2014年2月份读书汇报
书目：
《法律与革命：西方法律传统的形成》 伯尔曼
《法律与革命：新教改革对西方法律传统的影响》 伯尔曼
《无需法律的秩序——邻人如何调解纠纷》 埃里克森
《法官如何思考》 波斯纳
《送法下乡》 苏力
《法治及其本土资源》 苏力
《法律与文学——以中国传统戏剧为材料》 苏力
《法制与治理》 强世功
《乡土中国》 费孝通
《国家与社会革命》 西达、斯考切波
法律本土化已不是一个陌生的词汇，也有越来越多的学者主张中国法学本土化，为何如此？主要是中国现有的很多法律概念、原则、术语和命题并非完全适合中国的研究，在这种“脱离实际”的法律面前，法律本土化问题应运而生。先关中国法律状况，法律移植为越来越多的人承认和反思，从清末开始，中国向西方学习法律知识，但中国法律的发展主要在改革开放以来，中国法学主要为西方的法律观所控制。这种不同文明、不同背景、不同社会结构的不同国家运用同一套法律是否是一种法律普世主义的观念呢？
中国在学习西方法律的过程中，这种法律移植中有些体现出来的与中国实际的背离无疑并不适合中国甚至中国法学的发展，也原来越多的人不断的反思，提出要中国法学本土化。
对于中国学者提出的法律本土化以苏力的《法治资源及其本土化》为大家所最为熟悉，记得在有一本书中看到过，他又一次在给法官培训过程中，有一个年轻的法官直呼其为“本土资源”。西方的法律很多都不适合中国的国际，无法用西方的法律模板套在中国的具体实践之中，法学并非是自动售货机，而中国的很多问题恐怕也难以塞入其中。
说起“本土化”这个词，就想起了之前的幼稚想法，“本土化”顾名思义，结合本国具体问题，具体问题具体分析，而然这种想当然的看法实为肤浅。
苏力认为中国的法治之路要本土化，也就是要结合中国的一些具体情况诸如一些非法律规范如习惯等，而非完全依赖制定法或法官来实现，这就要求法治必须利用本土资源，但他也强调，这并非是要恢复传统，而是利用正式的法律制度让人们更易接受和认可，赋予制定法以合法性，是法律变得可预期和更理性。他认为法律是地方性的和局部的，只有适应了本地一些习惯及其价值、观念、心态等，法治才能更好的适应社会的发展。苏力是一位法律朴实轮的批评者，他认为法律制度是人类行动的结果而非人类设计的结果。即法律要注重实用主义。
费孝通在《乡土中国》中分析了中国乡村的“熟人社会”特征和结构，这这种熟人社会有着当地的习惯和非正式制度及其规则，这种民间法维持着当地的秩序，而制定法几乎无法施行和起作用。中国农村的结构和文化决定了在农村地区民间法的地位和制定法的缺失。秋菊的困惑和山杠爷的悲剧反映出来的就是民间法和制定法的冲突和张力，民间法更多的是注重解决纠纷而非恪守职责严格使用制定法，正如苏力在《送法下乡》中所描述的中国基层司法的那种状况。
在广大农村地区，一方面由于信息、资源等原因而使得人们普遍不懂“法”，另一方面由于民间习俗和文化，使得这些地区即使有些许的法律，但是总是得不到施行亦或会有很多的法律规避。人们往往愿意选择其自愿遵循的规则，对他们自身来说，规则较制定法是更为理性也更为合理的，付出的成本较小。所以在中国农村地区一味的提出普法教育，将西方的那套法律、概念、价值等进行宣传和普及是不可能从根本上走上法治之路的。就拿法律规避来说，并不是因为人们不懂法，人们正是因为懂法，才想要进行规避，这就是说，即使人们懂法，制定法也无法实行，也并非能发挥作用。所以，在中国至少民间，并不能已完全外在的形式来界定法律，而要从人们的行为和社会生活的规范功能来界定。
当然，中国法治之路缺少不了法律的形式，缺少不了一套可预期。可计算。理性的法律，况且另一方面，制定法在中国基层也并非完全无能为力和没有效果，还是以法律规避来说，正是因为人们认识到了制定法的权威性，才想要进行规避，在这个过程中，人们为了更好的规避法律会自主的学习一些制定法，其实，这就是一个普法的过程，并且其学到的法律知识会影响着他以后的行为和生活，这也就是说，制定法也在慢慢的改变和塑造着人们的行为习惯和方式。
所以，中国法律本土化并非恢复传统，而是如何看待非正式制度和制定法之间的关系问题，在民间法融合制定法的过程中，制定法可以并且应当如何改进而不至于破坏和践踏中国现有的习惯、规范和秩序。这样不仅不会让制定法与民间法冲突，显得生疏和格格不入，也能让人们更容易认可和接受制定法，赋予其合法性。
然而苏力似乎有将一些概念混淆之嫌。他批评法律普世论，主张本土资源，将西方的法律知识等同于普遍的法律知识，将本土资源等同于地方知识，这就使得他走入了对西方法律知识的批判和对本土资源的推崇。苏力并未就定制法如何如何为我们提供了一些建议，而是从大的方向上为我们架构了条路和方向，至于民间法和制定法的张力和界点、至于法律职业化专业化同非法律制度之间的张力和关系到底如何进行这需要我们更多的研究和努力。
本土资源似乎给我们以启示：法律的发展要符合社会整体发展的同时也要注意民族精神和地方文化，即法律要靠本土资源来作为支撑，同时，法律要更为实用而并非一味强调的形式，法律要与社会进行互动，不能单纯的从概念概念，就像霍姆斯说的“法律的生命在于经验，而非逻辑”。法律必须活动与社会实践和经验之中而非简设计。但是，法律并不能局限于具体的问题而止步不前，既要实用，也要注重法学理论的发展和创新，防止落入经验主义。其中要在现实和理论之间架构一个中观理论的桥梁。
2014年10-11月读书汇报
书目:
《法律与道德》 庞德
《普通法精神》 庞德
《通过法律的社会控制》 庞德
《古代法》 梅因
《司法的过程》 亨利.亚伯拉罕
《代议制政府》 密尔
司法活动是一种确定还是一种猜测?
韦伯对西方法律之发展与特色进行了探讨，其法社会学的主张是应以建构形式理性法最具代表。韦伯认为理性对西方资本主义的发展具有决定性的影响，法律之理性当然必不可少，如何做到理性？就放弃价值和情感因素，做到价值中立，以可以计算、目的理性的纯粹形式来产生最大效益。在法律上，他认为形式理性的法律才能避免价值之选择，是个人对未来结果有所预期，才能避免道德、情感、伦理等不确定性因素，才能使法律可计算、可确定，促进法律和社会的发展。
法学的任务就是为了保持法律的稳定性、确定性和逻辑一致性，从古罗马法学家到现在法学家为了保持法学的内在逻辑一致性就不得不采用形式主义，运用形式理性的法律，分析法学派是其最为典型的代表，其认为法学已制定法为准，运用逻辑推理和类推来解决问题，认为法律是完全自足的，与道德彻底分离，分析法学派的理想模型就是一个在逻辑上一致且相互支持的法律规范体系。
为了法律的确定性、一致性，法学有很多方法，其中以三段论为甚。三段论的推理为人熟知，主要依逻辑推理，例如：“所有的人都会死，苏格拉底是人，所以苏格拉底会死”，三段论通过隐喻让人信服且具有有效性，然而依据这种方法亦或可直接说法律真的是确定的、客观吗？
法律是否是并在何种程度上是客观的问题，早期就有不同的理论和立场，在《法理学问题》中，波斯纳对几种极端的立场进行了批判和抨击，诸如要么认为法律相当客观，是确定的；要么认为法律是“人为理性”，将法律等同于政治，认为是不确定的。而如何获得法律关于确定的问题的真正确性，不仅要求考虑到普通人对法律的确信，也要考虑法官和律师如何使用这些方法。
对于普通人来说，法律当然是确信的，我相信绝大多数人实在是无法接受法律的不确定性，也无法想象法官的判决是一种猜测的过程，想想都觉得令人生畏，我们看到了了解到的司法过程必然是在有效和充足证据的前提下，依照法定程序，在证据清楚的情况下判决的，当然是确定的；并且，律师说是如此，那么法律在普通人这里就是确定的。
再来看看法官和律师这一方。首先从其使用的方法说起。普遍运用三段论据哟很强的说服力，但从法律上考察三段论要将其合法性和真实可靠性相区分。真实性不取决于三段论是否合法而是取决于其前提是否真实。而在法律中，大小前提的真实与否经常是受到争议的，因为调查事实是困难的，对实施相当广泛的调查确定小前提，这就是常称的“标准”，标准给了法官更多的自由裁量权，但标准依据的是更多更广的变项难以预测，这就使得法律结果的不确定性增大；而对于法律的大前提即规则本身来说，三段论使法律的确定性面临着更大的危险性，规则的适用范围也许不确定亦或同一活动，也许不像一致的规则都可以适用，许多规则是法官自己创设的且法官可以废除他们，所以，这就形成了一个悖论：一个法律可能是确定的，因为某个明确的规则可以适用；而一个法律问题也可能是不确定的，因为法官不一定准收规则且依规则作出的决定不一定比依据标准作出的决定更客观。所以，形式主义也并非是确定的，之所以有如此之多的人追随是因为其威望。
另一方面就是审判的过程，也有很多的不确定。在现代诉讼中有很多的争议，并且造成了很多冤假错案，为什么会出现这些情况，主要是因为事实的不确定，因为很少的情况是适用法律的错误而引起的。那么法律为什么要在事实不确定的情况下还要判决？这取决于法律的性质和其时效性。不能因不确定而不予受理、且同一案子不可能一拖再拖不予判决，所以法律的时效性使得即使在不确定的前提下也要判决。具体而言，法律的不确定体现在以下几个方面：
一、对真相大白原则的否定。安利的事实调查不是一个物理过程，也不是历史研究的过程，诸如上述说的时效性等特点，法官判案并非等到事实的真相大白，且很多事实不确定的前提下，法官往往依据个人的主观和直觉来决定采取哪些证据和事实来做出判断。二、陪衬团确认事实的缺陷。陪审团是非专业、非职业化的人，对法律专业性的很多问题都不懂，他们只能凭借诉讼双方的说辞和辩论水平来判断哪一方更具说服力。三、法官认定事实的不确定，很多情况下往往依据的主干直觉而非“此案真相”。四、法庭审理过程的不确定。法院会对审判相反结果的事实进行过滤；举证过程的不透明且缺乏监督；竞争资源的不平等（律师费、取证等）都使得对事实真相大打折扣。
与此同时，司法过程除了关心真实性外还要考虑很多的其他价值，考虑资源和成本等其他因素，进行衡量。
法官和律师通常对具体纠纷的事实比较关心，但大多数却没有兴趣调查法律规则是否合乎社会事实，他们满足于自己的直觉和前提条件。如此说来，法律是一种猜测而非一种确定的过程。
法律要保证其确定性、一致性和体系化，必定要坚持形式的理性，同时也要注重实质上的公平和事实，不能僵化、呆板的只从逻辑上进行法律活动，就像霍姆斯所说的：“法律的生命不是逻辑，而是经验”，所以要注重具体纠纷中的事实，更要注重法律规则是否合乎合理的社会事实，要在尊崇形式正义的同时注重实质正义。
中国的法学还处于学习的阶段，没有自己本土的法律精神和法律文化，希望中国的法律能真正的产生于本土，解决中国的实际问题，有着中国的法律精神和法律文化。
感想：
1、读法学跟社会学不一样，没有宏大的理论和体系，比较偏向具体的问题，所以总结难以以点带线到面的总结。现在的总结比较偏向具体的点，以某一点作为切入点，可能跟学科的特点有关。
2、第一个阅读的比较杂和混乱，感觉比较混沌，读得太过于细碎化，所以从下个月开始比较系统的读。
书单：
不正常的人
疯癫与文明
规训与惩罚
性经验史
词与物
知识考古学
司法过程的性质 卡多佐
法学导论
福柯的权力观
权力是福柯社会理论的基石，围绕着权利机制，庞大的组织得以建立，整个社会结构无不盘根错节的围绕在权力上面，权力无所不在。
福柯对疯癫、监狱、性、惩罚、真理与知识等问题的研究并非只是单个的问题，而是都与权力有着密切的关系，福柯正是通过这看是边缘的问题深入研究来解释现代社会规训的本质。
在福柯的谱系学中，身体具有独特的个性，历史的事实展现于身体之上留下烙印，福柯以身体为出发点和归宿点，对惩罚制度和对身体的规训进行了分析。
权力与身体经历了一个漫长的演变过程。福柯在《规训与惩罚》中论述了三周刚惩罚机制，即对身体的三种不同的控制模式，与此同时，通过惩罚模式解释了权力的发挥。
中世纪末，主要变现为公开的酷刑，这种权力对身体的控制是赤裸裸的。公开的和野蛮的，福柯于 《规训》开头就描述了衣服令人震惊和战栗的场面。传统社会对身体实施酷刑一方面是为了使罪犯成为其罪行的宣告者，公布真相，另一方面也是一种主权展示，是对受损君权的重建，这种公开的耀武扬威具有军事意义，是武装型的、报复性的和惩罚性的，通过控制罪犯的身体来达到控制整个社会的目的。
古典时期，随着“人道主义”呼声高涨，陈发体制改革势在必行，君权对身体的酷刑慢慢退化，公共景观的酷刑消失，取而代之的是新的权力经济学，惩罚更有尺度和节制，适度原则取代了过分原则，这种温和的惩罚方式被福柯称为“符号-技术”的惩罚方式，主要针对灵魂而非肉体，惩罚更普遍，权力嵌入社会本身。
18世纪晚期出现的“制度化惩罚”出现并最终取代了前两者的惩罚方式，其主要表现方式为教养所和监狱，其针对的是肉体而非灵魂，但这种惩罚方式不再是对肉体的折磨而是进行操控、训练，一种精心计算的权力计入各个部位，通过一整套的技术、方法。知识、描述、方案和数据对人体进行训练、规范、床在和控制，身体变成了规训的对象。
在福柯看来，任何社会，身体都要受到权利的控制，但在现代社会中，资本主义的权力对身体的规训都是针对各个部分和细节且实行不间断和持续的强制，且现代社会借助与心理学家、精神病学家、教育家等，采用更加精巧隐蔽的似乎更人道的方法对身体的控制无所不在，这是一种对身体的探究、打碎和重组的权力机制，被福柯称为“权力力学”，其规定人们能做什么，不能做什么及如何做都是如此精细，这种有关细节的规训技术北妇科称为“权力微观物理学”。
这种权力微观物理学针对一切细节和技术无孔不入的深入社会各个领域，学校、工厂、意愿和兵营，这种细致的规训十分盛行，几乎每个人都逃不出这种规训的“牢笼”，现代社会是一个规训权力的社会，被福柯称为规训社会。
这些规训的成功，福柯主要归结于使用了层级监视、规范化制裁和检查三种手段，为进一步探讨规训权力的特征，福柯考察了两种典型的形象：针对瘟疫而实行的封锁隔离，对整个城市实行监视与控制，对人进行细致分化和记录；另一种就是边沁的唤醒监狱经福柯创新的全景敞式主义。
这种全景敞式主义是权力持续发生作用，变得轻便、迅速有效，妇科认为这种环形监狱固有的权力运作机制是规训社会最常见的权力机制，这种权力渗透到社会中产生了规训社会，这是一个监视的社会，暗示着当今社会是一个巨型监狱。学校、工厂、兵营与监狱并没有实质性的差别，都对个体实施压力，使其得以改造，变得驯服有用，只是监狱的规训更为彻底和严厉，是规训的集大成者，这种监狱与其他规训机构一到组成了“监狱群岛”，行使着规范化的权力。
从酷刑到温和的惩罚方式再到规训，似乎变得日趋文明和人道，然而，这种规训社会，这种“人道主义”真的是一种进步吗？福柯对监狱的态度是厌恶的，罪犯和病人在监狱和精神病院进行忏悔和自我谴责，不断的加深悔和罪责，这种良心和道德的惩罚是一种自我折磨，是一种对身体和灵魂的双重规训，产生的是冷漠和麻木的人。
性是福柯研究权力的一个中介，借助于性研究权力的运作机制和各种知识，就如妇科在《性经验史》中所指出的：“国家队公民的性生活及使用方法了如指掌，而每位公民也能控制性生活的使用方式，在国家与个体之间，形成了一种目标，一种公共的目标，围绕着性形成了一整套话语和知识、各种分析和命令的网络”，福柯认为，行使权力规训、监控的目标。
17世纪是一个性压抑的时代，人们对性保持缄默。闭口不谈，形成为了禁忌，而福柯却对性压抑假说进行了质疑。实际上并非是禁止谈论性，反而是出现了性的话语爆炸，促使人们谈论性。为什么会出现这一情况？福柯指出语言与话语是两个不同的概念，不谈论性并不意味着性话语就受到压抑。杏花雨在权力的运作范围内不断增加，权力机构煽动人们去谈论性且谈得越多越好，权力机制借助性这一中介进入，进行规范、统领话语权、建立话语网络，进行权力渗透。这就是福柯所说的隐蔽性的同时反而促进了性的谈论，性话语的增长、爆炸与权力机关的煽动和支持密切相关。
福柯对17世纪以来的有惯性的宗教忏悔和教士守则进行了分析，这种忏悔的目的是要消除肉体享乐，教会人们性节欲，为了达到这一目的和进行彻底的反省，要求人们忏悔必须事无巨细，关于细节必须交代清楚，为了反省，人们无休止的谈论性，而在18世纪前后，人们还在政治、经济中谈论性，将性作为管理的对象。实行成为公共力量，服务于公众目的和利益，使性属于公共权力，产生了关于性的知识。
18世纪出现的人口现在使得国家不得不考虑人口与资源的持续发展问题，这就要考虑到诸如出生率、发病率和健康状况等，这必须分析结婚的年龄、性早熟和频率等，国家必须了解每个公民的性活动及其活动方式，国家对每个公民的性、性活动、结婚等都有严格的规定。
福柯卢纶中的去啊你不是否定性的，而是生产性的，通过忏悔和自白，在权力的驱使下，在对性的询问中出现了性的知识，形成了关于性的科学，使性纳入了有纪律的知识领域。杏花雨受权力的驱使，生产和激发将性传播到事物表面，让其开口说话，产生性话语和性知识。
通过研究，福柯提出了一个惊人观点：‘性不应该成为惩罚的对象，不应该受法律制约”,他认为，法律对性的干涉越少，个人的自由就越多，性本身并非恶，只是要关注性的生存艺术、关注自我发展过程关注生存美学。
权力产生性话语知识福柯权力生产型的一个表现，在福柯的权力观中，权力产生性话语、生产个人的知识、生产知识话语和道德话语，将权力和知识、真理密切关联。他批判了人们将权力和知识队里的观点，提出了“权力-知识”命题。
福柯运用谱系学研究权力与知识的关系。其通过对精神病院、性、监狱等研究，提出了新的权力观，认为权力是生产性的、分散的和网状的，总是和知识联系在一起。
福柯指出权利的心事创造了知识的对象，如果不知道权力如何在日常生活中发挥作用，就不会懂的知识。权力在曾发中国发挥作用，人们逐渐产生了关于个人的知识而人道主义呼声高涨；权力在性中发挥作用，产生了关于性的知识，形成了关于性的科学；权力在监狱中发挥作用产生了有关建筑、规训的各种知识，这都是全力生产性的表现。与此同时，知识也带来了权力，在现代规训社会中，权力阶级依靠生产出来的个各种知识话语诸如医学、精神病学、心理学、教育学等等深入各个领域、发挥作用，维护权利的行使，这些知识具有权威性，人们无法抵触和否决他，边沁的全景敞式监狱就是最好的说明，权力和设计等专业知识的结合形成了严密的监视系统，现代规训系统和规训制度成为统治阶级控制整个社会的有力工具，监狱从设计、结构、功能都体现了知识与权力的结合。权力既生产知识，也生产真理，同时依靠知识和真理对整个社会进行规训和控制，从而驯服主体，而资产阶级塑造的真理也是一种权力，是部门不加否定不加怀疑的去接受，权力和知识、真理达成了共谋，这是现代规训社会统治阶级的通知方式和策略。
