书单：
《与社会学同游》
《社会学方法的准则》
《职业伦理与公民道德》
《社会分工论》
《自杀论》
《原始分类》
《乱伦禁忌及其起源》
《孟德斯鸠与卢梭》
《宗教生活的基本形式》   
《教育思想的演进》
《新教伦理与资本主义精神》
《学术与政治》


《社会学方法的准则》：
      在引言中，涂尔干介绍了本书的成书背景，对同界前人进行了评价，并说明了写作缘由。通过概括和界定其他社会学者用以研究社会事实的方法，他发现社会学方法论问题长期被忽视。只有孔德有过简要的相关论述。在他看来，斯宾塞的大部分社会学著作只是揭示如何将普遍的进化规律应用于社会，而这并不能切合社会现象的特殊性。因此，他的研究就是要为社会学研究规定方向。
      具体的研究内容可分为三个部分：第一，阐明对象。对研究对象、专业术语进行详细的说明是很有必要的，因为这有助于澄清错误认识，从而找到正确视角。涂尔干明确指出，社会学研究的是一组固定的现象，而不是日常认为的社会内部发生的几乎所有现象。社会现象可以分为两部分：“活动状态”现象，这是基本部分；“存在状态”现象。构成社会现象的是集体性的信仰、倾向和守则，但并不是普遍性、概括性的现象都属于社会现象，同时，社会现象独立于个人的特殊现象。可以给它下一个定义：所有“活动状态”，无论固定与否，只要是由外界的强制力作用于个人而使个人感受的；或者说，一种强制力，普遍存在于团体中，不仅有它独立于个人固有的存在性，而且作用于个人，使个人感受的现象，叫做社会现象。这里的社会现象也可以被称为社会事实，它既是自然的，又是强制的。总而言之，它具有实在性（任何社会都存在着一定的因自身的明显特征而有别于其他自然科学所研究的对象的现象群）和客观性（不以个人的意志为转移而独立发挥作用）。
      第二，制定规则。（1）观察社会现象（事实）的规则，主要有两条：一是将其作为客观的物来考察，这是首要的、最基本的，其关建在于确认社会现象是社会学家的唯一实物论据；二是如心理学一样进行变革，摆脱主观阶段，不能先验地认识。（2）区分正常（规则）现象和病态（不规则）现象的规则。“正常”指应该是什么就表现为什么；“病态”指应该是什么却未表现为什么。健康与疾病复杂难分，正常现象与病态现象的区分标准也不是绝对的。如果从存在形式上看，正常现象就是普遍存在的现象，而其他现象就是病态现象。这里的区别标准是普遍性。步骤为：现象——证实事实是普遍的——寻找决定普遍性的条件——看条件现在是否仍然存在（检验）。涂尔干还特别对犯罪作了说明：它是正常现象，因为任何社会都存在犯罪行为；犯罪对社会来说是必需的；犯罪不仅能间接地有益于社会，而且能直接有益于社会的进化。（3）划分社会类型的规则。社会学应当有一个分支来研究社会种的构成及其划分。关于集体生活有两种不同观念：历史学家的唯名论（每个民族都有它自己的特性，无法比较）和哲学家的极端实在论（部族、城邦、国家只是暂时的、偶然的没有固有的实体的结合，只有人类才是实在的）。涂尔干认为，每一个高级类型的社会都是由一些与它有共同性质的低级社会演化而来的，并且那些性质不同的简单社会，也有可能集合起来组成一种新的高级社会。社会类型的分类原则：首先，根据社会组合的程度去进行社会类型的分类，以最简单的或者只有唯一的组织环节的社会作为分类标准的基础。然后，分析社会内部，根据社会各个部分之间结合的方式以及它们与该社会凝聚的紧密程度，分析各种社会的异同及其变化情况，根据这些异同来区别各种社会类型。确定了社会类型，有助于划分社会现象。（4）解释社会现象的规则。目的论者混淆了事物的存在与事物的效用。这是两个不同的问题。事物存在的原因可以独立于事物存在的目的。包括人类的倾向、需要在内的社会变化，以及社会现象本身的实践，都表明研究事物无目的的原因的重要性。事物的原因和功能这两类问题，不仅应该分别研究，而且应当把原因问题放在功能的前头去考察。个人心理现象是不能解释社会现象的，一种社会现象只能通过其他社会现象去解释。社会容量和社会动态密度的扩展可以使社会生活的强度增加，使个人思维和活动范围扩大，从而深刻地改变社会存在的基本条件。离开社会环境，无法研究社会现象。（5）检验社会现象的规则。一种同样的结果总是相应于一种同样的原因，这是因果关系的原理。基于此，可以使用科学的比较方法来考察社会现象。就各种比较方法而言，剩余方法以及相同和相异方法都不适用于社会学研究，最适合的是共变方法。比较社会学不是社会学的特别分支之一，而是社会学本身。社会学不是一种纯粹地描述社会现象的方法，而是一门考察社会现象、比较社会现象、解释社会现象的科学。
      第三，总结社会学研究方法的特征。首先，社会学虽从哲学中产生，但要独立于哲学。其次，社会学研究方法具有客观性，必须排除个人成见。最后，必须把社会现象当作社会的事物，解释社会现象时不能脱离社会环境。

