14年11月读书汇报
书目：
《历史与阶级意识——关于马克思主义辩证法的研究》【匈】卢卡奇
《启蒙辩证法——哲学断片》霍克海默、阿多诺
《爱欲与文明》马尔库塞
《单向度的人》马尔库塞
《意识形态与乌托邦》曼海姆
《人类学思潮十讲》王铭铭
《社会人类学与中国研究》王铭铭
《尼采传》【法】丹尼尔·哈列维
批判理论总结
一、物化与阶级意识 卢卡奇的“物化”概念是从马克思的商品拜物教发展而来的，指人的活动成了对他自己来说是客观的和对立的东西。具体可以从两个方面来理解，客观方面是指资本主义的商品生产和交换成了一个自动运行的系统，对个体来说成了一个客观的、坚固的结构（或者说成了一种第二自然），有其自身内在的规律，系统中的成员只能顺从和适应其规律而无法改变之，而这种规律性是借助合理性和可计算性的原则（即韦伯的形式理性）建立起来的；从主观方面来讲，在资本主义的分工制度中，工人的劳动与他的个性相分离，变成了一种物，一种在市场上出卖的对象，人作为主体失去了对自己身体和活动的支配权。
物化不仅仅是一种现象诊断，卢卡奇把它上升到了哲学层面，将其归因于资产阶级思想中根深蒂固的二律背反特征。卢卡奇直言“近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的”。启蒙运动将上帝杀死了，上帝所代表的世界秩序也因之解体了，人们相信依靠自己的理性可以重新建立起统一的秩序。但是，从哲学层面来看，人类的理性似乎面临着局限，也即思维与存在、主体与客体的二元对立问题，显然主体对客体的认识不能是主观随意的，而是要和客体相同一，在这个意义上才可能谈及真理，也即真理应当是唯一的，而恰恰在这一点上，思维遇到了局限。由于存在先于思维，思维和存在的同一无法得到唯一的证明，如此一来，认识也就谈不上可靠性。这个难题在古典哲学中是这样被克服的，这就是“把理性的认识把握为精神产品的革命”，人类只能对自己创造的东西达成客观的认识，“因为认识的对象是由我们自己创造出来的，因此，它是能够被我们认识的；以及只要认识的对象是由我们自己创造出来的，那么它就是能够被我们认识的。”可见，认识不是反映，而是创造，但是这种创造不是主观随意的，而是遵循统一的规则，这就是形式理性主义的规则，正是借助这种规则的统一性，认识的主观性才被克服掉了。形式理性作为一个自足的体系，“要求成为认识整个存在的普遍方法”，不能容忍无法为其所包容的非理性（注意，非理性是相对于理性而言的，也即所有不是理性的东西都是非理性的，而非事物的本性）领域存在，所以在确立起自身的主导地位以后，它也开始向其进攻，这种进攻表现在两个方面，一是它将原来是零散分立的存在用形式理性将其秩序化，二是建立一种理性至上的支配秩序，其中它无法攻克的非理性壁垒绝对屈从于理性。值得注意的是，形式理性在西方历史上并不是什么新东西，它最早是由亚里士多德发展起来的，并且在中世纪的经院哲学中一度有所复兴，但是在启蒙运动之前，形式理性服从于上帝的非理性秩序，并不占有支配地位，启蒙运动后，它为了建立自身的支配地位反过来将原来支配它的非理性领域置于自身的支配之下。“任何一个理性形式体系都要碰到非理性的界限或限制的绝对必然性，如果包围着理性体系，并限定它的范围的非理性世界被设想为独立于它的，设想为绝对屈从于它或绝对凌驾于它之上的，那么，对于理性体系本身来说，决不会产生方法论的问题。”如此一来，由于形式理性是依靠强力建立起了自己对非理性的支配地位，那么也就是说它间接地承认了自己的局限性，也就是说在非理性存在的地方，它放弃了认识的可能性，转而用强力征服，这样，在它所建立起来的统一地图上，始终存在着无法接近的孤岛，那么，它也就无法从总体上完整地把握世界体系，这也意味着拒绝了总体认识的可能。
一方面，形式理性对自然进行秩序化，通过这种秩序化将自然变成了可控的东西，消除了其未知性及其对人类的威胁，进而征服了自然，另一方面，它又在人类社会中创造出了一个“第二自然”，这就是资本主义生产制度，它和自然一样表现出同样的无情的规律性，这种规律性同样表现为一种客观必然性，个体在它面前是渺小的，只能顺从它，而个体的自由也不过利用规律提供的机遇的自由，是适应和利用规律的自由，却不能改变它。“人们在其中一方面日益打碎了、摆脱了、扔掉了纯“自然的”、非理性的和实际存在的桎梏；但另一方面，又同时在这种自己建立的、“自己创造的”现实中，建立了一个包围自己的第二自然，并且以同样的无情的规律性和他们对立，就像从前非理性的自然力量所做的那样。”不过，在从其，自然表现为一种盲目的非理性的力量，人类屈服于这种盲目的力量并视之为不可控的命运，而社会世界的客观必然性作为一种“第二自然”却是可以认识的，并且可以被人利用，但是却无法控制。为什么形式理性的发展会产生这种结果呢？卢卡奇称这是因为主体的意识本身就已经被物化了，形式理性是一套自足的体系，它并不依赖于主体，反过来将主体形式化了，消除掉了主体原生的丰富性和其中非理性的成分，因之，主体在其面前失去了主动权和主导性，甚至屈从于它，无能改变之，可见人的主动性从一开始就被取消掉了，被物化了。“对直观的批判性解释越来越热衷于要把一切主观的和非理性的因素，一切拟人化的东西，干净彻底地从它自己的态度中清除出去，要把认识的主体和‘人’分离开来，并把认识者变为纯粹的即纯粹形式的主体。”
与铁的规律性相对的则是个人在伦理层面的自由，也就是说，“主体的创造仅局限于道德层面的自主，向外仍面临客观必然世界”，这是一种纯主观的自由，是一种客观必然性制约之下的内在的自由，如此一来，必然和自由就分裂了。“个人的行动只有两条改变世界的途径。第一条是把认识到的、被宿命论地接受的、不可改变的“规律”用于人的一定目的（例如技术）。第二条途径是 ，完全内向的行动，即试图在世界的唯一剩下不受约束的地方，即在人本身上改变世界（伦理学）。”
总的来说“古典哲学在发展史上处于这样一种自相矛盾的境地：它的目的是从思想上克服资产阶级社会，思辨地复活在这个社会中并被这个社会毁灭了的人，然而其结果只是达到了对资产阶级社会的完全思想上的再现和先验的推演。”这正是其悖论所在，即思维与存在、主体与客体、必然和自由的二元对立。
而辩证法通过引入历史维度则可以克服这种二元对立，存在不是永恒的，而是历史的和过程性的，是会变化或改变的。马克思的贡献在于引入了实践视角，人并不是只能被动适应社会世界的客观必然性，而是可以通过实践主动改变它，使其为人所掌控并且不再是与人相对立的东西。真理并不在于反映事实，而在于切中现实，而现实不是现成的，而是有待生成的，正是通过实践，人可以将理论变成现实，从而实现思维与存在的同一。但是，实践的主体不是个人，而是阶级，个体在规律的客观必然性面前必然是渺小的，因而倾向于将其视为永恒的和不可改变的。但是阶级不是一个描述性的概念，也即，阶级不是作为事实而存在，而是有待生成的现实，只有作为一个总体，作为一个统一的集体行动单位时，阶级才存在，所以对无产阶级来说，需要阶级意识的觉醒。无产阶级的每个成员，在各自的生活环境中，容易将现存的事物当成永久的事物，因而，囿于眼界和视线的局限，无法突破资产阶级现实社会的束缚，而不能形成反抗意识，或者因为囿于个人利益的得失，而放弃自己作为阶级一员的历史使命。因之，阶级意识需要从外部输入，而不是从生活环境中自发生长出来的，这正是职业革命家的作用，也正是在这个意义上，马克思说“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”。通过阶级行动，通过社会革命，人就不是被动适应客观必然性，反过来成了创造历史的主体，从而实现了自由和必然的同一。