然而真理就是正确的吗？福柯看来，真理并不是对事物的正确认识，而是关于主题依据什么养的规则才能对某些事物说出或真或假的问题，福柯认为资产阶级的真理体系并无真理可言，知识统治阶级借助权力机制制造的适合其统治、控制和驯服社会的规则，通过统治阶级倒台，这些真理体系即刻倒塌，统治阶级只是借助知识和真理造就驯服的人，这就是规训权利的实质。
规训社会中，权力无所不在，各个领域无所不渗，福柯通过对各个看似边缘问题的研究揭示了权力在各处发挥作用的规训社会的本质，且对诸如权力是生产性的，权力与知识的关系，等很多方面无不是重大举措。
5—6月份读书汇报
书单：
实践感
继承人
再生产
艺术的法则
实践与反思
文化资本与社会炼金术
公共领域的结构转型（哈贝马斯）
一、基本概念
读布迪厄，我们很清楚地看到其实践理论，而在其世家理论体系中，惯习、资本、场域无疑是其最为明显且强调最多的三个概念，这三个概念贯穿于其著作始终且相互运用。
场域
布迪厄认为整个社会就是一个大场域，高度分化的社会里有无数个相对独立的社会小世界即“子场域”，如经济场、教育场、科学场等等，而社会“大场域”就是由“子场域”构成的。布迪厄的场域并非一定的地理空间而是指一定的社会空间，是一个个关系。布迪厄指出每个场域都有自身的逻辑，具有相对独立性，在每一个场域中都是由相同的惯习和性情倾向等构成的，具有内部同质性或相似性，且每个场域有不同的行为方式，有不同的规则和逻辑，行动者一旦进入某个场域就具有了这个场域所特有的规则、符号和代码，就是人们形象的说的入场券。其次，场域是一个客观关系的系统，布迪厄认为场域是客观关系的系统而不是实体的系统，在社会世界中存在各种各样的关系，是独立于个人意识个个人意志的客观关系，每个场域都是关系的系统。每个场域可以被看做不同位置之间的客观关系的空间。布迪厄还指出场域是充满斗争的空间。场域中充满着各种积极的力量和因素，分配着不同的各种资本，这就需要各个场域进行博弈。资本的分配不均导致场域竞争的不平等，场域的竞争也可以使场域的位置和边界移动。
惯习
在布迪厄的思想中，惯习是长期在某一特定环境中所形成的具有稳定性的性情倾向，指一个人的体态形貌、言行举止和品行，它所形成的对事物的固有看法和处事方式，是具有一定规律即相对稳定的东西，这与人们通常所说的习惯很接近。惯习受客观结构所决定，结构决定一个人的心智和认知能力，决定一个人的惯习。惯习也即是一种时间无意识即具有实践模糊性，也就是说人们在各种变动不居的情境下的即时遭遇中得以确定自身，而遵循一种时间逻辑。它作为一中生成自发性但绝非偶然。虽然是自发的，虽然碰到这种不同的境遇，表面上虽未经思考和理性计算而做出的反应和实践，但事实上他受自身关系的影响即某种出事的特定和稳定的方式的影响。
在布迪厄的思想中，惯习具有重要作用，不同的阶层具有不同的关系，同一场剧中的人具有相同的惯习，关系不仅表现为体态形貌，而且也与专业选择和学业成绩挂钩。
关系是在特定环境中即特定长于中形成的，实际上是受继承基本所决定的，不同的阶层继承不同的经济资本和文化资本，表现出不同的习性，下层阶级往往被描述为粗俗，而上层阶级往往被认为是优雅。在不同的场域，关系成为衡量一个人的重要指标，一个人的能力并非是最重要和最值得关注的，选拔者亦或老师根据一个人的关系来决定他的成绩，那些举止优雅、形态的体的学生往往获得很高评价且获得高分，而下层阶级往往获得一般或中性评价且成绩平平，这就使得惯习又影响着一个人的前途，还是进入所在阶级和场域再生产该种阶层的惯习。
资本
布迪厄认为一个场域的客观结构可以被看成为不同位置的客观关系的空间，而这个位置是根据他们在争夺各种权利和资本分配过程中所处的位置决定的。布迪厄曾对资本下了一个定义：“资本是积累的劳动，当这种劳动在私人性即排他的基础上被行动者或行动小团体占有时，这种劳动就使得他们能够以物化的或获得劳动的形式占有社会资源”。根据布迪厄的论述，资本有一些特点。首先，存在着不同类型的资本例如经济资本、文化资本、社会资本和符号资本。这些资本体现在各种分配的结构之中。其次，他将资本与权力联系起来，他指出“一个人拥有的资本数量和类型决定了他在社会空间的位置，也就决定了他的权力，资本一味着对某一场域的权力。认为权力场域取决于资本分配的多少，资本继承多的场域必然占据着统治地位处于权力支配位置。再次，各种资本间存在着相互转换的可能性，例如拥有雄厚的文化资本比如显赫的社会地位就能够获得更多的机会从而获得更多的经济资本，而拥有经济资本的人往往可以接受教育濑户的文化资本。布迪厄将资本分为了不同的类型，但讨论最多的还是文化资本，在教育场中就体现了其对文化资本的重视。
关系性
惯习、场域和资本都是关系性的，相似的惯习和资本使人进入同一场域。而同一场与又再生产了相同的惯习且具有类似的资本，惯习继承的是资本量且处于特定场域，总之三者是相互作用的。场域需要社会行动者理论，而惯习为无结构观念的行动者组织化了的“即兴表演“留出空间。
二、教育场
布迪厄对学校场和教育进行了重点描述和分析，《国家精英》、《继承人》、《再生产》都是对教育及其再生产的一盒分析和论证。
结构和认知的二元对立一直是社会学届所关注的问题，从涂尔干的结构社会学的强结构若行动到韦伯的解释社会学的强行动若结构，再到吉登斯的结构二重性努力打破这二元对立来联系结构与个人的额关系。布迪厄认为，客观结构与认知结构之间有一种原始同谋的关系，社会客观划分和行动者划分在社会世界的关注原则与划分原则之间存在着对应关系、他认为如何把握这两者的关系需要主客观辩证。首先建构各种客观结构即社会有效资源的分配情况，正是这红社会资源加诸了外在约束（客观主义在认识论上先于主观主义），其次，引入行动者的直接体验，解释从内部建构起行动的各种知觉和评价即各种性情倾向的范畴，这就打破了二元对立，将社会结构与心智结构的辩证关系得以体现。而布迪厄认为认知结构和社会结构的对应关系在发达社会中通过学校体系的只能产生出来，心智图式是社会划分的体现，个人被学校灌输性情倾向，将现存的社会环境予以内化。
布迪厄对教育场域的描述和分析解释了客观结构及社会再生产和权力再生产。教育系统对权力关系的结构在生产是通过保证对合法符号暴力的垄断而实现的，而对符号暴力的专断必须以教育行动为基础即惊醒强加和灌输的方式进行文化专断。
学校教育实际上是将社会优势转化为学校优势，将社会不平等通过学校教育予以合法化、学校以“天资”为借口的能力神正论为武力掩盖了不平等，学校教育就是讲社会不平等予以合法化的机构。
学校教育通常通过成绩来判断一个人的能力，同学们在同一所学校、同一个班级、同一个教师，而成绩不同，这就说明是个人天资不同，这几转化为一个纯教育问题，强有力的能力神正论掩盖了教育的不公。教育系统的独立性即交流表面化定义不包括权力关系且其灌输方式即按照固有形态和方式来进行教育，使得人们认为这种教育系统本就是应该被建立的秩序而无法看到这种秩序、这种教育系统根本就是案权力关系、案客观结构而建立起来的。
关于教育系统如何再生产权力关系，布迪厄做了深入分析。
社会结构组织教学机构，尤其通过学科和专业划分来组织教学机构，受教育系统独立性和能力神正论的影响，教育不公而体现的社会不公被掩盖。
学科之间的差异实际上是掩盖的社会上的差异，法语和哲学更强调才华，他们以轻松、活跃、杰出为特征，数学一或物理更多的是勤奋和努力，对学科分类并确定学科所要求的品行分类也构成了学生们对自己品行进行感知和评价结构，不仅学生选学科，而且学科也选学生，对于这中学科品行实际上是文化资本集成的一种表现，家庭使他们无意识的获取文化具有学科所要求的那种品行和惯习。学业分类实际上是根据品行而建构的，而品行又依赖于自己的场域及所拥有的资本，实际上是建立了行动者的社会属性和学业位置的对应关系。
被视为最公平的按成绩来衡量一个人的才能来决定一个人的前途和命运实际上也是一种假象，教师往往根据学生的形体常态的认识形成对学生的看法，这套评价标准与得到明确认同的对成绩进行技术定义的标准毫无关系。
教育不平等不仅体现于学业划分、成绩评定，也体现于比例不均、学习进步的不一致以及对选择的限制。
不同社会阶层在教育面前最初的不平等在高等教育阶段首先表现为接受教育的人数比例不均，据当时统计农业工人的儿子上大学的比例不到1%，而70%工业家的儿子上大学，自由职业者儿子上大学的比例超过80%，且在中下层，男女接受高等教育的比例中，女孩明显不利。这表明教育系统客观的进行着淘汰，姐姐地位越低受害越深，且中下层阶级子女集中于某些专业且学习进度迟缓，他们入学晚、进步慢，就学业而言，各类学生受到的对选择的限制也不相同，女生更多的被限定进入培养教师的文、理学院。农业工人的儿女进入这两学院的比例惊人的高，而高级职员的儿女进入其中的比例较前者明显较低。文学院对一些人来说并非自愿，而是强制选择的结果，对另外一些人来说则是避难所。
教育制度并非人们公平竞争的依托，并非主张平等的机构，而是通过自身逻辑的作用是特权永久化，把社会特权转化为天资或个人学习成绩，从而不断维护不平等是所有合法外衣服务于特权的合法性、
教育工作主要是长期进行的一种持续培养的灌输工作，即作为一种文化专断的内化产品种习性，他们灌输的是他们自身价值和习性，通过教育实践再生产他们的价值来再生产他们的合法文化、生产能合法操纵这一文化的人。
教育行动的强加和灌输通过教育交流关系得以实现。法定权威赋予了教师传播和灌输情况的权威。教育工作生产力承认传播者和接受者之间的语言能力差距为条件，而这个差距正是教育家六中世纪流通的信息量。制度允许学校承认特闷是教育信息合法传播者和接受者，而把对制度的义务强加给他们。教育系统也设立了相应的淘汰机制，各阶级的学习机会与不同专业和学校提供了以后成功的机会相把社会方面的不平等所转化。如今的“温和方式”和“用感情填充学生”是人看不到教育行为强加方式，这种教育技术提高了对转段性和粗暴表现的宽容程度且有关人员难以理解其中的专断性。
布迪厄指出真正的民主教育是以尽可能多的人，在尽可能短的时间里，尽可能全面和完整的掌握尽可能多的形成某一特定时刻学校文化的能力，即反对以培养和选择出生有约的精英为方向的传统教育，也反对按一定规格 生产专家技术统治的教育，这就需要合理的教育方法。
反思社会学
主客观的对立一直是社会学争议的问题，也是社会学普遍关注的问题，布迪厄的理论旨在克服并试图打破社会学传统上的“主观”和“客观”、“结构”和“个人”二元对立的创建了“建构的结构主义”的独特思想风格。布迪厄在方法论上对整个社会科学界的重要贡献当属他的反思性社会学。以下对于什么是反思性、反思什么、为什么要进行反思、如何进行反思和布迪厄反思社会学的意义进行简要描述。
从20世纪70年代，很多学者都提出了反思社会学，包括现象学、常人方法学以及后现代社会学派等。很多社会学家提倡反思，但其提出的反思都具有不同的含义。常人方法学家认为反思性是社会行动至关重要的构成性特征，要对日常生活活动进行诘问进行反思。吉登斯在使用反思性时指涉行动、科学、社会三个范畴。而布迪厄把反思性作为社会学认识论的根本原则。
反思性态度是一种时刻观察自己和进行诘问的态度，社会中的许多现象因普遍存在而习以为常，对此我们根本想不出什么或对此提不出任何问题。我们的思维模式、行为取向由于潜移默化的家庭、学校、社会的影响而稳定为我们所不能察觉。社会学家跟常人一样也会受到普遍常识的影响，也会为一些“先入之见”所包围。布迪厄指出了三种偏见会导致社会学视野的模糊不清。一是个体研究者的社会出身和社会标志(比如阶级、性别、种族)，这点可以通过相互批评和自我批评的方式加以控制。 二是与分析者所占据的位置相关。（学术场域或权力场域的位置）。社会学家处于权力场域被支配的位置，所以知识的生产必然受到符号生产者的牵制。而对于知识生产的历史条件的反思要求打破知识场域与非知识场域的界限以及不同学科之间的界限。所以，布迪厄认为在分析社会学家的自我时，必须分析他“在学术场域中的成员资格与位置” 三是唯智主义偏见。所谓唯智主义就是将进行理论工作的特定主体的经验予以普遍化，把它当作被研究者的实际经验，从理论家的本位中心论出发来理解社会实践，用逻辑的事物代替了事物的逻辑。唯智主义偏见诱使我们把世界看作一个旁观的场景，一系列有待解决的意指符号，而不是有待实践解决的具体问题。这种唯智主义偏见比前两种偏见更具歪曲性，因为它深嵌在理论、问题和学术判断中的集体科学无意识，是很少被思考的范围，这些逻辑的事物预先预设了思想的内容且还要引导实践的过程。
布迪厄的反思社会学风格在三个方面不同于其他具有反思观念的社会学家。
首先，布迪厄认为“反思社会学的基本对象不是个别分析者，而是植根于分析工具和分析操作中的社会无意识和学术无意识”。每个社会学家都深受自己专业训练和场域的影响，处于社会结构中的位置和学术场域中的位置必然使他们有着固定的思维方式或形成一套固有的观念，可能在他们的位置中对某些现象是完全无反思的。他们可能对概念或现象完全是无反思的，表面上看起来是中立的，但这种中立性会使他们固定的看待某一现象，对某一理论形成固有的准则和规范，这就忽略和磨砂了各种差异和对立，反而加剧了社会学的危险。其次，布迪厄认为反思性社会学是一项集体的事业，而非单独由个人完成。每个人都是生活在社会之中，都留下了社会的痕迹，社会是由个人和多种结构、场域的合成体。反思性社会学要求社会学家去探讨嵌入在理论、问题和学术范畴之中的集体性科学无意识和社会无意识，整体的社会科学领域最终成为社会学反思的主体。最后，布迪厄的反思性社会学不是去破坏社会学的认识的客观性，也不是一味地批判知识分子和学者的缺陷，而是去巩固发展社会学的认识论的方法，增强它的可靠性和长久性。反思社会学不鼓励唯我主义而是引导知识分子去分析引导和支配自身的那些形成固有思维模式的决定机制，敦促知识分子有所作为，是这些决定机制丧失效力。
（二）布迪厄反思性的实现方式及实现的障碍
反思的障碍
布迪厄指出，对反思性产生抵触的真正根源，更多是社会性的，而非出于认识论的缘由。人们一会对反思不习惯，因为一谈到反思就会觉得是对个人神圣观的正面冲击，而且也是对知识分子神圣尊严和自我观念的正面冲击。因为知识分子往往被认为是自由的，是被赋予某种符号的尊严人物。实现反思性的障碍与长期形成的社会性习惯紧密相关。
如何进行反思
从小我们就被灌输各种知识，学习某种思维方式，对社会、自己和他人的认识也总是遵循一套固有的思维模式，被一些先入之见所包围。
布迪厄认为反思要深入实践中，在实际的经验调查中发掘各种理论可行性和科学性。布迪厄的实践理论促进了对反思社会学的思考，这种反思打破了论与经验之间的鸿沟，将高度抽象的理论转化成切实可行的实践操作，并对以往的社会学重新思考。
真正的反思性不是经事后研究的结果产生的，也不是运用自己的固有观念、思维方式、学术训练和技巧来实现的。真正反思性的唯一方式就是让研究者本身及其所做的工作位于研究对象的位置，并同样面对批判性分析。要把观察者所使用的技术转化为研究的对象即对象化的对象化。还必须和日常的常识观念决裂，和具有权威亦或盛行的各种理论决裂，把研究者对社会学的尝试理解至于研究对象的位置，不以事先设定或预期的方式来接受社会；不仅要把预先建构的表象还要把这种架构背后的认知图式至于科学的审视之下把握实践的真正逻辑来达到真正的反思。
在实践中，如何达到反思的效果
布迪厄看到，实现反思必须界定研究对象。布迪厄主张在实践的过程中构建研究对象。研究对象的建构要在“理论”工具——惯习、场域和资本的利用下完成。布厄反对唯理论主义和唯方法论主义的方法进行对象的建构，主张构建维持人类实践基本统一性的“总体性社会事实”。这就涉及人类实践跨各种学科片断、经验领域和观察分析技术。另外，要构建一个科学的对象，还要对事实采取一种积极态度。与经验主义的被动性决裂，而又不堕入宏大理论化的空洞之中。要做到深入彻底地进行反思，社会学家必须与常识决裂，需要彻底的质疑。科学实践需要质疑，否则就无法了解实际工作，会被他们自身固有的技术所限制，陷入被它看作研究对象的课题里，或者被自己的对象支配。这样，社会学家就要反过来探索自己。做到与常识决裂的有效方法是回顾各种问题、概念和思维工具的社会演变历史，考察它的变化过程，追溯问题的起源，即“历史化”的方法。布迪厄认为，社会科学最重要的任务是思维途径的转换、观注方式的巨变，并与那些预先建构的观念的各种事物以及这些观念本身决裂。
表面上他是激烈的批判社会学家，实际上他倡导一种积极和有所作为的行动主张；虽然他承认社会世界具有高度的结构化特质，但他并不认为社会世界遵循一成不变的法则，也不认为人们面对社会法则时无能为力。
5月份读书汇报
书目：
社会的构成
现代性与自我认同
第三条道路
民族国家与暴力（重读）
国家精英
男性统治
单身着舞会
实践感（在读）
布迪厄研究的范围和主题极广，但他的基础理论是实践理论，在他的实践理论体系中，具有一些贯穿他整个思想的核心概念即惯习、场域和资本，且在他的理论中这三个概念是相互作用的。
