2014年7、8月读书报告
吉登斯《社会学——批判的导论》
韦伯《学术与政治》
韦伯《经济与社会》上下册
韦伯《支配社会学》
韦伯《经济与历史——支配的类型》
涂尔干《自杀论》
涂尔干《乱伦禁忌及其起源》
读书报告：
韦伯的方法论：诠释性的说明，说明性的诠释。
1.学术作为一种志业。
在今天的社会，学问被当作一种按照专业原则进行经营的“志业”，学者个人没有牺牲理智的权利。而在韦伯的观念中，我们这个时代，是一个理性化、理智化、除魅的时代，时代的宿命是一切终极而又崇高的价值，已从公共领域隐没。由此得出的一个教训就是：只凭期盼和等待是不会有任何结果的，一个人只有找到了掌握他生命之弦的魔神，并且对他服从，才会有一定的结果。以学问为生命志业，首先受到的限制是学问已进入一个空前专业化的时代，这种情形将持续下去。
2.政治作为一种志业。
国家是使用武力权利的唯一来源，而政治则是追求权力的分享和对权力的分配施加影响。从事政治的人，追求的是权力，这种权力要么作为手段，为了一些高贵或者自私的目的，从而享受权力所带来的声誉感。政治家不在于热情本身，而是要用热情来追求某一项“踏实的理想”的同时，将这个目标的责任作为自己行为的最终指南。政治要不沦为轻浮的理智游戏，而是一种真实的人性活动，对政治的献身就必须起于热情，养于热情。对韦伯来说，普遍投票权、争取选票的斗争以及进行组织的自由，本身没有价值，如果一些制度能够产生愿意担负责任的强有力的政治家出现，则说明他们是有价值的。韦伯所作政治分析，是为了竭力寻找一个阶层，能够担负起政治领导的使命。韦伯倡导立宪的民主制，韦伯认为，一切信仰都要求理知上的牺牲。只有掌握了这种政治关怀，我们才能够理解他的思想取向。
3.价值中立、责任伦理、心志伦理。
心志伦理信徒是“宇宙—伦理观上的理性主义者”。他们想把自己的价值立场，客观的奠定在一个客观存在或可以客观认知的原理上，这种原理使价值世界一套永恒的层级秩序成为可能，同时并在伦理上化解行动之后果与当初意图相悖的结果。而更倾向于根据原则、按照独白方式进行的行动。责任伦理信徒则是批判伦理意义下的“理性主义者”。他们想把自己的价值立场主观奠定在两种状况之间的辩证关系上，二者相互矛盾，既无法调和，却又必须调和。信奉责任伦理的人接受这样一个条件：容许政治行动可自由决定是否愿意接受学术提出来的限制性条件。而心志伦理的特色在于“应为”不可受制于“能为”。除魅后的世界至少必须服从学术所倡导的一个原则：“应为”的条件之一是“能为”。韦伯断言：惟有同时遵行心志伦理和责任伦理的人，才是能有“从事政治之使命”的人。学术惟有作为经验知识，方有成果可言。而要成为经验科学，则必须有意识地断念于提供意义。这种意义表现在其作为一种按照专业原则来经营的志业目的在于获得自我的清明及认识事态之间的相互关联。学术之所以能增加其成果价值，是因为牺牲了它的心志价值。
价值中立（学术）与责任伦理（政治）作为制度化的价值系统，韦伯期望政治会受到学术的影响，但是他却设想一个有学术共同管理的社会，在制度层面上也可能会变成“不好的乌托邦”，因为在其中有着现代的国家机器且当政治势力瓦解后，选举机会反而容易与合法暴力的垄断力量相勾结。学术与政治作为两个不同的价值系统，相对应于这两套价值系统，分别有特定的制度结构和行为期望与之配合。根据韦伯的意见，一个认为自己“有资格把手放在历史舵轮的把柄上”的人，必须在权力欲外具备三种特质：热情、责任感与判断力。政治的事务被具有官僚心态的人把持，在韦伯眼中有严重后果，造成大家无心公开论证，而没有人原为政治决定负责。官僚要学习即使再不情愿地情况下也必须服从外加的规章，忠于他人之事。政治家必须学到如何将他视作应尽义务的事项完全承担下来，并为自己的主张坚持到底。
4.共同体与社会。
二者均作为一种社会关系，前者建立在情绪或传统的共同属性之上，后者则建立在以理性（价值或目的合乎理性）为动机的利益平衡或者同样动机上的利益结合之上。社会化可典型的尤其建立在合乎理性的协议之上。这时，在合乎理性的情况下，社会化的行为则表现在：1）价值合乎理性地以信仰自己负有责任为取向。2）目的合乎理性地以期待合作者的正直诚实为取向。而开放性和封闭性受到传统、情绪、价值合乎理性、目的合乎理性所制约。团体被称为一种对外受到调节性限制的或封闭的社会关系，权力意味着在一种社会关系里哪怕是遇到反对，也能贯彻自己意志的任何机会，不管这种机会建立在什么基础之上。政治的团体只有当他的存在和各种制度的适用，在一个可以标明的地理区域内，持续的通过行政管理班子使用有形的强制体罚或以之相威胁作保证，才应叫做统治团体。
一种行为只有当他根据其所认为的意向，以设法满足对有用效益的欲望为取向时，才称之为“以经济为取向”，他叫做一种和平行使主要是以经济为取向的支配权力。有用效益是指一种一个或若干经济行为本身所估计的具体的、单一的成为关心对象的，当前和未来应用可能性的机会，他们作为手段，对于经济行为者的目的具有宝贵的意义，他的经济行为也以之为取向。经济的取向可以以传统或目的合乎理性进行，根据其与经济的关系，以经济为取向的团体可能是：1）兼有经济行为的团体，以制度为取向2)经济团体3)经济调节团体，团体成员的自主的经济行为在实质上他治的以团体的制度为取向。4）制度团体，如果它的制度只正式地通过规则来规范团体成员的自主和自治的经济行为，并保障因此获得的机会。
5．市场调节。
一些制约因素：1）传统2）惯例3）法律4）唯意志纯粹从技术上看，货币是最完善的经济计算手段，经济行为取向的形式上最合理的手段。任何合理的货币计算在市场盈利中都以价格机会为取向，价格机会是通过在市场上的利益斗争和利益妥协形成的。在人的群体内部，任何一种以经济为取向的典型的社会行为和经济的社会化，都意味着在某种程度上是旨在为货物生产目的的人劳动效益的一种特别方式的分配和结合。只要看一看经济行为的现实，就会显示出一种把不同形式的劳动效益分配给不同的人，和一种把不同形式的劳动效益结合为共同的效益，以极为不同的方式同实物的生产手段相结合。
6.魅力的平凡化。
同经济的关系：魅力的平凡化适应经济的发展而持续发挥作用的日常力量，经济是主导的，而不是被引导的。在这里，继承的或者职务的魅力的改变，在很大程度上是作为服务于现存的或者争得到的支配权力的合法化的手段。平凡化的前提是消除魅力对经济的陌生性，使之与需求满足的财政形式相适应•，也是适应具有捐税能力的经济条件。
7.经济与社会制度。
暴力的法的强制被国家所垄断，具体的或按其特征可以具体标明的人员关系，也即现实或潜在的行为，构成主观的权力的内容，这种情况称之为有关人员之间一种法律关系的存在。他的关于主观权利内容可能根据正在发生的、实际的行为而变化，在此意义上，也可对一个具体的国家称之为“法律关系”，即使只有统治者本人被视为主观上有权利的人，因而其他个人的机会都只不过是作为他的“规章”的反映。
8．绝对的遁世。
默祷的神秘教派更加表现出“遁世”的特点：默祷是在神秘的物上寻求一种安宁。通达默祷的特殊途径是是一种很有毅力的全神贯注于某些事实上，同时对事情的性质具有决定性意义的仅仅是：不是这些对于非神秘主义者来说看起来往往非常简单的事实的内容起决定性作用，而是对它们强调的方式及其因此而在整个世界观的中心位置，而且它们一元化的决定着整个世界观。