《乱伦禁忌及其起源》：
      本文起始，涂尔干就明确说明了要研究的问题及其方法。在绝大多数社会中，乱伦不仅是被禁止的，而且还被当作是所有不道德的行为中最严重的一种。过去的研究以这种禁忌应该完全取决于在现实中可以观察到的人类本性或社会本性为原则，在当前的个人生活状况或社会生活状况中去寻找原因。这样的研究是失败的，因为信仰和习惯适合于用来解释和证明人们对乱伦的憎恶，但不能解释自身及证明自身的正当性。要想解决这一问题，必须把视角转向其演进过程的起源。
      历史上对乱伦进行压制的最原始形式是外婚制，即禁止同一氏族的成员彼此姌和的规则。由于氏族是一个以图腾为独特属性，亲属关系不是建立在血亲关系之上而是建立在图腾共同体之上的家族社会，因此外婚制具体来说就是禁止采用同一图腾的同氏族人、不同群落的不同氏族人结合。一个部落组织通常可分为三级：胞族—氏族—姻族。各级之间、每级之间都有可能存在禁忌，因此具体情况视部落情况而有所差异，有可能会更为复杂。氏族制度是普遍存在的，因此外婚制也具有一般性，故而其原始性无须怀疑。
      已有理论分为两类：第一，把外婚制解释成为低级社会的独有特点。其所依据的原则是：外婚制本质上是一种暴力行为，是一种劫持，产生于偶然，又逐步普遍化进而成为义务。这种习俗的产生原因：麦克伦南认为是，杀婴仪轨（包括用女孩献祭）导致部落中妇女的匮乏；卢伯克和斯宾塞认为是出于用个体婚取代集体婚（一个部落中的所有男人集体地拥有所有女人）的需要。涂尔干指出，这些理论的错处正是在于没有理解清楚外婚制的形式和实质，所以他再次重申：政治社会或地区的内婚制与图腾群体的外婚制并无矛盾；外婚制与血亲关系只有一种间接的和次要的联系，它甚至允许极为接近的血亲之间的婚姻。第二，认为这是人类本性所普遍具有的基本特征。人们对近亲结婚有一种本能反感，这是人的天性。涂尔干拿出三条反驳理由：（1）不同历史阶段，人们对摈弃乱伦原因的解释存在差异甚至是互相矛盾之处；（2）不同地方、不同社会对禁忌的对象、范围的规定有所不同；（3）个体天性对性交往的反感从何而来不得而知。
      涂尔干考察乱伦禁忌起源问题的出发点，由此变为了图腾制度。图腾是一种神，图腾制度是一种膜拜，因此，从低级社会的宗教信仰中才能找到外婚制的原因。研究发现，外婚制只是所有原始宗教中最为普遍的一种制度——塔布的特例。塔布指的是一套仪式禁忌，其目的在于阻止和某个事物或某个范畴的事物之间的任何接触，以避免某种巫术传染所造成的危险后果，因为在这类事物中存在着某种超自然的本原，而其他事物则没有这种特性，或是虽有这种本原，但却没有达到前者的程度。外婚制也是一种接触禁忌。这种禁忌始于女孩子青春期迹象开始出现时，以及每月生理期，乃至分娩的时刻。禁忌主要表现为隔离。
        整个这种禁忌体系都紧扣着原始人有关月经或经血的观念。这种远离不是由不洁，也就是出于对其卫生作用的简单考虑而造成的。塔布是为了防止和血发生接触而制定的。究其原因，是因为血中含有超自然的本原，即生命的灵魂，它被赋予了巫术品性。图腾制度具有一体性，即图腾存在只能通过自行分裂生成其后裔，然而，在它分裂出的每一个片段中，它都是完完整整的，而且即使无限地一分再分，它也始终如一。因此，图腾存在内在于氏族，它化身于每个个体，存在于他们的血液之中，可以说，图腾存在本身就是血。此外，原生氏族中亲子传承是母系这一特点，也强化了妇女的宗教特性及其所造成的隔离。总之，要明确，禁忌非但并不表明某种东西是多么令人厌恶的和必须排斥的，相反，它们与那些关于地位特殊的、不折不扣的神圣存在的仪轨没有什么区别。因为满足了全人类所共有与原始民族所专有这两个条件，所以神圣也产生了这种禁忌体系。神圣之物与凡俗之物要保持距离；尊敬中掺杂着恐惧；厌恶和崇敬可见于同样的外在迹象。
      综上，外婚制的发展脉络清晰，乱伦禁忌起源问题也就得以解决。人们目前对乱伦的谴责，是因为家庭生活对乱伦有天然的反感。夫妻和亲属功能存在真实的不相容性，因为即使没有家神，人们对家庭也始终充满宗教之情，因为它包含有最重要的宗教感情、全部集体纪律的神经——尊敬。而以寻找快乐为目的的性关系则以有择亲和势为原则，它不受义务和规则的约束，从而也就无道德可言。需要指明的是，人类社会之初是不禁止乱伦的，很多民族（包括文明程度高的）不仅允许，甚至规定乱伦。这种合法是基于具备了一定的特别紧迫的社会必然性，但这远不足以抹灭外婚制遗留下来的状态的普遍性。