在《国家精英中》，布迪厄描述了所谓的“精英”都是来自于一些统治阶层、支配权力阶层，而一般的中下层阶级或小资产阶级等很难几乎无法进入支配权力的地位，他们为了维持自己的支配地位而使其获得秩序合法性而必须借助于教育，在教育中，表面上看起来似乎都是机会均等，大家都可以通过自身努力来纵向流动，但在布迪厄看来，这几乎是不可能的，首先，学校和社会评价“精英”的标准就是以现有的支配阶层所具有的习性为标准的，是强化和巩固这个阶层的特征，比如他们重视法语或哲学，这是知识分子的某种姿态，这是他们最流行的标准和价值准则，法国教育体制正是凭借这些特征来识别其接触群体中的精英的，语言实际上是一种权力关系与符号关系，而这些特性是被支配阶层所不具有的，出生支配阶层的孩子，从小就身处这种环境中，潜移默化的具有该关系，只不过是通过学校教育进一步强化其惯习并拿到相关资格证书或进入名牌大学而使得获得能力保障，他们只不过是通过学校教育掩盖了实质上的不平等，学校教育的实质是为支配着阶层提供使其秩序合法化的一个机构；另一方面，学校教育老师对学生的考核并非是学生的学业成绩或能力，而是很大程度上根据他们的体貌形态，言行举止，这归根结底就是学生的惯习在起作用，老师总是倾向于给那些家庭出生好的学生以高分，对他们的评价总是优秀或评语很好，而那些家庭出生较之劣势的学生的评语总是合格亦或中性的，这种学业分类使他们无缘于预备班亦或名牌大学，且处于支配阶层地位的孩子都倾向于选择名牌大学，他们的期望更高，他们的个人选择受结构性惯习的影响，出生于不同领域的亲少年被引向不同的教学机构，每个教学机构都在最大程度上聚集了权力场域相同领域的个体，在最大程度上聚集了大体相同的习性的学生，这就使得不同习性体系的学生之间存在巨大的差异；再次，学生的惯习来源于他们所具备的资本，而资本主要分为经济资本和文化资本，在这其中主要是文化资本在起作用，学校教育的评判依据惯习，而惯习主要是学生在家庭中接收和继承的文化资本，而这文化资本主要取决于家庭的地位和生活方式即社会等级或社会地位。这样一来，似乎是一个死循环，出生支配阶层的孩子都具有良好的惯习，能在学业上获得好的评价，能在会考中获得有意的成绩，能够进入预备班亦或名牌大学而进入精英阶层，而处于被支配阶层地位的孩子在学业上知识评价中性，成绩平平，只能进入一般大学亦或专科学校，他们几乎不可能通过学校教育而纵向流动进入精英阶层总而言之，学校教育是支配者阶层维护和巩固自身统治地位，维护其社会地位和合法秩序看似最公平却最不公平的手段。而名牌大学这样的场域当他作为一种结构运作时，它对社会空间结构和权利常与结构的再生产所起的促进作用。
学业机制引导者学生向学校的运动，这些学生似乎都具备了学校要灌输的那种习性，而这种习性在很大程度上正式教育的产物，因为处于权力场域特定区域的家庭给予学生这种教育，而学校有事权力场域的引导者，这样学业机制倾向于使社会空间的构成差异得以永存，在名牌大学的个别情境中，使来自于社会空间和权力场域不同区域学生的差异也得以永存，而这种差异正是由于他们本省继承所得的资本机构的不同而导致的。
从结构上看，权力场域所包含的每一个场域都是按照与它相对的结构组织起来的，在这些场域中有两个极点：一个是经济处于支配地位，文化处于被支配地位；另一个是文化处于支配地位，经济处于被支配地位，高等教育场域即属于这个情况。
布迪厄分析了在行政场域和经济场域所发生的两大变化：一方面，与经济特性相比，学业称号相应的得到了加强，即使在经济场域中也是如此；另一方面，在文化资本的持有者中，为官僚主义提供文化保证的记住称号衰退，为某些称号的发展提供了机会。例如，在一些企业家族中，学业文凭仅仅是他们继承权的补充，他们往往更看重专业人才，而在以官僚主义的大型企业的在生产方式中，学业称号是他们真正的通行证。随着家族企业规模的扩大，学业资本的作用也越来越大，但这并不能削弱济资本的力量。最高级别的学业称号只是进入权势集团的必要条件而非充分条件。
另一方面，学校文凭持有者不属于权力阶层，学业称号不足以在经济领域中为人们提供一条独自到达霸权位置的道路，无论是家族的继承权还是工商业的头衔，都是靠资历来决定的。学业生产已经让位与文化资本的家庭传递，资产阶级中家族保障的文化使文化资本和社会资本与继承所得的经济资本结合在一起，构成竞争中的优势条件，使他们能够战胜拥有相同文凭甚至更高文凭的竞争者。
随着知识型企业结构变化和日益增强的科学技术的复杂性，迫使许多文化资本的持有者变成了工薪文化生产者，陷入相对剥夺的境地。从科学研究到人文科学，在各种亚文化资本的动荡中科学技术的价值资本在不断升值，正如布迪厄所说“传统的人文科学要维持自身的价值，与其说指靠他们的行业实用性或者经济收益，还不如依靠其传播面的狭窄给他们带来的清高个威望，从这个意义上，传统人文科学的行情将进一步下降。”表现出了布迪厄对传统人文科学胜出的悲观态度。
感想：
1、这个月读书读了吉登斯和布迪厄，之前可能看的吉登斯的相对来说简单一些，他的核心著作这个月读的效果不是很好，有很多感觉都没有读懂，开始读他其他组著作的时候感觉逻辑性还是蛮强的，也也没有很难理解，在读《社会的构成》的时候就感觉还是比较难读的，以至于这个月没能把吉登斯的思想进行总结，这个下去还是要好好将吉登斯的思想进行总结。
2、读书还是系统的读比较好，这个月读了两个人的，但布迪厄读的又不多，所以总结就显得很无力。
3、最后几天状态不稳定，有畏难情绪，在读布迪厄的实践感的时候，看了一点就感觉看不懂所以就不想看、看不进去，转而看他相对简单的书，所以以后还是要注意，不能有畏难的情绪，越难就越要更多的投入认真的读完。
3—4月读书汇报
书目；
社会学方法的新规则
为社会学辩护
资本主义与现代社会理论
社会理论与现代社会学
批判的社会学导论
亲密关系的变革——现代社会中的性、爱和爱欲
现代性的后果
超越左与右
民族——国家与暴力
个人与社会的关系问题是社会学的一个基本的问题也即相当于社会学的元问题，从古典三大家都对其做出了相关的论述，而吉登斯对传统社会学理论中存在的两种二元论进行了批判并在此基础上进行了创造性的建构，这一问题提出了自己后来为众人所知的结构化理论，针对社会系统（结构）和个体行动之间的关系，提出了“结构二重性”和“结构化”两个重要概念。
他认为传统的解释社会学是一种强行动而弱结构，看到了人的主观能动性，对人的行为进行解释，但这却无法解释许多问题诸如强制性问题、权利问题和大规模社会组织问题；而对于以涂尔干和帕森斯为代表的功能主义和结构主义是典型的强结构而弱行动，行动者往往是受外界力量而行动的，人是无能的，无法对自己的行动进行解释和理解。
吉登斯抛弃了个体与社会的二元对立，主张用结构二重性代替二元论，认为个体你进是一个能动者，不仅是个人的行动，而且也是社会组织或集体生活的要素，吉登斯的结构化理论中，结构表现为系统的概念，是具有结构型特征的社会系统或集体，他认为结构在整体上对个人行动具有某种强制性，但这也是对人类能动性的促进，这就是他所说的结构二重性，结构与行动不是分离的，结构的二重性就是考察结构如何经由行动构成而又反过来被结构所建构。
在吉登斯的结构化理论中有一个重要的概念那就是“有意图行动的未预期后果，正是这种未预期的后果使得实践具有“改造”和“建构”的含义，在这种改造和建构过程中完成结构化使命。（个人行动构成社会结构）；而另一方面，个体行为的构成有赖于社会规则和社会资源，个人行动既是社会结构的建构者而同时也是这一建构的真正媒介，互动中意义的交往、互动中权力的运用和互动中道德规范的运用均对个人的互动和行为产生重大影响。
现代性
吉登斯认为社会学起源于传统社会的分解和现代社会的巩固和发展过程，产生于这种变革道路的思考，社会学就是要针对现代型社会进行研究，而面对如今的全球化背景下出现的冲突以及诸多问题，使得社会学家不得不重新审视现代社会，在对主流社会学理论进行彻底反思的同时，改变方法论，建构概念来理解行动的本质，运动反思性研究现行制度的同时来重构现代制度。
现代性是一种双重现象，吉登斯认为社会学家都只看到了现代性的“机会方面”而却为看到“阴暗面”，集权主义在现代性并未消除，政治、军事、意识形态结合在一起结果更为恐怖，军事力量的发展并非为了保障和平，与工业的结合摧毁了更多的生命。现代性的未预期后果和不确定性使得人们无法用传统的方法来甚审视传统，这就使得我们不得不提高把握程度来“对危险进行控制”和“补救”，不确定性是现代性的后果，这些变化主要关乎于三个方面即全球化、去传统化和社会反思性的强化。
吉登斯针对现代性的性质问题关注很多，他对传统社会学理论都进行了梳理和批判，他指出从马克思、涂尔干和韦伯的著作中引申出来的观点都趋向于把现代性的动力看作是单一因素，马克思强调经济的支配地位，认为对商品利润的追求是动力源泉，对经济扩张和生产力发展的激励因素使得与工业主义具有亲和性，他强调配置型资源的重要性，认为资本主义是现代性的性质，而韦伯认为工业主义是现代社会制度变数的主要决定力量，资本主义只是工业主义的一个过渡阶段，韦伯强调交换的货币经济的重要性，他强调“理性”在现代资本主义企业中的核心位置，他将科层制、资本主义企业和机器之间具有的普遍联系。而吉登斯更大意义上赞同马克思的观点但非全部，他认为是几种因素合力的结果，现代性制度是一种多维度层面上的，各种传统因素都发挥着自己的作用。吉登斯认为工业资本主义都是一种生产秩序的社会形态，只有当资本主义和工业主义之间的高度发展时，才有理由谈论“资本主义社会”的产生，这是一种以工业主义为发展动力具有各项制度特征的社会，但这并非意味着工业主义只对资本主义产生影响。
时间和空间的分离、脱狱机制的发展和知识的反思性运用构成了现代性动力的三种主要来源，这三个方面将现代性推向全球化的进程，将其置于不可控制的境地。吉登斯看来现代性既非马克思主义的资本主义也非现代化理论家眼中的工业主义，他认为包括四个维度：工业主义、资本主义、监控系统和军事力量。吉登斯在建构自己的现代性时，与全球化联系起来，他认为西方社会特有的现代性所体现的制度并不是西方所特有的，而是随着全球化过程成为世界性的制度现象，现代性的全球化具有世界民族——国家体系，世界资本主义经济、国际劳动分工和世界军事秩序，另一方面也正是全球化使得现代性是一个不断创造风险的过程，越来越不具有确定性，改变着人们的生活方式和认知体系，这些风险直接威胁到整个人类，这些严重风险诸如集权主义的兴起、经济崩溃、生态恶化和核大战爆发。
全球化的发展，使得社会学家不得不把研究事业从单一的“民族”、“社会”扩展至国际乃至全球社会，打破民族国家中心论构建国际社会理论，一般认为民族—国家会在全球化过程中不断削弱国家的主权而实现联合，但事实上恰恰相反，对主权的强调正是在全球化过程中日益凸显的；世界军事秩序是全球化的一个维度，军事化和工业化相结合，带来的并不是对和平的维护，军事武器和技术的转移以及国家之间建立的军事同盟直接关系到战争本身，地区间的冲突可能是全球性冲突的开端，在武器方面没有第三世界只有第一世界，核武器战争始终是威胁人类的重要因素；工业的发展带来了全球的分工，第二次世界大战以来劳动分工在全球的依赖性大大扩展，大机器技术在世界范围内的扩散，工业主义在全球范围内的发展使得通讯技术的大变革，在这些技术层面全球化的背后是文化的全球化现象，构成了现代性的反思，但工业注意的全球化在世界上存在着很多实际和潜在的因素印象这全球生态的变化。
同时，现代型社会也不是被动的，是一个不断反思的过程，人们不断地提高反思能力和理解能力以积极地作出回应。吉登斯根据自己的四维度提出了劳工运动、民主运动、和平运动及生态运动四种社会运动，吉登斯持一种乐观态度勾画了后现代性的轮廓以保持自己乌托邦式的理想。
感想：
1、吉登斯的思想相对来说是比较清晰的，以前看书只能记住具体的知识点，且只是单纯的点，不知道其理论甚至重点，现在看书具体内容记忆不大深刻，记住的可能只是关键词，至少说能知道他讲了现代性、全球化等，对于宏观的理论把握及其论述把握还有待提高。
2、吉登斯的书不好找，以至于读的很分散，且感觉这个月没读到重点，很多真正体现核心思想的著作没有读到，感觉这个月读的有些书有点偏，他的思想在很多书中都有体现，但是有些书结合起来放在一起读会对他的思想和论述有更好的把握，所以以后这点应该注意。
3、缺乏问题意识，读书不爱想、重头看到尾没有思考。
4、对之前三大家把握不到位，理解的不够深刻和全面，与古典三大家的对话似乎没有深刻的读出来。
2014-3月读书汇报
《货币哲学》
《现代人与宗教》
《金钱、性别、现代生活风格》
《社会学——关于社会化形式的研究》
《法律的运作行为》 布莱克
在社会学上一直存在着社会唯名论和唯实论之争，很多方面是争锋相对的，以涂尔干为代表的社会唯实论主张实证分析，通过实验、客观的、数据等来观察社会，认为社会研究必须向自然科学那样做到客观中立，完全排除个人主观性，而以韦伯为代表的社会唯名论强调认得主观性，把社会行为作为基本的研究单位，坚持个人主义立场，任何的社会现象都是个人及其行为的集合或结果，要赋予社会现象以主观意义，进行理解。从某种意义上说，西美尔的社会观是对唯实论和唯名论的超越，某种意义上也是对两者简单的调和。西美尔反对社会唯实论忽视个体的作用，认为唯实论没有看到社会对个人的依赖和社会本身的生成性，社会正是通过个人之间的相互关系和互动才形成了社会存在的形式即人们之间的关系，他认为社会既不是完全自我封闭的实体，也不是绝对的实体，而西美尔认为社会唯名论的不足之处就是在于只看到了个人的作用而没有看到社会联合体的意义。社会并不是单个个体简单的堆砌，而是个体的相互互动、相互作用而形成的关系实体。所以西美尔认为社会是有个人相互之间的不断交往、互动、重塑和改造而持续生成的具有一定复杂性的关系网络，社会学正是要研究因个体互动而形成的群体而又被群体所决定的事实。
西美尔认为人们的有意识的行为并非产生预期的效果，社会的形成虽然是个人间相互关系的产物，但是也能出乎行为者的意料即社会可能与认得预期产生差距不完全是人们有意识的结果，所以社会是一个不断建构的过程，使人们之间不断地相互作用的过程。我们的行动塑造了我们的社会，而社会又限制了我们的行动，被我们塑造的社会所塑造。西美尔的社会学具有明显的建构主义色彩。
在西美尔看来，社会事实不是给定的，不是客观存在的事物，是在人们互动过程中不断构建的产物。社会生活并不独立于经验之外，而总是在经验的认识和分享中，将经验纳入社会生活中得以理解，另一方面社会也不是纯粹客观的实体，不同的时间、不同的人、不同的方式对不同的事物会有不同的看法，且不同的看法可能都是有效地，所以社会行动者在互动过程中能动的构建起来的。社会事实渗透着人们的互动和反应，具有很强的建构性，例如对穷人的分析，穷人作为社会学的范畴不是由于匮乏而产生的，而是因为匮乏而接受救济他才成为穷人的，穷人并不是一种客观存在，而是依赖于人们的态度，使人们建构出来的。西美尔认为，社会上的很多问题都是被建构出来的。
西美尔无力追逐一些宏观的、自成体系的、重大的系统问题，并不对社会现象做体统的，制度性的分析，而是热衷探索主流社会所忽视的琐碎的边缘的小问题，例如时尚、风格、卖淫、羞耻、感谢、秘密等与日常生活密切相关的零散现象，他认为正是这些不起眼的零碎的消失无时无刻不体现了社会的互动，同时也折射除了社会的整体性质。西美尔深信每一个片段、每一个快照都显示着社会整体性的可能性，每个碎片都有可能揭示社会整体意义，所以他认为社会研究不能仅仅局限于那些宏观的、大型的、超个人的组织和机构，社会不仅有他们构成，社会的真实生活是人们之间的大量的、琐碎的、无时无刻的互动，他认为社会研究应该借助生理学上的研究思路，注重考察生活的细节，社会中人与人的互动构成了社会生活的基础就像生物中细胞的活动。正如西美尔所说：“这或许是一个只看到时代大趋势和主要与有效运动的未来历史学家严重的景象。对于现仍身处其中的我们来说，人注意到形形色色色的逆流和支流和一些昙花一现的现象，他们具有和我们时代的主流迥然不同的性质，但对当代的观察家而言，他们是我们时代的重要标志，它们向我们显示了我们的时代并非想未来作综合性观察时所看到的那样呈现出单一的形态。”西美尔在考察这些碎片化的现象时，绝不是孤立的，而是把他们放到一定的社会背景中，探讨与其他现象的关系，关注他们与人的存在，与人的日常存在的关系。
在现代社会中，在成熟的货币制度下，社会生活变得不确定，过渡、变动、偶然是社会最基本的特征，分工使得人们的社会生活支离破碎，西美尔认为，现代生活的碎片化与货币的小面值单位密切相关。货币单位的最小化助长了外部事物的琐碎风格，也助长了人们不知生活的日益增长的平凡性。
形式
西美尔的社会学领域中形式社会学是很重要的一部分，形式社会学研究社会交往的纯粹形式，将社会交往中的动机、意图、利益、情感等具体内容统统舍弃，这种形式实际上是对交往的纯粹要素的一种抽象。面对纷繁复杂的世界，西美尔认识到要对与自然现象不同的社会现象惊醒研究就必须抛开时间的特殊性去关注构成这些事件的同一性即外在形式，形式是思维对内部事务的一种抽象，是区别于现象的稳定的基础的东西。齐美尔的形式社会学研究的主题主要有群体规模与互动、争端与凝聚、群体关系和个人个性等等。
齐美尔用形式社会学考察社会群体与社会结构问题时，创立了小群体的形式研究。他认为二人群体没有超个人的结构，而三人群体会发生较复杂的情况：三者中的任何一人可以充作中间人并利用他人的不和从中渔利；中间人还可以对其余二人采取分而治之的策略。他对三人群体的研究促进了社会学对群体和社会结构的网络分析。
齐美尔从社会交往的复杂性出发，反对社会只有协调没有冲突的观点。认为社会中有调和，也有冲突与斗争；冲突并无损于社会协调，相反可以增进社会协调。
《货币哲学》从哲学社会学的角度分析了货币的产生和货币经济的发展对社会的发展，对社会化的进程、文化的发展乃至个性解放以重大而深刻的影响，重点阐述了货币经济产生的社会文化效果，从经济事物中揭示其引发的对文化的影响。
价值是客体作为主题需求的对立面即与主题的预约保持着距离而存在，需要对这种距离进行克服，价值源于主体对课题的需求，但并非纯粹直觉的，经济价值并非价值的绝对性，自我需求与客体之间的距离在经济意义上并非以绝对数量为标准，而是稀缺与不稀缺之间的比例，这才是价值的条件。经济价值作为主观价值的客观化，对于直接享有生活的主体和对象之间的距离化有影响。而交换是将主观情感转化为客观化价值的主客体之间的距离的代表，是经济价值的来源，货币起初作为一种交换手段是价值的度量手段，是其物质客体被看做具有直接当下的价值即货币的内在价值，货币作为一种手段其主要依靠货币的治疗，到了文化发展的较高阶段，货币作为符号和纯粹表达本身不再行使价值功能而是对另一方价值的抽象，此时货币的质料功能的各种用途必须放弃，否则就恢复期使用作用而退出流通领域而不再是货币，西美尔主要论述了货币的概念与货币质料噶尼安的分离以及货币是由质料面向功能性的转变而逐渐变得完美。