从本质上看，机构恩宠也倾向于把服从权威作为主要的美德和决定性的救赎条件加以发扬不管是机构本身的权威也好，还是魅力型的恩宠布施者的权威也好，生活方式不是一种发自内心的和发自个人自己所获得的一个中心的系统化，而是它由自身之外的一个中心获得滋养。这对于生活方式本身的内容不可能发挥催促在伦理上系统化的作用，而只能适得其反。与此相反，由于增加外部权威的灵活性，在实际上使具体的神圣的戒律更容易适应变化了的外部条件，只不过不是由于思想的伦理影响，而是其他的影响。
拯救与信仰相联系。只要这个概念不与服从某些实际的准则等同起来，他总是以确认某些形而上学的事实即以发展某些教条为前提的，接受教条被视为成员资格的重要特征。不过，“教义”的某些准则是先知预言和神职人员宗教信仰与纯粹魔法区别的标志。
9．宗教伦理与俗世。
宗教的爱的拒世主义以及任何合乎理性的伦理的宗教信仰，一旦一种宗教与政治的团体保持着距离，都同样尖锐的而且基于同样的原因，以某种方式陷入同政治行为的整体矛盾中。一切使政治的和社会的利益根植于军人的权力斗争和社会的等级斗争的利益失去基础的因素，都十分强烈的在反对政治的拒世主义态度和拒绝暴力的宗教的仁爱伦理的发展的方向上发挥着作用。内政的暴力越来越客观的就事论事，成为“法制国家制度”——从宗教上看，这只不过变为残暴的保护色的最有效形式。但是，整个政治以求实的国家利益至上的理念为取向，以实用主义和保持外在和内在分权的绝对的——在宗教看来几乎是毫无意义的——自身目的为取向。这样一来，政治就拓展一个新领域，赢得一种较为合理的固有激情。
10. 总结
韦伯的局限在于过分低估实践立场可以被理性批判的可能性，从制度面上讲，过分高估个人行动对集体性行动关联所具有的影响力，来源于同样的缺憾，韦伯对古典的理性模型过于执着。
我们虽没有韦伯那种“你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待”的豪情壮志。但韦伯所强调的灵感在做学术中的重要位置，我们应带着热情+灵感的态度去做学术，为学术而学术，韦伯认为，人努力从事学问在于探讨进步与死亡的意义。作为社会学人，应带着饱满的热情，和一份灵感去从事学问，更应具备社会学的想象力这种心智的品质，将社会历史环境中的个人困扰与社会现实公共论题结合起来。将自己置于现实的环境中思考探索，在书本与现实实践中启发灵感，将书本知识与现实相结合，从而解释现实社会的个人困扰。
读书感悟：一路走来，收获很多感悟与感动，总结如下
1. 集体活动时：有那么一群人一起欢笑，笑在瑜伽山上，东湖湖畔，暴走的路上，有那么一群人一起谈理想、谈读书，真的感觉有那么一群人真好。
2. 喜欢那种感觉：坐在图书馆里，找一个安静的窗台旁，有书本的熏陶，静心修炼，一心沉淀，只为青春无悔，青春无憾。
3. 两个月以来的个人蜕变：从初来时对社会学的无知与陌生，到对它的逐步深入了解，深刻理解，并逐步融入团队，慢慢的适应并喜欢上这种读书方式。来参加正规军的读书之前，自己曾有一个梦想：我要当学霸！我要当学霸！然而很悲剧的是自己连学霸的“霸”都不会写，你还当什么学霸，自己连社会学“三大家”都不知道还当什么学霸，现实狠狠的给了我一巴掌。来到华科，来到读书会，正式成为中心的一员，自己不仅见识了读书会里真正的学霸，而且意识到：有了读书会这个平台，自己离学霸的梦想越来越近。但愿自己研究生两年，能真正实现从“学渣”到“学霸”的蜕变，不负美好青春。
4. 听了师兄师姐的精彩读书汇报与感想，我也傻傻的幻想了两年后的自己：我会、也一定会是这样的抛却浮华、烦躁、寂寞、无聊，沉淀睿智、纯粹、超然的谈吐。守屋外菩提，心如平镜，只身踏一地繁华落幕。。。以上这些都要自己付出艰辛的努力：既然选择了远方，便只顾风雨兼程，时刻要求自己：有条件要读书，没有条件，创造条件也要读书。
5. 此心安处，便是吾乡。。。
5月—6月读书书单
《社会契约论》
《乌托邦》
《日常生活中的自我呈现》
《没有约束的现代性》
《新时代的精神》
读书内容
《社会契约论》—卢梭
1.社会秩序与社会契约
社会秩序为其他一切权利的实现提供了基础，秩序并非来源于自然。社会秩序来源于共同的约定。在社会没有形成之前，人们拥有自然赋予的各自的自由和财产，人类在原始社会凭着最原始的欲望而行动时，并不是完整的自由，那是卢梭谈到的“天然的自由”，那是一种不受约束的自由，他们可以做任何他们想做的事。在自然状态中，当生存障碍超过个人所能够承受的地步时，人类被迫改变生活方式。“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”解决办法就是形成一个约定，使每个人都把自身的能力置于“主权者”的指导下。主权者是尽可能包括最多社会成员的、道德的与集体的共同体。共同体中的约定对于每一个成员都是平等的。人们放弃了身为自然人的部分自由，换取了他们的自由不被他人侵犯的权利。因此只要公民还在社会当中享受这些权利，并且愿意继续在这个社会当中生存，社会契约就是永不能被打破的法则。
有了这个契约，人类就从自然状态进入社会状态，从本能状态进入道德和公义状态。人类真正有了理性，可以通过自己的意志给自己设定一个限制并加以遵守时，这时的人类才真正获得了自由，那是一种可以完全掌握自身的欣喜。 人们在签订社会公约后并未改变其自由的本质，而是将原有的自然属性的自由转化为了社会属性的自由。人类由于社会契约而丧失的是天然的自由，而他所获得的是社会的自由以及对于他所享有的一切东西的所有权。
2.主权与权利
主权者，不是指某一个掌握权力的个体，而是所有公民意志的整体，是公意。主权是公意的运用，不可转让，不可分割。主权由共同利益所决定，依照法律行动。法律是以公共利益为参照的公意的行为，也就是说法律就是公意的具体表现。法律，是一切社会活动的准绳和原则，不但是公民在社会当中规范自己的唯一参照物，更是政府管理的唯一标准。政府在代主权者行使权力的过程当中如何控制和监督，如何确保政府能够真正的按照主权者的意图去治理国家和社会，于是只能根据充分反映公意且得到全部公民认可的法律。
卢梭很推崇公意，他甚至认为公意是绝不会犯错的。虽然公意总是对的，但是它并非总是能作出明智的判断，因此也并非总能找到共同利益之所在，觉得这样“迷信”公意会酿成“多数人的暴政”。可卢梭之后解释说，他认为公意不是众意，两者有很大的区别——公意只着眼于公共利益，而众意则是指着眼于私人的利益。这样我们就可以理解，公意并不会造成“多数人的暴政”，因为尊重公意并非就是“少数服从多数”。至于如何表达公意，卢梭认为最好是国家内没有派系的存在，产生一个结果：一切的民主自由建立的基础应该是制衡。当各种意见汇聚在一起，这时候再全面考虑，才能够真正得到公意。。
3.政府及其运作形式
主权者是不能被选举或者赋予，更不是被任何一个人任命的。然而正因为主权者这样的身份和存在，决定了主权者本身是不具备任何的行动能力的。它不可能自己去统治和管理自己的人民，因为让一个人去管理自己是荒谬的。于是在主权者和公民当中需要一个纽带，通过它来实现对公民和社会的治理和维护，这个纽带，便是执政者，也就是我们通常意义上的政府。