《宗教生活的基本形式》：
      本书的宗旨是要研究最原始的宗教。宗教没有真假之分，而只有高低之别。之所以要研究最原始的宗教，是因为它更好地展示了宗教生活的本性，也就是人性本质的、永恒的方面。
      具体内容可分三大部分：第一，先导问题——宗教现象与基本宗教。泛灵论和自然崇拜是存在着的关于宗教的两种看法，前一种宗教崇拜的是精神存在（精灵、灵魂、守护神等）后一种宗教崇拜的是自然现象。泰勒和斯宾塞主张泛灵论，其包含了三个论题：其一，灵魂观念源于人们对时梦时醒的双重生活的不理解；其二，灵魂只能依附身体，但精灵可以自由行走，联系死亡这一事实可实现灵魂向精灵观念的转变；其三，因为原始人不能区别有生命和没有生命的东西，所以祖先膜拜转向自然膜拜。对此，涂尔干用互体、死亡对灵魂的“破坏”、祖先膜拜不是最原始的、人类起初相信自己具有某些不同于人的生物的形象等观念予以反驳。自然崇拜是基于与泛灵论不同的前提，但涂尔干仍然认为其不能解释事物的圣俗之分。
      第二，基本信仰。图腾作为名字和标记，是用来命名氏族集体的物种。图腾形象并不是唯一的圣物，图腾物种的生物和氏族的成员这些真实的事物也是仪式的对象，因为它们与图腾有关。事物分类（包含神话分类）的这种形式展现了原始人思考世界的形式，它并不取决于任何人种的或地理的特性，而是与整个图腾体系紧密相连。类的观念正是图腾制度的宇宙观的核心所在。原始分类对宗教的起源有直接意义，图腾宗教的领域远非限于一两类生物，它一直拓展到所知宇宙的最后界限。图腾制度有集体图腾和个体图腾之分，相比之下，个体图腾比较随意和自由。在这两者之间，还存在性别图腾制度。涂尔干对以往学说进行了批判检验，再次证明图腾制度就是最原始的宗教。图腾本原（可称曼纳）是力，这种力既具有物质属性，也具有道德属性。以往的认为宗教概念起源于人们对世界的恐惧这种看法是不正确的，因为原始人把诸神当作朋友、亲戚。根植于图腾制度的情感是愉快的信念，而不是恐惧和压抑。事实上，宗教力来源于社会，社会才是信徒真正依赖的道德力量。神只不过是对社会的形象表达，膜拜仪轨实际上是在强化作为社会成员的个体对其社会的依附。任何宗教都会遇到灵魂观念，它是构建除它之外的所有精神存在的基础。根据轮回信仰的普遍性，可以证明灵魂观念的构成要素主要取自动物界。作为人格的符号表现，灵魂相对于肉体有很大程度的独立性。灵魂不是精灵，但是在死亡问题上，它们能有紧密联系。个体灵魂被视为祖先精灵的另一方面，每个个体都是一个祖先的互体，因此祖先人物成为了社会的正是成员。大神的观念也产生于一种感情，部落所共有的神最高神的概念 所表达的也是这种部落统一体的情感。
      第三，主要仪式态度。所有膜拜都有消极和积极两个方面。全部采用禁忌（塔布）形式，只限于禁止某些特定行为方式的膜拜体系就是消极膜拜，其主要形式是接触禁忌、苦行主义。其实质就是宗教生活与凡俗生活的不在同处和不共存。消极膜拜不但能起到阻止行动的作用，而且能通过约束作用培养个体的宗教性和道德性。积极膜拜旨在用一套仪式仪轨为维持人们与宗教力之间积极的、双向的关系提供规则和组织。在所有的图腾膜拜中，因提丘玛处于主宰地位。这种仪式主要有两个阶段：前一个阶段目的在于保证氏族图腾动植物物种能够得到繁衍，主要包括各种形式的“播种”以及饮食禁忌。在积极膜拜中，除了流血、供奉，还有模仿仪式，即模仿相关动物的不同姿态和外貌，但对象也不仅限于有生命的存在。这些仪式赖以存在的原则有两条：传染规律（接触传递）与“相似生成相似”公式。后一个原则包含了因果关系。因果关系中力（效力、生成力以及作用力）的观念具有双重性：既是来自人内在经验的精神力，又是非人格的力。由此可知，因果关系中的力来源于共同生活，它就是集体力。积极仪式的意义就在于它是道德的和社会的。表现仪式 （或纪念仪式）是为了将过去的信念保存下来，保持群体自成特色的快乐感和幽默感，它是宗教的娱乐和审美要素的体现。禳解仪式是特别的积极膜拜仪式，它旨在向鬼神祈祷以消除灾殃，是在不安或悲伤的状态下举行的。它的最早形式是哀悼仪式。这种仪式能引起我们对神圣观念模糊性的思考，即宗教中的畏惧和尊崇这两种态度之间的界限是非常模糊的。