卢卡奇的《历史与阶级意识》在当时的各种修正主义的背景下，意在恢复正统马克思主义思想中激进的革命性，所以，他更对的是对马克思思想的一种阐释，而非批判，而这里有必要问一个问题，也即，在历史唯物主义中，由于理论是改造现实的指南，那么理论本身的正确性怎么得到保证呢？显然，革命的理论必然是超前于事实的，那么，对于还不存在的事物的认识怎么确保其正确性呢，如果按照一种错误的理论进行指导，会不会导致人为的灾难？对于这一点，卢卡奇没有触及，他强调的是历史唯物主义作为一种总体性的认识方法的先进性，马克思认为理论体现的是现实的一种倾向，它来自对现实的批判性认识，其科学性在于对生产力的正确反映，生产力才是根本的历史动力。历史唯物主义所遭到的最强烈的攻击正是其目的论倾向，这种目的论倾向是黑格尔绝对精神的唯物论翻版，其实还是没有真正褪去哲学的形而上的色彩（这恐怕也会历史唯物主义日渐式微的原因吧）。不过，历史唯物主义的实践并不简单是一种空想，确实如其创始人所言具有现实性，这种现实性体现在人与人关系的变革，或者说社会关系的变革，革命的本质就是变革社会关系，而无论是什么样的社会关系，它都具有现实性，而不可能是空想的。
二、启蒙辩证法康德认为，启蒙就是“人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态是指没有能力运用不经他人引导的知性。”也就是说，启蒙就是消除恐惧，树立自主，就是用知识消除幻想。人类容忍不了未知的东西，因为未知的就是神秘的和不可控的，人只能任其摆布而无法自主，所以人类事实上追求的是无所不知，如此一来，启蒙就是一个永无尽头的征服过程，这种征服欲从一开始就内置于启蒙之中的。从前，人类面对不可测的外在自然，为了消除恐惧，创造了神话，神话就是对自然的模仿，在自然和神话面前，人类是没有反思的，只有绝对的顺从，正是通过这种模仿，通过臣服于自然，人类确立了生存的安全性，并且将未知成功的转化为已知，某种程度上，从启蒙就是树立自主的意义上可以说神话就是启蒙（此处我的理解也不一定正确，只是先尝试着这样写出来），借助神话人类才能继续生活下去。但是，另一方面，启蒙却倒退成了神话。启蒙的胜利是逻辑形式主义的胜利，为了追求普遍性，它转而对以前不可触碰的禁区发动进攻，所有未被体系化，所有具有自主意志的事物都是理性攻击的对象，通过对自然，包括外在自然和内在自然的征服，启蒙建立起了理性至上的一元秩序，理性杀死了上帝，并且将自己变成了新的上帝，对理性的信仰就像以前对上帝的信仰是不可动摇的。理性本身成了思想的禁区，只能由理性来发问，但是不能对理性发问，哪怕是一丁点的质疑也不可以。而逻辑形式主义中，思想派生于逻辑，而逻辑本身对现实是无反思的，它只是适应现实的工具，这样思想就丧失了反思性。在神话中，循环、命运和统治被当成了真理，人们以为当下就是永恒，从而放弃了希望，启蒙亦是如此。启蒙向人们许下关于幸福的诺言，并且承诺消除所有的恐惧，而大众则心甘情愿地臣服于启蒙，并且被它所描绘的幸福的蓝图迷醉了，并为此而劳作，但是与此同时，启蒙早就由观念转变成了统治，恐惧的威吓和幸福的许诺，是统治者手中的大棒和胡萝卜，以此换取大众的顺从和劳作。可见，统治和劳作是一体的，但是统治者本人从不劳作，并且借助精神和肉体的两分法，将身体的劳作建构成低下的、无生命的、死气沉沉的，身体成了“尸体”，它本身是没有生命的。统治离不开劳作，但是面对臣服于它的劳作，它从不正眼视之，并且一脸鄙夷，在弱者面前，强者从不放弃任何一个显示自己权力的机会，正是通过这种鄙夷，强者才确立起了自身的地位。像在神话中一样，启蒙也建立起了统治和劳作的再生产秩序，正是在这个意义上，启蒙倒退成了神话。
与启蒙相配套的道德是目的语境中的自我持存，如斯宾诺莎所言：“自我持存的努力乃是德行的首要基础”，而所谓不成熟状态就是不具备维持自身生存的能力。这样一种自我负责的道德观念，将所有的不幸都归之于个人的懦弱本身，而个人本来应该是勇敢地运用自己的知性，通过计算、克制和隐忍确立起自己的自主，并且在人群中确立起自我的地位。这种自我持存的典型代表莫过于资产阶级的企业家精神了，如韦伯所说的新教伦理的禁欲精神在资产阶级企业家身上有着鲜明的体现，为了成功，就必须计算，还需要预支必要的成本和承担风险，这些对于企业家来说都是一种牺牲，但这并不是一种真正的牺牲，而是具有欺骗性的牺牲，因为，牺牲只是手段，而不是目的，是为了获得超过牺牲的盈利，从这一点来看，自我和牺牲也不是矛盾的，自我是最高的统觉单位，而牺牲是为其服务的手段。自我是最高的目标，计算和克制（极端言之就是禁欲）是手段，过程就是不停地战斗，不停地征服，永远向前，永不停歇，就是避免沦为弱者，这是一种“无目的的合目的性”。而这种为了自我持存所作出的牺牲，消灭的恰恰正是生命本身，生命作为内在自然被认为是偶然的、无序的，是一种干扰因素，因而被消灭了，最终，人不是作为肉体、血液、灵魂、甚至原始自我而存在，而是成为了抽象的逻辑主体和享乐的躯体。启蒙所确立起的这种新的道德基础使得传统的道德观解体了，这事实上是一个价值重构的过程，于是便发生了诡异的价值变形，在新的道德秩序下，“善良和仁慈都变成了罪恶，而统治和压迫则变成了美德”，弱者不再是需要怜悯的对象，弱本身成了一种罪恶，因为它亵渎了人类的知性和自主意志，而弱者也心甘情愿地臣服于强者，并且在强者面前自惭形秽，因之，这种自然发生的强弱秩序在道德上也成为合法的了。
启蒙向人们做出了幸福的承诺，但事实上，幸福是不可能实现的，因为它本身和启蒙相悖，但它可以以一种变样的具有欺骗性的形式实现，在大众性的文化工业中，幸福变成了享乐，通过这种方式，启蒙兑现了当初的诺言。在文化工业中，娱乐和劳动不是对立的，而是劳动的延伸，劳动是为了娱乐，而娱乐则是为劳动养精蓄锐。娱乐是负能量的发泄，乐在当下，无忧无虑，忘却了一切忧伤。在文化工业提供的现成的文化产品面前，大众并没有选择的余地，对这一点大众并非没有意识，但是，思考是痛苦的，尤其是隐约意识到思考的结果会令人灰心的话，大众就放弃了质疑，只求文化工业能提供自己所需求的东西，即快乐，快乐就像鸦片一样，让人产生一种歌舞升平的幻觉，这种幻觉保护了大众的安全，防止他们看到不愿意看到的东西。所以，快乐也是一种逃避，不是逃避残酷的现实（明天还得上班），而是逃避最后一丝反抗的念头。在发达工业社会中，合理性统治一切，发达的分工体系紧密嵌合，形成一个合理化的总体，每个个体也只是总体中的一员，在总体面前，个体意识到了自身的无力和渺小，只有逆来顺受，才能有所依靠，况且，当合理性已然获得了绝对的合法性，当所有人被整合进总体中，被快乐收买或迷惑了的时候，反抗就意味着与整个人类为敌，意味着犯罪，因为它戳破了虚幻的幸福的谎言。正是在个体的懦弱面前，社会发现了自己的强大。启蒙自知无法兑现自己的许诺，所以只能通过抑制主体的反思来消除抵抗。但是天堂只是暂时的表象，就像雪崩前壮丽的雪景一样，总会遇到这样的危机时刻，天堂会裂开一个口子，向那些已经丧失了自己的人喷出大火，借此宣告幸福的虚幻性，当此之时，就再也没有人能够埋起头来做鸵鸟了。