对于政府而言，它需要一个介于主权体和国民之间的中介者，在公意的指示下实施法律。这就是政府的角色，政府是主权者的执行人，而非主权者本身。政府中的执政者只是受委托来行使行政权力；他们是主权者的官吏，他们的职能不是契约的结果，而是以主权者的名义行使被托付的权力。他们从主权者接受命令，并将命令转达给国民。
卢梭声称，一个完美的社会是为人民的“公共意志”（公意）所控制的，虽然他没有定义如何达成这个目标，但他建议由公民团体组成的代议机构作为立法者，通过讨论来产生公共意志。他阐明政府必须分成三个部分：主权者代表公共意志，这个意志必须有益于全社会；由主权者授权的行政官员来实现这一意志；最后，必须有形成这一意志的公民群体。他相信，国家应保持较小的规模，把更多的权利留给人民，让政府更有效率。人民应该在政府中承担活跃的角色。人民根据个人意志投票产生公共意志。如果主权者走向公共意志的反面，那么社会契约就遭到破坏；人民有权决定和变更政府形式和执政者的权力，包括用起义的手段推翻违反契约的统治者。
《乌托邦》
莫尔首先讨论了许多当时英国社会的现实问题：当局以严苛的刑罚对待下层群众；贵族和乡绅发动“羊吃人”的圈地运动，把农民逼入悲惨绝望的境地……作者通过反思残酷的社会现实引出对理想社会的描写。莫尔希望能通过自己对于社会的看法和设想来引起统治阶级的注意，并提出具体的解决办法和措施来改善黑暗、混乱的社会。作为一个人文主义者，受当时的特定历史条件和他本人思维方式的影响，他代表的是新兴资产阶级的利益，不可能在利益上和人民大众取得更大程度的一致。他的基本立场还是维护当时的社会统治秩序，为当时的阶级统治辩护。而莫尔为改变社会现状所构建的乌托邦终究只是他一个人的设想，他将自己的理想建立在一个天真的、超阶级的人类理性和信仰的基础之上，期待贤明的君主启迪人们的理性，唤醒人们高尚的信仰。它的存在缺乏科学理论的指导，许多制度还缺乏可行性，还是有许多问题没有从本质上解决。可见，莫尔已经超越了那个年代。
《乌托邦》的第二部分推出了一个与世隔绝的幸福海岛：乌托邦，勾画出人类理想王国的壮丽画卷：这是一个全新的世界，这是一个宁静的岛国，他的一切无不透漏着和谐、睿智和文明，给人一种震撼和感动，让人无比向往和憧憬。从此以后，生命力就有了可以珍惜的理由，有了可以追求的目标，而这一切，从乌托邦开始…乌托邦美丽得有些虚幻，虚幻得有些不真实。这是一个丰衣足食，人人依靠劳动而获得快乐，所有财产完全公有的社会，带有有很强的空想性。乌托邦是一个极度集体主义的社会，个人几乎被消解于集体之中，从而事实上会打击个人的主动性和积极性，无法实现制度的最大合理化，从而在事实上阻断了真正的国民幸福和社会和谐的目标的达成。
他说：“在公有制下，人们不可能过着很富足的生活。当人们感觉工作不是为了自己，却可以享用他人劳动成果，这样谁还愿意努力工作？”“大家都不努力工作，物质当然就不会丰富……那里不可能如此理想，因为人的本性良莠不齐，要在短时间就改善人性，绝无可能。”莫尔在书中并没有说明这种高尚的精神感召是如何满足人们的世俗需要，因此在现实中人们总要先满足自己的物质需要，这一过程就很难保证人们能够一直保持善良的本性。于是，乌托邦的理想只能建立在其封闭性的基础上。一旦介入外界充满无限偶然的整体世界，这一切规划都会烟消云散。然而对于整个人类来说，乌托邦彰显了人类无限的想象潜能，是对现实政治生活的不满和批判，是对正义、自由、美德等一系列美好事物的向往，是对美好人生的追求。
总之，托马斯•莫尔的《乌托邦》，用“羊吃人”揭露罪恶的“圈地运动”，提出公有制，讨论了以人为本、和谐共处、婚姻自由等与现代人休戚相关的问题。在一个黑暗年代里，写着他的理想社会，期待光明。而他是个哲人，也就在《乌托邦》里，缜密地思辨着理想社会的现实可能。历史的今天，《乌托邦》的很多设想已经变成了现实，有些至今仍是我们不断努力追求的目标。如“公平、公正”、“重视教育和学术研究”、“城市规划”等一系列构想，对于一个国家的建设和发展，促进人类社会和谐与进步，都是现代人值得深思和借鉴的！
《日常生活中的自我呈现》
一、拟剧理论
拟剧理论的基本观点：在戈夫曼看来，整个社会就是一个大舞台，而我们每个人就是舞台上的表演者，借助某个生活场景的情景和道具，在与其他成员的合作之下，共同在观众面前表演出真情抑或假意的剧目。虽然没有一个固定的剧本，但在互动中已然存在一个达成共识的契约，这个契约是由社会制度、法律条文、组织规定等诸多外在强制性规定所先验地框定，根据情景定义的不同而随之修改。全体社会成员是社会互动中“表演”自己，塑造自己的形象并更好地达到自己的目的。
戈夫曼从戏剧学中借用了许多术语来说明人们在日常生活中的社会活动。其中最核心的术语当然是“表演”。戈夫曼说，“个体的表达，连同他给人造成印象的能力，包括两种根本不同的符号活动：他给予的表达和他流露的表达。前者包括各种词语符号或他们的替代物，使用这种方式公认地、仅仅用来传达附在这些符号上的人所周知的信息。后者则包括了被他人视为行为者的某种征兆的范围广泛的行动”。在戈夫曼的拟剧论中，“表演”主要是指后一类表达及其控制。因为人们的共识是，给予的表达更容易控制，从而给判断其真实性增加了难度；而流露的表达正因其看起来是自然流露的、不那么容易受操控，因此观众更倾向于相信这部分表达的真实性。
人们在互动中希望给对方造成某种印象的话，就要对这部分“未加控制”的流露进行控制。而对于他的观众来说，则会从这些“流露”的表达中尽量判断哪些是尚未获得表演者未控制的部分，他们更加相信这部分信息的真实性。这就是个体间面对面互动的过程，正如戈夫曼所言，这是一种信息游戏。要理解这一点，必须分清完全个性化自我与社会化自我之间的重要差异。“完全个性化的自我”，是多变的、情绪化的、冲动的。作为人，我们也许只是被反复无常的情绪和变幻莫测的精力所驱使的动物。个性化自我的这一特征决定了面对面互动中表达的不可靠性。但同时，我们又是社会化的人。作为一个社会角色，我们又必须保持相对稳定的状态。可以说，个性化自我与社会化自我的分裂与文明化的程度直接相关。文明，从某一方面来看，就是人类为自己的懦弱躯体寻求的保护伞。文明化的程度越高，人与人之间的依赖关系也越强。在互动的过程中，完全个性自我的那些实际的情感反应必须被掩盖，而展现出来的应该是情境所要求的适当的情感反应。这是社会化角色中的责任和利益对人的要求。因此，表演并不意味着欺骗。相反，很多情况下，精心控制的表演是为了表演者与观众的共同利益。
二、社会舞台上的自我呈现
1、表演和自我
