地农场主（靠用雇佣工人来增值自己的资本，并把剩余产品的一部分以货币或实物的形式作为地租交给地主。） 农业革命使农民变穷使租地农场主变富，对公有牧场的掠夺，使租地农场主几乎不费代价就大大增加了自己的牲畜数量。后来货币价值下降，农产品价格上涨，而支付的地租是契约不变的，工资也变动不大，所以，他是同时靠牺牲自己的雇佣工人和地主的利益而致富的。 16c英国就出现了一个很富有的资本主义租地农场主“阶级。
4 农业革命对工业的反作用。工业资本的国内市场的形成
农业雇佣工人阶级不仅被迫加强了劳动强度，而且他们为自己进行劳动的生产范围也缩小了（和以前的小农自给自足相比吧）。被驱逐出来的农民必须从自己的新主人工业资本家那里，以工资的形式挣得这些生活资料的价值。
所以，一部分农民的被剥夺和被驱逐，不仅为工业资本游离出工人及其生活资料和劳动资料，同时也建立了国内市场。（只有消灭农村家庭手工业，才能使一个国家的国内市场获得资本主义生产方式所需要的范围和稳固性，工场手工业时期并没有完全实现）只有大工业采用机器为资本主义农业提供了牢固的基础，彻底剥夺了农民，使农业和农村家庭手工业完全分离，铲除了农村家庭手工业的根基——纺纱和织布。这样，它才为工业资本征服了整个国内市场。
5工业资本家的产生
工业资本家不是通过像租地农场主那样的渐进方式产生的。（因为这个速度不能适应新的世界市场的贸易需要）
原始积累的不同因素，多少是按时间顺序特别分配在西班牙、葡萄牙、荷兰、法国和英国。
公共信用制度首先在荷兰确立起来。（在所谓的国民财富中，真正为现代人民所共有的唯一部分，就是他们的国债。）公债成了原始积累的最强有力的手段之一。｛国债债权人实际上并没有付出什么，因为他们贷出的金额转化为容易转让的公债券，而这些公债券在他们手里所起的作用和同量现金完全一样。于是产生了中介人的金融家、包税者，交易所投机和现代的银行统治兴盛起来。用国家的名义装饰起来的大银行，从一产生起就只不过是私人投机家的公司，他们支持政府，依靠取得的特权能够把货币贷给政府。＝＝过了不久，那些信用货币又变成了铸币，英格兰银行用这些铸币贷款给国家并代国家支付公债利息。｝
随着国债的产生，国际信用制度出现了。国际信用制度常常隐藏着这个或那个国家原始积累的源泉之一。
因为国债是依靠国家收入来支付年利息等开支，所以现代税收制度就成为国债制度的必要补充。（借债最终还是要提高税收，税收会不断增加，这是一个原则。）现代财政制度的剥夺作用，被这一制度的一个组成部分即保护关税制度加强了。工业家的原始资本有一部分直接来自国库。
殖民制度、国债、重税、保护关税制度、商业战争等等，所有这些真正手工业时期的嫩芽，在大工业的幼年时期都大大地成长起来了。
要使资本主义生产方式的“永恒的自然规律”充分表现出来，要完成劳动者同劳动条件的分离过程，就需要经受这些苦难。马克思认为，资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。
八、资本主义积累的历史趋势
资本的原始积累不是农奴直接转化为雇佣工人，其实是直接生产者的被剥夺，即以自己劳动为基础的私有制的解体。劳动者对他的生产资料的私有权是小生产的基础，而小生产又是发展社会生产和劳动者本人的自由个性的必要条件。
资本积累的过程：靠自己劳动挣得的私有制（即以各个独立劳动者与其劳动条件相结合为基础的私有制），被资本主义私有制，即以剥削他人的但形式上是自由的劳动为基础的私有制所排挤。当这一转化过程使旧社会在深度和广度上充分瓦解，劳动者转化为无产者，对私有者的进一步剥夺就会采取新的形势（开始剥削小资本家。）
这种剥夺是通过资本主义生产本身的内在规律的作用，也就是通过资本的集中进行的。一个资本家打倒许多资本家。后来就产生了垄断，这种垄断会成为生产方式的桎梏。生产资料的集中和劳动的社会化与资本主义不相容，就会爆炸。
马克思认为资本主义占有方式（资本主义私有制）是对个人的、以自己劳动为基础的私有制的第一个否定。但资本主义生产由于自然过程的必然性，造成了对自身的否定。这是否定的否定。这种否定不是重新建立私有制，而是在资本主义时代的成绩的基础上，也就是在协作和对生产资料共同占有的基础上，重新建立个人私有制。
两种方式：
1以个人劳动为基础的分散的私有制—— 资本主义私有制
2资本主义私有制 ——社会所有制
前者是少数掠夺者剥夺人民群众，后者是人民群众剥夺少数掠夺者。
总结，我们研究的只是：资本主义的生产方式和积累方式，从而资本主义的私有制，是以那种以自己的劳动为基础的私有制的消灭为前提的，也就是说，是以劳动者的被剥夺为前提的。
《资本论》不仅揭示了资本主义作为一种特殊的剥削制度的本质、阶级对立和矛盾对抗，而且阐明了它作为一种发达的市场经济的实现方式和运行机制，从一种角度来看，它也是一种”运行机制论“。对一些具体问题的分析，采用的方法也值得借鉴，一是从抽象上升到具体，《资本论》研究的中心范畴是资本，但是，马克思没有把资本作为逻辑起点，而是按照商品－货币－资本这样的路线，从资本主义财富的元素形式出发，一步步上升到构成资本的各个环节，从简单到复杂，从表象到深层，进而把这个问题阐述清楚。同时，在论证的时候，马克思还对古典政治经济学进行了批判，最突出的表现是，他对李嘉图体系的矛盾和不足进行了揭示，在批判改造的基础上，建立新的经济理论体系。
马克思的论述，思维严密，比较全面，注重追根溯源，从表象到深层进行分析和挖掘。要讲清楚一个问题，就需要把和这个问题有关的所有因素进行分析和考察，马克思主要是想分析资本主义生产方式，然后我发现他的分析基本上是两个线索，一个是内在抽象的层面的：从商品到货币，然后货币转化为资本，产生剩余价值，然后资本又进入了资本主义积累过程。二是在外在的表现上，从工场手工业到机器大工业，从租地农场主到工业资本家的转变和发展。这是从生产力和生产关系的发展角度来分析的。
他对和资本主义生产方式有关系的概念进行了解读和关系的辨析，这样，这个问题就慢慢明朗了。这也是我阅读马克思后学到的一种分析问题的方式和态度。要由表及里，把各种影响因素梳理清楚。并且还要跳出原来的时代背景和自身阶级背景的限制，从客观的角度来分析。
感想：
首先，不得不说，读《资本论》真的是一个庞大的工程，拿出暑假这块完整又不会被打扰的时间来读，真的是十分明智的。一开始拿到资本论的时候，看着厚厚的三卷，合起来差不多有将近3000页。我心里有点担心，什么时候才能读完，但是读下来就会发现，其实还是挺快的。读第一卷的时候，如果是不太难的部分，基本可以做到一天读90-100页，读的很畅快，每天都会有新的收获，会很想和小伙伴讲我的收获，但是读到第二卷的时候，突然觉得没那么简单了，有时候读完了知道他讲了什么，但是不知道他为什么要讲这个，速度变得特别慢，一天差不多只能读五六十页，内心其实是会产生一点焦虑的，因此也拖慢了进度。第二，阅读，记笔记，然后写总结，就是一个把书读薄，再读薄的过程，在整个过程中，只要大脑一直在思考，就会慢慢建立自己的思维体系，形成自己的对理论的认识。第三，有些人还没有读马克思的时候就对马克思的思想有很多误解，认为他就是一种巩固统治的意识形态，其实这也是因为马克思的思想被异化了。在还没有了解清楚马克思的思想具体内容，还没有看他的书的时候就对他进行评价，是不合理的。我们不应该盲目的把马克思的思想奉为绝对真理，但是我们也应该深入去了解他的思想内涵，然后才能去评价他。
另外1,、有些地方本来是箭头的，格式问题没显示出来，我换成了横线。2、因为22号开学，然后来了学校新生训练营很紧凑，昨天才有网可以用，晚了几天发报告，特此说声抱歉。
书目：
齐美尔《社会学：关于社会化形式的研究》
齐美尔《现代人与宗教》
齐美尔《宗教社会学》
布迪厄《再生产——一种教育系统理论的要点》
布迪厄《实践感》
读书内容：
齐美尔的宗教思想的总结
一 宗教——社会关系的超越形式与生命本质的先验形式
齐美儿从功能论角度出发揭示宗教的本质，他认为宗教是社会的一种精神结构，作为社会关系的超越形式，它存在于人与人之间、人与集体之间的关系之中。也就是说社会中人与人互动的关系本身就带有宗教性。这种宗教性体现为一种集忠诚、献身、神圣、依附、归属、升华于一体的情感，他认为个体对社会共同体的依附感就类似于个体对上帝的依附感，后者甚至是前者的升华与转型。