我们欲望所关注的对象知识针对质的特性，只有对只已经实现或某种程度上被体验的时候才注重对量的关注，而货币是具体而无限的多样目的的剧中性手段，与其要辅助获得的目的不存在内在联系，具有位置用途的最大可能性和自由选择的价值，故它是我们多唯一关心的，又决定意义的东西。货币的只唯独有气量而定，量的范畴主宰了值得范畴或质被消融在量之中。热门只对“多少”感兴趣，量的多少决定特定的结果。把质化约为亮的最完美的呈现，货币成了文化历史序列的顶峰。
在货币经济时代，个体和他的劳动成果的分离过程中，货币最有利于创造成果的个体之独立，个人五花八门的兴趣和活动范围通过货币经济获得了其相对独立性，个人可以以自己的方式追求生活，不被束缚于具体的劳役亦或个人劳动产品，将人解放，给予个人更多的自由，货币经济造就的形形色色的行会并非整一的形式，他将个体成员一视同仁的联合起来，把个体的非个人因素同意聚集到某个计划中的组织，但另一方面这种自由是负面意义上的即不做什么的自由，这通通过金钱而获得的自由不具有积极的内容，失去了个人活动依赖的对象，具有无确定性，无内在方向性和不安全感，货币一方面把个人联合起来，以便绝对的排除了一切个人的、具体的东西。货币经济的长足进展，也使人际关系愈来愈非人格化；文化与人之间以及人与人之间的关系愈来愈淡漠、疏远乃至异化，文明成为威胁人的力量。
劳动分工使人从事单方面化劳动，使得个人身体—心理技能的提高，但对个人整体而言毫无价值，时期成长受阻，因为自我内在的完整性根源于始终如一和完整无缺，对于物质而言，岁分工和机器化，规模化生产促使产品失去了个人个人主观性东西即无量身定制的那种个人主观性的表达，不是主观性的反映，不是创造精神的反映。消费的扩大相对应于生产专门化，也取决于文化的增长，一个产品越客观，越没个性，越适合更多的人，消费模式是联合文化客观化和劳动分工的纽带。在货币经济时代，客观文化相对于主观文化占优势，消费的扩大促使分工，产生了大规模符合需求的产品，而这些产品中往往是主客观文化的分离的体现，产品中的规模生产越来越不具有个人主观创造的因素，生产主体与产品日益疏远，产品缺乏个性，就是所谓的“异化”，劳动分工使文化内容客观化，个体文化发展远落后与物质文化的发展，造成了文化的悲剧。
女性文化
主流社会学不太关心性别问题，男性就是世界的主人，能够代表整个人类的情况，但是齐美尔却指出了妇女问题也是社会的重要问题，开放独特的女性文化，挖掘妇女的潜力是一项十分重要的社会工作。
个人利益与社会利益的对立，客观文化与主体文化的对立，对女性运动提出了新问题。女性运动客观文化的意义是否取代男人生活形式和成就形式？答案是否定的。女性运动是产生新的形象即质的不同，还是对旧形象的倍增？然而我们却忽略了一种前提：人类文化并不是没有性别的东西，不存在超越男人和女人纯粹客观性的文化。然而社会中的现实情况下，极少数领域除外文化完全是客观性的，我们以男性的客观文化在衡量女性的文化活动，女人不断冲入男性文化之中，所以泯灭了女人身上文化劳动的创造性。
西美尔指出，真正的文化问题并非以男性文化为前提，而是女人已经追求到的自由是否会产生新的文化特征即真正的女性文化。西美尔认为，只有对职业的重新分工或细致区分才能做出回答。女人从事适合女性体力和灵魂的工作，僵将适合男性的让给男人，这边实现一种客观平衡。工作的分化形成了特别的职业例如医学文化上靠感觉和体感器官的这类工作，专有女人完成，这可能产生一种客观意义上的女性文化的成就，所以只要不以客观统一的标准评价男女行为，只要有性别的值得分工，只要女性确定内在活动方式，女性客观文化影视可观的。
现代性视角下的生命哲学
对于现代性问题，学界莫衷一是，现代性问题是伴随着资本主义的诞生而产生和发展变化的，他与现代化问题密不可分。西美尔对现代性的感触是敏锐的。他把生命这一生物学意义上的概念纳入哲学范畴。在西美尔生活的时代，对生命问题的关注已成为哲学发展的主要倾向，是对现代性问题的回应和思考。西美尔认为，现代性最突出的问题就是货币，货币战占据人们生活的中心，货币成为当时的上帝，一些活动都围绕这货币展开让人的生命感受发生了巨大的变化。西美尔用生命的概念是为了更好的去理解人类自身，货币经济时代，人们一切以金钱为中心，这个时代让热门失去了信仰，无法找到自己生活的价值和意义，就像西美尔尖锐的指出的，生命没有意义，我们在为一种粗浅的工具奔波，永远无法真正掌握生活意义的绝对与终极，这个时代让人们感到害怕，这就是西美尔生命哲学的起点。正是因为现代社会的种种问题才引发了西美尔对与生命的思考，对于生活意义和生活价值的思考。
西美尔人为人的存在具有一种形式性的结构，即总是处于两条界限之间。生命的内容和价值就存在于高级和低劣的价值之间，通过界限就构成了生命存在的形式，依据界限就可以确定生命的价值和意义。而对于界限的意义西美尔认为存在着矛盾的特征，一方面，界限并不是鼓励的存在着，人们生命的运动可以跨越界限，生命本身不断地发展，另一方面，界限有制约着生命的发展，使得生命必须按照形成的固定的形式运行。生命的活动包含的局限性和超越性，正是不断地对生命界限的超越，生命才是活生生的。
只有当生命的内容起作用的时候，外在的形式才能表现出来，生命才具有不断地原动力，生命是不断地发展的，每一次都不断地进行超越和突破，而又必须依靠自身的形式表达自己，所以生命总是处于自己给定的活动与发展之中。
西美尔抓住了最典型的生命形式和现代社会的代表物——货币，看到了人类存在的困境和矛盾，也是现代性最大的困境之一，对然为提出解决办法，但提出的现代性生命哲学值得深思。
宗教的现代性
西美尔认为，宗教是一种超越性的社会形式，是具有实在性的，反过来说，社会作为人与人之间的互动本身就带有的宗教的性质，而宗教性都包含着无私奉献与执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等某种独特混合，这样便形成了一定的情感张力，一种真诚和稳固的内在关系，从这种关系出发发展处一套有内容的神圣观念体系，分化出一个身份阶层专门管理宗教事务，“宗教”就产生了。
西美尔认为宗教不再社会之外，而在社会关系之中，脱离社会谈宗教是没有意义的。宗教关系是一种社会关系，是移动个体互动形成而超越个体的关系，这种关系建立在信任和忠诚的基础之上，宗教关系区分了神圣和世俗，使特定整合群体内关系和睦，宗教的整合关系具有超个人性，正如西美尔认为的上帝是最高的整合。
然而在现代性社会中，传统的宗教信仰变得不可信。人们的内在需求发生了变化，信仰主题与信仰对象相分离，这是现代宗教的特性。现代社会的个体原则是自由的，这意味着要摆脱社会整合和社会约束，而宗教提供了社会整合的形式，这便出现了宗教的现代性危机。尽管世俗化使得传统的宗教地位一去不复返，是人们在信与不信之间做出选择，西美尔提出了现代性宗教的解决方案：主张一种自律的主体信仰与神律的客体形式相融贯的宗教文化，即改变人的内在心里，把宗教不再当做客观实体或外在东西，而是看做内在的行为来克服主体信仰与信仰对象的分离。
西美尔的总教观是对宗教性的一种肯定而并非宗教，他认为宗教性是一种情感所在，而宗教是一些教堂、寺庙和制度，是宗教机构，若宗教性被宗教所垄断，则宗教的生命就会枯竭，宗教的教义和机构知识一种“培育”机制，将天性不具有或较少具有“宗教性”的人培养成宗教人。宗教只是宗教性的结果。西美尔提出对于现代人的不安来说，重要的是要寻回作为内在生命形式的“宗教性”，故克服宗教的现代性危机不在于宗教机构和教义的现代化，而在于个体生命中宗教性的重新发现。
书目：
《1844年经济学哲学手稿》
《政治经济学批判》
《资本论》一、二卷
《资本论》是马克思一生中最伟大的理论著作，是研究资本主义经济形态的巅峰之作，创造了一个崭新的思想体系，以唯物史观的基本思想为指导，通过深刻分析资本主义生产方式解释了资本主义社会发展的规律。
《资本论》所研究的正如马克思所说是资本主义生产方式以及和他相应的生产关系的交换关系。这是和资产阶级经济学根本对立的，而其方法是唯物主义辩证法。马克思把唯物主义辩证法的基本原理运用于政治经济学研究，创立了《资本论》的方法论体系，从具体到抽象，再从抽象到具体。
《资本论》第一卷主要讲了劳动价值理论、剩余价值理论和资本积累理论。
正如马克思所说资本主义占统治地位的财富形式表现为庞大商品的堆积，单个商品表现为这种财富元素形式，因此，研究从商品开始。
劳动的二重性创造了商品的加之和使用价值，抽象咯东创造了价值，具体劳动创造了使用价值，正是体现在商品中的加之和使用机制使得商品得以交换，从最开始的简单个别或偶然的价值形式即X量商品A=Y量商品B到总和或扩大的价值形式，这表现为z量商品A=U量商品B或W量商品C或V量商品D，这体现了商品中的价值形表现为无差别的人类劳动的凝结。任何一种人类劳动都与之相同，只要一种商品通过自己的价值形式可以同整个商品世界发生关系，无需受使用价值的限制。这两种形式都体现了一种商品的价值表现为一种与他自身的使用价值或商品不同的东西，劳动产品表现为无差别的人类劳动的凝结物的一般价值形式，是商品世界的一般表现。一个商品的加之在其他一切商品你上的表现赋予其他一切商品中种种不同的特殊等价物形式，而一种特殊上平获得了一般等价物形式，形成了其他一切商品统一的、一般的价值形式材料，这便是一般价值形式阶段，体现为
1件上衣
10磅茶叶 =20码麻布，这种独特商品的自然形式社会的结 40磅咖啡
合在一起，这种独特的上皮变成了货币，期一般等价物的作用，执行货币职能。第三四种形式在实质上是一样的，只不过同独特的自然形式结合在一起。商品通过交换获得了货币。
要进行资本及诶就必须具备资本，这既需要使货币转化为资本。商品流通是资本的出发点，商品生产与发展了的商品流通是资本主义依以成立的历史前提，货币是资本最初的现象。任何一个资本开头总是以货币或其姿态出场的。资本总共是为G—W—G’ 终点的货币G’大于始点的货币G，货币增值了，这样的货币不是作为货币而是作为价值增值的资本，作为货币的货币与作为资本的货币的区别从商品流通形态上可以看得很清楚，前者为买而卖，后者为卖而买，再以较大的价值卖出去，为了谋利、为了价值增值。
当做资本的货币额是如何在流通中不仅保存了自己的价值还变更了价值量，出现一个增值价值或剩余价值呢？资本阶级庸俗经济学家提出了许多错误看法。马克思指出流通或交换是不会创造剩余价值的。马克思把注意力由流通转向生产过程中来解决这一矛盾。在资本运动中G—W <Pm….P…..W’—G’中， 用一定量的货币购买了生产资料
A
和劳动力，投入生产过程，产生了新的增值了的价值的商品，将其卖出获得更多货币，在生产过程中,在所买的商品中有个特殊商品即劳动力，以等价原则买入却不以等价来使用它，即购买其付出的代价与利用他创造的加之不是一个等量，这就是马克思揭露的剩余价值的来源。
雇佣工人从资本家那里得到的是进攻维持生活的必要劳动时间的报酬，而超过必要劳动时间锁创造的价值无偿的被资本家所占有，这种无偿劳动便是剩余价值的源泉。资本家为了榨取更多的剩余价值尽可能的延长劳动日长度，于是工人阶级和资本家围绕工作日长度展开激烈的斗争，而由于劳动日有自然生理的限制以及社会的限制，资产阶级不得不把榨取的方向转移到革新技术，改进社会组织机能上，由绝对剩余价值转向相对剩余价值。这一转化经历了曲折复杂的过程，马克思用大量的史料证明这是一个由协作、手工制造业到大工业的转变过程。资本家发现革新劳动技术是一种有利可图的途径，这样不仅可以提高劳动生产力，还可以降低劳动力的价值，加强对工人阶级的统治，并且就这种设备未被普遍采用以前个别资本家克获得额外利润。
就工资而言，资产阶级及其代言人在支付劳动力价值或价格方面表演着骗人的伎俩，他们把工资说成是劳动价值来证明致富了全部劳动而不存在剥削，若果真如此，则不会有剩余价值也不会有资本积累，剩余价值来源就是对工人无偿劳动的占有，剩余价值有两个界限，既不会多到不除去必要劳动价值也不会少到让资本家无利可图。这就看资本家如何发挥资本对劳动力的支配。计时工资。计件工资等形式都能成为引起资本家与工人之间斗争的具体要求与条件。
简单再生产过程中，资本家把生产的年剩余价值消费了，在一定年限内，所有资本都是剩余价值转化的结果，如果他们把剩余价值拿去转化为资本就是规模扩大的资本主义与过程。我们看到了资本积累的一般法则：资本有机构成不变，劳动力需要随积累一同增加，在随积累过程中不变资本部分会相对增加而可变资本部分会相对减少，相对过剩的人口或后备军就会增加，贫穷、压迫不断增加，工人阶级不断反抗，大资本家不断减少，当生产资料集中到与劳动的社会化达到与资本主义外壳不相容时，这个外壳就要破裂，剥夺者就要被剥夺，当然资本家是不会忘记那他们的“生产发家”的光荣历史来为他们的历史命运辩护的。马克思用血与获得文字就原始积累过程描述了他们从何而来的残暴肮脏的故事。
第二卷
资本价值的增值后剩余价值的生产，必须在生产过程中产生，但又不能不通过流通领域发生。第一卷证明了浅一点，第二卷则主要讲述资本的流通过程，有资本形态变化及其循环包括货币、生产、商品资本的循环；资本周转和社会总资本的在生产和流通，总的要求是说明生产出来的剩余价值如何依流通过程来实现。
资本的循环主要有货币资本、生产资本、商品资本的循环，从货币本开始，这里讲述的资本形态变化和循环的资本是指产业资本。产业资本的活动要经过三个阶段：首先，拿出一定的货币在市场上购买生产材料和劳动力，这是第一阶段；其次，把购买来的生产资料和劳动力作为生产资本来进行生产，这是第二阶段；最后，把生产出来的产品拿到市场上售卖获得货币，这是第三阶段。产业资本活动的三个不同阶段才去了三种不同的形态，依次为货币资本、生产资本和商品资本，从货币开始到货币终结为货币资本循环，同理为生产资本循环和商品资本循环。
三中资本循环均以价值增值为决定目的，每一个个别的产业资本都在这三个循环之内，这三个形态互相并存而又连续进行，任何一个环节的中断将导致全面的脱节。
第二篇主要就固定资本与流动资本的不同性质和特点进行了论述。他们的不同形式和更新速度对总周转的影响，从资本价值的保存和转移上我们看到了固定资本和流动资本的区别。经济学者、重农学派已经触及到了它只是没弄清楚不变资本与可变资本同固定资本和流动资本而引起了许多糊涂看法。马克思指出了不变资本与可变资本在生产过程中才讲，不变资本不增值，可变资本增值，而在流通过程中将固定资本与流动资本，及如何影响资本周转。
其中么克斯还提出了和固定资本有关的周期经济危机和与流动资本有关的年剩余价值率问题的两个重要理论并对其进行论述。
之前考察的是个别资本，是社会资本一个独立部分的运动，而这后面马克思把个别资本当做社会总资本的构成部分来考察流通过程，从而考察社会总资本的流通过程。妈在这个问题上对过去的资产阶级古典经济学家的相关理论进行了清算。马指出第一个提出社会总资本的再生产问题的是重农学派的魁奈，他只承认农业创造剩余价值而不承认工业创造剩余价值，并且他不从价值方面耳聪使用价值方面考虑问题，这是他的理论有不少缺点，斯密自己就把价值理解为各种所得若工资、利润、地租的综合，而分不清楚资本的收入界限，也没弄清楚总收入与纯收入的界限。李嘉图继承了斯密的上述观点，马分别对这别错误进行批判，之后论述了社会总资本运动在简单再生产和扩大再生产上的实现条件。
扩大再生产是在简单再生产基础上进行的，这里所说的总资本运动把讨论个别资本运动时而不存在的问题和条件从新考虑进来，单位了说明的便利，人做了一些假设。个别资本的循环相互交错，互为前提，这种错综复杂形成了总资本运动。
马指出，在考察社会总资本运动时，有必要把资本家和工人阶级的个人消费加以考虑即在考虑社会总资本运动时，要包括生产、分配、交换和消费的全过程。
社会总资本运动总整个社会生产物出发从包含剩余价值的商品资本出发，在W——W’中，不仅包括交换的部分，而且包括消费的部分。
社会再生产的条件要说明总生产物W’的各个部分价值如何使用，则首先将社会总生产分成两大类即生产资料与消费资料，这两部类都可分为可变资本与不变资本，两个部类中生产的全部生产价值都会分解为c+v+m，在这两部类中，马指出I（v+m）=IIc, 进而引申两公式：
1、I（c+v+m）=IIc+Ic
2、II（c+v+m）=II(v+m)+I(v+m)
第II部类给第I部类提供全部消费资料，第I部类的生产资料都为第I、II不累的生产消费所吸收，第II部类的消费资料全部为第I、II部类的个人消费所吸收。在简单再生产中，第I和第II部类的所得全部在当年全部消费掉，当然，这只是在假设条件下进行的。在现实中，还存在资产阶级和工人阶级意外的阶级，有固定资本、流动本的区别等等。
在扩大再生产中，I（v+m）中的m不能全部消费在消费资料上而必须一部分积累下来，社会总生产物及体现在上面的各个资本价值部分，在两大部类相平衡，不断成就积累的任务。
感想：
1、真正接触到资本论原著相比较以前从书中所学到的零星知识相比，才能弄清楚其来龙去脉，显示出文章的完整性，有玩有种一气呵成的感觉。
2、资本论逻辑性比较强，感觉必读韦伯要好。
3、不管什么书都要自己青子读才能有所体会有所感悟，其实有些书并没有自己当初想象中的那么难读，即使不能全面理解，但不能有畏难情绪。
4、转眼间这个学期就要过去了，感慨时间过的真快，读书还要加把劲。
10月份读书汇报
书目:
社会学的基本概念
经济行动与社会团体
经济与历史
支配的类型
支配社会学
非正当性支配
法律社会学
韦伯的方法论
一、解释社会学
韦伯的解释社会学与其他的社会学理论存在着本质的区别.韦伯认为社会学研究的目的不是要寻找社会发展的规律而是要对社会中个别行为进行理解或解释,通过研究社会精神气质和分析人们社会行为的动机进而把握社会行动的意义,他认为社会行动及时主观的也是客观的,但社会学的真正意图所在是主观理解,他强调个人的主观与客观的结合,强调与人内在状况的直接联系.他与涂尔干方法论的不同的是,涂尔干严格强调客观性,试图通过实证方法说明社会是什么,社会的结构,用严格的社会事实来解释社会,认为某些社会特征是特定社会可以通过统计方法加以客观测量的属性,而忽视了个人的主观性将主观与客观进行严格的二元对立.举个例子,要是分析某以现象,涂尔干会严格分析什么比率来说明问题,而韦伯可能更多地关注个人的主观因素.