戈夫曼首先区分了表演者和观众两个角色。在真实的剧场中，观看者在舞台下观看舞台上表演者的表演，很明显，有活动空间上的区分；但是在现实生活中，表演者和观看者的界限开始模糊，因为日常生活中并没有绝对的观看者和表演者，没有绝对的观众区域，在一个情境下，每个人都是观看者和潜在的表演者。其中可能会出现许多认知上的偏差——“作为表演者的个人有必要不让作为观察者的他知道他还必须学习表演这个丢脸的事情，总会有些他知道的东西（即他必须要学习成为一个表演者，他不是生来就是一个表演者，所以他必须自我说服自己的表演是自然流露的），他是无法对自己讲的。这种自我欺骗的复杂策略经常发生。”。“表演者”是“专注于人性表演作业的印象构造者”，从印象构造者就可以看出表演是刻意而为之的；“角色”是“具有表演所唤起的精神力量和其他可靠品质的人物，个体被潜在地划分为这两个部分，但是在表演中，它们又共同起着作用”，这里作者的真正意图是指出表演者可以还原为角色，表演者只是一个傀儡，角色的特质决定了表演者的表演。但是真正重要的问题是：一个人所扮演的角色等于一个人的自我吗？一个人的自我到底是一种先验的存在？还是只是情境的产物或这种产物的堆积？戈夫曼给出了自己的回答：“我们把被表演的自我看做是个体意图去诱使别人对他产生的某种可信的形象，伴随着这一关于个体的形象为别人所接受，某一特定的自我概念也就被随之赋予了这一个体......个体和其躯体只是为某种共同构造的事物提供了暂时的凭借，而那种产生和维持自我的方式却不在于这一凭借当中”，作者并没有就此结束了他的回答，他接着说：“但是这里的关键是，人们对这一产生出来的角色形象的相信与否。”如果产生自我的机制（通过角色、表演）动作流畅，那么与承担的角色相一致的牢固的自我将会显得似乎是源自它的扮演者本身，“这些作为表演者的个体的品质就不再仅仅是一些特定表演的一个被叙述的结果了，它们才真正是人类本性中生物心理的成分。”
2、前台和后台
为了使自己的形象被更为广泛地接受，每个人必须要合理解决人性自我和社会化自我之间的矛盾。戈夫曼认为，人们在不同场合自我表现时，有一些微妙的差别，于是他地借用了戏剧艺术中前台与后台这两个术语来分析人的表现方式。 前台是一种制度化的社会存在, 它所构成的先决条件已由特定的历史环境提供。戈夫曼强调：前台是一种“集体表象”和“自身独立”的事实，即前台是随着抽象的定型的期望而变得惯常化，因而具有一种制度化的稳定性，进而对演员要扮演的角色形成制约。在行动者担当一种已确定的社会角色时, 他通常发现一种特定的前台已经存在, 所以前台是易选择, 不易被创造的。前台的存在制约了表演者, 要求他表演的是理想化、社会化的自我。
后台是与前台相对的概念，是与表演场所相隔离的、观众不能进入的场所，处于呈现表演前台的末端。表演者在后台得以放松和休息, 暂时地脱下理想化的面具, 宣泄情绪, 为前台的表演做准备。因此在后台中, 表演者更多地表现出自发性的主我。前台是人们在演出的地方；后台是人们进行准备的地方。后台是为了维护前台表演的完整，一旦前台和后台混合，也就没有表演这一概念了。也正是因为有了观众不能进入的后台，前台才有意义。
3、理想化
个体在呈现自己时，他的表演往往会体现社会公认的准则，因而事实上其意义超出了他们的整个行为。个体表演和实际活动存在差异时，表演者往往会掩盖对自己建立的印象存在的不利因素。用通俗的话来说，可把戈夫曼的理想化理解成为人们的面子问题。戈夫曼认为社会存在向上流动的定向，人们总喜欢表演一种比平时所可能具有的身份更高的社会身份。这里提到的都是积极的理想化，戈夫曼还提到了消极的理想化。不少阶层曾有许多不同的原因来表现故意的谦逊和克制富有、能力、精神力量称之为消极的理想化。 人生如戏，并不因为我们要在别人面前苦心经营表演，还有我们独自一人时都难以坦然地以裸露地未经开化地方式进行自我对话，尽管有那么一瞬间，我们曾经动摇过、怀疑过和绝望过，但只是那么一瞬间，那个瞬间过去之后，我们又再次重新拾起面具，面对别人，面对镜子里的自己。
《没有约束的现代性》
初读这本书时，思路很乱，产生了对灵知主义的误解：仅从字面意义上看，灵知主义就是一场宗教运动，一个关于宗教的思想流派。然而在《科学、政治和灵知主义》一文中，沃格林就提出了对现代性的诊断：“现代性的本质是灵知主义。”沃格林从尼采、黑格尔、马克思那里摘取一些个案，阐述了自己的主张：灵知主义就是西方现代性的本质，并且植根于西方的传统生活之中。在沃格林看来，形形色色的现代思想与现代思想家——从实证主义到马克思主义再到存在主义，从黑格尔到尼采再到海德格尔等等——都可以归为“现代灵知主义”。在古老的人类思想中，灵知主义是一种有鲜明特征的思想气质。沃格林用灵知主义来观照整个西方政治思想史，并用来解释西方现代性的起源。就沃格林所作的描述与分析而言，现代灵知主义者均试图达到一种封闭于世界之内的救赎；为了完成这种经过了精心谋划的蓝图，灵知主义者必须谋杀上帝，把源自超验存在的、但在此世之人的眼中并不具有完全确定性的历史改头换面为一个全然位居此世的可操控过程。
古代东方帝国的崩溃，以色列、希腊和腓尼基城邦独立地位丧失，大量人口的流动、放逐和囚禁，以及伴随着各种文化之间的交融，把无法主宰历史进程的人们逼进一种极端孤独绝望的境地。由制度、文明和种族而来的凝聚力崩溃导致了意义的丧失，这召唤人们做出各种努力，重塑人生的生存意义，这些众多的努力孕育了灵知主义。一场轰轰烈烈的灵知运动推动历史的车轮向前发展。马克思就做了革命的接生婆，成了灵知主义的行动派。 由于“真理的彼岸世界”已经消逝，“历史的任务”就是要确立“此岸世界的真理”。“对天国的批判变成对尘世的批判”，“对宗教和神学的批判变成对“法与政治的批判”。现在必须以“现实的幸福”取代“人民虚幻的幸福”，在革命过程中，无产者丢掉的将仅仅是锁链，但获得的却是整个世界。
灵知运动的六个特征：
1.灵知派对现实处境不满。
2.他们的处境不佳缘于世界之恶。
3.他们相信可以从世界之恶中拯救出来。
4.悲惨世界必将演化为美好世界。
5.拯救活动能通过人类自身努力完成。
6.灵知主义者根本之关怀在于改变存在之方法的知识，构造自我与拯救世界的程式，愿意作为先知宣称自己拥有关乎人类拯救的知识。
我们可以区分出灵知主义的思想者的灵的行动的三个阶段。它可以是自欺，特别当原创性的思想者的思辨在文化上退化成为群众运动的教条的时候，则基本上就是自欺。但是如果从起点上来理解这个现象，就像在尼采那里，那么我们可以在比骗局本身更深层的地方找到对这个骗局的意识。思想者自己并没有失去自我控制：权力意志转向了他自己的作为，想要主宰这个骗局。这个灵知主义的向自身的回转在灵性上对应于哲学上的回转，但是，灵知主义的灵的运动并没有导致灵魂的怀着热情的敞开，而是引致了对骗局之执着的最深之处，在那儿显露着背叛上帝乃是它的动机和目的。
《新时代的精神》—新时代的文明论
滕尼斯的思想体系是高度辩证的，共同体与社会共存于同一个东西身上，它们在自身的发展和与对立面的相互作用中随时隐含向相反的方向转化的可能。但在现实的世界中，白即是白，黑即是黑，如果一个东西是黑的，它就不可能是白的，也不可能无缘无故地“从一开始就隐含了变白的趋势”。而“共同体与社会”恰有“黑白辩证法”的意味，这样的“辩证”为进一步解释发展留下了极为广阔的空间。滕尼斯推崇共同体精神——这时的“共同体”仍然是一种带上价值判断的理想型。这时的共同体不是用于反对社会，而是用于指导和改良社会。他从“社会”的产物：商业、科学、理性、契约、男性气质、个人自由中都看出了正面价值，看作一切过去留给人们的崇高的东西。随着时间的推移，这些崇高的东西越积越多——与他前期作出的从罗马文明基础中生长起来的现代文明必然衰落的论断不同，他写到，罗马法的欧洲文明可能在衰落，但会为一种崭新的文明所代替，这种新文明建立在保存一切历史留下来的崇高的东西的基础上，只要那些崇高的东西仍然常驻人们的心中，人类在新时代里将创造出比以往任何时候都更加辉煌灿烂的文明。