然而，宗教性并不是对社会互动关系的一种机械反映，而是人际作用的理想体系，一旦形成，它会反作用于社会关系，加强人际之间的情感纽带，赋予其神性特征。也就是说，在功能上，宗教发挥着社会整合的作用，能将一盘散沙的个体与单位整合成休戚与共、和谐一致的统一体。
齐美儿认为，信仰最初是一种自发形成的人与人之间关系的形式，并不具有宗教性，比如说子女相信父母、朋友之间互相信任、个人相信民族、臣民相信王侯等就是一种信仰关系，是维系社会关系的可靠纽带之一。后来它逐渐脱离社会成分的束缚，演化为一种纯粹的精神关系，即专门指个体对超越体（他者）的信任与奉献。对上帝的信仰不是建立在了解和认知的基础上，而是一种信任与忠诚的情感。
以上我们是从社会关系的角度来看宗教的本质，那在个体生命的角度是如何的呢？在齐美儿看来，人是一种宗教性的存在。当生命由低级动物阶段向高级精神阶段迈进时，会产生形式并由形式来表现，形式成为生命的框架，框架给生命以安顿。生命的形式体现为文化，即艺术作品、宗教作品、科学作品、技术作品、法律作品等。齐美儿认为，宗教性是人的生命“内在本质的先验基本形式” 。宗教性作为生命的内在形式规定了生命过程，宗教与生命是不可分离的。
二 现代性——信仰主体与超验对象的分离
齐美儿重点探讨了在现代社会中宗教形式的转化。在齐美儿看来，启蒙运动和法国大革命带来的现代性体现为：个性解放、理性的普遍运用、无神论的兴起、人类向幸福和完美发展。近代自然科学与实证主义方法的兴起把传统社会对超验性对象的信仰打碎了。现代人认为那些无法经实验检验的超验实体（如上帝）是幻想。现代人不再相信传统的宗教，但现代人依然需要宗教。这是齐美儿对宗教的现代性问题做出的诊断。
由于宗教性是根植于灵魂深处的状态，现代人依然需要有强烈的宗教需求。而现代社会的社会结构却发生了翻天覆地的变化，那就是劳动的分工导致的社会分化。现代社会的特征是高度碎片化的，尤其是劳动的分工与专业化使个体之间产生交换与竞争的关系。劳动分工使个体之间的差异性凸显，人们必须通过交换才能实现互补。同时这也加剧了竞争。上文提到，宗教的基本功能恰恰是社会整合，因此在现代社会，宗教就陷入社会分化与社会整合的紧张关系中。因此，宗教的整合功能如何应对日益加剧的社会分化呢？同时，现代社会的个体寻求自由，要求摆脱社会整合性。齐美儿指出，现代社会中个体与社会形式之间的冲突越来越强烈。现代个体抗拒更高的整体将其纳入之中并依赖于它。这就是宗教的现代性危机。
三 灵魂的自我拯救——个体化的宗教信仰
在诊断了宗教的现代性危机以及现代社会个体的生存结构之后，齐美儿提出了解决方案——个体化的宗教信仰（或曰主观宗教性）：即回到个体灵魂的内部，寻回作为生命内在形式规定的“宗教性”，实现个体自决的生命意义。这也就意味着，为了解决个体自由与社会整合的矛盾，一种新型的宗教观——个体化的宗教信仰，可以发挥它最高意义上的整合作用，让个体灵魂在寻求与上帝的契合之中找到身份认同与价值依归，从而克服现代生活的碎片化造成的冲突与飘荡，让灵魂获得拯救。
那么何谓个体化的宗教信仰呢？它与传统的宗教形式有什么区别呢？为什么在现代社会结构日益分化的情况下，它能加强社会的整合作用并拯救个体的灵魂呢？
尽管现代社会，传统宗教的超验对象已经不再被人们信仰，传统的宗教形式不再适应现代个体的情感需要。然而宗教性却依然存在个体灵魂内，它是一种天性，齐美儿指出，现代个体要获得灵魂拯救，就必须回到灵魂与上帝的关系之中。由此，我们不需要从超验的对象上寻求形而上学的价值，而灵魂的宗教存在本身就具有形而上学意义。重回灵魂的宗教性，就可以克服信仰主体与信仰对象的分离。
那么在现代社会个体追求自由与个体价值的情况下，宗教性如何适应其要求而重新发挥它的社会整合作用呢？齐美儿提出了一种个体化的宗教观，即从大众转向个体，成为真正的“宗教人”。大众需要的只是宗教的客观物，而“宗教人”是宗教生命之流蓬勃涌动的个体。缺乏宗教性的大众把宗教当做与自身对立的超验者，从而对他们来说宗教活动只是周末去教堂做礼拜，而宗教人依靠自身宗教情绪的涌动就可以实现与上帝的合一。
齐美儿所谓的个体化的宗教观是通过个体灵魂的拯救来实现的。灵魂拯救可以说是宗教性的最高实现。齐美儿接受和认可了现代社会个体的伦理诉求与社会结构的分化、复杂化的前提，个体性与自由是现代个体的诉求，而在个体自由与社会整合构成冲突时，个体都面临着自我灵魂的拯救问题。于是，个体化的宗教观必然要适应这种个体灵魂拯救的需要，他提出：拯救的本质就是灵魂的自由。在如何获得灵魂拯救的问题上，各种宗教提供了很多处方，然而个体必须各自走自己的道路。基督教灵魂拯救的特点就在于：“把个人从一切非个人之中解放出来，这个‘我’活在世上，我行我素，即完全按照他自己的思想和规范而生活；同时这一切又意味着听从上帝的意志，按照上帝的规范而生活，意味着这一切与存在的最高价值是一致的。假如拯救在灵魂之中不是理想的指路明灯，假如灵魂并非在通往自己的道路上找到了拯救，而只是灵魂在寻求拯救，那么这种拯救就不是灵魂的拯救。”
这也就是说，我们要去除笼罩在灵魂上空的一切外在束缚与非个人的因素，把一切躯壳和包裹都脱掉，回到原本澄澈清明的状态，那么灵魂就得到了拯救。而这只有通过在宗教情绪或感觉中才能实现与上帝的协调。
当灵魂只表达它自己的需求而不受外力所左右，灵魂就实现了自由。那么由灵魂施加给我们行为的力量和影响才是我们最内在最自我的东西。做到这样，我们也就摆脱了一切利己主义。由此，“宗教的拯救领域才能成为自由王国”。灵魂拯救的本质就是灵魂表达自己的内部存在，表现自己的真正面目，这也就是灵魂的自由。反而那种“你应当如此”的宗教戒律以及为获得最终福报而遵守禁令的拯救是对灵魂的约束与强迫。这就是齐美儿的个体化宗教观或曰自由主义的宗教观。
与之相应，齐美儿指出，在社会生活层面，个体寻求自由表现为个体的自律，既寻求自由，也承担相应的责任。
然而这里的问题是：这种个体化的宗教信仰和灵魂拯救会不会加剧社会的分化呢？个体在社会生活和灵魂层面寻求自由，个体之间的差异会强化，会不会使得社会整合更加困难呢？齐美儿揭示了个体化宗教的整合作用，不但能有效地解决这个矛盾，而且会加强社会成员之间的互动，弥合他们之间的分歧。
尽管在灵魂层面，个体之间灵魂的差异是巨大的，有的高尚，有的卑鄙，有的豁达，有的狭隘，有的圣洁，有的肮脏。然而这些差异在人世间是不可见的，而且它们并不会妨碍迷失的个体灵魂通过与上帝的关系而重新找回自己。这是因为灵魂在上帝面前具有相似性，这保证了差异如此大的灵魂能在上帝面前实现共在与统一。在个体化宗教的整合性中，每个信徒把自己奉献给上帝，任何一个个体的完善都不需要其他人的弥补，从而实现了个体性与归属性的统一。
最后，我们回到最初的问题，现代个体如何实现灵魂的拯救，这个问题是齐美儿的宗教理论在面临现代性的社会结构时所必然要遭遇的问题。个体在高度分化的现代社会结构中，个体生命价值的意义在灵魂的拯救中实现了。从根本上说，现代个体的自我救赎是灵魂内在本质的实现，是宗教生命的蓬勃涌动。
对布迪厄的理论的简单总结
一、布迪厄的场域、惯习和区隔理论
布迪厄将“场域”界定为在各种位置关系之间存在的客观关系网络，或一个构型。正是在这些位置的存在和他们强加于占据特定位置的行动者或机构之上的决定性因素之中，这些位置得到了客观的界定，根据是这些位置在不同类型的权力或资本的分配结构中实际的和潜在的处境，以及它们与其他位置之间的客观关系，比如支配关系、屈从关系、结构上的对应关系等等。
在布迪厄的理论中，“惯习”具有举足轻重的地位。要较好地理解惯习，需要从多分方面去把握。第一，在布迪厄看来，所谓的惯习其实是每个人都具有的内化于个人的一个持久秉性系统，它作用于个人的行动、感知和思考倾向，这种倾向是在个人所生活的场域中内化、习得的，具体而言包括政治倾向、社会意识、品德情趣、审美习惯、生活方式、价值取向等。第二，从对人的作用方式来看，惯习并没有通过一种明显的外在强制方式产生作用，而是在潜意识层面左右我们的行为、认知，对此，布迪厄曾说，惯习主要是在自身意愿或者内省机制上产生作用的 。第三，从惯习的形成方式来看，惯习是历史累积形成的，虽然它是我们现在的秉性与生活方式的一种体现，但是，它具有一种历史性，是由过去的经验，尤其是早起的经验塑造而成的 ，换句话说，是在人所生活的场域中累积形成的。