韦伯认为社会学术与人文科学,与自然科学有着本质的区别.自然科学是对自然存在及其方式进行研究而发现其规律,但社会学以社会现象为研究对象,是人活动的结果,人的活动受情感/目的和动机的影响,所以要对其行为进行解释,必须做出理解的解释,这些现象没有规律可循.
韦伯认为社会学的首要任务是理解,活动个人便是研究的起点.首先进行直接客观性理解,比如观察一个人的表情来判断其是否生气,其次要解释性理解,及找出个人活动的动机和主观因素,这边要对个人活动的意义进行理解.社会学的最终目的是通过解释个人活动而达到对整个社会事件的理解,对社会实践做出因果解释.基于目的和动机对人的活动进行理解便可解释其行动的合理性.
二、理想型
人们试图通过理解动机而解释人的行为是十分困难的，但行为目标为理解这些行为与其内在状况则提供了可能性。韦伯认为，人们为了某一目的总会选择适当的手段，目标越明确，手段越趋向合理，为了便于理解人们行动的动机和目标，韦伯将社会行为分为了四种理想类型。
韦伯构建的理想类型为纯粹类型，理想只是在一种实物在逻辑上的可能性。社会现象是由人共同参与的行动，我们将这些行动中具有共性的东西抽象出来，变为理想类型。理想类型只是以构建够而非真实描述，是通过事物的可能性来认识事物的现实性，是一种纯粹为了理解人而建立的主观模型。
理想行的要点伟解释者必须通过假设他们有试图理解的行动和信念在某种意义上是“理性的”，来开始管擦他们。行为者目的及信念的理性使其理性的行为，假设他在理性状态下的行为活动，然而当行为者却从事另一活动而与之前的构想有所偏差时，则理解为理想过程的“偏离”，则归因为理想型行为者的动机与实际行为者动机之间的差异。
建构理想型可是人们为了弄清楚这些非理性因素及其作用，更可通过对这些非理性因素的把握而判定人们的社会行动的合理性。正是因为理想型才能分析与之不一致的特殊情况，才能使人们不断地研究其作为特殊形态，否则人们对普遍一样的情形便无动于衷。
、价值中立
人们选择研究某一问题是根据研究者的文化背景或社会科学的文化价值，研究对象或用特定的“视角”来研究对象来进行选择和描述取决于研究者的文化背景或价值，研究对象的选择是主观的，但韦伯强调研究结果的客观性。韦伯对文化社会科学中提出问题之主观性与实际找出答案之客观性画出了清晰界限。
韦伯的价值中立体现在以下几个方面：
1、社会科学工作者无论如何都必须戒除评价式表达。
2、社会科学工作者应避免进行美学或道义评价，仅允许辨别真假的评价。
3、社会行动者本身的价值不是社会科学的主题。
韦伯价值中立原则的提出与当时德国大学里教授在课堂上讲授和宣传政治目的有关，韦伯对其进行的严厉的批判，并提出教师在课堂上不应该鼓吹政治意识形态来传达自己的政治立场或态度，而只应教学生相应的学习能力，对于政治宣讲最好到大街上去。
韦伯认为社会科学研究中讲事实判断与价值判断严格别分是必要的的，事实判断不带任何主观色彩，而价值判断是根据人们伦理原则、文化、信仰而对事物做出的判断或评价，会应该如何的问题。
自然科学中不存在价值判断，而社会科学属于经验科学，研究对象为人，每个人都有自己的价值观念，对社会科学进行价值判断是不可避免的，但会影响事实的准确判断，故要求研究者尽量避免将自己的价值观念带入社会学研究之中，保持价值中立的原则，关注价值的有效性问题而非价值评价问题。韦伯主张人们的价值选择是多元的。
二、《经济与社会》
（）、统治社会学
韦伯后来的研究兴趣主要集中于权力的现象，统治与合法性问题是韦伯经常涉及的，书中大篇幅都对此进行了论述。
统治的合法性
韦伯发现在所有共同体和其他社会共同体中，被统治者服从统治者是一种天经地义的事，即使人们不满情绪，但统治者的命令仍能得到执行。这都依赖权利的强制力量，权力往往能无视人们的反对而使其服从，统治是权利的特殊状态。
无论何种统治都具有强制性，作为被统治者的服从可能是自愿的，可能是被强迫的，可能出于习惯，这种服从建立在权威的基础上，权威的合法性能使统治者的命令得到执行，所以统治者力求为自己的统治寻求合法性依据以维持自己长久稳定的统治，故统治权力和统治的合法性成了统治的两个不可或缺的因素。
统治者寻求通统治的合理性基于两种手段：强制的或意识形态的灌输，韦伯将通知分为了三种类型：
、合法性统治（合理性建立在相信统治者章程所规定的制度合法上）
、传统型统治（合理性建立在相信历来适用的传统的神圣性和有传统授命实施权威的统治者的合法性上）
、卡里斯玛型统治（建立在统治者个人的英雄气概，超力量的基础之上）
与之相对应，韦伯将权威类型分为法理型权威、传统型权威和卡里斯玛型权威。
权威的类型
1 、法理型权威
现代社会的基本形式将其统治的合法性建立在人与法律关系的基础上，是客观法的社会。其根据法规建立执行公务的连续机构，每个行政机构都有其特殊权限，依等级建立官僚组织，并进行监督和控制，行政官员必须经正规的训练和专业的技术训练，且不能滥用职权，完全与生产资料和行政机构财产分离，行政活动、决定和规则都以文字形式出现。、
2、传统型权威
合法性基于遗传下来的制度和统治权力的神圣基础上，建立在符合传统已有的习惯基础之上，传统型权威因对传统的遵循而获得合法性，这些传统在历史的演变中被固定下来，获得了稳定性和常规性，权威一旦超出了传统范畴，传统的合法性便不复存在。
传统型权威油价涨至和家产制两种形式。家长制统治基础是家长在成员中的权威，这种权威讲究个人的绝对忠诚，权威者根据其权威而任命官员。
传统规范的建立并不意味着统治者个人意志均受传统规制，家长在人们心中的地位总是高高在上，都遵循其统治，这是一个接近神的统治者，其不总是受到传统限制而总是为所欲为。
家产世袭制是家长制的一种特殊形式，是土地和财产在子孙中的分配而导致家族内权威的分散，其权威也建立在忠诚和孝顺的基础之上。在家产制中行政官员的任命是依据亲疏关系和忠诚关系并非个人能力与成就。
传统型统治中其行政人员没有明确和固定的权限和范围，公司界限不分明，缺乏固定合理的等级制度，管理的选择缺乏以自由契约为基础，行政人员缺乏专业训练且无固定的工资薪水。
传统型权威是建立在小农经济社会之上的实物贡赋和强制劳役，追求享乐和满足，缺乏对市场发展的支持，货币经济发展不充分。
、卡里斯玛型权威
卡里斯玛最初是指超自然、超人间力量和特殊品质的个人。卡里斯玛型权威的合法性来源于人们对具有卡里斯玛特指个人魅力的崇拜与信仰，这种崇拜与信仰是高度自觉的。个人崇拜是这种权威存在一合法性根据。
村崔卡里斯玛权威不受任何经济利益的影响，活动动机主要来自于神的召唤和神圣使命感，其蔑视创造个人经济收入与经济活动，但往往也乐于接纳战利品、进贡物等。
卡里斯玛权威并非稳定不变，当个人不能充分发挥超长个人魅力或行为经常出现失误或结果失误时，就会严重打击其追随者的高度期望，其英雄气概将不复存在而丧失作为卡里斯玛型权威的资格，正是这种非稳定性和非常态，是他不能长久维持而想传统型或法理型权威转变。
、科层制
韦伯花了大量篇幅描述了科层制的特点、作用。产生的条件及对社会生活的影响，认为其是法理型权威的最根本的特点，在技术和效力上时其他统治所无法比拟的。
科层制是一种“行政手段的集中化”且实现了业务于家务的分离，消除了门阀特权，根据专业素质来选择行政人员，并对其发以工资薪酬，且严格要求他们按规范和规定行使职权。任用官职的机会一律平等，每个官僚机构都是特殊的齿轮，与其他行政官僚共同承担管理职责，分享利益。
科层制依赖行政职能的专门化，依赖专家培训，是持久和不可或缺的。
（）、法律社会学
韦伯认为理性的法律体系是近代资本主义不可缺少的要素，也是西方所特有的。按理论上的发展阶段，韦伯把法律的发展分为发现只创设法律、法律贤达的经验立法、世俗通知的法律强化和收专业训练的人创制法律四个阶段。
法律先知创设法律
法律先知通常被认为是具有卡里斯玛资质的人，他们通常依赖自己与神的接近而裁决人间纠纷，神裁法成为最早的法律类型。在这个阶段法官并不主持判案，只是维持秩序和主持诉讼程序，裁判权掌握在具有卡里斯玛的“宣布者”手中。这种先知法总是精心安排仪式，固守一定程序。这样的先知法中出现了法律程序与判决分离的理性成分，判决掌握在先知手中，法制型掌握于政治权力官员手中。
这种法律先知因其神奇品质成为圣贤演化成法律贤达被人们承认，最后被并为合法官吏，在国王需要时召来创制法律，让人们牢记这些法律并按规则办事。依卡里斯玛发现的法律无疑是非理性的，难以形成稳定的法律。
先例立法和经验立法
在法律理性化的过程中，法律贤达自觉意识到与利害关系人的互动具有重要作用。法律理性化依赖于神的力量的减弱，依赖利害关系人的意识。在具体案例中，法官会根据具体情况，但已不能条件下会固守习惯，是当事人签订的协议变成事实，同城后继者会依赖前任者同样行事，这样规则便逐渐固定下来获得持久效力。
当事人虽然更关注自身利益，但他们却无法实现这一目标，导致法律人才的出现。
世俗与宗教的强制力法
世俗的轻质立法一般是根据具有卡里斯玛特制的战争领袖人物的政治需求强制和世俗统治利用手中的权力对历史法律予以修改和革新强制两种形式。韦伯认为立法的世俗化是由于战乱时的强制实行的法律所促成的。战争年代，领袖比和平时期的法律先知权力大得多，战争需要领袖建立有效的规范加以约束来保证战争胜利和处理战争中遇到的各种问题。
世俗和宗教会为了政治服务而必须降低法律先知的影响力来插手旧有的法律和程序的革新和改造。
法律专业人员的法律创制
西方理性化法律体系是由有专业法律家自觉行为而最终完成的。经过专门训练的法律专业人员知道很迟才出现，那个阶段的法律为了实际诉讼活动服务，完全是一种使用的技术培训，这种法律实践教育当事人的利益能够得到有效的维护，但这阶段的法律活动总是从特殊到特殊，无法抽象出规范，另一方面法律家基于益的考虑，阻碍了法律理性的发展。
韦伯在考察了意大利法律公证人发展的情况后认为，受过训练的法官地位日益提高，这说明了国家的法律活动专业性越来越强，执行法律必须经专门训练、有较高素质的人员，这种专业训练的能力来源的大学的法律教育。
资本主义高度高发展的商品经济社会中，交往的扩大呼吁理性化法律体系的出现，立法和司法的分离，也就是司法将法律和规则用于实处，司法判决成了一种可以预见其结果的行动。法律理性化适应了资本主义发展的需要，而资本主义的发展又从另一方面促进了法律理性化的发展，最终导致了法理型统治体系的建立。
韦伯在法律社会学中反复强调了法律中形式理性和实质理性之间的区别神裁法和家产统治者勤想与那些从福利或正义的实质性规范中推导出法律，而罗马和中世纪晚期及现代的中产阶级都倾向于形式理性化。对于中产阶级利益而最重要的时刻预计性和计算性——来源于形式理性的法律之系统、内在一直性，因为气味和平时代的静待提供了最佳环境。但法律的形式平等实际上一位者是值得不平等，因为其维持了现有的经济分配状况。法律专家们非常不喜欢变成自动售货机式的角色，从上面投入相关的费用，从下面就突出判决及其依据，，出于对法律形式主义及法律原则的反抗，他们强调法官所具有的创造性。
三、城市
未必赋予西方城市一个相当独特的角色，他看到了君侯城市、消费城市和生产城市，在现实中的大多数城市都是这些类型的混合体。韦伯笔下的西方城市是个“共同体”，具有一些特点，只有西方才具有政治“共同体”特色的商业城市或生产城市。
韦伯基于亚洲和欧洲状况的对比，古代城邦与中世纪欧洲城市共同体之间的对比指出，作为要塞、聚落、工商业中心的城市世界各处都有，可看到城市的土地交换与农村土地交换受限之间的不同。奴隶主们能剥削他们的劳动，在市场上获得客观的货币租费，而这一过程中，他们获得了通过事业经营来“购买其自身自由的机会”。“城市空气使人自由”这一原则占据了上风。
韦伯认为，古代即中世纪西方城市的独特性体现在以下事实：他们是市民化的组织团体，拥有独特的行政机关，服从市民团体自身的法律。欧洲的“城邦”或“城市共同体”作为一个独特的身份等级，除了地中海沿岸与北欧之外，其他法律体系中只能找到微弱的萌芽。
在探讨西方城市与亚洲城市之间的差异的根源是，微博指出了文化模式的不同，巫术的限制和种姓障碍，降低了经济合作的可能性，也阻碍了城市同宗者之间的同桌共食，使得建立兄弟盟约变得不可能，而西方城市已有了城市共同体的特征，欧洲市民学会了为追求共同利益而相互合作与联合，在文化生活社交上，是一大堆行会的成员，能享受圣餐，打破氏族和种姓羁绊，形成誓约兄弟团体。
刚开始，西方城市市民组织被统治者视为税收来源。地方君主获得其领主的许可权，市民间接收益，反过来也增加了地方君主的财政收入。城市的 法庭是统治者的法庭，慢慢的越来越变成一个自主性团体，城市官员也越来越来自城市本身。市民的经济利益鼓励形成组织化团体时，没有四分五裂，也没有被更大的政治单元所吞没，而是以城市自己的“市民领袖”为首的自主性城市之兴起，从根本上迥异于亚洲城市的发展。
誓约共同体真正的故乡在意大利，韦伯也指出城市并非源于行会且行会不单只是唯一的城市团体。
欧洲的中世纪被韦伯认为是一个通向现代欧洲更广泛而言现代西方文明的关键性阶段。欧洲中世纪盛行由家产主义、封建主义即官僚主义够共同构成的混合体系，韦伯明确表示，中世纪城市共同体的兴起是现代资本主义与现代国家兴起的一个决定性因素。
官僚制
韦伯可以说是官僚制的倡导者，但同时他也刻画了一个极为负面的官僚制形象。
韦伯认为官僚制是不可避免的，因为他最有效，最具可计算性，进而也是在各种形式的组织中执行权威是“形式上”最理性的手段。若果一个群体想要挑战官僚制，他们唯有通过创造另一个同样带有官僚性特色的反对组织才能实现上述目的。
通过专业知识来支配是官僚制理性特色的缘由。除了技术上的优势外，官僚们还会运用“职务机密”来排除外行之干涉。官僚们的行动是一种“非人格性”的，无爱亦无恨，官僚的取向是形式的。
韦伯强调了官僚制的稳步推进，指出国家的现代化也让涉及官僚制的推进，官僚制的发展并不是偶然的，而是基于西方资本主义理性的计算，他需要有一套能像机器的运作那样可预测的行政体系与司法体系、韦伯刻画了官僚制与现代政治和经济制度中的一个关键因素：技术上的有效、有专业化知识的支持在每一个领域都不可或缺，在韦伯眼里的官僚制实力型的，也是不可或缺的。
而另一方面韦伯又否定官僚制，他认为官僚制是对人自由、平等即文化活动的威胁，韦伯猛烈抨击了德国政府官僚的支配及傲慢态度，主要是由于其个人自由主义所驱使，同时也是他对德国社会政治秩序及学术文化的厌恶所造成的。
9月分读书汇报
书单：
新教伦理与资本主义精神
中国的宗教
印度的宗教
古犹太教
宗教社会学
宗教与世界
学术与政治
罗马法契约责任
这个月主要读韦伯的作品，从韦伯的宗教入手，韦伯对宗教社会学的研究始于《新教伦理与资本主义精神》一书，之后，韦伯继续在宗教领域进行探索，著有《中国的宗教：儒教与道教》、《印度的在宗教》、《古犹太教》、《宗教社会学》和《宗教与世界》等著作。韦伯的宗教思想主要集中于宗教对经济活动的影响、社会阶层与宗教理想的关系、以及西方文明的独特特征几个方面。
宗教社会学
韦伯的宗教社会学并只限定于宗教现象。在分析中国的宗教时，韦伯讨论了中国的物质条件，也观察了的社会阶层、国家整体、中央与地方的关系等各方面，他总是把社会结构联系于有关的宗教观念。在探讨印度教时，他分析了印度教的义理与仪式，婆罗门的地位及种姓制度，在这本书里，他不单纯描述分析了印度的宗教，还进行了相关的比较，把印度教的婆罗门与中国的知识阶层进行比较。
韦伯对于宗教的描述似乎离不开两个方面：首先，接着新教伦理孕育出的资本主义精神间接的肯定西方文明的独特性，为由西方文明才能产生合理的经济体系、法律体系和合理的艺术；其次，对基督教之外的宗教物质环境对宗教的影响来说明精神因素对资本主义的影响，从而肯定西方理性的优越性。