这种关于“新时代”的文明论建立在温和意志论的基础上，其折衷的意味未必具有原创的理论冲击力，但他在促使人们去行动、去把握自己的命运的同时，为“更为强大的命运”留下了一席之地。拥有自由意志的人们应该听从自己的本质意志即良知，在积极行动中培育能营造非凡变化的潜滋暗长，同时对别人的自由意志表示尊重，对国家的意志饱含热爱，对那不可掌握的非个人意志决定的“更为强大的命运”表示敬畏。至于这“更为强大的命运”是什么，滕尼斯并不给出断言——事实上，他认为任何人都不可能确知。那些把他的历史观称为进步论或退步论或循环论并为此争论不休的人们，总能够找到足够多的理由去接受或拒斥其中任何一种说法。其实滕尼斯对于历史发展的基本方向，只是曾经暗示过人们，人类共同体中没有天然的敌人，这个最高的、无限的共同体的本质意志，会使人类通过共同生活统一在一起。而处在新时代的我们需要做的，是以勤奋、乐观、谦卑的行动，迎向而不是违逆这“更为强大的命运”。
读书感想
1.游击队式的读书初体验：回顾从3月开始读书，一路走来，有过困惑，也有过读书后解惑的喜悦，也发现一些不足，读书不系统，没有章法，感兴趣的书，啃得动的书读的很快，虽然在量上达到了要求，但是在读书质量上总比别的同学差了一大截，被甩了好几条街，需要及时赶上。
2. 游击队式的读书生活终于要结束了，接下来要去武汉和同学们会师华科，接受“正规军”的读书，非常期待。。。
2014年4月至5月读书书单
《乡土中国》
《江村经济》
《人口论》
《生育制度》
读书总结
《乡土中国》
1.熟人社会
乡下人离不了泥土，种地是最普通的谋生方式，只有靠种地谋生的人才明白泥土的珍贵。只要农民手中握有土地，即使生活多么困苦，多数农民还是会固守那份田地，日出而作，日落而息，辛勤耕作。农民固守土地，终其一生，很少离开，正所谓生于斯，长于斯，卒于斯。农村聚落形成以后，人口缺乏流动性。这里的不流动是从人和空间上的关系上说的，如果从人和人的排列关系上说是孤立和隔膜，这种孤立和隔膜不是以个人为单位的，而是以住在一起的集团为单位，比如一个村落，从而形成独具地方特色的农村村落，并且这些集团区域间接触少，生活隔离，各自保持着孤立的社会圈子。这种地方性产生了熟悉的人，熟悉的土地，熟悉的生活方式——这是一个“熟悉”的社会，没有陌生人的社会。在这种强烈的“熟悉性”下，乡土社会中人与人之间的交流并不是基于契约，而是发生于对一种行为规范熟悉到不假思索时的可靠性。乡土社会中，人们因彼此熟悉而相互信任，人与人的关系不需要契约来保障。于是乡土社会逐渐演变为一个礼俗社会，而不同于西方的契约社会。同样，在熟悉的环境下，人与物的关系基于熟悉而产生个别、具体的经验，这些经验足以解决乡土社会生产生活中产生的问题。
2.文字下乡与乡下人直接的人际交流
说乡下人“愚”多是因为他们不识字，知识不及城市人，见识少，视野狭窄。文字下乡运动，似乎是针对乡土社会中农人多文盲，为传递科学文化知识的而进行的。而文字的功用在于传情达意，以固定的象征体系来进行人与人之间的交流。文字所能传的情、达的意是不完全的，这种不完全是出于“间接接触”的原因。当空间的阻隔导致人们无法进行面对面的交流时，文字的作用才显现出来。当人们可以面对面地彼此交流时，文字就不是传情达意的唯一方式，声音、表情、动作同样可以成为人们传情达意的一种表达、交流方式。回过头在分析一下乡土社会的特点可以发现，乡土社会是一个熟人社会，空间的相对封闭，乡村生活的生产、生活区域往往相距不远，人们可以经常见面，于是交流上很少使用文字，使用声音、表情、动作来直接交流更符合乡土生活的特性。所以乡土缺乏文字普及，并不是因为乡村“不文明”，而是因为“非文字”的交流途径是乡村生活自然演进的结果，直接的交流远比间接交流更为实用方便更为乡下人所接受。 所以文盲并非因为乡下人“愚”，反而是乡土生活的特性所致。所以，费老在最后说，单从文字和语言的角度一个社会中的人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的。所以，仅仅开几个乡村学校和是乡下人多识字，而不考虑乡土本色，并不能使乡下人“聪明”起来。在“再论文字下乡”一章节中，费老也讲到，中国社会从基层上具有乡土性，文字不是在基层产生，到目前还不是乡下人的东西。不论在空间和时间上的格局上，这种乡土社会，在面对面的直接亲密接触中，生活在熟人社会的人们，并不是愚到字都不认识，而是没有用字来帮助他们满足在社会中生活的需要。也就是说，只有当中国社会乡土性的基层发生变化，文字才能下乡。
3.差序格局与团体格局 私人道德与团体道德
费老区分了中国乡土社会的“差序格局”和西方社会的“团体格局”两个概念。 中国乡土社会的基层结构是一种“差序格局”，人伦等次，以“己”为中心，通过有差等的次序和一根根私人联系构成社会关系的网络，即从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序；而西方社会的社会结构是“团体格局”， 如同一捆捆、一把把柴火摆在一起，个人之间的联系依靠一个共同的架子，有了这架子，每个人结上这架子，就能相互发生关联。
社会存在决定社会意识，不同的社会结构格局决定不同的道德观念：团体格局社会中的道德体系，依赖于他们的宗教观念。宗教的信仰，成为支持行为规范的力量，是团体的象征。从而产生两个派生观念：博爱，平等——团体格局的道德体系产生了权利的观念，人与人互相尊重权利，团体保障个人的权利，防止团体代理人滥用权力侵犯个人权利。西方社会，西方道德观念构建在团体与个人关系结构的基础上。在团体内，每一成员人人平等，享有相同的权利和义务，个人不能侵犯团体和他人的利益，团体也不能侵害个人的利益。团体能够存在的前提就是团体必须是超越个人的“实在”，由此团体道德的核心就是博爱，平等 。 团体格局的社会中，享有权利与履行义务是同在的，履行对他人、对社会的义务，是一个清楚明白的行为规范。而在差序格局中，社会关系逐渐从一个一个人推出去，是私人关系的增加，社会范围是一根根私人联系构成的网络。中国传统社会缺乏一个统一的道德标准，没有一个笼统性的道德观念，所有的价值标准不能超脱于差序的人伦而存在。传统社会里所有的社会道德也只有在私人联系中才发生意义，中国的道德和法律，都要他看所施的对象和自己的关系而加以程度上的伸缩，即依据与自己关系的亲疏来评判。乡土社会中，差序格局决定的道德体系，即以己为中心外推构成的一根根私人联系网络，团体的影响微乎其微。在以自己为中心的社会关系网络中，最重要的自然是“克己复礼”“壹是皆以修身为本”。乡土社会缺乏“团体”， 没有一个超乎私人关系的道德观念，也就难以产生“团体”的道德。