《原始分类》：
      所谓分类，是指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。分类能力并不是简单的、先天的东西，它不能仅凭个体自身的力量构成。要想知道究竟是什么使人们采取这种方式来安排观念，只能考察人类所形成的最粗陋的分类。澳洲部落中发现的分类体系就是目前已知的最简单，其社会组织形式为：每个部落分为两大胞族（由一定数量的氏族组成），每个胞族又包括两个姻族。不仅人有分类，事物分类也同样如此，即宇宙中的所有事物都被划分到了部落的不同成员之中。由此，这种分类构成了一种严格的逻辑秩序，其对人的心灵有很强的约束力，整个社会生活都在分类体系下运转。这种奇异的观念组织是与社会组织并行的，对个体而言，其中的逻辑关系或多或少地被构想为（所有者与所有物之间）密切的亲属关系，可以说，次级图腾的存在是分类的前提条件。分类的观念是根据社会所提供的模式组织起来的，它是集体心灵的组织形式。分类形式普遍见于以图腾为基础组织起来的社会。祖尼人的分类形式别具特色，它是把宇宙万物分配于空间七区域。这种对世界的划分与普韦布洛内部对氏族的划分完全相同。中国社会的分类体系意在表达“道”，即自然。这种体系 本身是由大量相互混同的体系组成的，包括四方、五行、十二生肖、二十四节气等。三种分类类型的基础都是社会。