惯习不仅具有区分阶层的作用，而且将场域与阶层再生产联系了起来。在布迪厄看来，阶层的划分不仅仅因为社会群体在资本上的差异，也因为不同阶层惯习的不同 ，也就是说因为惯习是在场域中累积形成的，不同阶层的生活的场域不同，由此而形成不同的惯习，进而不同阶层又产生了分化。
一般而言，我们说区隔的时候主要是说，不同人群之间由于生活品位、生活情趣和生活习惯等方面的差异，使得群体之间产生了“区隔” 。由此看来，区隔的产生乃是由于不同人群间惯习的差异，而区隔本身体现的是一种初级的社会分层。由于人群之间的惯习差异体现在从艺术趣味、服饰风格、饮食习惯，到哲学、科学、宗教乃至语言本身的所有的文化符号与实践中，因此，从某种意义上看，社会生活的各个方面都具有强化社会区隔的功能。具有相同或者相似惯习的人会在相近的场域或生活空间活动，进行社会互动，从而形成新的场域，可以说区隔划分了场域。由此我们发现，人们成长于不同的场域，导致人们之间惯习的差异，惯习的差异使人们之间形成区隔，区隔又划分了新的场域，场域、惯习与区隔之间存在有利于阶层复制的明显关系链条。要打破这个链条，就需要外在力量的介入进行干预。
二、符号暴力与文化再生产理论
符号之所以能够成为一种暴力，就在于符号的权力是来自于外部，符号的定义与传递，反映的是各个群体之间的力量关系差异，只有力量强的一方才有权力定义符号，并通过教育将符号普及强化，符号的合法化过程，就是符号系统与统治力量的结合过程。由于符号暴力通常是在对方不知情、不察觉的情况下进行的，因此布迪厄又将符号暴力称为“温和的暴力”。在布迪厄看来，客观上来说，教育过程蕴含着符号暴力，专断权力正是借助教育行为，对其所认同的文化进行定义，进而左右社会文化的方向。也就是说，教育将权力和利益的本质隐藏了起来，使得专断权力能够合法地对事物的定义和意义进行普及和强化。学生所用的教材是权力机构所认可的语言符码编制的，在教育过程中这种语言符码通过专断性的行动进行传递，使掌握权力的阶层继续延续下去，进而造成一种权力再生产。
概括来看布迪厄的各部分理论，其实是有关联的，从微观的惯习到宏观的社会结构，他的逻辑脉络是“文化资本——符号暴力——社会阶层再生产”这样的再生产逻辑。布迪厄提出了教育的影响是不公平的，因为在教育过程中充满着符号暴力，通过这种专断性的行动，阶层继续延续和固化，使阶层再生产具有了合法化。
读书感悟：
这个月因为论文的原因读了点布迪厄的书，很有意思，但是没有想象中的好读，以后要继续好好努力！提升自己！
4月份读书汇报（2016.5.8）
书目：齐美尔《货币哲学》
齐美尔《历史哲学问题》
齐美尔《桥与门——齐美尔随笔集》
齐美尔《时尚的哲学》
齐美尔《金钱、性别、现代生活风格》
齐美尔《社会学：关于社会化形式的研究》（在读）
齐美尔笔下的现代性
第一部分 现代性的表现
一、货币下的现代性
对齐美尔而言， 现代性的的发展和货币经济的发展密不可分； 是货币经济引起了现代社会关系的转化， 他认为现代都市生活风格主要是是货币经济所造成的。可以说，齐美尔现代性分析的核心就是成熟的货币经济及其所带来的影响。在齐美尔看来，现代性的主要表达是在现代社会中的人。他提出，我们的生命在任何特定的时刻获得的只是一个碎片。他为什么会如此关注这种“碎片性”呢？因为在他看来“从独特的东西中可以发现典型，从偶然生成的东西中可以发现规则，从表面和短暂的东西中可以发现事物的本质和意义”。在现代性的各种碎片化体验中， 齐美尔关注最多的还是现代都市中个体的生存体验。他比较注重在文化结构和社会生活中人们的真切体验和主观感受，而不仅仅是从外在的经济、政治结构来看现代性。
而这种都市生存体验又与货币经济对现代生活风格和现代个体生存的影响息息相关。所以，齐美尔对货币的关注的出发点不是要分析货币这一经济现象，而是要关注货币对个体和现代生活的影响。这是他的逻辑。
首先来看看货币经济的发展所带来的影响及其现代性后果。
第一点是货币导致了现代生活的量化和同一性，生命背后的意义在货币面前变得微不足道。在现代社会中，货币把所有事物的独特性消磨掉，使毫不相同的事物具有了质的同一性。“事物都以相同的比重在滚滚向前的货币洪流中漂流， 全都处于一个水平， 仅仅是一个个的大小不同”。生活的独特追求和生命的终极目的也最终被货币这种手段所抹杀，让我想起了韦伯的“祛魅世界”，当然，这两种有所不同。可见，货币使事物成为一种无风格、无特色、无色彩的单一存在。
货币为什么具有这么大的力量呢？
笔者总结的逻辑链条大概是这样的：物品需要有价值——经济交换——消费（因为事物的交换价值赋予了事物的经济价值，产品越客观越有利于被消费）
这个问题要从价值这个概念来说起。在《货币哲学》中，齐美尔提出了他的一个预设，也是他的中心观点：实在和价值作为彼此独立的范畴，通过它们，我们的观念成为世界的图像。这样似乎是在说，自然存在和我们的价值认定是两个东西。
为什么要说价值呢？因为价值与经济交换密不可分，而经济交换是我们能够延续生存的一个方式。齐美尔认为，人们的所有交往都可以归结成经济交往或者以经济形式为基础的交往，在交往的过程中，可以把货币抽象成为一般的交换媒介，所以经济交换会对文化产生影响。齐美尔认为，因为有交换，就必须克服对象纯主观价值意义。举个例子来说，在一个封闭的环境中，有两族语言不同的人群，他们每个人得到的资源都是不足以完全发展自身，那么最终两个族群的人们的语言会不会互通？形成贸易的过程是怎么样的？第一个问题的答案是肯定的，因为目前地球上很多国家的大量国际贸易的存在就给出了答案，而我们要研究的就是第二个问题，这种贸易是如何可能的。正因为经济交换的可能才促进了文化的交换，这种文化的交换可以说是经济交换的手段，在这个例子中是从语言交换开始。齐美尔说：在交换中，事物需要是有价值的，这种价值是相互的，价值只能在对比中得到肯定，而交换是对比的前提。在所有的经济交换中，凝聚在交换物或者交换过程中的，正是不同价值的相互融合。
齐美尔指出，货币本身没有性格,正因为没有性格,它才能作为纯粹的交换媒介与所有东西交换。所以，货币使得交换更加便利，梗普遍化、全面化，它就像一个公分母介入了物与物、人与物、人与人之间, 没有任何东西不可通过货币与其他东西交换。
货币成为了世间所有事物间平等化中介。所以就有了一开始论述的对于现代生活的那种巨大影响。这种影响对于个人的生活来说主要表现我总结了三点。第一，货币使事物的特性变成无个性的，不同的事物之间仅仅只具有量上的差异，个体的内心也变的单调而又灰色，似乎没有什么事能提起他的兴趣，对很多事物更加冷漠，个人主义的空前膨胀，也使人与人之间变得冷漠无情。
第二，理性性格使他以不变应万变的方式有效应对，拒绝对事物作出区别性反应的倦怠感保护他免受过多刺激的伤害。受货币支配的现代个体的情感生活，变得毫无差别。个体在现代都市的频繁刺激下，反而变得对所有事物都腻烦。齐美尔说，一个“理智上世故的人对所有真正的个性都漠不关心。”不仅如此，个体心中涌动的着紧张，以及对现代生存的茫然与不知所措，现代个体内心已失去固有的安全感和确定性，对此，齐美尔感叹道“生活的核心和意义总是一再从我们手边滑落， 我们越来越少获得确定无疑的满足， 所有的操劳最终毫无价值可言。”
第三，虽然货币带来了个体的极大自由，但这种自由只是一种消极自由。货币转化了传统社会中财产的性质和拥有方式， 使个体从与物的实在联系的局限中解放出来。然而，个体从实物的财产关系中的解放还不能体现出货币给现代个体所带来的最大自由。表面上获得金钱的人能够拥有做任何事情的自由, 但是 实际上他没有任何方向 , 没有任何确定的内容，这样的自由助长了空虚感和漂浮感, 导致个体随波浮沉于每一个偶然的冲动。“金钱只是通向最终价值的桥梁, 而人是无法栖居在桥上的。
二、“文化悲剧”理论。
首先是，齐美尔对文化定义是，对生活的精致化、生活的精神化形式、内在劳动和外在劳动在生活身上的成果。可以看出，他所认为的文化，是相对于“自然”而言，是一个主客体反馈的过程, 从个体创造文化,经过客观的文化体系之后, 再回到个体;在这个过程中,“主体的精神使自身进入一种更高级更进步的状态。” 简单来说，客观文化就是一种精心制作的文化事物，具有客观性的。而主观文化则是指“通过这种方式而达致的个人发展程度”,也即个体吸取客观文化并使自身人格发展的程度。
在齐美尔看来，文化悲剧根基于现代社会客观文化与主观文化不可调和的矛盾。