4.从血缘结合到地缘结合的转变
乡土社会是稳定的社会，人口流动性小且变迁缓慢。缺乏变动的文化里，长幼间发生社会的差次，年长的对年幼的具有强制的权力，这是血缘社会的基础，在乡土社会，再也没有比血缘更可靠的规范了。
乡土社会中的地缘关系依附于血缘关系，地缘还没有独立成为一种构成团结力的关系，地缘是从商业社会中发展出来的社会关系。由于血缘关系限制了冲突和竞争的发展，所以血缘社会中商业很难发展。纯粹的地缘关系由此可以借助商业而发展，因为人情问题已不再成为商业发展的限制。商业在血缘之外发展，而地缘则是契约社会的基础，契约是陌生人所做的约定，在订立契约时，个人有选择的自由，而在契约进行的过程中，一要有信用作支撑，二要有法律作保障，而法律有需要一个同意的权力去支持。契约的完成是权利义务的清算，必须精密计算，确当的单位，可靠的媒介。在这里是冷静的考虑，而不掺杂感情因素，是理性支配人们的行动，这一切是现代社会的特征，也正是乡土社会所缺的，从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个重大转变。
5.名实的分离：乡土社会的缓慢变迁
在中国的基层，中国社会是乡土性的，与现代社会相比较，中国的乡土社会是一个相对稳定、静止的社会，静止是乡土社会的特点，而完全静止的社会是不存在的，只是与现代社会相比，社会变迁速度慢，社会阶层间流动慢。受传统制度、传统观念的束缚， 乡土社会中的长老权力是稳固的，但为了应对社会缓慢变迁的需求而产生了名与实分离的现象，名实之间的距离也随着社会变迁的速率而增加。社会加速变动，对长老权力在内容上加以注释和曲解，从而实现改变。当代中国社会中“上有政策，下有对策”就是名实分离的典型例子。
《江村经济》
《江村经济》一书以开弦弓村为研究对象，通过详细描述开弦弓村人们的农业、副业、贸易、亲属关系、社会关系、习俗等方面，反映了中国农村、农民普遍的生活状况和一些由社会变迁引发的社会问题。马林诺斯基在评价这本书时说：“此书虽以中国人传统的生活为背景，然而它并不满足以复述静止过去。它有意识的紧紧抓住现代生活最难以理解的一面，即传统文化在西方影响下的变迁。”
作者以开弦弓村的调查结果为视角，描述了中国农民对土地的利用以及消费、生产、分配和交易等农户家庭再生产的过程和在这一过程中农民的生活状态。从而说明了当时中国农村家庭生产这一经济体系与当时特定地理环境的关系，以及与这个村落的社会结构的关系。开弦弓村同大多数中国农村一样，正在经历着一个巨大的社会变迁过程。因此，这本书分析概括出包括开弦弓村在内的中国大多数乡村在经历这一变迁过程中的两股主要力量：促使变迁的外部推力和承受变化的传统力量。传统力量和外部动力具有同等重要性，因为中国经济生活变迁的真正过程，不像西方社会制度那样直接轮渡，也不仅仅是传统平衡受到了干扰。而是因为这两股力量的变化持续影响着近代中国乡村的社会经济变迁。而在中国乡村社会和经济变迁中出现的问题则是两种力量相互作用的结果。正如费老所言：“这两种力量相互作用的产物不会是西方世界的复制品或者传统的复旧，其结果如何，将取决于人民如何去解决他们自己的问题。”
书中开弦弓村对中国大部分的农村是具有典型示范意义。而费老对开弦弓村的调查研究对于当代中国社会理解并解决农村问题是具有举足轻重的借鉴意义。现实中，我们能够发现亲戚邻里关系、生活习性、传统观念、农业技术等社会问题在今天仍然存在，这些都是我们必须正视的农村问题。正如费老在前言中所说：“如果要组织有效果的行动并达到预期的目的，必须对社会制度的功能进行细致的分析，而且要同他们意欲满足的需要结合起来分析，也要他们运转所依赖的其他制度联系起来分析，以达到对情况的适当的阐述。这就是社会科学者的工作。所以社会科学应该在指导社会文化变迁中起到重要的作用。中国越来越迫切的需要这种知识，因为这个国家再也承担不起因失误而损耗任何财富和能量。我们的根本目的是明确的，就是满足每个中国人共同的基本需要。”
《人口论》
《人口论》是18世纪西欧的经济、政治思想发展的产物。该书最初的主旨并不在于研究人口问题，而是为了适应当时的政治斗争，这也告诉读者，马尔萨斯的理论掺杂着阶级利益和政治利益。
马尔萨斯撇开当时的社会制度和政治文化背景，提出了两条他所谓的永恒性法则：第一，食物是人类生存所必需的。 第二，两性之间的情欲是必然的，且几乎会维持现状。马尔萨斯的所有观点都是建立在这两条不言而喻的法则之上。
马尔萨斯认为人口的增长不管有无婚姻法存在，天性和美德会促使青年男女早日结合，如果没有减少人口的原因，那么人口就会很快增加。而食物增长受土地的限制，不能像人口那样增长。由此，马尔萨斯得出结论：一、人口增殖力远大于土地生产生活资料的增长力，据此他解释了人口迁移和饥饿灾荒的原因，马尔萨斯以罗马帝国的毁灭为例：野蛮或狩猎状态—游牧状态或摧毁了罗马帝国的野蛮部落—人口增殖力高于生活资料的增长力—大规模向北迁移的起因，以此解释欧洲人口北迁大潮的原因。二、人类不变的情欲导致人口增长比生活资料增长快，失衡的增长速率会带来动荡的下层社会。根据马尔萨斯的观点，人口以几何级数增长，而生活资料以算术级数增长，在这种情况下，无论人口增长的基数是多么小，由于其惊人的增长速度，如果没有任何社会限制，人口总数将变得非常巨大，超出人口环境容量，从而会给人类的生存和发展带来灾难性后果。另一方面，食物增长的速度是缓慢的，劳动者的勤劳可以在一定程度上起到促进作用，却于事无补，因为土地会受到限制。于是，社会生活资料的总量会随着时间被快速增加的人口总量超过，一旦出现这种情况，社会内在的平衡机制将发挥更大的作用。社会制度如婚姻制度中禁止早婚、社会现象如弃婴等将对人口增长起抑制作用。同时，过多的人口造成生活资料的短缺，贫困和犯罪将长期困扰下层社会，直到人口总量同生活资料总量重新达到平衡。
而自然法要保持人口增长与生活资料的平衡，就要靠对人口的抑制来矫正二者的不平衡。由此，马尔萨斯又提出对人口增长的两种抑制 ：一、预防性的抑制，也就是道德抑制，由于人们对养家糊口的忧虑，从而用理性约束人们不结婚、晚婚和严守性道德的办法来降低人口出生率以抑制人口增长。二、积极性抑制，即通过包括有罪恶和苦难而产生的会缩短人的寿命的各种原因，如各种脏类的职业和劳动、极度贫困、疾病、传染病、饥荒、瘟疫、战争等来提高人口死亡率来减少人口。 人口的两种抑制可以解释人口为什么没有在两性情欲没有发生显著改变的情况下而爆炸性地增长，而这种解释从社会学方面看又带来了新的问题。
在马尔萨斯的模型中，主要变量是土地、劳动、人口、生活资料产出。随着人口增长，土地首先成为不变量，这意味着所有可用的土地都已被开垦；人口继续增长，起初，这可能带来某种规模效益因而增加边际产出，随后，当人口进一步增长，越来越多的劳动被投入固定量的土地，规模效益最终被耗尽，边际产出开始下降；最后，在均衡状态，人口受到抑制而达到极限——马尔萨斯极限。马尔萨斯理论的一个具有重大现实意义的推论是：除非均衡被某个偶然事件所打破——比如发现一块新大陆，重大技术创新，一次大规模战争或瘟疫刚刚消灭大量人口，等等，人口总是处于当时的土地面积和技术条件所决定的马尔萨斯极限附近。而这又意味着：无论文明如何发展，技术如何进步，在均衡态上，人口最贫困部分的生活水平永远不会高于最低生存标准，任何试图改进底层人口生活水平的努力的唯一结果是将更多的人推向极限边缘，而这将逐步摧毁阶梯状结构的文明社会。——马尔萨斯以此作为反对济贫法的理由。