（这里其实是马尔库塞的观点）启蒙宣称所有人都理应得到幸福，但是，这只是一种理想，那些无法享受启蒙创造的幸福的人就成了被拒绝的局外人，局外人为了争取自己享受幸福的权利奋起抗争，抗争起了效果，于是越来越多的局外人被接纳了进来，这其中最大的也是最有威胁的反抗者就是无产阶级，但是在福利国家中，无产阶级终于争取到了享受幸福的权利，变成了蓝领工人，于是它便放弃了抵抗。但是，不可能所有的局外人都被包容进来，所以，局外人的存在本身就成了对启蒙尖锐的质疑，而正是这些不抱希望的人，成为了最终的希望所在，成为了反抗的源头。另外，有必要问一个问题，即享乐是终极的目的吗，享乐承认了世界的终极性，并且放弃了争取另一种可能性的希望，反抗的逻辑只是争取享乐的权利吗？人生短暂，享乐着死去至少不用面对痛苦，但是，劳作毕竟是痛苦的，虽然可以借助享乐麻痹痛苦的神经。有一点肯定是事实，即劳作是不可避免的，而且劳作是被迫的，不管用什么样的意识形态美化，劳作本身的无意义性越来越明显了，迟早有一天，人们必须正面面对这一点。
在二战以前的世界历史中，犹太人是一个特殊的存在，他们没有自己的家园，散居在世界各地，在民族国家的语境下，他们的存在更加突眼。理性要求自己成为主导一切的原则，所以它追求普遍性，但是这种追求在原生的自然的特殊性面前遇到了不可逾越的阻碍，但是，在理性话语面前，自然已经被建构成了落后、愚昧和盲目的东西，所有的东西一旦被贴上自然的标签，就成为了需要被消灭、被征服的东西。如果不能从思想上征服，就只能从肉体上消灭。犹太人既想得到所在国统治阶级的接受，有想不受其控制，即使他们甘心放弃自己的文化，主动融入所在国文化，这种不信任也是根深蒂固的，因为，这种文化仍会在他处存在，在一个被民族国家规整好了的完美秩序中成了明显的不和谐色彩，于是，犹太人作为一个种族被还原成了一种自然物，一种天生的不和谐音，一种需要被消灭的顽固不化的特殊性。而这里的种族并不是一个描述性的概念，而是一个建构工具，事实上，无论从人种特征还是文化信仰来看，犹太人内部都存在分裂，实际上，犹太人不是作为一个整体存在的，即使在其内部也存在对立，但是，当其被建构为一个其存在就是罪恶的整体时，就没有任何一个人能逃脱反犹主义的魔爪了。在人类还受自然的奴役时，面对自然不可臆测的神秘意志，人类只能通过模仿把陌生的事物变成熟悉的，就是同化，通过将相异的东西包容进来消除其威胁性；而反犹主义所表现出的也是这种人类处于蒙昧状态时不可遏止的模仿或者说同化的冲动，不过，现在的人类已经摆脱了蒙昧状态，所以他就可以任性地用自己所以为的真理同化一切了，这其实是一种虚假投射，放大了真理中的想象的成分，模糊了内在与外在的界限，是一种幻觉，当真理付诸实践时，灾难性的后果便发生了。从精神分析的视角来看，与这种认识上的自大相对应的是精神疾病中的偏执狂，而偏执狂的症状就是无法分清想象和现实的界限，固执地活在自我的世界中拒绝走出来。“偏执是认识的黑暗面”，尤其是当其转化为一种攻击冲动时，这种攻击冲动事实上正是“被压抑物的回归”（马尔库塞语）。当理性成为了社会的主导原则时，非理性就成了禁忌，自然被建构成了非理性的东西成了需要被征服的东西，但是，这种征服从来没有成功过，向内人类从来没有成功征服自己内在自然中非理性的一面，这种非理性因为成了禁忌，不能正面触及，于是便转化为了攻击冲动，以理性的方式表现了出来（反犹需要理由吗，事实上是不需要的，反犹就是一种自然的憎恨情绪的宣泄，排华也是）。人类永远不会承认这个事实，即他们远没有自己想象的那么强大，这种强大是通过拒绝正视自己身上懦弱胆小的一面确立起来的。这就是启蒙的界限，普遍性是虚假的普遍性，是通过对自然的人工改造而实现的。
《启蒙辩证法》意在说明启蒙的本意是要树立人的自主，但是启蒙的发展却日渐偏离了自己的初衷，而变成了与其相悖的东西，那么，现在要做的就是重建人的主体性，回到启蒙的初衷，但是，怎么重建却并没有涉及，只是提到了思想的否定性。
三、小结1、物化与异化的异同
物化和异化虽然只有一字之差，有很多相似之处，但还是有很大不同。马克思也只是在早期使用异化概念较多，在《1844经济学哲学手稿》中，异化指的是人的存在和人的本质相对立，具体而言，包括四个方面，即人与自己的劳动产品相异化、与自己的生命活动相异化、与自己的类本质相异化及人与人相异化，这里的人还停留在费尔巴哈意义上抽象层面的人，这也是青年马克思思想中人道主义的成分，但是，在后期思想中，马克思事实上是放弃了这一点，转而用历史唯物主义内置了其思想的批判基点。比较卢卡奇的物化概念和马克思的异化概念，物化概念的主观层面的意思大体上和异化概念相差不多，但是客观层面的意思则算得上卢卡奇的一个创新，物化的主观层面和客观层面是一体两面，离开客观层面则无法理解主观层面，这一点和马克思从人的抽象本质出发所说的异化是不同的。
2、卢卡奇的物化与韦伯的理性化牢笼
在《历史与阶级意识》这本书里，卢卡奇使用的基本上都是正统的马克思主义词汇，但是，有一个吊诡的地方就是，他对物化的批判与韦伯的相似性要大于与马克思的相似性，不可否认，物化这个概念本身是从马克思主义的理论脉络里发展的，主要指的是资本主义的生产制度，不过，卢卡奇也把它进一步扩展到了官僚制度等资本主义社会的各个层面，用他的原话说，就是“物化的基本结构可以在近代资本主义的一切社会形式（如官僚政治）中找到”，官僚政治也是物化的一个很重要的表现，而卢卡奇将物化最后都归因于形式理性主义，而无论是对官僚政治的批判，还是将物化归因于形式理性，都和韦伯所讲的理性化牢笼不谋而合（不知道卢卡奇又没有受到韦伯的影响，从作品年份上来看，《历史与阶级意识》的写作和发表年份要晚于韦伯的大部分作品，尤其是晚于其代表作《新教伦理与资本主义精神》，而理性化牢笼正是在这本书里提出来的，但其论述官僚政治的作品则发表较晚）。不同的是，卢卡奇认为形式理性主义是资产阶级无法逾越的界限，在马克思主义的语境中，将批判又落到了资产阶级身上，而无产阶级则可以克服形式理性主义的弊端；而韦伯的批判从一开始就是着眼于整个现代社会，认为理性化（韦伯讲的理性化其实就是形式理性化）是现代性的核心特征，与阶级无关，即便是社会主义社会仍然无法避免形式理性的泛滥带来的弊端，这一点在苏联得到了证实。韦伯对理性化的态度是矛盾的，一方面不难看出他对理性化率先在西方发生的自豪，另一方面，他也意识到了理性化的发展对人的压抑，同时又认识到理性化作为一种趋势的不可阻挡，所以他的态度是悲观的，至少在他看来没有解决理性化牢笼问题的有效办法。
3、马克思——卢卡奇——法兰克福学派早期——哈贝马斯的批判理论发展路径