那么，为什么会产生这种矛盾的呢？齐美尔是通过把货币经济和劳动分工相联系来分析客观文化的膨胀和主客观文化之间的分裂冲突的。不过他这里所着眼的的劳动分工不同。他的逻辑链条我总结的是这样的：
也就是说消费活动是连接文化的客观化和劳动分工的桥梁，和前面所论述的理论是一致的：产品只有越具有客观性、越没有个性，才会越适合更多的人 ;同时只有对生产进行最严格的分化,才能生产出消费活动要求的既便宜又多的东西。不过在这其中，不能忽视货币也会发挥很大的作用，它既可以推动劳动分工，又可以作为分工后生产的果实的交换媒介，也就是在交换和消费中发挥作用。这样客观文化似乎对主观文化形成了一种优势。（不知道理解的对不对）
齐美尔指出, 在我们过去的时间中，各种机构与娱乐中物化的文化和同时期的我们内在的主观文化之间具有很大的不平衡，“工业与科学、艺术与组织将它们的内容与发展的过程强加于个人, 至于个人为求自身发展理应获取文化这一要求,它们不是不加理会,就是根本与其背道而行”，原本应该是用来发展自我的客观文化，愈来愈愈成为一种压迫性的力量，和个体形成对立。
基于以上所说，齐美尔认为，主客观文化走向分裂冲突是文化自身固有悲剧的体现。这一悲剧的根源是，人创造的客观文化产品会获得自身独立的存在形态和结构，另一方面，由于世界上的事物可以被无限地加工，所以因而文化客体也就可以无限地拓展, 但是个体吸收客观文化的能力却注定是有限的，因而两者之间出现鸿沟是必然的文化命运 。
2016.3月份读书总结
书单：
《自杀论》 ［法］涂尔干著 冯韵文译 商务印书馆
《孟德斯鸠与卢梭》 ［法］涂尔干著 李鲁宁等译 上海人民出版社
《论人类不平等的起源》 ［法］卢梭著 吕卓译 中国社会科学出版社
《社会契约论》 ［法］卢梭著 李平沤译 商务印书馆
《乱伦禁忌及其起源》［法］涂尔干著 渠东等译 上海人民出版社
内容总结：
[align=center
]涂尔干的思想总结涂尔干的书基本都读完了，计划这个月对他的思想做个总结。读涂尔干的书的时候，一开始是有些先入为主的。因为之前知道他的理论基础是从社会实在论出发的，所以在读书的时候也经常会有一些联想，会思考，他讲这些问题的目的是什么呢？和社会实在论有关吗？现在读完了他关于宗教生活、自杀、道德教育以及政治哲学的探讨，基本上可以有一个整体的把握，终于明白他为什么在社会学领域的地位这么重要了。我发现他奠定了社会学的学科基础，包括社会学的研究对象、研究方法、研究的理论基础等。另一方面，我也发现涂尔干对社会怀着非常热烈的关切，无论是对自杀，对宗教还是对道德教育的思考，他似乎也是“为天地立心，为生民立命”的有责任感的学者。所以，对于涂尔干的总结我主要从三条线索来梳理。第一条是涂尔干对于社会学学科的贡献，第二条是涂尔干对于社会与人的关系的论述，第三条是涂尔干对现代社会的关怀。
一、 涂尔干和社会学学科
1. 社会学的含义和地位
在《自杀论》中涂尔干提出了他对社会学的定义：认为它是一门以比较的方法研究各种社会制度和社会过程的科学。
为了明确社会学的科学的地位，他提出，只有当一门学科具有明确的探索领域时，才能被称为科学。科学所关注的是事物和实在。以前的哲学家认为社会的“事物”依赖于人的意志，没有想到他们也具有客观的特征。他认为，科学不能描述个体，只能描述类型。在科学程序中，描述仅仅是第一步，需要用解释来完成。解释事物就是在一种明确的秩序中安排我们关于这些事物的概念，这种秩序必须符合事物本身的秩序。
我觉得在他对于科学的阐述是因为他有意的想要确立社会科学的地位，因为之前人们都是认为社会科学的研究比较主观化，涂尔干的实证主义大大的扭转了这一认识，他主张社会科学也学习自然科学那种客观的方法。从涂尔干对自杀的研究中可以看出，他对于实证的方法运用很是推崇，书中引用了大量的统计数据来论证他的观点。
2.社会学研究方法的原则
涂尔干提出了用社会事实来研究社会事实的原则，他研究自杀这一现象时采用的社会学方法完全基于这样的基本原则：各种社会现象应被当作事物，即外在于个人的现实来研究。也就是说，他认为有一些实在的、有生命的、活跃的力量，这些力量以他们支配个人的方式证明他们并不从属于个人。从表面上看，“社会事实”只是涂尔干构建其社会学的一个理论工具，一方面，社会现象是客观存在的事实，不以人的意志为转移，具有“约束性”，另一方面，这一概念也意味着社会存在的“常态性”，也就是说，反常现象也是一种常态。这些观点的提出都具有很重要的意义。
他评判孟德斯鸠时说他试图通过找到社会现象的基础，“寻求这些现象的起源，发现其物质和道德上的根源”。因为孟德斯鸠认为对某种政府形式的追求，取决于特定的时空条件。就涂尔干来说，他又何尝不是如此呢？
他在研究社会自杀率的时候，也是首先提出要解释的现象只能属于具有极大普遍性的非社会原因，或者是属于严格意义上的社会原因，接着他论证后提出前者的影响十分有限。然后他开始确定这些社会原因的性质，这些社会原因产生影响的方式。以及这些社会原因和个别情况的关系，个别情况与不同类型的自杀有关。最后他总结了自杀的社会规律，即这种集体倾向究竟包括些什么，这种倾向和其他社会现象有什么关系，以及用什么方式才能影响这种倾向。
在论述宗教的时候他也提出过社会学的基本前提：如果社会学不以事物的本性为本，那么它就会在各种事实面前遇到无法克服的阻碍。人类制度是决不能建立在谬误和谎言的基础之上。所以，任何宗教都不是虚假的，都是对既定人类生存条件的反应。他认为宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体是在的集体表现，仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑集体中的某些心理状态。
二、涂尔干对社会与人的关系的论述
1.两种存在
涂尔干认为我们每个人身上都有两种存在：一是个人存在：适用于我们本身以及个人生活事件的心态，也就是我们的人格；二是社会存在：宗教信仰、道德信仰和实践、民族或职业传统以及各种类型的集体意见。在论述教育时，他指出，教育的目的，就是形成社会存在。
2.社会与个人的关系
社会是根据他的需要来塑造个体的，个体也很乐于接受塑造，因为产生了新的存在，这是他身上最好的部分。涂尔干借此推导出：道德与社会本性密切关联。社会与个体并不对立，各方发展不是以牺牲对方为代价，而是相辅相成的。
在论述道德的时候他指出，道德目标是以那些以社会为对象的目标。道德的起点就是社会生活的起点。这体现了涂尔干的社会唯实论的观点。社会的双重方面：一是是一种权威，约束我们；另一方面，是仁爱的保护力量，从她那里可以得到道德和智力养料，所以说，道德是义务与善的统一体。也就是说，道德的功能是把个人与社会联系起来，而且道德是以这种依恋关系为前提的。
就我所理解的来说，涂尔干似乎认为社会与个人之间的关系是通过道德来形成一种联结或者说调和。自主是道德的原则。道德就在于实现各种非个人的和普遍性的目的，这些目的不以个人及其特殊利益为转移 然后理性被引向普遍的和非个人的的方向，也就是义务感的来源 我们并非完全理性的存在，我们也是有感情的 我们的感情使我们倾向于各种个人的，利己的，非理性的目的 理性的法则产生一种真实的约束，导致义务感。
涂尔干认为，我们在倾听别人的时候实际是在倾听社会，那口吻光靠个人是不可能具有的。舆论在根本上是一种社会事物，是权威的来源。
三、涂尔干对现代社会的关怀
1.对现代社会的剖析：
涂尔干通过分析机械团结和有机团结的不同特点，进而分析了现代社会的分工和产生失范的问题。涂尔干认为劳动分工的发展或工业社会的出现既不是像孔德所说的那样是人类知识进步的结果 ,也不是像经济学家所说的那样是人们长期以来不断追求劳动生产率或增加物质幸福的结果 , 而主要是由于人口数量及关系和社会成员之间交往的频率和强度的增加所导致的人们之间生存竞争不断加剧的结果。只有在一定区域范围内，社会容量和社会密度同时达到一定程度，才会产生分工。由此，“社会的成员越多，这些成员的关系就会更加密切, 他们的竞争就会越残酷,各种专门领域也会迅速而完备地产生出来 。”这样, 劳动分工就会一步步发展起来，最后导致了以高度劳动分工为特征的工业社会的形成 。