韦伯对宗教的描述并非只限于经济层面，而对社会阶层与宗教、宗教伦理、救赎之道对生活的态度等各方面进行了分析。
《新教伦理与资本主义精神》
在该书中韦伯提出了新教的宗教伦理生活影响了资本主义的发展这一观点，一般来说，宗教往往会排斥世俗生活，尤其是经济上的追求，然而，韦伯却一反常识，对资本主义进行再定义，并且认为资本主义精神是一种和平的交易机会、是对营利的理性追求。韦伯指出不仅在西方各个国家都存在这私人对利益的追求，但是资本主义却唯独只在西方产生，为此他要找出东西方文化发展差异的原因。他从宗教这一角度分析了这个西方特有的资本主义精神的产生。指出了禁欲、理性的生活方式对资本主义的影响。
宗教改革产生了不同的派别，各自有着不同的宗教思想，对经济的态度、生活态度都有所不同，在天主教里，信奉着传统的资本主义精神即对营利的厌恶、可耻，而新教却体现了现代资本主义精神即带有伦理色彩的生活准则，求利、冒险、经济上占优势，现代资本主义体现着理性与自由劳动组织的结合，体现着伦理道德和职业观。路德的职业观具有传统主义倾向，作者以其相似的职业观为研究课题探讨宗教是否对资本主义精神发挥作用。
韦伯通过对新教、路德派、卡尔文派、虔敬派、再洗礼派、等不同教派的职业伦理进行了描述分析。
路德派的职业观认为俗世劳动无关道德，旅行俗世义务是为了讨神欢喜，职业具有同等价值，在乎职业种类是没有价值的，其为天意信仰的神的观念，无法将职业劳动与宗教原理相结合，甘愿接受神的安排，缺乏理性职业伦理所需的态度。
卡尔文派主要强调上帝预选说，认为恩宠是上帝预先挑选好的，至于谁被挑选、神如何挑选是神之奥秘，不能窥探，每个人都坚信自己是选民，所以人们唯独坚信信仰通过职业劳动来自我确认，通过善功来增强神的荣耀，检视一己恩宠，真正信仰的生活方式即反映了增强神的荣耀的生活方式，恩宠是在有系统的自我检视下形成坚定了自己的心理力量且信仰坚定。在俗世职业里做出信仰证明为广大阶层带来了积极地动力，卡尔文派的严格审视不带任何的感情因素，生活圣化戴上了企业经营的性格。
清教徒眼里斥责财富追求，认为财富的诱惑会使人懒散、堕落，会带来怠惰与肉欲，尤其是离弃了“神圣”的生活追求，而唯有行动才能增耀神的荣光，浪费时间是首恶，把时间耗费在享乐、交谈上也要加以谴责，闵思无价值可言，劳动自古以来便是禁欲手段，即使夫人也必须和穷人一样从事神毫无差别的为每个人预先安排的职业。
但是，清教的职业伦理并不排斥一人兼多种职业，只要其有益公众或一己福祉且不妨害他人，转换职业也是允许的，只要并非轻率之举（选择神更喜爱的），基督徒必须利用好这个机会（一条道可以赚更多利益而无害自己或他人，却不接受而选择一条获利少，则违逆了你诏命中的一个目标，拒做神的管事）来为神劳动而致富。新教的入世禁欲举起权利抵制财产的自由享乐，勒紧消费，禁欲以致富为终极目的追求财富，通过禁欲的强制节约导致了资本形成，阻止收入消费使用，把收入用作再生产导致了资本的形成，资本主义精神由禁欲孕育出来。
教派严格的入世禁欲，必须以美德审查并作伦理证明而投票入会，教员身上意味着身份证明，而教派俗世化过程中，强调自尊自重和资质，这种自我证明偏向了市民阶层，产生了具有“个人主义”的意味而具有近代资本主义精神的特有风格即近代市民阶层的风格。
《中国的宗教》
《中国的宗教：儒教与道教》是韦伯在宗教社会学上的第二本主要著作。在这本著作里，与《宗教伦理与资本主义精神》一书是有所贯通的。韦伯专注于探索中国社会里那些和西欧不同的地方—尤其是与清教徒的对照，他并且提出了一个问题：“为什么资本主义没有在中国发展呢？”通过分析，韦伯指出物质上也有利于资本主义发展的因素，但是资本主义却未在中国产生，精神上的差异是导致资本主义在西方产生却无缘与中国的原因。
儒教对于民间教派的信仰采取相当宽容的态度，并未将其统一为单独的宗教。儒教伦理是“顺世的理性主义”，这种伦理将人与社会置于和谐的状态，人们去顺应社会，而不是想新教一样积极寻求改变世界。支配世界的方式，韦伯认为这是中国没有发展资本主义的根本原因。在中国，资本积累往往是政治掠夺式的积累，人们往往会极力促成家中子弟获得官位，来为家族获得荣耀，利用官位为家族获得利益。而且知识分子往往应避免对财富的追求，而通过做官来增强自身的物质与荣誉状况，荣耀家族，故在中国，担任官职拥有比商人高得多的社会地位和利益。
韦伯指出，中国其实存在一些对资本主义经济发展有利的因素（长期的和平、运河的改善、人口增长、取得土地的自由、迁徙至出生地以外的自由、以及选择执业的自由），然而这些有利因素都无法抵销其它因素的负面影响（大多数来自宗教）：
1、技术的改革在宗教的基础上被反对。（扰乱对于祖先的崇敬、进而招致坏运气。
2、对于土地的卖出经常被禁止、或者被限制的相当困难
3、那些亲戚关系也妨碍了城市特殊阶级的发展，并且阻挠了朝向完善法律制度、法规、和律师阶级崛起的发展。
《印度的宗教》
在该书中韦伯重点分析了作为正统宗教的印度教。他指出，印度的诸多方面发展较早，具有理性化，法律制度也发展出许多有助于资本主义成长的形式，但资本主义却未能自发地从印度生长，为此检讨是否是宗教妨碍了资本主义的发展。
他的观点是，以种姓仪式主义、灵魂轮回信仰、业报等教义塑造出来的印度教新伦理对于印度的经济、政治、法律等都产生了消极影响，最终阻碍了印度理性资本主义的产生与发展。
韦伯认为要了解印度教便要了解婆罗门在印度教中的地位，因此便要了解印度的种姓制度。
种姓与婆罗门的地位是印度教的基本原理，种姓的仪式主义是是印度教的“法”，韦伯分析了印度的种姓制度总体上是传统的，在效果上也是反理性的。
印度的种姓禁忌伦理阻碍经济的理性主义。印度的禁忌非常严重的束缚着人与人之间的关系，也对市场即社会共同体照成严重的阻碍；在种姓规制下，人们尽可能的循规蹈矩，维持现状，不利于技术的变革；商人阶层的种姓隔离不可能使他们产生合理的经营；印度劳工即使提高工资也不能使他们更有激情的工作的心态也不能产生资本主义。
韦伯着重强调了印度教的业报伦理观，“前世的功德与过恶决定现实的命运，现世的功德与过恶决定来时的命运，人在生与死的无限循环中，命运全然操纵于个人的所作所为”，现世的状况是无法改变的，只有通过现实的所作所为来改变来世的命运，达到现世彼岸的救赎，韦伯认为这实质上是一种救赎伦理。
韦伯分析了印度教中理性禁欲的伦理。婆罗门虽然拒斥非理性的救赎形式，但他还是无法摆脱禁欲和神秘主义的观念，种姓仪式、业报观念、和世界统一秩序的不变质观念严重制约着印度教徒，使其在严格的种姓秩序中作为，并且想逃离现实，与西方的创新相差甚远。
印度教中同样存在固守的职业伦理，这种对职业的终成完全是出于对救赎的关怀，改革会带来巫术性的惩罚，职业还得固守对种姓制度的忠诚，印度的职业道德是传统主义的。其缺乏一种向新教中使人的心思由内向外转化的东西，而使其转向冥思与期待，所以，其缺乏新教伦理中的那种支配和改造世界、创新的精神。韦伯认为印度的宗教伦理是一种传统的、拒世的、禁欲的、巫术的、冥思的，对印度的经济、政治、科技等都产生了消极的影响，“印度教所创发出来的并不是对理性的、经济上的财富积累和重视资本的动机，而是给予巫师和司牧者非理性的积累机会，以及让秘法传授者和仪式主义或救世论取向的知识阶层有俸禄可得”，这种影响并非是世俗化的讲究方法的理性之上，而对理性主义的产生起到了阻碍作用。
在《新教伦理中》，韦伯着重强调了新教伦理与资本主义的亲和性，而在印度的宗教中，韦伯将其拓展到方方面面，不再局限于宗教对经济的影响。韦伯不但注意到了宗教对经济的影响，还注意到了宗教伦理与社会制度、社会阶层、法律、科学等方面的关系。
《罗马法契约责任》
契约责任经历了古典法时期、后古典法时期、优仕丁尼时期的发展而形成了一套体系完整的责任体系，这一责任体系中，以过错责任为主导原则，风险原则是辅助原则，而随着看管建立起来的无过错责任原则是特殊情况。
在古典法时期，古罗马奉行单纯的“不履行—归责”，这样只要，债权人能够证明债务人有不履行的事实，便可规则于债务人，这样确实有利于维护债权人的利益，但是，在有些情况下似乎过分忽视了债务人，而不考虑一些免责事由，随着社会经济等各方面的发展，优仕丁尼发展了过错原则，归责不再单纯的根据不履行而做出，更多的是考虑债务人是否存有主观过错，这样一来，出于对公平原则的考虑，债权人需证明债务人具有过错即可归责，这样有利于协调债权人和债务人的利益，罗马法契约责任的归责则从客观责任时期向主观责任时期过渡。
然而，对于债权人如何证明债务人具有主观过错这一点极度不好把握，也无法轻易证明主观状态，所以，在过错原则基础上，优仕丁尼又采取了过错推定的原则，即根据一些事实不履行等行为来推定行为人具有过错，这样便减轻了债权人的举证困难。从此以后便建立起了以过错原则为主的责任体系，但是，对于复杂的社会事物，却有不同的情况，如果债务的不履行可归责与一方当事人的过错，则该当事人要履行契约责任，但是，当出现契约的一方或双方当事人不可归责于一方或双方当事人的过错而导致契约利益丧失时，该如何归责？这样便出现了风险原则。为了适应社会的发展和加强对不法企业主的惩罚力度，优仕丁尼在涉及航海运输业。旅店业主、骡马店业主的企业主中创立了“无过错责任”，规定其责任直接产生于债务不履行的行为，只有在意外事变或不可抗力造成债务不履行的情况下才能免除债务人的承担责任。优仕丁尼规定契约当事人除不得预先免除债务人对故意承担的责任以外，可以修改或免除债务人对过时承担的责任、改变法定风险的承担方、约定风险责任。
在诉讼中“谁主张谁举证”始终是罗马法的基本证据原则。在“不履行—归责”中。举证由债权人进行即只需指出债务人又不履行这一事实便可，然而到了过错责任时期，债权人要证明的是债务人不履行契约是由于债务人的过错（故意或过失）造成的。其为“成立性证据”，要证明这一点无疑十分困难，为了债权人摆脱这种严格的直接举证责任，而做了适当缓和，债权人可以根据未给付或未按约定给付的事实来推定债务人的过错。然而，优仕丁尼的归责体系在法律规定的情况下，一旦发生债务不履行立即产生归责效力，债务人能够证明债务不履行不可归责于自己的原因除外，此时，这一免责证据即由债务人做出。优仕丁尼的举证责任规则即为“无过错推定——过错举证；过错推定——无过错举证”。
公平原则始终是罗马法契约责任体系的灵魂，正是这一原则，使得罗马法责任体系不断地发展完善，也具有弹性，裁判官在一定的自由裁量权下使得做出的裁判日趋公正。
读书感受：
从上个月开始，进入了比较系统的读书，这个月读的是韦伯，主要从其宗教入手，对于这个月的读书感受与困惑如下：
1、系统读书较之来说是有好处的，基于量的积累的不够，所以无法做到读书过程中的融会贯通的感觉，但是仅就韦伯宗教这几本书来说，系统的读韦伯的著作可发现其有关宗教的著作间是相互关联的，很大部分的程度回归到了《新教伦理》，例如读到了《中国的宗教？时，能够贯通新教伦理的相关观点，虽说这只是小范围的，但是感觉很好，所以系统读书对于更好的把握作者思想以及其著作间的关联性是有很大帮助的。
2、之前的关于读书的困惑有所减轻，这个月没那么关注“质与量”的问题，而是按照自己的节奏来读书，虽说读的书目不多，也未能完全领会掌握作者的思想和脉络，但是相较之下，这个月的节奏是适合自己的，不至于走马观花，效果比之前要好。所以，还是要找到自己的节奏，按照适合自己的速率来，当然，还是会有压力，大家读书都很多，无形中给自己产生了压力。
关于困惑：
1、之前包括现在，我看书一直仅仅局限于书中的内容，尽可能的理解文章的意思，把握作者的思想，可是，有时候我会想，读书是否不能仅限于内容，把握作者的方法，其是如何论述问题，掌握作者的论述方法是否比掌握一些结论性的知识更重要，可是我现在恰恰是比较注重结论性的知识，生怕自己不知道作者的观点是什么，至于说道论发方法，作者是如何论述问题的我似乎是懂非懂，不知该朝哪个方向去加强把握。
2、即使看了同一个人的作品（例如韦伯的宗教），还是无法从总体上最作者的思想进行把握，无法有清晰、整体上的认识和概括，是能单纯理解每本书中知识性的内容，在以后的读书过程中是否要刻意在这方面进行训练，但是以现有的知识如何训练将会是个难题。
2013年8月读书汇报
书目
《原始分类》
《社会分工论》
《自杀论》
《宗教生活的基本形式》
《教育思想的演进》
《职业伦理与公民道德》
1、社会分工论
《社会分工论》的起点即为个人与社会的关系，涂尔干明确指出：“我们研究的起点就是要考查个人人格与社会团结的关系问题，为什么个人越变得自主，他就会越来越依赖社会？为什么在个人不断膨胀的同时，他与社会的联系却越加紧密？”，涂尔干从社会分工所导致的社会团结的变迁及其过程这一角度来解决这一问题，从而论述了社会团结类型的变迁和法律的进化规律，对社会团结做出了具体的解释。
（1）、社会分工的功能
涂尔干认为，社会分工的功能不仅仅体现在经济上，其真正的功能便是带来社会团结，他将法律分为了压制性法律和恢复性法律，并指出与此相对应的社会团结为机械团结和有机团结。
涂尔干提出了“集体意识”这一概念，即“社会成员平均具有的信仰和情感的总和”，制裁性法律就是要对那些犯罪者实施惩罚，而恢复性法律注重“恢复原貌”，这种法律数量越多则说明社会分工程度越高。
社会分工的功能主要在于削弱集体意识，为个人的发展留出空间，增强个体意识。社会的分工反而加强的社会间的关系，是社会团结从机械团结向有机团结转变。
（2）、原因和条件
涂尔干指出社会分工之所以不断扩大，是因为社会密度和社会容量的影响。社会规模不断扩大，社会成员不断增多，这些成员的关系就会越来越密切，然而他们的竞争也会越来越激烈和残酷，为了增强竞争和满足不断增加的需求，各专门领域迅速而完备的产生出来。
共同意识是过去时代的产物，是前辈的传统权威，个人必须依附，也无法去其他地方，然而当缓解社会分隔开来的时候，更多人不愿意局限在自己的故土，相互融合形成了城镇化，再也不受传统力量的影响，不再亦步亦趋的追寻祖先的足迹，不再把传统放在心上，集体生活没有容身之地了，越来越无法阻止个人自由的变化和发展。因此，这种由集体意识维持的机械团结越来越不适应社会的发展。
有些失礼似乎能够证明有些职业能力是遗传而来的，但家庭环境对能力似乎产生更大的影响，有时遗传的只是普遍天资并非特殊能力；随着社会规模的扩大和劳动的分化，更重职能渐渐分开，同样的能力可以运用不同的职业，个人趋向不再像以前那样有遗传作用决定，遗传已无法满足生活所需。
社会分工主要由社会密度和社会容量引起的，集体意识和遗传只是其次要因素。
（3）、社会团结类型和法律的变迁
涂尔干认为，社会团结是指人之间、人与群体、群体之间的连结关系，这种连接既可以建立在共同的信仰、感情上也可以建立在因生活所需而形成的相互依赖关系之上。
在低级社会里，相似性所致的团结是独一无二的，个人服从集体意识，个人具有极大的相似性，，同质性和相似性比较强。在这种社会中，人们的感情基本维持在统一范围内，他们有着共同的原则和道德规范，其共同意识基于其共同的信仰的感情，如果某种行为触犯了这种共同意识则被认为是犯罪，将受到主导权威法律的制裁。这种基于集体意识的团结是一种机械团结。
随着社会分工的出现，社会团结逐渐由机械团结向有机团结过渡。
有机团结是建立在社会分工和个人异质性基础上的团结。在这种社会中，个人意识的到重视，具有独立想和差异性，不同分工之间存在着不同的道德信仰，并且同一分工层面的每个人也具有不同的意识。个人按照分工从事自己的专门职能，而社会成员因分工而相互连结，相互依赖，形成了紧密联系，即所谓的“个人不断膨胀却对社会越依赖”..这种社会主要以恢复性法律为主，强调恢复原貌，设法回到原初的状态。
2、《自杀论》