我们可以看到，批判理论的发展始终没有离开物化的范畴，而卢卡奇在坚持正统马克思主义的基础上，将物化归因于资产阶级思想自身的局限，提出只有历史唯物主义能克服这种局限，对物化的批判只是一个着手点，进而对资产阶级哲学展开批判，并证明历史唯物主义的优越性，可见，对物化的批判只是对资产阶级的批判的一个部分，批判的基点仍然来自历史唯物主义。但是，卢卡奇的物化又和韦伯的理性化牢笼有很多共同之处，到了法兰克福学派早期，则发生了一个明显的变化，即卢卡奇的物化和韦伯的理性化牢笼汇合了（这是哈贝马斯的观点），一方面，历史唯物主义被放弃掉了（所以法兰克福学派与西马不同，是两种路数），另一方面，韦伯的理性化牢笼的批判得到了继承。因之，物化本身转而成为批判的中心，但是，这就产生了一个问题，即批判缺少规范基础，哈贝马斯的交往行为理论就是为了完成这个任务，可见，从马克思开始，一直到哈贝马斯，物化作为批判的靶子从来没有发生变化，但是批判之箭的发射却悄悄地从历史唯物主义转移到了交往行为理论。与历史唯物主义一起被放弃掉的就是革命，阶级语境下的社会革命，如此一来，批判也就从实践回归到了理论，有一条线还是比较明显的，即，在法兰克福早期，革命转变成了否定性（这种激进的否定性继承于马克思，韦伯的思想中是没有革命成分的），还坚持不放弃想象另外一种可能性，虽然这种可能性不再是共产主义，这种否定性虽然不能直接转化为行动，变成对西方资本主义社会的现实威胁，但是作为一种刺耳的不和谐音，毕竟是不安分的存在，但是，到了哈贝马斯，资本主义社会本身已经被容纳了进来，现实与理想的区别越来越小，越来越模糊，这样，批判的火力自然也弱了不少。（写到这里，想起了《启蒙辩证法》中的一句话，附在这里吧：“人们总是要求哲学家提供一种道德体系，它不仅包含着各种原理和结论，而且还可以利用无懈可击的逻辑和坚实可靠的效果来解决所有的道德两难。通常说来，哲学家满足了人们的这种期望。即使他们无法确立一种实践的体系和非常完善的诡辩论，他们也从他们的理论观点中推导出服从权威的必要性。”不过，这里有必要再问一个问题，为什么要反抗呢，难道现实不美好吗，或者说，如果不反抗，世界会越变越好吗？对了，在这里，我给自己找到了一个答案，反抗是因为这个世界上还有不可容忍的事情在发生，也正是在这一点上，我意识到自己是和别人不同的人，我追求的不是在享乐中死去，而是清醒的活着。）
可见，批判理论的发展有一个比较明显的转变，即马克思那里对资产阶级的批判转变成了对现代性的批判，进而在哈贝马斯那里又成了对现代性的某种程度的辩护。现代化在西方是一个坏词，之所以是一个坏词，批判理论恐怕功不可没，问题又可以归结为一点，即人的自主性到底有没有建立起来，无论是对即现代性的批判还是辩护最终都要回到这一点。可见，对这个问题的讨论最终总是要回到康德那里。
观念改变世界，时至今日，对世界影响最大的仍然是两个几百年前的哲学家，康德和黑格尔。
（一点生发：1、普遍性并非来自事物的本性，很大程度上来自思维方法的一致性，试想一下，民族国家、官僚体制、法律等所谓具有普遍性的事物哪个不是人为建立起来，启蒙的最大一点功绩就是人从宿命论里摆脱了出来，意识到了可以自己去创造。
2、现代性的成就恐怕并不只是来自认识本身的科学性，而是认识工具的先进性，即形式理性，它可以有效地把认识组织起来，使其成为有目的的行为，从而使得人类无所不能。人类之所以比过去更加强大，是因为他们发现了一种工具可以将人的力量组织集中起来，工厂、行政机构作为理性化的机构也是形式理性的一种表现。也就是说，人的强大不是因为人变聪明了，而是人发现了将人变成劳动力的有效组织形式而已。）
感想： 社会学的著作一般都逻辑性比较强，艰深的术语、严密的论证、丰富的论据、可靠的结论，正是这些装扮起了学术著作的科学性。不过，逻辑也是一种规训，有时反而抑制了思想的乐趣。《启蒙辩证法》的写法很是汪洋恣肆，不追求严密的逻辑性，而注重思想的冲击力，科学和文学的界限似乎消失了，不知道作者写的是一本理论著作还是一本小说（事实上，作者的很多论述取材于神话和文学）虽然有很多话可能说得太满了，又缺少严密的论证，似乎缺少说服力，如果我们完全抛弃逻辑，沉浸在思想的海洋中，确实可以发现很多极具冲击力的新东西。艺术并不是非真实的，某种程度上，它往往无意中道出了更高的真理。我在想，我们的思维不能被逻辑限制住了，要像艺术一样那样能让新东西源源不断的冒出来，而思想也应当像艺术那样是一种创造，这才是其乐趣所在。
14年9月读书汇报
书目
《实践理性》（布迪厄）
《艺术的法则》
《帕斯卡尔式的沉思》
《反思社会学导引》
《梦的解析》（弗洛伊德）
《精神分析引论演讲》
《性学与爱情心理学》
《自我与本我》
《图腾与禁忌》
《社会学的想象力》（米尔斯）
布迪厄和吉登斯都自称要通过自己的理论克服社会学中存在已久的二元对立，他们都在理论上取得了一定程度的成功，不过他们是不同的点入手解决二元对立的问题的，这一点是显然的，那么我关心的一个问题是他们在解决二元对立问题的过程中所采取的理论路径相同点几何，相异点又几何，后面一点又可以扩展为这样一个问题，即如果他们是殊途同归，那么他们两个人的理论有无根本上的冲突之处呢，能不能互相整合起来呢？
先说相同点吧，我觉得有两点比较突出：
1、对实践的强调。
实践不等于行动，但寓于行动之中，其突出的特点在于现时性、过程性和唯一性。布迪厄认为社会学很容易陷入实体主义的误区，把抽象概念物化，将其当作一些事实对待，或者用涂尔干的话说就是把其当作“物”看待，这个物仿佛有自己的“意志”，是一个自在的实体。如此一来，“物”所具有的约束力就无法得到说明，某种程度上就成了先验的东西，另外，实体主义隐含了本质主义的认识论观点，也就是说在我们可以感知到的表象背后隐藏着一种本质性的东西，认识就是要发现本质，本质是独立于表象的东西，且决定了表象。而所谓实践最重要的是其现时性，也就是其正在发生，正在进行的过程，从其发生和进行来说，实践是不可能重复的，所有的实践都只可能发生一次，一旦发生就成为了历史，可以有相似的实践，但绝不会有完全重复的实践；实践充满了时间，标记了时间，使时间活了起来，具有了生命，否则时间就只是一种僵死的形式，我们记住某一天是因为那一天发生了一件特别的事情，而不是因为那一天是公元某年某月某日。那么强调实践就是强调事物的发生过程，强调我们看到的、听到的表象的重要性，社会学的目标不是透过实践发现一种新的什么东西，而是去发现实践过程的规律性，探索其发生机制，不是机制决定了实践的发生，而是实践的发生体现了一种机制，机制附生于实践，某种程度上是人为提炼出来的东西。如此一来，对研究者来说，最重要的是去发现实践的真实的发生逻辑，这实践本来的逻辑，不是学者经过大脑加工出来的逻辑，研究者容易犯的一个错误就是越俎代庖，用自己的逻辑代替实践者的逻辑，之所以会如此是因为研究者作为一个外来的观察者不是身处实践之中，对于实践者来说因为实践的现时性，因为其正在进行中，结果是未明的，实践者能感受到一种紧迫性，这种紧迫性是因为他身处在一个真实的场域里面，有自己真实的关切和焦虑，喜怒与哀乐，而且不管是怎么样的结果对他的影响都是切身的，是有实际利害的，所以他在这个过程中的选择和表现，甚至犹豫和彷徨本身就是实践的一部分，在这个过程中所体现出来的约束他、限制他的东西就是最真实的实践的逻辑。研究者容易扮演事后马后炮的角色，对已经发生的行为提出一种逻辑上自洽的解释，这种理论逻辑事实上只是研究者自己的一种看法，虽然逻辑上能够自洽，却不能反映真实的实践逻辑，反而把实践本身的完整的逻辑给切割破换了。我们可以把实践看成一条涓涓不息的河流，重要的是其流动，永不停歇的流动，从其流动来看，没有什么是永恒不变，所以本质主义的认识论必然会破产，社会科学家应该是跳进河流中间随其流动，探究其流动着的活生生的逻辑。在这条河流里，变化之中又有不变，或者确切地说相对的不变，这不变又不是静态的重复，而是一种高度抽象层次上的近似，所谓近似是两个独立的过程表现相像，而非一种本质或实体的两种表现，在我们对一般性的追求之中，一不小心就会掉进实体主义的陷阱之中。