涂尔干在对其所处的社会进行了深刻分析以后，他认为有三个方面的原因导致了社会失范的出现：第一，个人欲望在现代社会结构中的急剧滋长。这一方面是因为工业化的发展使得传统规范失去了约束作用 ;另一方面则是因为个人的发展会使得他们要求更好的生活条件和渴望实现更理想的目标。第二，现代社会无法满足所有个人的欲望。第三，社会的骤变使个人欲望失去社会约束，使社会出现危机和动乱，其中经济危机则是社会动乱的首要根源。涂尔干进一步指出，现代社会的这些矛盾和问题都“来自与高度分工相联系的正在增长的异质性与个性”。
2.对自杀问题的关怀：
在分析自杀的原因时，涂尔干先阐述了利己主义和利他主义自杀的情况，然后又提出了一种反常的自杀。他认为利己主义自杀的根源，是社会在各方面都没有足够的整合作用使它的所有成员从属于它。而现代工业危机或金融危机之所以使自杀人数增加，并非由于这些危机使人贫困，因为繁荣的机遇也产生同样的结果，而是由于这些危机打乱了集体秩序。对平衡的任何破坏，哪怕是由此而导致更大的富裕和生活的普遍提高，也会引起自杀。他还说明了贫穷的价值：贫穷之所以能防止自杀，是因为贫穷本身是一种制动器。占有的越少，就越是不想无限的扩大欲望的范围，无能在迫使我们节制的同时，也使我们习惯于节制。
针对自杀的问题，涂尔干不仅做了分析，还做了一些解决问题的设想，他认为，纠正这种弊病的唯一办法，是使各种社会群体具有足够的稳定性，以便这些群体更加牢靠地留住个人，个人更加依恋群体。有一些人意识到了这一点，把专业团体作为我们政治组织的基础，也就是说，不是按地区而是按行业来划分选举团。
3.对教育和道德问题的解决：
涂尔干所研究的问题涉及的范围很广，一开始我也有些不太明白他为什么突然又研究教育，后来从社会与个体的关系来分析，明白了他的用意所在，也明白了教育对社会发展的意义。
涂尔干认为人们要想成功地引导教育体系的演进，就必须着手去了解这种教育体系究竟是什么，是由什么构成的，它的基础概念是什么，它能够满足什么样的需要，它得以形成的原因是什么，等等。涂尔干认为按照现有的组织状态去了解和理解我们的教育机构还不够，既然这种机制必须持续的进行演化，我们有必要对能够影响它的各种各样的条件的变化趋势作出评价；我们有必要通过了解我们自身的发展情况来决定它将来会变成什么样子。只有我们开始仔细考察在我们背后展开的一切，我们才能有一定的把握，知道留给我们的是那条路。
涂尔干关于道德内化的理论阐述和对道德教育过程中由他律到自律转化机制探讨的有益尝试，对我们现在社会具有很重要的意义。涂尔干认为道德的社会化即道德的内化过程。涂尔干最早提出“ 内化” 的概念，它指的是社会意识向个体意识的转变。道德内化就是社会道德转化为个体道德的过程。它是道德自律的必要前提。涂尔干在《道德教育》中并没有明确提出道德内化过程的模式，不过我们可以从他对道德的三要素的论述中概括出由道德价值观、道德规范转化为行为习惯是从“纪律”发展到“自主”的过程，即从“他律”到“自律”的过程。
涂尔干研究了原始宗教的起源和基本形式，在分析图腾制度时，他的眼光是比较全面的，并且运用了历史分析法，为我们后世对宗教的理解也做出了贡献。他分析过原始宗教中个人与整体的关系，他认为在强大的集体震荡下个体会有暴力和放纵行为，除了超人英雄主义或血腥野蛮的行动之外就没法满足。如果一个人和他的同伴在道德上是一致的，他在行动中会更加自信坚毅和果敢就好像一个感到神的恩宠仁慈降临到自己头上的信徒，就这样，产生了我们道德本性的永恒资粮。这种支持有赖于一个原因，我们把它想象成一种道德力量，这种力量虽然内在于我们，但是却将我们内部的某种不属于我们的东西表现出来：这就是道德良心。
总的来说，涂尔干提出了道德和宗教具有社会整合作用，对于维护社会结构的稳定具有一定意义。 《论人类不平等的起源》[法]卢梭
这个月还读了卢梭的政治哲学的书，觉得很有意思。一并总结下。
这本书研究什么问题？
1.在事物演进的过程中，在什么样的一个时机权利战胜了暴力，自然服从了法律？
2.是由于什么事件以至于能够使得强者为弱者服务，使得人们能够决议牺牲真正的幸福去换取想象中的安宁？
一、研究的前提
卢梭认为，要研究不平等起源，就要先研究人本身。自然法应该直接出于自然之口。他提出了两个先于理性而存在的原则：一是我们热烈的关切自身的幸福和存续；第二个原则是在我们看到其他有生命的生物毁灭和遭受痛苦的时候，尤其是我们同类之一遭受毁灭或痛苦的时候，我们内心会激起一种天然的厌恶感。作者认为，自然法的规则来自于这两个原则的配合，认为怜悯之心是人天生就有的。
作者认为有两种不平等：第一种，自然的或者生理上的不平等（自然建立的。包括年龄、健康、体力以及智力和心灵的不同；第二种，精神或者政治上的不平等（来源于习俗，或者至少它的存在为大家所认可）
二、研究的思路
1．作者先从生理方面研究人类。
讨论了野蛮人的生存状态，作者认为野蛮人很强健，很有力。不过人类还有一些无法防御的敌人，比如生理上的虚弱，幼小、年老、各种疾病。但是处于自然状态中的人的疾病来源是比较少的，也不怎么需要药物。作者认为，我们绝大部分的不幸是由我们自己造成的，同时也认为如果我们过着简单平淡孤独的生活，几乎可以避免所有的不幸。
2.从形而上学和道德角度来观察人类。
人为什么会很难拒绝诱惑？因为野兽根据本能取舍，而人类则通过自由意志进行取舍。意志破坏了感官，当自然的需要已经得到满足时，意志还在不断的提出要求。
一个很重要的观点：将人类从所有动物中区分出来的特质不是人类的理解力，而是人类作为一个自由的个体的能力。更为重要的是，正是因为他能够意识到他的自由意志，他的灵魂中的灵性才显示了自己。
野蛮人具有的能力是动物性的。作者认为，我们期待享受的时候才会去探求知识，无欲无惧的人不会探求知识，智慧的进步是与需求成正比的。野蛮人纯净的灵魂，只能感受到目前存在的感觉。
3 作者讨论了语言的起源问题
人们要思考就要先有语言，那么他们发现语言的艺术就更需要先知道如何思考。语言可以传递思想和建立精神联系。后来又产生了手势。
作者讨论这个大概是想说，无论社会和语言哪个先有，可以从自然很少关心人们基于相互需要的彼此联合，很少推动语言的使用这两件事上看出，他为他们准备的社会性是如此的少。
4.野蛮人是否更幸福？
如果野蛮人生活在既不畏惧任何人的邪恶，也不期待任何人对他行善的状态中，是否会比不得不生活在普通的人身依附和不平等的权利义务关系中更加幸福呢？
作者认为，怜悯心是一种自然的情感。它使得合乎自然天性的格言：“为自己谋利益的时候，尽可能少地伤害他人”代替了富有理性正义的格言“己所不欲，勿施于人”，从而激励所有人。
作者认为我们不能从论争中去找，应该从人的自然情感中找。如果人类的自我保存仅仅依赖于个体的推理，那么人类可能早已经灭绝了
作者认为野蛮人是粗野的，他们没有与任何人的交往，没有机会体验“虚荣”、“重视”、“尊重”、或“轻蔑”。野蛮人仅拥有生理方面的爱，他们的冲动更少争执。
结论：野蛮人在森林中流浪，没有工作、住所、战争，人与人之间也没有任何关系，情欲少，能自给自足。一代代繁衍，每一代都从同样的起点重新开始。处于人类的童年。在原始状态中，不平等也比较少。
三、正式讨论：奴役是如何形成的？
奴役的锁链仅仅是在人们相互依赖和彼此需要的时候才能够形成；彼此的需要使人们彼此结合起来。如果不首先使一个人陷入如果离开某一人就不能生存的状态，那么这个人就永远不可能奴役那个人。这种情形在自然状态中是不存在的。在自然状态中，每个人都不受束缚，即使是最强大的人动用其力量也是徒然。
作者指出，第一个提出占有的人，是第一个脱离自然状态的人。
人最初只有纯粹的动物行为，没有大小强弱的概念。后来他有了最初的自尊澎湃的感觉，他对于等级的区分还一无所知的时候，他宣称自己的类别是最优秀的。
一段话揭示本质：经验教导人们追求自己的幸福是人类行动的唯一动力，因此人能够区分两种情形：一种是含有发生的公共利益，它可以指望从同类那里获得帮助；另一种是罕有发生的竞争关系，这使得他不相信同类。（在第一种情形中，会聚集成群，联合；第二种情形中如果他强大他就会以武力获得，如果弱小，就会狡猾和精明）
这样就形成了相互间的义务和履行这些义务带来的好处的简单概念。
人们最初的语言很粗糙。后来慢慢有了建立自己的小棚子的人，人类最初的家庭情感也有了发展。人类开始有了闲暇，也有了享受，也是为后代准备了第一个罪恶之源。
每一个人都开始注意他人，同时也希望被他人注意，由此，公众的尊重具有了价值。……这就是人类走向不平等第一步，同时也是走向邪恶的第一步，从这些最初的爱好中，一方面产生了虚荣和轻蔑，另一方面产生了羞愧和羡慕。由这些新的酵母发酵出来的东西，最终对幸福和单纯的生活造成了致命的不幸。