《学术与政治》：
      第一篇演讲《学术作为一种志业》，是韦伯于1918年到1919年之交的冬季，对慕尼黑大学的学生们就志业问题作辅导而发表的关于“我们的历史处境”“我们这个时代的宿命”的演讲。可将全文分为六个部分：第一，“学术作为一种物质意义下的职业”的面貌，即外缘条件。在德国，有志献身学术研究的年轻人的职业生涯路径为：私讲师——经大学本科专家同意，以著作参加教授团面试，通过后获得正式教书资格——按专长选开一门课。私讲师无解聘危险；但听讲费是唯一收入。这表明，德国学者的事业是建立在金权取向前提之上的。在美国，年轻学者学术生涯路径为：助理——私讲师。官僚制度已经建立，所以一踏入学术圈即有稳定工作和固定收入（较微薄）。当下，德国的学术研究机构“国家资本主义化”趋势也越来越明显。这种新“精神”具有技术层面的优点，但却与德国大学传统的气氛不同，这使得旧式大学的构成方式成为幻影，机运在学术生涯中扮演的角色越来越重要。在这样的体制下，学者与教师两种身份难以兼任。由此，可见在德国投身学术乃是一件极为“冒险”之事。第二，学术作为精神上的志业。学术已走向专业化时代，要想完成传世成就，必须经过严格的专业化，并多年打磨从而获得“个体经验”。因此，热情是先决条件。此外，灵感具有决定性作用。好的想法不能强求，也不能从纯粹的计算中获得。热情与工作结合起来可以激发灵感。命运与天赋的确对灵感有影响，但是这不能成为盲目崇拜“人格”与“个人体验”的理由。只有纯粹向具体工作献身的人，才有高贵和尊严。学术工作不仅不惧怕，反而要求被超越、过时，新“问题”的提出正是它的“完满”。第三，学术的意义。学术的进步是人类理知化过程最重要的一个部分。而理知化的发展，会让人们愈发坚信——人类可以通过技术性的方法与计算来支配万物，从而达到“世界的除魅”。死亡于文明人没有任何意义，这来源于生命之不具意义的“进步性”。柏拉图在《理想国》中讲述了“洞穴假相”，这表明概念作为一切学问性知识最重要的工具之一的意义被发现了。苏格拉底创见性地指明了概念的重要性，这让人们相信认识了事物的正确概念就能把握其真实存在，从而知道作为城邦公民应如何行事。与此相伴而行，理性实验作为第二项伟大工具也逐渐兴起。在近代人看来，学问是一种非宗教的力量，妄图以近代理知主义形态出现的非理性浪漫主义摆脱理知主义、获得与神合一的生命是不可能的。第四，学问的价值。所有的学术工作皆预设逻辑与方法论的规则是妥当的，同时，也预设学术工作有重要性，即“有知道的价值”。因学科结构差异，学术工作与其预设间的关系有不同形态。并不是所有预设都能得到最终证实。政治不属于课堂，因为它不能以“让事实自己说话”的方式把政治立场灌输给学生。个人价值判断的引入有碍于事实完整了解的实现。真正的学术求于信徒者，求于信仰。从纯粹经验出发，会出现多神论，因为世界各种价值领域互处于无可消解的冲突之中。第五，对教师的误解。年轻人想要找的是领袖，而非教师。美国的年轻人对传统和官职都无敬意，他们只折服于当事人的个人成就。但一个人的价值，并不在于他是否具备领袖特质。教师不是领袖或生命导师。第六，真正的大学教师。学术对于个人实际“生命”的贡献：一是给予关于技术的知识；二是给予思想的方法、思考的工具和训练；三是清明。教师不同于技术人员：技术人员最看重目的，他们根据最小的恶或者相对而言最大的善这一原则来选择相应手段；教师不会在目的与手段之间的选择这一问题上直接给学生意见，而是告诉学生要从自己的内心人格出发选择实践立场，并积极寻找自己行为的终极意义。教师的职责在于启人清明并唤醒其责任感。教室中的唯一德性，是平实的知性诚实。教师没有必要扮演先知，因为即使是神学也无法解消调停“学问”的价值领域和宗教上的救赎的价值领域之间的紧张关系。故而，学者没有牺牲理知的权利，即借用宗教名义包装自己的“代用品”，用虚假的宗教诠释纯粹属人的共同体关系。当下的时代是一个理性化、理知化的时代，这个时代以“为世界祛除迷魅”为特征，这个时代的宿命是一切终极而最崇高的价值自公共领域隐没。我们已经看到了目标，但在这“黎明”背后的“黑夜”还未过去，还需要所有想成全神之召命的志业者为之奋斗。