吉登斯也强调实践的重要性，受惠于海德格尔的时间观，他认为实践的重要性在于其发生的过程，在于其现时性和唯一性和不确定性。总的来说，之所以说布迪厄和吉登斯的实践观很大程度上是相似的，是因为他们都把实践本身置于本体论的地位，而且是唯一的本体。（从哲学上来看，这种向实践的回归是否也体现了一种趋势，维特根斯坦？）
2、对历史发生自由的强调。
当我们回头对已经发生的事实进行研究时，常常会忽略事物在发生过程中的不确定性和开放的可能性，虽然当它已经发生时表现为一种确定的结果，但是在进行的过程中则存在不同的可能性，在各种因素的作用下，它以这种方式发生了，但是这并不代表它总会以这种方式发生，事实上，它完全可能以另外一种方式发生，韦伯称之为“客观可能性”。其实，对历史发生自由的强调正是基于上述的实践观，因为实践是正在进行着的，所以其结果具有不确定性。布迪厄对这种自由的强调可见之于早期对策略的强调，策略相对于规则的机械执行，充满了变动性和灵活性，甚至充满了矛盾性，但这些看似矛盾的行为却又不真的矛盾，而是有其背后的统一逻辑在，正是从策略的灵活性入手才牵引出了后来的习性概念。而吉登斯对历史发生自由的强调则体现在再生产的不确定性上，他认为再生产不是一种解释，而是需要解释的东西，充满了不确定性，在连续性之中时时体现着不连续性的各种可能。这种历史发生的自由一则展现为一种布迪厄之“可能性空间”，这种空间是汇聚到行动者身上的各种力量搭建的一个可供行动者表演的舞台，而这些力量作为一种影响因素本身不无偶然性，另则也体现了主体的能动性，但一般而言，能动性也只局限于可能性空间的范围内。
以上两点均不难看出韦伯的影响。韦伯受德国历史主义的影响，较为强调特殊性，这种特殊性在布迪厄和吉登斯那里就表现为对实践的强调和对实践逻辑的保护。但是，韦伯虽然做出了很多经典的研究，但是最终没有发展出一条理论线条把他所有的具体研究贯串起来，这主要是源于他对特殊性的过分强调，虽然他承认一般性的可能，但是他对一般性的提炼局限于具体研究的层次上，没有上升到抽象程度最高，普遍性最强的元理论层次。这一点从他使用的理想类型的概念提炼方法中可以看出来。理想类型从一开始就局限于一个具体的对象，对该对象的各个面向形成初始的认识，然后随着认识的积累和深入，不断拓宽和更新初始的认识，在研究的最后阶段达到对该对象的最完满的认识，韦伯的这种方法试图把对象的特殊性尽可能地都挖掘出来，达成最全面的认识。但是理想类型的局限于具体的现象层次，可以把一个现象本身研究得很透彻，但是忽视了事物之间的关系，这种关系需要一种总体性的眼光。所以布迪厄提出用关系取代实体，提出了一种总体性的社会科学，反对对事物的人为的分割，而是强调在一个确定的空间和关系之中展开对某一点的具体研究，也就是说先要建立一种总体性的眼光，然后再进入具体的对象。这也是提出场域概念的初衷所在。
习性、资本和场域是布迪厄的理论中的三个核心概念，但是布迪厄的概念不是确指一个具体的对象，所以他反对给概念一个精确的定义，这三个概念提供的不是具体的研究对象，更多的是提出了一个研究框架和纲领，在这个框架和纲领之下，研究者再展开具体的研究。所有的研究必然要追求一般性，只是这种一般性限制在不同的层次上，那么布迪厄是怎么看待一般性的呢？他的实践理论提供的不是确定的结论，而是一个理论的框架，具有普遍性的是这个框架，那么在什么意义上布迪厄认为其基于法国的情况所得出的研究结论具有普遍性呢，布迪厄认为所有的经验研究都同时是理论研究，都具有普遍性，这种普遍性不是说研究结论可以直接适用于所有情况，而是说具体的经验研究提供了所有可能情况的一个特例，其他的可能性还有待具体的研究，但是这个最先的特例提出了一种普遍性的假说，后面的研究就可以不断修正它。而吉登斯的结构化理论事实上也只是一个一般化的理论框架而已，我们看到社会学理论的发展有一个比较明显的趋势，就是其对一般化的追求从早期的结论的普遍适用性发展到了后期的理论框架的普遍适用性。
那么布迪厄和吉登斯的理论又有哪些不同呢，他们之间的不同是否存在根本性的冲突呢，还是说可以互补而无抵牾呢？
其实，二元对立表现在很多方面，客观主义与主观主义，行动与结构、宏观与微观等等，一般而言，这些二元对立是相互关联的，也可以说是同一个东西的不同表现，比如行动和结构的对立在社会学中比较显见，但是如果往更深的哲学层次追溯的话，最终可以化约为客观主义与主观主义的对立，可以说前者是显性的，而后者是隐性的。虽然可以说社会学中的二元对立是同一个东西，但是从不同的层次入手来解决二元对立还是会对最终的理论效果产生影响。吉登斯的结构化理论着眼点在于克服社会学中存在已久的行动与结构的二元对立，从这一点来看，他的结构化理论取得了一定的成功。不过，行动也好，结构也好本身都强调具体的情境和人在具体情境中的选择和行为，结构对人的制约也是在具体的情境中实现的，这样的话，个体的行为就是零散的、随机的，而其规律性主要体现在两个方面，一是基于例行化行动，也就是基于习惯或传统的行动，二是由于结构性力量对个人行动的规整，这种规整具有一定的强制性。个体是具有反思性的，这种反思性体现在基于信息掌握基础之上的自主的理性决断，这是现代性的一个特征。无论是规律性还是反思性都体现在具体的行为中，社会学很大程度上就是在个体的零散的、庞杂的、不无随机性的行为中寻找规律性的东西。但是无论一个人的行为之间有多么大的差距，它们都是从同一个主体身上发出的，很多时候社会学是从行为出发来研究主体，而一定程度上把主体当作了先在的东西，不问其来源，从这一点来看，虽然结构化理论克服了行动与结构的对立，但是由于行动和结构的对立本身就遮蔽了一些东西，即使克服了这种对立，还是有很多东西处于未明的状态。布迪厄是从哲学上的客观主义和主观主义的二元对立入手的，这个入手点很大程度上乃是为了对接其时如日中天的结构主义的缺陷和不足。布迪厄早年也是循着结构主义的路径开始田野研究的，但是后来决裂了，并且其所提出的实践理论很大程度上所针对的就是结构主义的不足和缺陷。