作者认为原始人只要遵从他们的本性，就可以继续过着自由、健康、幸福的生活，作者认为后面人的进步表面上是个人的完善，但事实上却使得人类堕落
作者又讨论了冶金业和农业产生，所引发的变革。劳动才能产生私人据为己有的权利。由于人的体力才能不同，自然的不平等不知不觉地被并入了阶层的不平等，从而由于环境的不同发展起来人与人之间的差别，在效果上更加明显和持久了，并且开始相应地对个体的命运产生影响。
处于新秩序中的人类：记忆力和想象力、自尊、理性等都开始发展，智慧、美貌、体力、美德和才能等产生了不同的阶级。
因为有了太多欲望，人变的被奴役。最终，贪婪的野心，一种不再是为了真实的需要，为是为了出人头地而不断积聚财富的狂热使得所有的人都产生了伤害他人的阴暗意图和隐秘的嫉妒。
富人以一敌众，但是却要对抗抢劫。于是提出建立平等和平的规则。于是，每个人都跑去迎接他的枷锁，相信它可以保障自己的自由。社会和法律就是这样或者应当是这样起源的。他们为弱者戴上新的桎梏，赋予富人以新的力量。
四、讨论政治社会的起源：
作者认为：制度是受益人制定的。
人们寻找首领的原因是为了保护他们的自由。人并不是天生喜欢被奴役的，而是野蛮人喜欢在风雨中享受自由。作者又讨论了父权，文明社会也不是从父权中派生的。因为父亲只有在子女需要帮助的时候，他才是子女的主人作者认为人并不会自愿放弃自己的自由，奴隶制是宣称了一类人生下来就不再是人。
结论：政府并不是从专制权力中起源的。专制权力仅仅是政府腐败的终点，它使得政府最终返回最强者权利上，而起初政府的引进乃是为了弥补最强者的权利的不足。
作者观点：把国家的建立视为人们与他们选举出来的领袖之间的一种真正的契约，契约双方约定共同遵守以条款形式规定的法律，这些法律成了将他们联合起来的纽带。
政治上的差别必然会引发民众间的差别。随着人们与他们的首长之间的不平等不断地被加深，个体之间的不平等很快产生了，而由于欲望、才能、环境的不同，这种差别呈现出成千上万种表现形式。
人们一旦结成了社会，声望和权威的不平等就不可避免地在个体之间发生。从社会地位、财产等的不平等中，产生了大量的偏见，在混乱和变革中，专制政治占了上风。专制政治是达到了不平等的顶点。
这种新的自然状态与我们开始的那种自然状态是不同的。后者与前者的唯一不同在于后者是一种纯粹的自然状态，而前者时过度腐化的结果。社会在哲学家们的眼中仅仅是失去纯朴的人们与做作的情欲的集合体，而这样的人们和情欲不过是人们之间所有新的社会关系的产物，并没有任何真正的天然基础。作者认为原始人时纯朴干净的，现在人类是恶化了。
野蛮人不会知道现代人为何如此辛劳，因为他们没有“权力”和“声望”的概念。现代人非常看重世界上其他人对他们的看法。事实上，这是野蛮人与文明人一切真正差别的根源；野蛮人过着自己的生活，社会人总是活在他人之中。社会人只知道如何生活在他人的意见中，也就是说，他对自己存在的感觉仅仅来源于他人的判断。
最后总结：在自然状态中，不平等几乎是不存在的；随着我们能力的发展和人类智慧的进步，不平等才获得了生长的力量；最终，由于私有制和法律的建立，不平等变得根深蒂固并且合法化了。
读书感悟：
1.首先是读《自杀论》的时候觉得基本没有满足感，因为以前就知道他这本书是讲什么，且读的时候书中大部分都是在列举数据，他一般是从一些统计数据中来找证据的，比如说某某宗教和另一宗教哪个宗教自杀人数多，某个年龄段或者某个婚姻状态的自杀情况，感觉不是很吸引我。多数用一些数字证明社会因果关系的都很可疑，因为社会现象影响因素太多了，随便多放个因子进去就又都不一样了。所以我看的时候也有注意他对数字的选取和是否控制了其他的变量。我自己有个小小的批判思考，我觉得涂尔干讨论自杀的原因有些过于偏，他总是直接想把它往社会上扯。自杀怎么可能会没有心理原因的作用呢，如果是社会原因，那为什么一个社会里有自杀的也有不自杀的。并且自杀的还只是少数呢？后来明白他讲的是社会自杀率，就有些明白他的意图，但是还是觉得哪里怪怪的。
2.我竟然发现政治哲学的书比我们社会学的竟然要好读的多，我几乎一口气把《论人类不平等的起源》读完了，读社会学的书反而是需要有很多概念一直在脑袋里打转。不知道这是为什么
3.读完一本书最好就做个总结，感觉这次写读书报告的时间没有那么多，总结的时候有一些难度，有一些书要翻了笔记才能想起来。以后还要继续努力。
张静的读书报告（更新到1月19号）
2016年1月读书总结
书目：《宗教生活的基本形式》涂尔干
《教育与社会学》涂尔干
《教育思想的演进》涂尔干
《经济与历史》韦伯
《中国的宗教：儒教与道教》韦伯
读书报告：
涂尔干的社会唯实论思想——从教育和宗教的角度
涂尔干的书读起来让人觉得脉络很清晰，逻辑也很容易理清楚，除了上学期读的《社会分工论》这样的比较宏观的，还有讲宗教和教育的，我一开始不是很懂他为什么突然研究宗教和教育，但是读完后我发现，他最终的目的并不是研究宗教和教育，他最终的目的还是落脚到社会与个人的关系，在研究宗教和教育的时候他的思想依然是在凸显社会唯实论这一大的观点。下面我把他的教育和宗教思想进行了梳理来印证着一发现。
从涂尔干对教育的研究来看他的社会观点
一、教育的定义和社会的关系密不可分
首先涂尔干对康德的说法和功利主义的定义进行了批判。他认为教育会随着时间历史等变化，每个社会都有既定的发展阶段。（涂尔干认为有关教育体系形成和发展的历史考察，可以解释教育体系的基础是宗教和政治组织、科学的发展程度以及产业状况等）在这里可以看出，涂尔干所认为的教育与社会密不可分，社会是很重要的是先在的。
涂尔干最后对教育的定义：教育是年长一代对尚未做好社会生活准备的一代所施加的影响。教育的目的就是在儿童身上唤起和培养一定数量的身体、智识和道德状态，以便适应整个政治社会的要求，以及他将来注定所处的特定环境的要求。
上述定义的结论：教育是年轻一代系统地社会化的过程。
涂尔干认为我们每个人身上都有两种存在：一是个人存在：适用于我们本身以及个人生活事件的心态（我们的人格）；二是社会存在：宗教信仰、道德信仰和实践、民族或职业传统以及各种类型的集体意见。教育的目的，就是形成社会存在。
社会是根据他的需要来塑造个体的，个体也很乐于接受塑造，因为产生了新的存在，这是他身上最好的部分。涂尔干借此推导出：道德与社会本性密切关联。
那么个人与社会是什么关系呢？社会与个体并不对立，各方发展不是以牺牲对方为代价，而是相辅相成的（具体来说：社会对个人施加的影响，主要是通过教育来实现的。目的不是压制个人而是促进个人的成长，使它成为一个真正意义上的人。个人也愿意做出努力。）
他认为所谓自由，并不是去做人们喜欢做的事情；而是要成为自己的主人，知道怎样合乎理性的行动，履行自己的义务。
二、从涂尔干对教育学与社会学的关系分析中更是可以看出他的社会实在论的观点
二者关系：在涂尔干看来，一切教育学思考的首要前提就是，教育在起源上和功能上都显然是一种社会事物，与其他科学相比，教育学更紧密依赖于社会学。
首先，根本就不存在一种对整个人类都普遍有效的教育。在任何社会中，都有不同的教育体系并存。（他批判康德、穆勒、赫巴特和斯宾塞的教育个人主义，教育的目的首先是在每个人身上实现普遍的人类特征，把他们带入到他们可能达到的至善至美的境界。他们认为有一种教育可以不加区别的适用于所有人。）
涂尔干认为只有社会，才会为了维持自身，要求实行社会成员之间的劳动分工，并进行分工，正因为如此，社会才能借助教育为自身创造他所需要的专业化分工。所以，也正是为了社会并通过社会，教育才会变得如此多样化。这又体现出了涂尔干的社会实在论。
其次，我们的教育学理念要靠我们的社会结构来解释。教育学理念在每个细节上都是社会的产物。（教育在我们身上所要实现的不是本性使然的那种人，而是社会希望他成为的那种人。）
第三，个体的科学能够有效地启发教育学，但不能没有社会学的合作：正因为教育的目标是社会性的，所以，能够实现这些目标的手段必然具有同样的特性。
总结：无论问题涉及到的是它所追求的目标还是所运用的手段，都要适应社会的需要，教育所表达的就是集体观念和集体情感。为了研究教育，我们经常回过头来研究社会，只有在这里，教育学家才能够发现他的思考原则。
三、探讨法国中等教育的演进与作用