      第二篇演讲《政治作为一种志业》同样发表于1918年至1919年之交的革命冬季，其对象是慕尼黑的自由学生同盟。韦伯在开场表明，此演讲不涉及任何关于政治主张的选择（即是人的政治行动应该具有什么内容），而是讨论一般性问题，即作为一种志业的政治是什么以及这种政治能够具有的意义。可将全文分为十个部分：第一，什么是政治。所谓的政治，指的是对一个政治团体（今指国家）的领导或对这种领导所施的影响。这是初步界定。在社会学中，国家是不能用它的活动内容来加以界定的，因为没有任何工作特属于人们认为是政治性的团体。在今天，可以说国家就是一个在某固定疆域内（在事实上）肯定了自身对武力之正当使用的垄断权利的人类共同体。国家是使用武力的“权利”的唯一来源，故而可以给“政治”下定义：政治追求权力的分享、追求对权力的分配有所影响——不论是在国家之间或者是在同一个国家内的各团体之间。国家的存在，在于被支配者必须顺从支配者声称具有的权威，这种支配的正当性有三种依据：一是“永恒的昨日”的权威，即习俗，这是传统型；二是个人身上超凡的恩典之赐，即领袖特质，这是卡理斯玛型；三是法规成文条款，这是法制型。志业这一观念最高度的表现，根源于卡理斯玛型支配。第二，新型政治家的出现。人（行政僚属）与物（行政工具）是支配经营的两项要素。身份制政治团体内行政实质工具全部或部分由从属的行政僚属自行掌握，君主拥有行政工具，和“贵族阶级”分享支配权。近代国家对行政工具进行了收夺和垄断，在这种政治收夺权力的过程中，取政治为职业的“志业政治家”出此。第三，政治家的分类。从事政治通常有三种情况：临时偶务、副业和主业。以政治为职业有两条途径：“为了”政治而活和“依赖”政治而活。前者从内心上把政治当成自己的“生命所在”，后者是将其作为固定收入来源。资m产对职业政治家的意义越来越重要，与此同时，专业官僚兴起之势渐明，首席政治家出现。公共官吏分事务官吏和政务官吏两类。第四，职业政治家的主要类型。共有五种：僧侣、文人、宫廷贵族、士绅以及法律家。在技术、逻辑论证方面，律师的优势大过专业官员。官吏的主要工作是行政，这是非党派性的，而政治家有恶有好，有自己的政治立场。第五，政治人物的类型——群众政治家。政治评论者，尤其是新闻工作者，是群众政治家最重要的代表性人物。新闻工作者缺乏固定的社会分类，但其社会责任重大。新闻工作者的缺乏余裕，即达到工作的紧张度和时效性要求以谋生活，导致其不可能成为政治领袖。新闻工作是职业性的政治活动最重要的途径之一，但其政治生涯异常艰辛。第六，政党及其组织。政党经营形态起源于一群相对而言数目不大的并有利益关系的人，关心政治生活，对分享政治权力感兴趣。在英国，政党最初纯粹是贵族的追随者之组合。政党发展的第一个阶段便是“望族”团体。至今，政党组织走向独立和强化，直接诉求民意认可的民主制到来。第七，望族制结构形态（旧）和近代政党式结构形态（新）之间的冲突。早期政党组织的结构是：党魁居重要地位，国会党部书记长负责官职的分配，选区内“选举经纪人”活跃。这种组织方式是一种混合体，由望族、职员和企业家分别经营。起因于选举权的民主化，1868年起，党务会崛起。这种新式政党机器被强人领袖（演说能力极强）所控制，从而让国会议员成为“政治俸禄者”。在美国，以联邦官职奖赏得胜候选人的跟随者的这种猎官制度造成了严重的腐败和浪费，使党老大涉入政治领域。如今，素人统治在美国逐渐失去容身之处，公务员改革法案的实施选拔了一批学历与能力兼备的官吏。德国政治工作的三项基本态势：一是国会无力；二是专业官僚层日益重要；三是政党有政治上的信念和主义。在这些态势之下，德国的职业政治家没有权力和责任，因此政党有望族派系倾向。第八，领袖民主制。领袖民主有“机器”，没有领袖的民主没有卡理斯玛要素支配。将政治作为一种“志业”的经营将遭遇困难。第九，政治作为志业。以政治为业，会获得权力感。热情、责任感以及判断力是政治家需要具备的三个人格条件。虚荣具有普遍性和破坏性。信仰和理想，支撑政治行动长期坚持。一切具有伦理意义的行动，都可归为心志伦理或责任论理这两种准则之一。对政治来说，武力作为决定性手段将与正当目的产生一定矛盾。心志伦理不能使目的圣洁化手段，因为世界在伦理上是非理性的。在宗教世界，价值多元论以及伦理的分工专职化得到认可。以武力为手段将有严重后果：领袖的跟从者并没有真正的信仰。第十，以责任伦理为取向。恶的存在是事实，志业政治家应该明确：从事政治，就是在撩拨魔鬼的力量。政治要靠头脑，也要靠责任。心志伦理与责任伦理是互补的，它们共同构筑了以政治为使命的心智。即便前路坎坷，也要寻找政治作为一件工作的真义：坚定、自信地追求“善”，即便这世界愚蠢、庸俗。