结构主义把个体简单的视为规则的执行者，虽然结构不再像机械决定论那样表现为一个外在的实体对个体产生强制作用，也不简单看成个体经过权衡的理性选择，如此一来规则或者结构某种程度上就成了“无意识”的东西，研究者先自己提炼出一套规律性的可以称之为结构的东西，然后就想当然的假定行动者实际就是按照这套结构来行动的，那么，结构某种程度上就成了先在的东西，而它是怎么进入行动者的意识或无意识中的却无法得到说明，所以布迪厄说结构主义是一种变相的唯心主义，它只是巧妙的把矛盾转移了而没有真正克服矛盾，这种矛盾归根结底就是主观主义与客观主义的对立。客观主义有两种表现形式，两者都把社会学上表现为一种规律的东西看成一种“力”作用于行动者，其不同在于一种认为这种作用力表现为外在的强制，行动者只能如此为之，涂尔干对社会事实的定义就属于这种客观主义，另外一种则把这种作用内化于行动者的无意识之中，典型的就是结构主义。这两种客观主义，前者容易发展成机械决定论，倾向于取消行动者的能动自由，后者则因为意识表现为一种自由的抉择，他表面上尊重了意识的自由，而悄悄将这种制约放置到无意识的层面，但是对于其发生过程却无法做出说明，所以某种程度上就成了唯心的东西。主观主义则着眼于意识层面个体的能动性，但这种能动性不是绝对的，而且在不同的人身上表现也不同（所谓命运），从意识的层面来看，所有的人在相同的情境下有相同的选择和行动自由，但是每个人很大程度上是被形塑了的个体，这些形塑我们的东西正是潜在制约我们的东西，而表面的意识层面的自由往往掩盖了这一点，正如尼采所言“我是怎么成为现在这个我的，我为什么要为做现在这个我而受苦受难”所以布迪厄提出要追本溯源，不是把现在的我们当做既成的东西不做反思的接受，而是要追问我们是怎么成为今天的我的，在这个过程中，哪些力量形塑了我们而我们却没有自觉，就像布迪厄在《继承人》中对法国大学生的研究，所谓学业上的平等竞争只是一个幌子而已，这背后所遮掩的是出身优渥其文化资本和教育选拨标准暗合的上层阶级的再生产。俗话说得好：“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会打洞”，我们需要追问的是为什么老鼠的儿子只能靠打洞为生，为什么对一些人表现为“命运”的无奈的东西在另外一些人那里却是游戏人生的放诞无忌。布迪厄是通过“再生产”把客观主义和主观主义首尾连接起来了，构成了一个循环的圆圈，这样主观和客观就不再表现为对立，而是可以互相说明，用布迪厄的话说就是“客观的主观化，主观的客观化”，简单来说就是个体在客观的社会结构中所处的位置形塑了他的主观范畴，而他的主观范畴又因为与客观环境的潜在契合性反过来帮助再生产了客观环境，这就是那个经典的放养娃娶媳妇的故事所说明的东西。
社会学对行动的研究可能还得回溯到韦伯，可以说韦伯的理解社会学就是以行动作为研究起点的，韦伯把行动划分为了四种类型，也就是目的理性行动、价值理性行动、传统行动和情感行动，而其论述的重点则在于目的理性行动，这和他对理性化的关注是一致的。可以说，后来的社会学理论发展很大程度上局限于韦伯的行动视角里了，吉登斯事实上忠实地继承了这个遗产，但是从行动入手进行的研究有一个很大的局限，就是行动，尤其是理性行动事先假定了其一般性，也就是其普遍适用性，这一点在经济学的理性人假设里体现的最为明显，正因此，不需要做任何说明，只要从行动入手研究，其结论就具有最普遍的一般性。这种一般性的假设假借了人类意识的表面的相似性，也就是假借了建立于意识层面的主体自由。吉登斯也是跟随韦伯的路径为自己的理论找到了一般性，但是，布迪厄最大的一个不同之处就是力图打破社会学所赋予人的虚假的一致性，而试图还原其为现实中真实的社会人，并从这个角度入手建立自己的理论，所以，总的来说，布迪厄的理论要更加贴近实际一些。
14年6月读书汇报
《现代性的哲学话语》（哈贝马斯）
《后形而上学》
《在事实与规范之间》
《继承人》（布迪厄）
《实践感》
《单身者舞会》
《自我分析纲要》
哈贝马斯的思想比较偏哲学一些，跟社会学关系比较大的是他的交往行为理论，所以我想主要围绕这本书来总结。
一、交往行为理论的定位 交往行为理论其实算不上严格意义上的社会理论，这一点哈贝马斯在前言中就指出来了，他说“交往行为理论不是什么元理论，而是一种试图明确其批判尺度的社会理论的开端。”哈贝马斯的理论旨趣在于希望借助交往行为理论为法兰克福学派的批判理论引入一种规范基础。哈贝马斯认为，社会学相对于其他社会科学学科具有一种优先性，不同于其他学科，只有社会学的研究视线关注对人类社会来说具有普遍性的问题，并且致力于发展一种具有普遍适用性的元理论，这种理论可以为所有学科的具体研究奠定基础。交往行为理论也是一种追求普遍性的理论，但之所以说它不是元理论（如果从元理论的狭义的层面来定义社会理论的话，它也不是严格意义上的社会理论），是因为它包含有规范性或者说理想性的成分，与社会学所追求的实证性是相悖的。所以我们可以从规范性和实证性两个角度来看待交往行为理论，它有实证性的一面，同时又具有浓厚的理想色彩，显而易见，这种理想色彩会损害到它的科学性，这也正是交往行为理论所面临的最大的质疑。即使如此，为什么哈贝马斯还是坚持要引入这种规范性成分呢？哈贝马斯是法兰克福学派的第二代中间的领军人物，他继承了学派的批判传统，但是，他对早期的批判理论又不满意，认为早期批判理论囿于意识哲学的窠臼，只能停留在现象的批判层面，而无法找到有效的解决路径，而交往行为理论的目的正是为批判理论引入规范基础，也就是说在批判之前至少要告诉人们什么是可欲的，以此为基准，才能有的放矢的进行批判，这样批判才更有建设性，这正是他坚持在交往行为理论中引入规范性成分的原因所在。
正如哈贝马斯经常被人问到他的理论还是不是批判理论，我们也可以问，交往行为理论固然为批判理论引入了规范基础，但是，这个过程有没有减弱批判理论的锐度之嫌呢？无论如何，早期的法兰克福学派是资本主义世界的一支不服从的力量，它将批判的火力集中对准了资本主义当代社会，所以不能仅从理论的层面来看批判理论，同时它还具有现实政治意义，而交往行为理论对资本主义的社会现实做出了很大的妥协，并将其理论化，虽然他仍坚持批判性（表现在生活世界殖民化上），但锐度确实减弱不少（所以很多时候我们感觉哈贝马斯的表现更像是一个资本主义体制内的学者，有趣的是，94年重庆出版社出的《交往行为理论》译本将其列在国外马克思主义研究丛书里面，而在哈贝马斯身上，马克思的影子还有几何？）哈贝马斯所面临的这种窘境又来源于他对实证性的坚持，为了使交往行为理论有更强的说服力，他忠实的继承了社会学的理论遗产，并力求增强其理论与当代现实的契合性，可是这又损害了其批判性，可见，哈贝马斯选择的是一条很容易两头受攻的理论路径。其实这个问题又可以放大来看，我们都知道，社会学里有三大范式，实证范式和理解范式更多的是社会理论内部的争论，它们有一个共同的前提，即都建立于对现实的接受之上，或者说是体制内的，和整个体制是协调的，而批判范式更多的表现为是体制外的未被收编者，它将火力对准体制，从来没有承认体制存在的合法性，这种理论风格是它的创始人马克思从一开始就奠定的。