涂尔干讨论了关于中等教育演进的一系列问题，这是因为他认为按照现有的组织状态去了解和理解我们的教育机构还不够，既然这种机制必须持续的进行演化，我们有必要对能够影响它的各种各样的条件的变化趋势作出评价；我们有必要通过了解我们自身的发展情况来决定它将来会变成什么样子。只有我们开始仔细考察在我们背后展开的一切，我们才能有一定的把握，知道留给我们的是那条路。
从他对宗教的研究来看他的社会观点
一、首先作者说明了本书的 研究主题：宗教社会学与知识理论
涂尔干在这本书的字里行间对集体意识的强调, 让我想起来上学期看的自《社会分工论》以来对现代社会“失范”的担忧。个人主义对集体意识的削弱威胁着集体纪律的力量, 但事实上这本书中的“社会”思想已实现了一种转折, 社会不再是平均或者总和,也不再拥有如此强烈的他者色彩, 它成为一个绝对的世界, 自成一类的精神实在。这是本质意义上的社会。
1研究原始宗教的意义：因为原始宗教似乎比别的宗教更适合使我们理解人的宗教本性。
也就是涂尔干所说的一般宗教或者说一般社会, 清晰地透视人性发展的原初形态, 发现人性构成的基本要素及其关系。
社会学的基本前提：也就是以事物的本性为本，人类制度是决不能建立在谬误和谎言的基础之上。所以，任何宗教都不是虚假的，都是对既定人类生存条件的反应。这也是体现了涂尔干的社会唯实论。本书想呈现的结论：宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体是在的集体表现，仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑集体中的某些心理状态。
2对宗教的定义：宗教是一种与众不同、不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰和仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。
（教会作为构成宗教的第二要素，不可或缺，这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物）
澳洲人热衷于表现它的图腾，不是为了眼前的一个图腾的形象以便让他不断焕发出感情，而只是因为他觉得需要把他对图腾所形成的观念用有形的记号表现出来，而不管这些记号是怎样。（作者在这里探讨这些，是想说明产生这些图腾表现的需要具有什么样的性质。）
3、人在宗教图式中的位置：
（平常的信徒也并不就是凡俗的，实质上氏族成员也被赋予了一种神圣性。原因：因为人们认为自己不仅是通常意义上的人，而且也是属于一个图腾物种的动植物。）每个个体都具有双重本性，有两个存在：一个是人，一个是动物。这两种存在的矛盾，因为神话的转移作用，减轻了逻辑上的龃龉。
4、从宇宙观来看：
所有已知宗教，作为观念体系，都会倾向于去包罗普遍事物，倾向于向我们提供一种世界的完整表现。（如果图腾制度相比而言应该被视为一种宗教，那么它完全应当给我们提供一种宇宙观）然后涂尔干讨论了这种宇宙观。
人类形成种类或类别观念的方式：是以社会组织为框架的。
（社会先组织起来了，然后他们依据一个统一的计划进行安排，通过联合形成一个有机整体——部落。这些最初的逻辑体系的统一性是社会统一性的翻版。=证实本书一开始提出的假设：认识的基本观念和思维的基本范畴，乃是社会因素的产物。）
类别的概念和通属意象的概念不同。
如果事先没有一种等级体系，人们根本不会想到，要把他们的知识做如此安排。但是，无论是物质的自然景观还是心理联想的机制，都不能为这些知识提供的等级体系，等级体系完全是一种社会事务，唯有社会才会存在尊卑和平等。（这揭示出它们的起源，恰恰是社会，为我们提供了充满逻辑思维的轮廓）
总结：我们不能局限在氏族的范围内，而一定要把部落看作一个整体，虽然每个氏族都有很强的自主性，但是这些膜拜又是彼此契合的，图腾宗教就是由它们联合形成的一个复杂体系。正像希腊的多神教一样，它也是由针对不同神力的特定膜拜结合而成的。——图腾制度也有它的宇宙论。
5、从涂尔干分析个体图腾制度与集体图腾的区别中也可以看出他的社会唯实论的观点。
图腾本原不仅是一种图腾力，也是一种道德力，这种力非常容易转化成一种确切意义上的神性。（当然这不是图腾制度专有的，甚至在最先进的宗教里，神也几乎具有两重性，兼具道德和宇宙的功能。）
社会对意识所拥有的不是那种物质上的无上地位，而是道德权威。当我们感到这种内在的、不折不扣的精神压力作用于我们的时候，我们所体验到的情感就是尊崇。舆论在根本上是一种社会事物，是权威的来源（因为：舆论倾向于祛除与之相矛盾的表现）。
神不仅是我们所依据的权威，还是我们自身力量所依赖的力。一个人服从他的神，就会相信神与之同在，并且坚定自信、意气昂扬的面对世界。社会只有在个体意识中并通过个体意识才能存在（所以那些政治经济或宗教团体会定期聚会加强这种感情和信仰）
6、从集体欢腾的现象来看：
在强大的集体震荡下个体会有暴力和放纵行为，除了超人英雄主义或血腥野蛮的行动之外就没法满足。如果一个人和他的同伴在道德上是一致的，他在行动中会更加自信坚毅和果敢。这种支持有赖于一个原因，我们把它想象成一种道德力量
集中行动本身就是一种强烈的兴奋剂。作者随后举了很多这种集体欢腾的具体形式的例子。说明了宗教观念是如何在这种欢腾中产生的。集体力量为何被构想为图腾的形式：氏族的标记就是图腾——对主要图腾信仰的解释
7、从范畴如何表达社会事务来看：
主要范畴只能是由社会所引发的总体概念。然后涂尔干又论述了范畴所表达的关系为何只有在社会中才能被意识到。涂尔干认为社会不是非逻辑存在，并且范畴倾向于从地理因素所确定的群体中分离出来。
很久之前看的《社会分工论》的序言中, 涂尔干就已提出了他毕生力图解决的问题:个人人格和社会团结如何协调一致。其实这一问题并不仅仅是涂尔干的个人关怀, 也是我们现代社会的困境。现代性的转变遇到了未曾有过的危机, 上帝之死意味着“一切神圣的东西都已被亵渎, 一切凝固的东西都已烟消云散” , 而其实在意义则是承载着集体意识的宗教的衰微 。但是我们的观念世界与物质世界是不能分割的, 社会是作为整体的人类拓宽自然的限度的产物, “是物质力量和精神力量最强劲的组合”;但它毕竟还是“大自然”的一部分。读了涂尔干的书也让我感受到，同样人也不会因为分有了社会的属性, 就成为一种纯粹的精神存在;不过虽然个体存在是人无法摆脱的, 但人之所以称为人, 就是因为他有能力约束个体的冲动和欲望, 成为一种道德的或者说社会的存在。
读书感悟：首先是对社会学的热爱又加深了许多，因为读涂尔干的书的时候经常可以感受到他的思想的魅力，看着他把这么复杂的现象像抽丝剥茧一样一点点的剥开，感觉自己在这其中也会加深对社会的了解和认识。涂尔干说“只有有关人类事务的科学，才能卓有成效地引导人类的行为。”古话说得好：“若有善行，必有自明。”不过，我们今天知道，为了有自知之明，而把我们的注意力引向我们意识的表层部分，这是不够的；因为浮于表面的情感和观念决不能对我们的行动产生最为有力的影响。
第二是之前对历史分析的意义不是很懂，这个月的读书让我明白涂尔干说的那句话“我们必须搞清楚我们过去的生活过程逐步确立起来的、或者是遗传作用遗留给我们的各种习惯和倾向，这才是支配我们的真正力量。”觉得自己的眼界和心胸又提高了不少。
第三是觉得自己读书读的还是很慢，很仔细地把他的细节都搞懂和读书量的增多然后有个大概整体的把握，感觉这两者之间有种此消彼长的问题，这两者之间还需要一个平衡，要找到那个平衡点。以后会继续加油！
张静的读书报告（更新到12月8号）
书目： 《道德教育》涂尔干
《社会学方法的准则》涂尔干
《原始分类》涂尔干
《中国社会心理学评论（第二辑）》
《布迪厄的终生问题》刘拥华
读书总结：
《道德教育》
一、总的介绍
涂尔干的教育学：是一种现代意义上的理性实践的尝试，也就是，以职业伦理和公民道德为基础的实践理性，恰恰体现了现代社会学论题的基本内涵。他对教育学和教育进行了重新阐释：教育学是科学，而教育是实践，两者相辅相成，却截然有别。首先提出观点：教育科学不是不可能的，但教育本身却不是科学（是实践）。教育理论服务于教学。我们决定让我们的儿童在国立学校中接受一种纯粹世俗的道德教育（纯粹理性主义的教育）
这样做的可能性：理性主义假设。怎样做：必须找到一种方法，使儿童不通过任何神话中介，就能感受到它们的实在性。（理性主义是个人主义诸多方面中的一个方面。）我们必须在旧体系中发现隐藏其中的道德力。