《孟德斯鸠与卢梭》：
      本文主题是政治哲学，主要是对孟德斯鸠和卢梭这两位社会学先驱的思想作介绍和评述。
      涂尔干明确指出，社会科学内在于法兰西精神，因为是孔德为其奠定了实际基础、创立了社会学，是18世纪的法国哲学家最先关注现实社会问题。与艺术不同，科学有明确的探索领域以及专门对象。不是每一个主题都可以接受科学研究，并非所有的社会事物都能成为科学的研究对象。科学的首要任务是描述实在，但它不能描述个体，而只能描述类型。描述之后还需要解释。解释不能应用于任意性，因此社会科学有一个预设：秩序存在于事物本身之中。除了明确题材之外，科学还需要有自己的恰当的方法。对于上述科学必要条件，孟德斯鸠这个大学者在《论法的精神》中有相应说明：第一，确定社会科学的领域。在孟氏看来，生活规范是随着存在条件的变化而变化的，每一种社会类型都是正常的。但这种“存在即合理”的观点并不代表他对实际问题不置可否。他的主要目的，正是要认识并解释什么存在或什么已经存在。他将合乎人的本性的法则称作自然法，并认为其包括国际法、民法、政治法以及所有主要政治制度。他认为一般法甚至整个法律体系都是“自然的”，只不过其出发点不是人的“本性”而是社会有机体的“本性”。这种新颖的关于社会现象的看法被称作法哲学，不同于先前关于此的两种看法——法律产生于人类意志的一致意见与法律基础在于稳固的个人本性。第二，社会类型。孟氏将统治社会的方式分为三类：共和政体（包括贵族制和民主制）、君主政体、专制政体。他的这一分类并不是如亚里士多德那样基于统治者的数量，而是以现象本身作为依据，以历史研究作为方法。这三种政体分别以德性、荣誉、恐惧为基础。习俗、宗教仪轨、家庭、婚姻等在各个政体内部表现出不同特点。第三，法对社会现象的影响。社会现象服从于明确的法则，法属于社会现象，所以也应该服从于理性的解释。在他看来，社会性质与社会体积有密切关系。同时，他还主张“地理环境决定论”。简言之，一个国家中，社会、法律和制度的类型可以根据其人口数量、地形、气候和土壤推断出来。立法者只是颁布法律的工具，而不是法律产生的原因，因为有关人的法律来源于事物本性（也即社会本性）。但这不是必然性意义上的，因为人类社会也有某些偏离于自身本性的能力。这种偶然性对人类自由概念来说是必需的。总之，法是事物之间的必然关系，它告诉我们什么是合理的，而不是什么是实际存在的。第四，研究方法。发现自然法的惟一途径，就是研究自然本身。为了让法所表达的持续不变的关系与那些短暂的、偶然的关系区分开，需要在既定事物的各种形式之间进行充分的比较。即便推理要让位给经验，但其仍有存在价值。在很多时候，推理甚至胜过了观察和实验。但涂尔干认为，现实并非必然是理性的，但法的每个方面都是理性的，因此陷于推理同样远离具体事实。社会科学的产生，是各个分支学科被绝对必然性统一起来并成为这个整体的组成部分时。社会存在由当下的环境和过去的历史共同决定，因此社会之间存在连续性和亲缘关系。试图解释一个社会的历史，不能只把它放到一个社会序列之中，而仅仅关注其社会地形学上的性质、公民的数量等等。综上，孟氏不仅看到了社会现象对科学研究的重要性，还塑造了类型与法这两个基本概念。他意识到合理存在现实，他的理念的逻辑存在于经验世界之中。自他起，社会法则与支配自然的法则在本质上是一致的，以及发现社会法则的方法与其他科学的方法相同这些看法逐渐成为共识。