涂尔干在《自杀论》一书中，把社会作为其社会学的研究对象和方法，大量运用了统计资料，采用了例如自杀免疫系数的统计指标，充分表现了其实证社会学的方法和原则。
涂尔干通过大量资料研究了影响自杀的各种因素，其中包括诸如心理变态（精神错乱、神经衰弱、偏执狂）、正常的心理状态、种族、遗传、仿效等非社会因素以及社会因素，否定了非社会因素是引起自杀的原因，认为自杀倾向取决于社会因素。把自杀分为了利己主义自杀、利他主义自杀和反常自杀三种类型，并就不同种类的自杀形式做出了描述。
（一）、非社会因素
（1）、自杀在精神错乱是所采取的形式并非是自杀的唯一形式，精神错乱的自杀没有任何动机或纯粹想象的动机而自愿死亡大部分有动机，且这些动机并非没有现实基础；通过对性别、宗教、年龄、国家的描述证明精神错乱和自杀并没有某种确定的关系；从酗酒量和地区两个方面论证了酗酒与自杀并无明确关系。——神经病患者和酗酒可能适合引起自杀的原因，但不一定是原因。
（2）、德意志种族中的各民族自杀盛行而在德意志人占民族的大部分时，自杀率比德意志占较少人的自杀率低——自杀率与种族无关。（与其文明有关）
（3）、自杀若是遗传便会同等影响男女且从小就应该有自杀倾向，然而事实相反（儿童自杀少，自杀随年龄的增长而增加）——自杀与遗传无关。
自杀与心理状态、种族、遗传无关。
（4）、同一地区在不同时代自杀量不同；同意气温不同地区自杀量不同——自杀与气候无关。
（5）、有人认为最有利于自杀的应该是天空最阴暗、气温最低或最潮湿的季节而统计证明自杀率最高的既不是冬季也不是秋季，而是在气候最温和的季节——自杀与季节性气温无关。
自杀与自然因素（自然环境）无关
昼长的变化与自杀人数的变化之间有某种联系。
（6）、更大的自杀倾向并是中心（重要）地区；自杀受中心影响的并非周围地区；自杀人数；重要城市的自，杀人数并非都很多而，是很少——自杀根本不是大致围绕着某些中发生，并且从这些中心逐渐均匀的扩散，而是一差不多的同样数量成成批的发生的，没有任何中心。
（二）社会因素
涂尔干通过对大量统计资料的分析，通过对自杀类型的分类，运用假设-验证的方法得出自杀跟社会环境包括宗教、家庭、政治团体、经济危机、政治危机、社会动荡、工作变迁、生活变化等有密切关系。
（1）、信奉天主教自杀人数少（允许思考程度小，思想自由与受教育程度有关），而信奉新教的自杀人数多；自杀受家庭生活（子女）的影响；政治动荡、选举危机、战争都影响自杀率。
（三）自杀的类型
当个人过分利己，在遭遇社会必然存在的纪律时，便会感到纪律的强制性，个人在无法忍受其强制性是便趋向自杀——利己主义自杀。
当个人趋向利他，即在低级社会、军队这类社会环境中，集体价值远高于个人价值，集体意识高于个人意识，个人被鼓励甚至有义务随时准备为集体而牺牲——利他主义的自杀。
反常自杀不受社会道德纪律的约束，通常与社会道德的进步有关，反常自杀实际上产生于自杀者活动失常并受到损害，便产生的厌烦和激怒，并表现出失望的情绪，一般与经济的发展有关，是社会道德不稳定的表现。
在涂尔干看来，任何社会都存在这上述三种类型的自杀，当其中的某思潮过分突出时，平衡就会被打破，与之便有相应的自杀类型，那些更多的表现了这种社会思潮和倾向的人便容易自杀。
3、《宗教生活的基本形式》
首先明确了宗教的定义，对基本宗教的主导概念进行了批判，继而提出了图腾制度，就其图腾制度的信仰和仪轨进行了浓墨重彩的描述。
作者提出首先要分析研究已知的最简单宗教，来确定宗教生活的基本形式和阐明思想和范畴之基本观念的起源。作者指出要研究最单肩最原始的宗教在最简单的社会便可以找到。作者首先给宗教下了定义，接着批判了反灵论和自然崇拜，详细描述了图腾制度的研究简史。第二卷着重对图腾信仰和图腾信仰起源以及灵魂、精灵和神等有关概念进行了论述。第三卷主要探讨了三种仪式态度——消极膜拜、积极膜拜及 解仪式。
涂尔干在本书的宗教思想：
1、宗教的定义
涂尔干批判了以往的定义，并就宗教给出了自己的定义，即“宗教是一种既与众不同，有不可冒犯的神圣食物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他的人联合在一个被称之为‘教会’的到的共同体之内”。他进一步指出教会是宗教的第二个要素，宗教的观念与教会观念不可分离。这一体系表明了宗教是一个“实体”并非虚幻存在，同时对“神圣”与“凡俗”进行了区分，指出宗教是集体的而并非个人的事情，就此与巫术进行了区分。
2、宗教起源的问题
之前宗教起源于人们内心意识的观念十分流行，涂尔干在研究了澳洲人的宗教仪典后认为宗教观念诞生与重大集会时的“集体欢腾”。对已有的泛灵论和自然崇拜进行了批判。他发现，在澳洲社会，只有在重大集会上人们才能够达到最大程度的兴奋状态，集体生活获得最大的强度和效果，他认为力的观念就是宗教的起源。神圣是一种匿名的非人格之力。在此，他引用了“曼纳”的材料说明宗教力具有道德的力量，来证明宗教不是来源于个人对神圣事物的崇拜而是来源于个人之外的社会群体施加给他的压力。通过对“集体图腾”的考察论述了宗教力量是如何使凡人进入神圣领域，以及如何被设计成图腾标记。
3、宗教的功能
涂尔干认为社会功能是一个社会现象或事实对集体意识的巩固和社会凝聚力方面所起的作用。宗教就是为了将人融入在一种到的共同体之中，通过神圣观念来改变人们的生活和精神状态，将社会权威自发的内化于心，增强社会成员的集体意识，维持社会的成功运行。例如通过一些列的仪式不难发现。在消极膜拜中，人们不的不遵守一些禁忌，通过一些消极方式来摆脱世俗世界的活动，通过重大集会来增强成员的集体感。一些积极仪式也有此类作用。
涂尔干并没有鼓励的看看宗教问题，而是把其作为一个社会现象来进行分析，将宗教与社会联系起来，一味强调宗教的功能而忽视了人的主观能动性，忽视了人对功能的反作用。
4、《教育思想的演进》
本书大致脉络如下：首先提出了中等教育教师进行研习的重要性；接着指出了教育历史研究的重要性，提出从那一时期作为研究起点和源头的问题；接着采用了加洛林文化复兴、12世纪大学的诞生、文艺复兴和耶稣会时期和18世纪教育思想演进时期这几个个案进行分析；最后是其结论部分。
主要论述了教育组织形式的演进过程；教育体系的确立，体系教授的内容；教学的形式和方法；课程体系等
（一）
加洛林文化复兴时期，教育以形式为主，尤其注重文法讲授；之后经院教育的辩证法和论辩占据了主导地位，认为辩证法迎合和那个时代的需求，真理都是在彼此碰撞中产生出来的；
（二）重大教育思潮
拉伯雷或博学派运动（一切以知识为中心）
1、厌恶一切意味着管制或纪律的东西，或是为随心所欲制造障碍的东西，崇尚彻底自由的发展。
2、把一个孩子塑造成毫无分别的适用于自己所有的身心功能，还必须将每一种功能都培养到能力的极致，由此，必须熟悉文明的一切成就，要了解各种理论知识、实践知识，穷尽所有知识的来源。学生要阅读经典。
3、教师应该首先关注知识，将整体的知识教给学生，要具有深不可测的渊博知识。
伊拉斯谟（全面把握人类知识的总体、知识全域）
1、教师占有广博的知识领域，并不意味着他能逐步将其传给自己的学生。
2、学生不需熟悉所有作者，只熟悉精选出来的佼佼者（精益求精的筛选态度）
3、演讲才能第一，关键培养孩子的话语才能，注重说和写的技巧。（语言教学成为首要主题，成为教育中主要的知识学科）
4、不需对所有作者都熟悉，注重培养品味，推荐出的理由是基于其文学价值。
5、动笔进行文体练习和书面写作，需要练习和培养的是自我表达的技艺，是文学的才能。
上述两种教育思潮均以古典教育为基础；均想百科全书式的教育；两种情感本质上均有一定的贵族统治的味道；宗旨都不是在学生身上激发勃勃生机，而是在意她心智的装点（华而不实的博杂知识、优美风度）；看不到直接而迫切的生活所需。
拉伯雷全面拓展人形自然的需要，不加拘束的喜好广闻博识，具有无法满足的求知欲望，赋予知识和学识一席之地。
伊拉斯谟将文化的整体原则缩减为单单是文学的文化，几乎把所有空间都留给了文学，博学知识作为文学讲解的一种手段。
蒙田的教育学说（教育虚无主义）
从原始宗教到社会分工，涂尔干通过系统的分析，论述了集体意识形态由传统向现代变迁，社会团结由机械团结向有机团结变迁的过程。
1、宗教
涂尔干从社会唯实论角度出发，把社会作为一个社会现象和对象进行研究。认为宗教是人体验到一种神圣性的东西，致使人超越生物性的限制而为了道德目标做出牺牲。宗教的集体意识里存在着反个人主义，宗教创造了一种匿名的非人格力量来符合社会需要，其集体意识使社会趋向整合和团结。
涂尔干定义“宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣食物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他的人联合在一个被称之为‘教会’的到的共同体之内”。他认为宗教的最初形式有两部分构成，即信仰和仪轨。图腾并非是具体的人们信仰的物，而是这种物所代表的标记和符号，成员对其的信仰造成一定的依赖力量。
涂尔干把社会仪式态度分为消极膜拜、积极膜拜和囊解仪式三种。通过对这些纷繁复杂仪式的描述体现了集体意识的发展以及集体意识的社会整合作用。
2、劳动分工
涂尔干指出社会分工之所以不断扩大，是因为社会密度和社会容量的影响。社会规模不断扩大，社会成员不断增多，这些成员的关系就会越来越密切，然而他们的竞争也会越来越激烈和残酷，为了增强竞争和满足不断增加的需求，各专门领域迅速而完备的产生出来。
专业化的分工促进了个人异质化的发展，对传统意义上以宗教为基础的集体意识有所影响，但是，集体意识并未寿末终寝，知识削弱了其在在日常生活中的作用，个人异质性的加强如同社会分工发展反而人们联系加强一样，人们间的相互依赖用作也不断增强。
3、社会团结与变迁
涂尔干认为，社会团结是指人之间、人与群体、群体之间的连结关系，这种连接既可以建立在共同的信仰、感情上也可以建立在因生活所需而形成的相互依赖关系之上。
在低级社会里，相似性所致的团结是独一无二的，个人服从集体意识，个人具有极大的相似性，，同质性和相似性比较强。在这种社会中，人们的感情基本维持在统一范围内，他们有着共同的原则和道德规范，其共同意识基于其共同的信仰的感情，如果某种行为触犯了这种共同意识则被认为是犯罪，将受到主导权威法律的制裁。这种基于集体意识的团结是一种机械团结。
随着社会分工的出现，社会团结逐渐由机械团结向有机团结过渡。
有机团结是建立在社会分工和个人异质性基础上的团结。在这种社会中，个人意识的到重视，具有独立想和差异性，不同分工之间存在着不同的道德信仰，并且同一分工层面的每个人也具有不同的意识。个人按照分工从事自己的专门职能，而社会成员因分工而相互连结，相互依赖，形成了紧密联系，即所谓的“个人不断膨胀却对社会越依赖”..这种社会主要以恢复性法律为主，强调恢复原貌，设法回到原初的状态。
涂尔干从原始宗教到社会分工，都具有一定的连续性，一脉相承。
以宗教为基础的集体意识越强，个人异质性越弱，专业化分工程度越低，个人越倾向于服从集体意识，个人价值远不如集体价值，社会团结主要是机械团结，与之对应的压制性法律越普遍，利己主义的自杀较少，但有时为了所谓的“义务”被鼓励为集体做出牺牲，利他主义自杀特别是在军队里比较普遍。
随着社会分工的发展，以宗教为基础的集体意识有所弱化，个人的个性得到一定发展，个人越来越注重个人利益和价值，人们之间的依赖性越来越强，由机械团结逐渐过渡到有机团结，与之对应的恢复性法律较为普遍，利己主义的自杀增多。
感想：
首先特别感谢同学们的接待，帮我安排好了生活上种种事情，特别热情，让我感受到强烈的亲切感。暑假来学校集体读书二十多天，感触颇多，以下就学习和生活方面谈谈自己的感受。
学习方面：
首先，这是我首次比较系统的读书，之前没来到学校与大家一起读书，特别浮躁，心静不下来，来了之后，感觉自己才真真的进入读书的状态，效果较之前都要好。其次，在团队强大的气场的作用下，不断地激励自己，鞭策自己，以一种更加积极的心态来读书，看到同学们都认真凶悍的读书，自己都不好意思偷懒。最后，在团队读书生活中，大家相互交流，相互探讨，进步更快。
生活方面：
来到武汉这座火炉城市，就属天气环境比较恶劣，十分热，但是，跟着大家一起，最终还是克服了炎夏酷暑。集体是个温暖的家庭，同学们都很关心人，很热心，来到这里基本上没有适应期，很快就融入了集体，有时间也进行集体活动，之间的感情不断加强，不仅在读书方面有所收获，也收获了友谊。
然而，这段时间的读书，个人也有不少困惑，以下主要谈三点：
1、关于质与量的问题。读书一直苦恼这个问题。（1）注重量，质不达标。若是重视读书的量，则效果不好，无法体会书中的意旨和精髓，无法深刻理解作者的思想，思路模糊，甚至有时候不知道讲了什么。（2）注重质，量不达标。要是过分注重读书的质量，看的较慢，笔记做的较为详细，则效果较好，但是量却达不到，本来来的较迟，基础不好，所以就担心自己不能完成任务，在量上落后。
2、关于思考
有同学就说我们要经常思考，不断思考才能让自己更快的进步。每每也听到同学们说思考这个思考那个，我自己却无任何思考，以至于现在一听到“思考”这个问题就很惶恐，我就会想何以思考？思考何？别人都在思考什么，我应该思考什么，是思考字句意思，是作者思想，是批判，还是比较不同思想。但目前就我个人而言，还没有一定的积累，没有基础，我实在是无法能有什么新颖的想法，不知道思考什么，唯一的知识弄懂书中内容，把握书中意旨。
3、关于笔记。我目前做笔记的现状是散漫、琐碎、注重细节，杂而乱，不系统，所以这样做笔记的时间甚至超过了看书的时间，觉得很是郁闷，要是笔记做的简单，感觉印象不深刻效果不好，所以个人尝试了几种方法，一句一摘抄、一节一做笔记和一章一做笔记。目前还是做的比较细。希望在读书过程中不断摸索，找到适合自己的方法。
2013-5读书笔记
阅读书目：
迈克尔曼 《社会权利的来源》
亨廷顿 《变化中的政治秩序》
李普塞特 《政治人：政治的社会基础》
帕特南 《使民主运转起来》
《社会权利的来源》
《社会权力的来源》是关于人类社会权力性质系列的研究。迈克尔·曼定义了社会权力的四种来源，即经济、意识形态、军事和政治。通过从新石器时代，到地中海的古典时代、中世纪欧洲乃至工业革命前的英国的权力叙述，作者探讨了这四种来源之间的相互关系。他塑造了一个重叠交叉的社会权力网络的模型。运用这个模型，作者在本卷中对国家的出现、社会分层、城市政治、军事帝国、宗教、中世纪和近代早期欧洲的动态变化提供了自己的解释。
《变化社会中的政治秩序》
本书分为七章。在前言中，亨廷顿提出了理论架构：政治秩序部分取决于政治制度的发达程度和新兴社会势力被动员起来参与政治的程度二者之间的关系。
第一章“政治秩序和政治衰朽”。本章首先指出各国之间政治上的最大分野是政府的有效程度。发展中国家出现政治衰朽的原因就在于政治制度和政治参与之间的失调。作者提出了政治制度的涵义及其四个标准。如果政治制度不够发达，就会导致暴力和腐化。作者又从城乡差距的视角论述了政治衰朽。
第二章“政治现代化：美国与欧洲之比较”。亨廷顿首先区分了政治现代化的三个层面：权威的合理化、结构的分离和政治参与的扩大。他依据这三个方面分别考察了英国、欧洲和美国三种政治现代化的不同类型。亨廷顿说明了政治现代化的道路是不同的。发展中国家应该从自身的发展历史而不是美国的现代化历程中去寻找发展途径。
第三章“传统政体的政治变迁”。亨廷顿认为传统政体的现代化首先要有权力来进行政策创新；其次要具备吸收新兴社会势力政治参与的能力；最后，亨廷顿对于两种政体所面临的困境作了分析，要么嬗变、要么共存、要么维持。