二、在涂尔干看来，初等教育的议题围绕三个方面展开：纪律精神、自制精神、知性精神
第一个要素：纪律精神
道德是什么？（道德是由预先决定行为表现的行动规范体系所组成的，这些规范规定着一个人在既定的情境中应该怎样行动。常规的意义和权威的意义合为一体——纪律的精神。）
为什么要有规范？（纪律是否就一定是阻碍人的发展的）：
1、如没有限制在明确的限度内，就是一种疾病的征兆，摆脱所有约束人会变的焦虑
2、限制的话生命会变成一种复杂的均衡机制
感觉和欲望只能表达身体的条件，不能表达观念和复杂的情感，只有一种同样是精神性的群里，才能对各种精神力产生影响。（过多的财富会变成不道德的根源，因为增加了我们的权力，和欲望，越来越难以控制欲望）正如暴君是无法全能的，因为他控制不了自己的欲望。自主是一切权力的首要条件。道德可以构成一般意义上的性格与人格。
根据效用来证明纪律是合理的，两种逻辑：
1、边沁（功利主义者）：人性恶，人通过战胜物欲来压制，斗争（是一种苦行主义）
2、作者的逻辑：说纪律是善的，不是因为打败人性，而是因为如果不这样做，这种自然的倾向就不可能有希望得到它们应该得到的满足。
关于道德规范需不需要被改变的问题？（要分清两种：一是用新规范来替代旧规范，二是无法忍受所有规范，都感到厌恶。）
第二要素：对群体的依恋
道德目标是以那些以社会为对象的目标。道德的起点就是社会生活的起点。这体现了涂尔干的社会唯实论的观点。社会的双重方面：一是是一种权威，约束我们；另一方面，是仁爱的保护力量，从她那里可以得到道德和智力养料（道德是义务与善的统一体）
前两个要素的关联：道德的功能是把个人与社会联系起来，而且道德是以这种依恋关系为前提的。（纪律如何发挥作用？集体情感，是一种力，还有各种舆论条件）
第三个要素：自主或自决（知性）
（意思就是对我们的而行为有所了解，这种自觉意识为我们的行为赋予了自主性）
他剖析了康德的观点：自主是道德的原则。
道德就在于实现各种非个人的和普遍性的目的，这些目的不以个人及其特殊利益为转移然后理性被引向普遍的和非个人的的方向（义务感何来）我们并非完全理性的存在，我们也是有感情的我们的感情使我们倾向于各种个人的，利己的，非理性的目的理性的法则产生一种真实的约束，导致义务感。
一个人因为确信一切应然之物都是实然之物而服从事物的秩序，这并不是屈服于某种约束，这是在自由地渴求这种秩序，是通过理解其根源而达成的一致，自由地渴望并不是渴求荒诞。（思索和充分认识我们的内心，这就构成了自主的最初层次）
（针对这一要素，涂尔干指出了该如何对儿童展开道德教育：使他理解他的国家和他的时代，使他感受到他的责任，把生活的基本技能传授给他，让他好好发挥作用）
三、纪律与儿童心理学
纪律的两个要素：一是对生存常规性的偏好，二是对各种欲望的节制和自制。
儿童易受习惯支配，易受暗示，所以容易受我们影响。利用这两种作为工具。
学校纪律：对合法性的尊重，儿童的服从应该是感受到对内在尊重的外在表现。（所以关键在教师，教师需要让儿童知道规范是高于他的道德权力）
关于惩罚，有两派观点：一是惩罚的功能是防范性的，恐吓。二是惩罚本身带有一种过失补偿的价值。所以儿童需要能够正确解释他吃苦头的根源才能够有作用。涂尔干认为最好的惩罚是，尽可能的采取最富有表现力的代价又最低的方式进行责备。（惩罚的方式比惩罚更重要）在生活中可以想到的一个应用例子：体罚是该禁止的。（没必要为了传递那种感情，采取如此粗野的措施，且道德教育的首要目的之一，就是要在儿童身上激发出一种人类的尊严感）
关于奖赏：一般适用于激励治理。（因为超越道德严格意义上的东西，是自由的领地，不可预见，所以没有那种与惩罚相平行的奖赏体系）而且，只有行动者没有遇见到任何奖赏时就采取行动这种行动才有价值。
从第二要素（群体的依恋）引出的 学校环境的影响
儿童身上有利他主义的根源：一是由于习惯的作用，儿童越来越依恋于他所熟悉的环境中的物与人，形成约束关系；二是，儿童容易受到外部的影响，这种情况使在儿童面前表达出来的情感很容易得到内化。
教师的作用尽管有限，但仍是重要的：他引导着班级，他的任务首先是使共同观念和情感得以自由显明的环境变得多样，产生各种积极的结果，协调这些结果，为他们赋予一种比较稳定的形式。另一种在儿童心中唤起团结感的方法，就是谨慎而细心地运用集体惩罚和奖赏。对集体奖赏的否决，是对匿名过失的最好制裁。对于儿童来说，重要的事情时清楚地认识到，在某种程度上，他在为大家工作，大家也在为他工作。
关于科学教学：
我们需要让儿童知道，事物其实是复杂的。要防止儿童产生简单化思维（也就是认为复杂性是一种表面现象，事物根本上是简单的。我们往往也会承认，对这些现象的系统分析同样是简单的。涂认为心灵能够从自身得到知识，只要它已经构造出隐含在这种知识中的原初概念，这是一种信仰抽象推理的行为。）做法：告诉他们实验和观察的需要，以及超出我们本身并服从于经验教给我们的必然性。另一方法，使儿童认识到，科学考察的结果往往不同于一个人仅靠推理而期望得到的结果.
审美教育与道德的培养：
艺术本质上确实是理想主义的。自然主义也是亦步亦趋的理想主义者。每一件艺术作品，都是一个理想的表达。
差别：对于现实主义者来说，理想是直接由现实的景象激发出来的，对理想主义者来说，理想更大程度上是内心构思的产物。这些只不过是程度上的差别。
艺术净化力：对艺术的热爱，对艺术快乐的偏好，忘情的，超越自我的，超脱无私，忘记当下的利益。（这一点与道德的忘我和无私是有类似的，也就是审美与道德在内部构造上是相似的：两者都倾向于把个人自我中提拔出来，其中，一个领域只是把我们与各种意象，即各种纯粹的心灵创造联系起来，另一个领域则使我们与生活世界产生联系。）
但是艺术与道德有一种真正意义上的对立，艺术可以使我们生活在一种想象的环境中，艺术所提供的现实服务，就是让我们忘却本来生活和本来的人。道德的世界恰恰是实在的世界。道德属于行动的领域，而且没有任何脱离具体的现实对象的行动。
所以，涂尔干认为审美教育可以作为道德教育的附属手段，而不能作为主要手段。
《社会学方法的准则》
这本书围绕着社会现象，说明了以下两点：作者认为社会现象其客观性和社会性；而在如何解释社会现象这一问题上，涂尔干又强调不能用个人意识去理解。具体说来，即：社会现象不能用主观去理解，也不能用常识去推理，而只能通过社会去解释。这是作者的基本观念。
“不能用主观去理解，也不能用个人意识去推理”强调了个人现象与社会现象的不同，社会虽是由各个个人结合所形成的系统，但却表现出一种特殊的情况，这里要避免用个人心理现象去解释社会现象。
“只能通过社会去解释”则强调了两点：（1）集体现象与个人现象具有统一性，个体现象虽然不能直接解释集体现象，但是对个体现象的分析有利于解释集体现象。（2）社会现象与社会环境之间的关系密切，以及社会环境对于阐释社会现象的重要性，任何事物都必须在一定的社会环境中才能存在和表现出来，必须把社会现象放在整个社会生活的背景上去做综合的考察，去发掘存在和影响着它们的各种社会关系。
感悟：涂尔干的《道德教育》我读的时候感悟很深，它主要是分析了道德的要素和怎样对儿童进行道德教育，在怎样做的那部分分析中他观察到了很多学校生活中的现实状况，包括对惩罚与奖赏的分析，对科学教育和审美教育的分析，还有对儿童天性中的利他主义的分析。读这本书，解答了很多我之前一直很困惑的一些关于伦理的问题，他对纪律是否是阻碍人的发展的分析，他对人与群体的关系的分析，利他主义和利己主义的关系，还有对于自己内心的自主的强调，都对我的启发很大，可以说，是从科学的角度，对我思考的一些问题进行了很好的推理和阐释，虽然不一定都是真理或者说定论，但是这些解释也让我感受到了社会科学的魅力所在。
之前一直是散兵游勇的状态，读的本专业的书不是很多，现在正式成为正规军，第一个月读的不是很多，但是我相信以后一定会更好的！我的读书计划是先把涂尔干韦伯之前我没有读的书补完，然后继续下面几大家的阅读。
由于涂尔干《道德教育》这本书的逻辑非常清晰，讨论的问题也是一环扣一环，所以我总结的时候主要是从他的逻辑脉络入手对每个问题进行了总结。总结先写这么多，等把涂尔干韦伯的都读完再对这两大家的思想作一个总的总结。[ 此贴被张小静在2018-02-11 10:35重新编辑 ]