他认为，社会救济或者社会福利不能使社会下层阶级完全摆脱匮乏的压力 ，因此《济贫法》是多余的。一个经济上的解释是，将富人的钱转移支付给穷人并不能提高穷人的购买力，因为社会生活资料并没有增加，《济贫法》导致穷人购买更多，这种情况下物价上升，穷人的生活水平不能显著改善，而富人的生活水平却会下降。估算人口的最好尺度是社会生活资料，更确切地说是环境容量，一旦人口超过环境容量，生活资料的不均必然困扰下层人民，贫困和犯罪反复发生，成为人口抑制的主要方式。 直到人口和生活资料重新平衡。然而，由于人口负增长或者缓慢增长的困难，生活资料增长的缓慢，重新平衡的过程将会比较漫长。 如果不能有效地控制人口数量缓慢增长或者负增长，那么解决贫困或犯罪——主要的社会问题——最有效的手段就是发展经济，增加生活资料。
综上所述，可以归结为马尔萨斯的三个命题：1.人口增长必然为生活资料所限制；2.除非受到某种非常有力且显著的抑制的阻止，人口一定会坚定不移的随生活资料的增长而增长；3.这些抑制以及那些遏制人口优势力量并使其结果和生活资料保持同一水平的抑制，可以归纳为道德的抑制，罪恶与贫困。这三大命题就是马尔萨斯所说的支配人类命运的人口自然法则的主要内容，也是马尔萨斯主义的基本内容。马尔萨斯的错误在于忽视社会制度、政治条件等因素，用抽象的人口规律来代替对特定的生产方式的人口规律的分析，从而掩盖资本主义失业和贫困的真正根源，为其代表的阶级统治辩护，也是为适应当时的政治斗争，获得更大的政治利益。
马尔萨斯的局限
马尔萨斯生活在18实际中期到19世纪早期，这一点也许是时代的局限。当时资本主义大生产并未完全普及，农业生产依然是食物的主要来源，土地高产成为为增加生活资料的主要思路。要想解决人口过多带来的社会问题，根本上需要提供足够的生活资料，所以农业受到马尔萨斯的过度重视。 而自从人类进入工业社会后，工业迅速发展。今天的生活资料不仅来自于农业，还有许多来自工业加工。和平年代，新的科学技术使农业产出迅速增加，生活资料多样化使供养更多的人口成为可能。
近代以来，历次科技革命促使经济腾飞，发达国家生活水平的普通提高，让马尔萨斯理论显得越来越不合时宜。首先，城市生活、避孕技术和更长的教育年限，人们生育观念的转变，生活成本的增加等一系列因素作用于生育率，使生育率大大降低；其次，创新的速度之快似乎超越了马尔萨斯周期，使得每一波创新后的增长还没来得及走入边际产出下降阶段新一波创新浪潮又开始了，从而使系统长期远离马尔萨斯极限。所有这些，与其说是马尔萨斯理论的失败，不如说是马尔萨斯当初应用其理论描绘世界时所处的社会条件条件改变了。或许，我们有必要在新的历史条件下，对现实和未来作出新的评估。
《生育制度》
社会制度是人类有组织的体系，社会制度的存在是为了满足一种基本的需要。而且这种需要包括了：生物性的需要、手段性的需要、和综合性的需要。但是在社会结构和社会历史的变迁中，人类的需要也会随着社会文化的改变而产生新的需要。 性的需要是人类的一种生物性的需要，但是在后面所说的继替中，它不再是一种生物性的需要了，而是一种社会文化的需要。这种文化是由相关的一套原则和社会制度组成。人的需要并非静止不变的，而是在社会文化不断变化的过程中也产生了变化，不再是单纯的生物性需要而是综合性的需要。
书中区分了性爱、生殖、生育制度、家庭这几个概念之间的差异。在生物基层上，种族延续与个体生存是相矛盾的，人是依赖社会才得以生活的，若单从个人私利上打算，这种矛盾更加突出。社会完整才是个体生存的条件，而这依赖于人口稳定，以保证足够的人口维护社会结构，而这有赖于社会分子的新陈代谢。所以，生育制度是人类种族绵延的人为保障。
婚姻作为一种社会行为也代表了对性的限制，把性限制在婚姻之内，因为性往往带来不确定性，缺乏限制可能构成对伦理的挑战。在整个婚姻中的核心结构是父母子的结构，这样的一个结构构成了生育制度的核心。
婚姻是为了抚育，即夫妇双方在一个共同的团体中，享有共同的社会资源，共同的社会责任。生理性抚育呈现单系性，主要由母亲负责。父权制下往往会出现严父慈母的现象，这与夫妻在社会性抚育和生理性抚育上的侧重具有一致性。而在婚姻与家庭的运作过程中，呈现出的也是单系偏重，这样的安排有效率方面的考量，然而带来的链条式的影响，包括子女的教育、继承权、嫁娶、亲属扩展方面的单系倚重，也带来了男女不平等的问题。人类社会面临的状况则是由单系性的生理给养以及双系性的社会教养。但生物性的父母与社会性的父母并不完全一致，“决定亲子关系的社会关系是婚姻关系，不是生物关系”，而婚姻的意义是确立双系抚育，因而结婚不是个体的私事，而是一种社会行为。在抚育中母亲担负了生理上的教导，父亲担负了社会性事务的教化义务。无论是后来的三角关系中还是社会性断乳以及父母的权利还是以多继少中，都强调了社会制度的完整性，以维持社会秩序的稳定。但是在社会结构和社会历史的变迁中，社会制度会随着社会文化的改变而改变，不同的时代需要不同的社会制度去满足人类的需要。
读书感悟：
1.在读书时，结合自己的亲身经历，将自己置身书中，知识与现实经历的磨合，能从读书的过程中获取读书的乐趣，当自己的亲身经历与作者的思想产生共鸣时，那是最美好的境界，心里会豁然开朗。同时，结合自身经历也能加深对书本的理解，并能够学以致用，。
2．读书不能为了读书而读书，不然，随着时间的推移，会逐渐打磨掉自己开始读书时的激情和兴趣。读书，要抱着经世致用的心态去读，为了“用”去读书，想着读书能帮助我们理解社会上的现实问题，解开自己心中的疑惑，从而不断加强自己读书的兴趣和激情。当自己思想上的疑惑解开时，会有“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”境界，与此同时，自己的修养也得到了提升。
3.读书要有感受，要有审美感，对他人的金玉良言，要能融会贯通，并使之付诸实现。 ———巴金
当书本给我讲到闻所未闻，见所未见的人物、感情、思想和态度时，似乎是每一本书都在我面前打开了一扇窗户，让我看到一个不可思议的新世界。 ——高尔基
2014年3月－4月读书汇报
书单
《发现社会之旅——西方社会学思想述评》
《乌合之众》
《社会学的想象力》
《孟德斯鸠与卢梭》