很生猛！加油，保持好状态！

生猛有力，朝气蓬勃，要把这个品质长期坚持！

后生可畏呀?，向你们学习

学妹很厉害呀！书单很惊人，总结也很给力，继续加油，一起进步！

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书单很厉害，一起继续加油啊

读的用心，总结的也用心

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总结概括能力很强，稳扎稳打，继续努力加油呐！期待你的成长

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引用第1楼雷贵于2018-08-27 15:18发表的  :
很生猛！加油，保持好状态！

蟹蟹~

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引用第2楼梁伟于2018-08-28 10:31发表的  :
生猛有力，朝气蓬勃，要把这个品质长期坚持！

呼呼哈嘿！

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引用第3楼李欣茹于2018-08-28 14:24发表的  :
后生可畏呀?，向你们学习

康桑思密达~~~

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引用第4楼张燕子于2018-09-05 20:22发表的  :
学妹很厉害呀！书单很惊人，总结也很给力，继续加油，一起进步！

抱拳抱拳~~向师姐敬礼！

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引用第5楼李玉霞yolo于2018-09-05 20:23发表的  :
朝气蓬勃 厉害👍

师姐威武!!!

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引用第6楼勾小星于2018-09-05 20:26发表的  :
很耐心很认真，要继续坚持下去哦😎

嗯呐嗯呐！

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引用第7楼严红于2018-09-05 20:28发表的  :
书单很厉害，一起继续加油啊

加油加油~~牛牛牛~~~

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引用第8楼王子阳于2018-09-05 20:29发表的  :
读的用心，总结的也用心

感激涕零。。。

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引用第9楼毛丽丹于2018-09-05 22:57发表的  :
赞赞赞👍

师姐腻害~

Quote:

引用第10楼陈万莎于2018-09-08 09:48发表的  :
总结概括能力很强，稳扎稳打，继续努力加油呐！期待你的成长

感激感激。。。