社会学从一开始对自己的定位就是要追求科学性，这种科学性很大程度上落实到了经验性上面，也就是说不能凭空想象未来，只能对已经发生的现实进行研究，这样一来，社会学就放弃了想象未来的权利（基于实证研究的基础之上，可以对未来进行预测，但这种预测只是现实的一种延续，所谓想象未来，是想象一种全新的可能性），所以某种程度上可以说社会学理论天生具有保守性。我们也可以说，这种保守性源于学科分工，想象未来的权利被分给了政治哲学，社会学等社会科学专门务实，这样，社会学理论的保守性也就无可厚非。但是，这样一来，务实和务虚完全脱节，务虚无法通过务实找到一条可行的落实路径。正如马克思所言，问题不是解释世界，而是改造世界，而解释世界是为了更好的改造世界，恐怕也只有在马克思那里，我们才可以看到规范性和实证性的完美结合，这尤其体现在《资本论》中，论对资本主义的实证分析，自马克思以来无人能出其右，而论理论的批判性，也是无人能出其右。“武器的批判不能代替批判的武器”，理论在马克思主义的传统里被赋予了强烈的批判色彩，而马克思之所以能将理论的实证性和批判性结合起来，则来自于其所坚持的哲学基础，即我们所熟知的历史唯物主义。而历史唯物主义带有很强的目的论色彩，这种目的论色彩归根结底来源于意识哲学赋予主体的先验性，而且实践已经证明了这种目的论的空想色彩。
无论如何，哈贝马斯有一点和马克思是相同的，即实证性与批判性的结合，但是，相较于马克思，哈氏的批判色彩已经大为弱化，其实我们也不能太过强求哈贝马斯，这种弱化是有其背景的。
二、交往行为理论中的伦理普遍性及其论证负担 对交往行为理论的批评主要集中于其对普遍性（为了和前面说的元理论的普遍性相区分，可以更确切地称之为伦理普遍性）的坚持上。人们之所以对伦理普遍性如此警惕，是因为哈氏之前的普遍性伦理观认为人类社会本质上是同一的，可以作为一个和谐的共同体存在，所有人的利益是协调的，不存在本质性的冲突和根本的矛盾，这种类似于“大同社会”的人类共同体具有伦理上的至高无上性；而这种对人类共同体的设想必然隐含的基于一定的价值基础之上。最有名的人类共同体设想莫过于共产主义社会了，而共产主义社会设想则是基于平等价值的优先性。经历过社会主义实践的挫败，人们已经意识到了这种伦理普遍性的空想性质，而在普遍性的名义下优先价值则会造成对其他价值的压制。可见，这种实质普遍性已经没有市场了，哈贝马斯也看到了这一点，所以，他对普遍性的追求从实质层面转到了形式层面，这种形式普遍性就体现在他所提出的形式语用学上面。在交往行为中，人们通过语言与世界发生关联，哈贝马斯区分了两种与语言有关的行为，即以言取效和以言行事。前者植根于具体的情境之中，主体从自身的利益出发（自我捍卫），以语言为手段力图对别人施加影响以实现自己的预期目标，后者是指言语者在言说过程中完成了一个行为，即通过表达有所行动，但不追求特定效果。以言行事的目的，是从构成言语行为的表达意义自身当中产生出来的，而以言取效无法脱离具体的语境并且依赖于具体的语境。也就是说，以言行事具有超越性，在以言行事中，主体不是置身于具体的利益场景，而是从中超越面向整个世界，这里的世界只具有形式的意义，或者说范畴的意义（这一点可以在日常生活中找到很多例子，比如大学寝室里的卧谈会争论与自己的利益并不切身相关的问题）。在以言行事中，交往主体彼此提出有效性要求并且做好随时接受检验的准备，对此其他主体可以通过论证进行批判，并采取肯定或否定的态度，而如果否定的话一定是基于更有力的理由的基础之上，这里的论证或批判表现在两个方面，一是对有效性要求本身的论证或批判，二是对观点和态度是否符合有效性要求进行论证或批判。在这个过程中，参与各方必须采取完成行为式的参与者的立场，而不是旁观者的立场，也就是说，在交往过程中，所有的主体都只承认论据的力量，并且追求最有力的论证，切身的参与到整个争论场中间来，而不是站在场外旁观，旁观者并不关心论证的过程。论证或批判本身并不是最终的目的，而是达成共识，共识把各方的行为协调起来并且需要各方最终落实到具体的行动中（也就是说在交往过程中，主体不和世界发生直接的关联，但最终的目的还是要回到具体的世界中），这样才能确保论证或批判具有建设性（防止无意义的争论和辩论中的争强好胜）。如果交往主体就有效性要求达成共识，也就自愿接受了有效性要求的语内约束力量，这种共识就被赋予了一种伦理力量，这种伦理力量在达成共识的范围内具有普遍性，但是由于在交往过程中，一是参与者的开放性，所有的人都可以加入进来，二是议题的开放性，没有对讨论的内容设置界限，所以不会造成价值压制（事先接受一种价值层级秩序，争论只能在这个基础上展开），所有的价值都可以平等的进入争论场中。可见，哈贝马斯把伦理性赋予的是争论的过程及其可能的产物——共识（达成什么样的共识是无法事先预期的），也就是争论场，而这个场只具有形式的意义，这样他就把伦理普遍性从实质层面转移到了形式层面。
这里又有一个问题，即共识只是可能的产物，并不是所有的情况下都可能达成共识，即使在理想言语情境中，如果不同的主体坚持不同的有效性要求，信奉不同的论据力量，就不可能达成协商一致的共识，尤其是参与的主体越多，主体间的分化越严重，达成共识的可能性就越小，而哈贝马斯坚持的普遍性是指向人类全体的，那么他是怎么解决这个难题的呢？
哈贝马斯坦言，当自己选择交往行为理论这路径时，同时就背上了沉重的论证负担，主要表现在两个方面：一是不同文明和不同宗教的世界观的分化，二是现代世界观中价值的分化。我认为哈贝马斯主要是从生活世界合理化的角度来回应这个问题的，他认为以往的理论家对现代社会的判断往往失之片面，只看到了现代化所带来的工具理性的泛滥和系统复杂性的增长，及其所造成的对于主体自由的压制和意义的剥离，他强调现代化还有另一面，也就是生活世界的合理化，这种合理化主要表现为两点，一是法律和道德的普遍化，二是个体的个人化（具有自主言语和行动能力的主体）。这种合理化是有利于交往行为的，个体自主性的增强使得主体摆脱了对神圣力量的迷信，能够自主的表达意见和做出判断，而且法律和道德的普遍化使得它们从具体的地方社会中脱离了出来而具有了普遍适用性。以道德为例，以前它是和政治、伦理混杂在一起的，而且只适用于一定范围内的地方社会，哈贝马斯称之为习惯道德，习惯道德有自己的强制手段保证其被遵从（比如传统社会中的村规民约），现代社会的道德从地方文化的传统中脱离了出来，而变成一个具有普遍性的文化认知系统，更多的表现为一种抽象的原则和规范，每个个体面对道德的拷问式的目光，自主的做出是否认同的判断，如果选择认同某一道德原则，那就把这种原则内在化作为一种良心权威来规范自己的行动，这种约束力量只对单个的个体有效，不具有普遍性，道德也没有建制化的手段保证每个人的遵从，哈贝马斯称之为后习惯道德，它只能通过把自己的原则贯穿在法律中，并通过法律的建制化手段保证落实，所以现代社会中的道德和法律是互补的，这也是现代法律形式的形成之所以必要的原因，现代法律又不同于传统意义上的习惯法，传统社会的习惯法局限于具体的地方社会，并且不一定需要国家暴力作为保证实施的后盾，而其约束力量更多的来源于传统的权威，现代法律必须依靠国家暴力保证实施，而且自成系统，至少在民族国家的范围内具有普遍约束性。另外，哈贝马斯还区分了规范和价值，规范经常被人误置于价值的范畴，事实上它们两个是有区别的。