在学长们的建议下，首先读了社会学的入门经典：柯林斯和马科夫斯基合著的《发现社会之旅——西方社会学思想述评》，这本书为我提供了一个学习社会学的导读，从总体上了解社会学伟大经典传统的发展历程，为以后对社会学的学习打下基础。这本书的主要发展脉络从“19世纪理性主义的兴衰”到“20世纪迈向学术娴熟的曲折之路”，持续发展了近两个世纪。围绕这一线路，在复杂的争论与研究中清晰的标识出社会学的发展过程。它不仅阐述了从19世纪至20世纪经典传统的发展历程，还讨论了当代理论的发展方向，将理论作为一项正在进行着的、与我们的生活紧密相连的伟大事业呈现在我们面前。这个传统也展现了一种相互关联的、揭示社会现实本质的东西。身处复杂的当代社会，在面对新的事实与问题时，社会学在解释和解决这些问题的能力在不断增强，从社会学的发展史来看，社会学始终关注社会问题的研究，每当社会发生重大变迁或转型时，社会学都会集中精力进行研究，产生相关理论，搞清楚社会问题发生的原因和规律，提出解决问题的建议和对策，为促进社会进步和发展服务，同时，也推动了社会的发展。一场伟大的智力探索正在进行，而我们将继续成为其中的一个组成部分。
另外，此书还将思想家的人生经历与思想历程交叉讲述，正如书中所介绍的那样，这本书 “在充满细节的真实历史背景中，此书论述了那些打造了和继续在打造社会学传统的思想家的生平和思想”。《发现社会之旅》把作者生平和思想合并起来，让读者了解这些社会学家所处的时代背景及当时的社会政治条件。比如“巴黎预言者：圣西门与孔德”、“地下社会学：卡尔.马克思”、“希特勒的阴影：米歇尔斯、曼海姆和米尔斯”，“现代主义者从根本上说都是乐观主义者，而托克维尔则是一位悲观主义者。平等提高了大多数人的生活，但平庸使我们必须为此付出的代价”，“我们在某些方面获得了自由，但这却以我们失去了其他方面的自由为代价的”。它会使我们看出那些思想所产生的时代背景，作者的理论都是对当时社会环境和时代背景的一种反映。
群体无意识
勒庞的《乌合之众》围绕“群体无意识”这一条主线展开全文脉络，探讨了群体心理的产生、特征与运行。作者指出当个人融入群体后，他的个性就会被湮没，群体的价值观在其思想中占据统治地位，个人的行动服从群体行动，导致同一群体的不同成员的个性、性格高度相似的现象。“群体在智力上总是低于孤立的个人，但是从感情及其激发的行动这个角度看，群体可以比个人表现得更好或更差，这全看环境如何。一切取决于群体所接受的暗示具有什么性质。正是群体，而不是孤立的个人，会不顾一切地慷慨赴难，为一种教义或观念的凯旋提供了保证；会怀着赢得荣誉的热情赴汤蹈火。”正所谓时代选择了我吧！！！群体的行为也会表现出排斥异议，极端化、情绪化及低智商化等特点，进而对社会产生破坏性的影响。
勒庞所说的群体，事实上是一个心理群体，正如书中所说“群体不善推理，却急于行动。它们目前的组织赋予它们巨大的力量。我们目睹其诞生的那些教条，很快也会具有旧式教条的威力，也就是说，不容讨论的专横武断的力量。群众的神权就要取代国王的神权了。”他们聚集成群，感性和思想全部都转到同一个方向，原始的个性消失，群体思想占据统治地位，而群体的行为则表现为无异议、情绪化和低智商。
然而，我们也应看到，身处当今的社会结构之中，人与人之间存在着不同的社会关系网络，很难不受群体意识的影响。群体在加强成员的凝聚与团结，增强成员的归属感和认同感方面发挥着重要作用。但是群体中成员个性的高度一致，缺乏不同独立见解和创造性，缺乏自信和主动精神，会使群体缺乏活力。个体，是能动的行动者，在人的生物性未被完全压抑的情况下，人们基于不同的经历发展自己的活跃意识，逐渐形成有自己特点的个性和性格。这样，群体成员之间有较大相似性，同时又有不同程度的差异性会使群体具有活力，有利于群体的发展。
社会学的想象力
在书中，米尔斯指出，社会学的想象力是一种心智的品质，这种品质可以帮助人们利用信息增进理性，从而使它们能够看清世事，也即是“一个人只有将自己放在其所处的时代之中，才能够理解他们自己的经历，并且能够把握自己的命运，他只有变得知晓他所身处的环境和时代中所有人的生活机遇，他才能够明了自己的生活机遇”。由于社会学的想象力对不同类型个人的内在生命和外在的职业生涯都是有意义的。因此，那些具有社会学想象力的人能够看清更广阔的历史舞台，发现现代社会的整体结构，通过这种想象力，个体性的焦虑不安就被体现为明确的社会性困扰，社会公众也就不会再漠视那些困扰，而是积极参与这样的公共论题。
社会学的想象力是一些看起来是个体的事情，当把它放入一定的社会经济背景中，就会变为一种社会现象，成为公共论题。运用社会学的想象力能够区分“环境中的个人困扰”和“社会结构中的公共论题”， 这其中我们能看到一种思想从微观到宏观的穿梭。比如，现行的“二胎”政策,生育行为是每个公民的权利，是个体的事情，但是把生育行为放入当时的社会经济背景中讨论时，就具有了更加广泛的社会意义，就成了一个公共议题。个人生育孩子，国家无权干涉，但其导致人口的不断增长，给社会、经济、资源造成很大的压力和负担，国家从社会整体福利出发，实施计划生育政策。随着社会经济的发展，我国老龄化的问题出现，人口红利逐渐减少，国家顺应社会发展的需要，适时出台“二胎”政策。对“个人困扰”和“公共论题”的区分也是社会学想象力的基本工具。
“自然状态”与“公民状态”
在孟德斯鸠那里，“法”不仅意味着一种秩序，而且与“类型”的概念有牵连，这样的做法直接在“社会存在”的概念上确立了“社会形态学”的研究基础。孟德斯鸠在《论法的精神》中为社会学设定了原则，他在书中说“这本书讨论的是世界上所有民族的法律、习俗及不同的道德实践，论题广泛涵盖所有人类的制度”。孟德斯鸠区分了社会现象和其他学科的现象，试图找到社会现象的基础，“寻求这些现象的起源，发现其物质和道德上的根源”。从而得出，社会现象与其他现象的区别是：社会现象受明确的法的支配。“君主制的食粮是民主制的毒药，而君主制和民主制本身并不比其他政治体制优越，一个国家和社会对某种政府形式的追求，取决于特定的时空条件”。
卢梭在《社会契约论》中区分了“自然状态”和“公民状态”。他认为，自然状态是一种和平的无政府状态，个体之间独立，相互没有关系，仅依赖抽象的自然力，而公民状态也一样，只是形式不同，他们依赖于普遍意志，而其关键内涵在于“自然状态”与“公民状态”之间的关系。
涂尔干认为，如果说自然状态是一种仅仅依赖于自然力的个体孤立状态，那么公民状态在表现形式上并无多大差别，而公民状态所依赖的是一种加在自然力之上的新力量，即具有普遍性和必然性的普遍意志。如果说自然状态的人自愿服务于自然力，自发接纳自然力的方向，那么公民状态的人也自由地服从普遍意志，因为普遍意志就是他自身，服从普遍意志即是服从他自身，由此看来，涂尔干意义上的社会决定论和道德个人主义之间的张力。
读书感想：
1.阅读的功能在于熏陶，陶冶情操，涤荡心灵，启发智慧，眼前可能看不出什么，但只要度的足够多，不断积累，丰厚的底蕴和涵养迟早会显现出来。在读书汇报会上，倾听师兄师姐们睿智、深刻、理性的读书汇报和总结 ，我听到的还有他们厚厚的底蕴和沉淀。这是他们经历了几百本书籍的熏陶，无数个日夜的“闭馆修炼”，最终修成的正果。苏霍姆林斯基发现，“人所掌握的知识的数量也取决于脑力劳动的情感色彩：如果跟书籍的精神交往，对于一个人来说是一种乐趣，并不以识记为目的，那么大量事物、真理和规律性就很容易进入他的意识”。所以，培养对读书的浓厚兴趣，对未来的坚持不懈读书很重要。
2.养成读书记笔记的习惯，把自己平时的想法和书中经典话语记下来。
3.有思考的能力才能唤醒沉睡的知识。
[ 此贴被陈光林在2014-09-04 22:45重新编辑 ]