第四章“普力夺社会和政治衰朽”。亨廷顿分析了普力夺社会的根源，即军人、学生等有组织的团体干预政治。作者考察了普力夺政体的演进：寡头普力夺——激进普力夺——群众普力夺——公民秩序。
第五章和第六章，亨廷顿考察了政治发展的两种动力，即革命和改革。在第五章“革命和政治秩序”中，作者分别从城市和农村，以及不同的社会阶层等角度，结合发展中国的不同发展历史，分析了通过革命实现政治发展的历程。
第六章“改革和政治变迁”，亨廷顿指出了改革比革命更为罕见，分析了改革在城市和乡村中，对于不同人的不同作用，如知识分子和农民。土地是农民生存的基础，是农民所深切关注的东西，他着重讨论了农村的土地改革。
第七章“政党和政治稳定”。亨廷顿分析了政治发展的重要组织力量：政党。他分别讨论了各种政党体制在政治稳定中的作用。亨廷顿指出了组织在政治发展中的关键作用，“身处正在实现现代化之中的当今世界，谁能组织政治，谁就能掌握未来。”
《政治人：政治的社会基础》
《政治人：政治的社会基础》是一部以论述民主政治的社会基础的为主旨的政治社会学的经典著作。本书主要讨论了以下问题：民主体制所必需的社会体制；民主社会不同类型的政治冲突；西方民主国家的选举和投票行为；造成反民主倾向的某些特殊原因；参与政治的根源；在美国和其他国家中支持政党的种种社会基础；美国知识分子的地位及其在政治生活中的转化功能等等，对民间社团——工会作了个案研究，分析了工会内部的政治结构及其运作的实际。
李普塞特对经济发展和民主之间的关系的论述
民主的存在需要一定的社会土壤，其中最重要的就是经济的发展。李普塞特作出了一个理论上的假设：民主关系到经济发展的状况。一个国家越富裕，它准许民主的可能性就越多。李普塞特从几个方面对其假设进行了论证：
他利用包括平均财富、工业化、都市化、教育水准等指标在内的统计数据，显示了民主政治与经济发展之间的关系；经济发展水平过低与政治极端主义之间存在着相关性，这容易积累对于社会的不满情绪，并且生产怨恨；不论国家穷富，各国的下层阶级都显示出各种怨恨现有报酬分配制度的信号，支持一些政党或组织，这些政党在贫穷国家中要比在富裕国家中的斗争形式更极端；财富的增加有助于教育水平的提高，进而有助于民主。
李普塞特对于民主与经济发展关系的论述得出了民主与经济发展之间的正相关关系。
李普塞特对下层阶级的论述
普塞特认为，社会的下层阶级和中产阶级都会产生对于民主的威胁，引发民主的不稳定。
下层阶级倾向于把政治看作是非黑即白，非善即恶；这个阶层更喜欢极端主义运动；下层阶级对民主作为一种政治制度的信奉不如城市中的中产阶级和上层阶级；下层阶级在宗教信仰方面，更侧重于极端主义的宗教；下层阶级具有集权主义倾向（主要跟下层阶级的社会状况相关：教育程度比较低，对各种政治组织或民家组织的参与程度比较低，缺乏接受信息的能力，职业具有封闭性，经济上和心理上缺乏安全感）；下层阶级的视野；下层阶级成长的环境。
《使民主运转起来》
第一章导论介绍了制度研究的相关文献。
第二章作者考察了新制度的建立过程，并讨论了了新制度的建立对意大利的政治治理和政治权力、资源分配的影响。
第三章以代议制政府是否可以回应其选民所提出的要求，是否可以实际的解决问题，对意大利20个地区的决策过程和政策实施加以绩效的衡量。
第四章解释制度绩效产生差异的原因，即“社会经济的现代性“和”公民共同体——公民参与和社会团结的模式”。
第五章从历史的角度分析了地区差异的原因。11世纪初，统治意大利的拜占庭、德意志帝国解体。随后，在南方形成了强大的诺曼王朝，北方则在地方独立自治原则下，由自治城镇形成了城市国家。南方社会有依附的传统，而北方有自治的传统。
第六章探讨了一个问题：如果人是理性的，为什么最终做出了对集体不利的结果呢？帕特南提出了“社会资本”这一新概念。
本书的核心概念
1、制度绩效。关于民主制度绩效的理论主要有三种模式。第一个学派强调制度设计。第二个学派强调民主制度绩效与社会经济因素有关。第三个学派强调社会文化因素。作者对制度绩效做出了四个衡量标准：制度绩效必须是全面的，涵盖经济等诸多领域：制度绩效必须具有内在的一致性，重视整体的效率，而不偏废任何一方面；制度绩效必须是持续的、可靠的；制度绩效必须与制度的支持者或选民的目标和评价相一致。作者制定了12个制度绩效的指标。
2、社会均衡。帕特南认为，任何社会都至少存在着两种社会均衡。他在书中曾提到：“社会资本的存量，如信任、互惠规范和网络，往往具有自我增强性和可积累性。良性循环会产生社会均衡，形成高水准的合作、信任、互惠、公民参与和集体福利。它们成为公民共同体的本质特征。与此相反，缺乏这些品质的非公开精神共同体，也会自我增强的，在恶性循环、令人窒息的有害环境里，背叛、猜疑、逃避、利用、鼓励、混乱和停滞，在相互强化着。这表明，至少存在着两种广泛的均衡，所有面临集体行动的社会，往往会朝着其中之一发展，而且，均衡一旦实现，往往会自我增强”。
3、社会资本。民主作为一种制度，其运转需要“启动资金”，作者引入“社会资本”，并把其视为民主制度的“启动资金”。帕特南认为一个继承了大量社会资本的社会完全可以解决人类集体行为的困境，即完全理性的人做出对集体非理性的行为。社会资本的基本内涵为：信任、互惠规范和社会网络。人们之间的信任使他们自发的选择合作。互惠规范有一个良好的预期，使大家遵守规范，等待实惠的到来。互惠规范给予遵守规范以优惠，而并不给违反者法律性的惩罚。社会网络的存在使人们自觉遵守规范，公民为了共同利益而合作。普遍的信任、互惠的规范和致密的社会参与网络构成了社会资本，启动了民主制度。
2013-4——2013-5读书笔记
说来惭愧，这个月的读书笔记不令人满意，毕业之际，有些浮躁，主要也忙于论文，所以这个月读书的时间安排的较少，效果也不理想。实在应该好好反省，看着同学们的读书状况，感觉自愧不如。
这一个多月的读书，可谓凌乱，就像师兄师姐建议的应该对读书做一个规划，有系统的读书。至于写读书笔记，自身积累知识太少，现在还只能对书中内容做大致描述，还无法进行反思和思考，做到融会贯通，要待一定程度方可写出令人满意的读书笔记。
阅读书目：
剑桥中华民国史（上）
剑桥中华民国史（下）
君主论 马基雅维利
权力论 丹尼斯.朗
论政治平等 罗伯特.达尔
社会权利的来源（在读） 迈克尔.曼
《君主论》
马基雅维利面对强大邻国的欺凌，痛感祖国分裂的耻辱，他开始深刻思考何种力量能够完成统一大业，驱逐外强诸国。马基雅维利长达十四年的外交实践和政治工作为其探索拯救祖国的方案提出了经验。最后他得出结论：在现有条件下，君主只有运用其强大不受约束的权力，运用一切公开或隐蔽的手段方能拯救意大利于水火之中。
在《君主论》中，马基雅维利以“性恶论“为逻辑起点，从研究君主个人行为出发，将整治斗争与计谋、心智联系起来进行思考，提出了很多惊世骇俗的观点。”国家与道德毫不相关，政治与伦理应该分离；为达到政治目的，可以不择手段等。
第一篇论述了君主国的国体，讲述了世上王国种类及诞生方式、关于世袭君主国和关于混合君主国。“凡是统治者人类或者曾经统治过人类的一切国家和政权，不是共和国就是君主国。”作为一个世袭国的君主只要其所作所为不令其子民无法容忍，他就可以被其臣民们所深深的拥戴。然而世袭国统治缺乏变革，制度往往比较陈旧落后，终将摆脱不了国度灭亡的命运。要想占领一个地方并征服某块土地并想要保有它，必须从两个方面去考虑并制定相应的措施：一、对旧统治者的血脉必须斩草除根，不留隐患；二、既不要改变他们原来的法律，也不要改变他们原来的税制。
第二篇论述了君主国的获取。对于土耳其这种君主作为绝无仅有的统治者，拥有绝对的权力，其余的人都是他的大臣和奴仆这种国家征服难而统治容易；而对于法兰西这种国王处于一大群世代相沿袭的贵族之中，这些贵族又拥有一定的实力和影响，有自己的势力范围，在自己的势力范围内被自己的臣民所拥戴的这种国家是征服容易统治难。占领并征服一个地区不取决于征服者能力的大小差异，而是被征服者的政治体制不尽相同。统治在被征服前已经习惯于各自的法律和自由下生活的被占领国有三种方法：一、干净利落的灭掉他们‘二、君主本人到那里居住；三、允许他们在自己的法律下生活，让他们称臣纳贡。对于以邪恶手段获得的君主权位者，马基雅维利劝诫君主恶行应该一次干完，恩惠应该一点点的赐予。
第三篇论述了国民与教会政治。劝诫君主要想办法获得人民的支持，依靠人民，设法获得人民烦人好感，否则当他身处逆境的时候，他自己的安全就无法得到保障。教皇依靠武力建立起来的教会君主国，教皇理应依靠善行和美德使之更加强大，并且更加受到人们的崇敬。
第四篇论述了军队与国防。马基雅维利极力主张要建立一支自己的军队，不能依靠雇佣军和客军，那无异于自掘坟墓。他指出：“世界上最弱和最不稳定的东西莫过于不依赖自己的力量来建立自己的权势和声誉了。”还指出君主的首要责任应专注于 、军事制度和纪律以及军事训练方面的研究。
第五篇论暴政与仁政。他指出如果不施恶性国家就难以拯救的话，君主不必为其恶性招致的非议而感到忐忑不安。，有些是看起来是恶性，但能带来国家的安全和繁荣。告诫君主要避免被人轻视和憎恨，而慷慨却会导致这两种结果，吝啬不会引起憎恨，慷慨是危险的，吝啬是能够治理好国家的必要品德。作为一个君主，被人畏惧要比受人爱戴安全得多，这基于不同的维系纽带。强调君主避免自己为人们所恨的重要性。
第六篇论述了君主自身的形象。其塑造的理想君主之形象：免招敌人侵害、争取朋友、依赖武力或讹诈取胜、使人民对自己既爱戴又畏惧，是军队对自己既服从又尊敬、消灭能够或势必加害自己的人、用新方法将制度加以革新，既严峻又能使人感恩。君主对残酷这个恶名不应有所介意，不重视守信，要懂得运用诡计，善于欺骗，可以不折手段，君主必须是一只能认识陷阱的狐狸，同时又必须是一头能使豺狼惊骇的狮子。君主要取得丰功伟绩并且努力是自己成为优秀的典范。
第七篇论当权人。劝诫君主要识用贤明且忠诚的大臣并避开奉承者，要拥有一支强大的军队和正确处理君主与人民、贵族的关系。君主不能完全依靠命运而要依靠自己的能力去主宰国家。
《权力论》
《权力论》一书对权力的定义（控制权和行动权）、权力的形式（武力、操纵、权威和说服）、权力的基础（个人资源和集体资源）以及权力的用途等有关权力的方面进行了剖析与论述。
“权力是某些人对他人产生预期效果的能力”这是作者对权力的定义，对有关这个定义主要的五个问题即权力的有意性（有意影响）、有效性（产生预期效果）、潜在性、权力的非对称与平衡以及权力产生效果的性质进行了论述。“权力的非对称性存在于每个人的行为反应序列中，但在他们的互动过程中，参与者不断更换掌权者角色和权力对象的角色。”权力关系的广延性、综合性和强度三个属性中，最全面和无限的权力很可能广延性小即权力关系较大的广延性给它的综合性和强度设置了极限。
权利的形式：
A、武力:武力的终极形式是暴力，但是也有采取非暴力的方式。人们经常认为武力或暴力不是权力的主要表现，而是权力失去控制的证明。然而，若果其成功使用达到了使用者的意图，便形成了权力的一种新的形式亦或武力还可以重建早先存在的权力关系。B、操纵：B不知道A影响他的意图，A做到使B随其愿望时，A操纵B。未将所需反应明确告诉B时，也构成操纵。操纵通过隐蔽暗示的符号通信（限制信息供应）和灌输积极或消极态度来实现。“操纵是一切权利形式中最无人性的形式。”操纵的效果在广延性、综合性换让轻度方面极为有限。C、说服在形式上缺乏权力关系的非对称性，但其作为权利形式之一是作为一种手段，由于个人随附技巧不同，其固有平衡便无法实现。说服依赖于分配不均的资源。D、权威（强制性、诱导性、合法、合格、个人）是B采纳A的意见作为自己行为的依据，在权威中不是意见的内容而是来源，是成功的命令或嘱咐。
在实现权利过程中，权利形式并非单一而是混合、过渡和重叠，有不同类型的组合和相互关系。
用强制性手段赢得权利的人通常会把强制性权威转化为合法性权威，把强权转化为公理。武力通常被描述为政治权利的最终形式，认为掌权者先通过比较温和的、比较取得共识的权力形式失败后，武力是最终的手段，权力的终极形式是暴力，但是作者似乎很同意沃尔特的结论，权力不会在他的领域内排除说符合强制，也不会认为权威或暴力何者更为重要，更具有终极性。权力关系中合法性和强制性之间的相互作用和相互影响往往被社会共识论和社会强制论所忽视，其划分往往过于明确。把强制性权威转化为合法性权威来自于权利双方的心理压力。
拥有个人资源者若把它们用于政治目的，其就可以在政治上动员起来，个人资源流动性较大；而集体资源是由个人资源集中起来服务与共同目标的资源，集团规模、职业或技能的垄断以及团结和组织是集体资源不可削弱的综合性质。集体资源的流动性较低。数量是令人畏惧的集体资源，在民主政治中，在民族群体策略中扮演关键角色，人们认识到集体资源的意义，规模在组织理论中也是一个关键的变量。
权力是社会关系的一种形式，至少在权力关系中表现出来的权力冲动一定代表提炼的、升华的和社会意义上修改过的侵略表现，而不是从原始人性出发的原始冲动。作者用四分法对权力进行了定位，用谋求权力是作为手段还是目的，权力是为个人还是集体目标服务这两个变量组成了四种类型。他认为只有体现为具体组织的社会机构才可以拥有并行使权力，主张组织是权力的真正中心。
《论政治平等》
达尔是当今世界上最有影响和最受尊敬的政治学家之一。倾注一生时间探索民主制度和实践。在《论政治平等》一书中，关注政治平等这一关键问题，政府为什么会缺乏民主的理想。
文中作者开始论述政治平等是否是一个正当的目标，接着写到“政治平等能实现吗”，论述了情感在获得政治平等中的重要作用，描述了政治平等的障碍，最后对美国的政治平等可能性做了分析——政治平等将保持已有的水平，没有明显的净收益或净损失；或者政治平等发生实质性下降。
若果政治平等在一个国家中是可欲的，只有统治国家的政治制度—合法性和它的政治制度来源于政治平等的理想—是民主的，政治平等才能实现。理想的民主需要具备有效参与、平等的投票权、获得受启发的理解、议程的最后控制权、包容和根本权利这些特征，然而一些政治哲学家们都坚持没有现实的政治制度可以全面满足理想民主的要求。“实际民主对于成为高水平民主来说是必须的，但他们也许不是，的确几乎不是获得完美或理想民主的充分条件。”在民主制度中，决定要尊重大多数代表的意见，然而，民主本身必须的根本权利不能够受到多数人合法的破坏，多数人的行动只有通过政治平等的原则才能证明其实正当的。虽然现实民主与理想民主之间还存在鸿沟，但是政治平等的确有所增长、有所收获。特权通过官方哲学加以合法化并且意识形态想特权提供合法性，这就是特权在道理上讲是正当的，虽然这种合法，但是低层阶级对精英统治总免不了怀疑，加之一些从事有效政治生活的机会提供了更多有利的条件，于是下层集团的成员通过有效途径要求变化，主导集团的内部处于道德、同情、机会主义等等多种原因对下层人员给予支持，最终，从属阶级开始收获。
政治平等的探求受到某些人类某些基本方面的驱使，驱使人类探求公平的力量实际上不是纯粹的理性而是情感和激情。罗尔斯政治平等的目标由理性证明是正当的，但理性受道德判断能力的帮助，这种能力来源于经验或许来源于人类本质的基本方面。
从僧帽猴的启示中我们得出人类被自然的赋予对讲评不平等分配的敏感，包括从语言表达到行动来体现，故从属阶层往往会努力探求政治平等，然而，特权阶级为什么经常为他人提供领导帮助呢？主要是收到情感的驱使。在过去的时间里，世界上的很多地方收获了很多政治平等，收获政治平等需要固定在持久的制度之中。在获得政治平等的过程中，情感，是值得尊重的角色。
政治平等存在存在诸如政治资源、技能和动机分配，时间限度，规模难题，市场经济盛行，不民主国际组织的存在以及危机这些障碍。作者并从这些方面，分析了美国的政治不平等将会扩大。然而，从公民文化出发，将促进美国公民之间更大的政治平等。 