规范对主体来说是义务性的，一旦接受某一规范，不管是否认同，主体都有义务去落实（并不是所有情况下主体对规范都是认同的，比如多数决策的情况，这时少数接受规范是出于对程序的认同，而不是对规范本身的认同）；而价值表现为一种偏好，认同某一价值就要通过主动的目的行为去实现它；对主体来说，规范是二元的，要么接受要么拒绝，而价值在每个主体那里则表现为一种层级排序，优先性从高到低排列；规范具有绝对约束力，一旦接受就必须履行，而且可以借助外在手段保证实施，而价值则只具有相对约束力，只能依靠主体对自己的约束，不能依靠外在手段；规范具有融贯性，就是说不同的规范可以共存而不相互排斥，而价值则相互排斥，每种价值都强调自己的优先性。道德更多的表现为一种规范，约束主体的行为，而不是一种价值，这样就把道德和价值区分开来了。在《事实与规范之间》中，哈贝马斯把商谈分为实用性商谈、伦理性商谈和道德商谈三种，抽象层次从低到高。实用性商谈涉及的是具体的技术问题，科学可以提供客观性标准，比较容易达成共识；而伦理性商谈是指在共同体（这个共同体可大可小，一般以民族国家为上限）的范围内讨论一种对所有成员来说更好的生活，由于所有人都是从同一个生活世界中生长起来的，这种文化共同性有利于达成共识（这里涉及到伦理和道德的区别，哈贝马斯认为伦理表现为一种意志，意在追求更好的生活，依托于具体的生活世界；而道德作为一个独立的文化认知系统，停留在认知层面，而且具有普遍性）；道德性商谈抽象性最高，理论上涉及所有的人，与所有的人都相关，在现代社会由于道德的普遍化，达成共识的可能性也更大了。
综上来看，我们可以看到哈贝马斯是这样来回应刚才提到的那个难题的，他通过区分道德和价值，小心翼翼地绕开了价值探讨的陷阱，而将商谈达成普遍性共识的可能性仅限于道德层面，而且基于现代社会中道德和法律的普遍化，力图证明他所坚持的伦理普遍性的可行性。之说以说价值探讨是一个陷阱，恐怕还是得回溯到韦伯。韦伯认为现代社会中，随着基督教一神论世界观的祛魅，出现了价值领域的分化，各个价值相互争斗，谁也无法取得类似上帝的至高地位，所以只能一直争斗下去，韦伯坦言这正是我们所面临的时代处境，正是在此基础上他才提出了著名的价值中立原则，也就是说韦伯认为价值具有不可妥协性，它属于主体自决的范畴，价值探讨是不可能的，也就是说，我们不能通过理性的探讨使别人放弃自己认同的价值而接受我们的价值，最终在价值上达成统一，找到一个最高的价值，上帝死后，这个最高的价值已然是不可能的了（关于价值探讨，韦伯的思想中又有矛盾之处，一方面他认为价值探讨是不可能的，学术研究只能在一定的价值基础上展开，而无法触动这个价值基础，另一方面，在心志伦理和责任伦理之间，他又明显的贬低前者而抬高后者，原则上，每个人都有价值自决的权利，这点任何人都不能干涉也无法干涉，但是，价值抉择又要尊重现实的客观性，不能脱离现实追求明显空想的价值，学术研究能够客观的揭示出各种价值追求的现实可行性，并从“能为”的角度对“应为”提出商榷，其实，这也是一种价值探讨，因为它的目的是让别人放弃自己认同的价值，但是，这种价值探讨不是基于某种价值的优先性而对其他价值的贬低甚至压制，所以无损于价值中立，事实上，韦伯反对的不是价值探讨，而是价值压制，比如道德、政治对学术的粗暴干涉）。韦伯之后，这种价值多元观点得到了普遍的认同和接受，所以，哈贝马斯不可能逆向而行，回头再去质疑韦伯的观点，但是他认为韦伯的观点又有其模糊之处，这主要体现在实质理性和形式理性的二元对立上。韦伯由于他对目的理性的强调，所以他倾向于将所有非目的理性的东西都划归到实质理性层面，也就是价值层面，这样就把道德和价值混淆在了一起，哈贝马斯将这二者区分了开来，所以他认为韦伯的观点对他并不构成阻碍， 他只承认道德商谈的可能性，而且价值分化对道德商谈来说也不构成阻力，二者可以共存。
价值分化和道德商谈和谐共存的可能性体现在哈贝马斯关于欧洲共同体的设想上，在《公民身份和民族认同》中，他认为民族认同的基础是血缘共同体中相同的文化背景（民族主义），而基于政治认同的公民身份则是基于具有普遍性的宪政爱国主义的政治文化（共和主义），这两者没有概念上的必然的联系，只具有历史上的偶然关系，这种偶然关系的产物就是法国大革命中诞生的民族国家，事实上文化的多元无损于宪政爱国主义政治文化的普遍性，不同文化背景的人，只要他认同这种文化，参与到政治商谈中，他就可以获得相应的公民身份，所以哈贝马斯欧洲可以超越民族国家的范围形成一种新的政治自我意识，其表现形式就是欧洲议会。
交往行为理论因其中所包含的的规范性成分容易受到“乌托邦”的指责，而其规范性主要体现在理想言语情境上，理想言语情境下的交往应该是非强制的，而且要排除交往主体的利益取向动机，这两个要求在现实中是很难实现的，所以具有理想性，这点哈贝马斯也是承认的，只不过他努力证明的是其可能性，也就是说，这种要求在现实中是完全可能实现的，而且是部分实现了的，既然如此，那么就可以把它作为一种规范性标准，设法使现实状况朝这个方向改进。可见，交往行为理论所设想的不是一个不可及的“乌托邦”远景，只能遐想解馋而无法实现，相反，只要我们努力就可以做得到，而且可以不断地做得更好。
三、生活世界殖民化 哈贝马斯认为韦伯实际使用的是一种实践理性的概念，包括手段的运用、目的的设定和价值的取向三个方面，这三个方面是相互协调的，而不是分离的，手段选择和目的设定基于一定的价值取向之上，在论证新教伦理与资本主义精神之间的关系时，韦伯使用的就是这种完整是实践理性概念，新教徒的具有计算倾向的目的理性行为正是基于对新教伦理的认同基础之上。但是，但是韦伯在考察社会现代化的过程中，又放弃了这种实践理性概念，而只强调目的理性，比如他认为资本主义的发展在初期需要借助新教伦理为自己创造合法性氛围，而当它发展成熟以后，它就可以摆脱这种伦理基础上，而变成一种纯粹功利性的目的取向行为。哈贝马斯希望借助交往理性恢复韦伯的实践理性概念，也就是说为目的理性植入道德—实践基础，将其纳入价值理性的规范之下，也就是说交往理性不仅包含目的理性，而且更重要的它还包含对道德伦理等严肃问题进行的理性探讨的价值理性，具有交往理性的主体远不是马尔库塞所批判的现代社会中无灵魂的“单向度的人”，而是立体的、丰满的、有道德属性的人，正是在这一点上，哈贝马斯复活了启蒙理想，认为现代性是一项未竟的工程，之所以有人高呼启蒙已死，是因为对启蒙理想中所追求的理性的理解局限于目的理性层面，而目的理性的泛滥转过来杀死了理性的自主性，杀死了“人”的理想，而哈贝马斯补充进价值理性的层面，意图通过价值理性来约束目的理性，而他之所以说启蒙还不够还需要继续就是说生活世界的合理化还不够，个人的自主性还不够。
基于这种理性概念的重建，哈贝马斯对当代世界的诊断也发生了变化。韦伯从目的理性出发，诊断出了目的理性的泛滥带来的意义丧失（功利取向导致的生命意义的丧失）和自由丧失（建立在工具理性的逻辑基础之上的系统对个体自由的压制）的时代问题。卢卡奇和早期的批判理论从马克思主义的角度接受了韦伯从合理性角度做出的时代诊断，并将其发展成了物化理论和工具理性批判理论，但是在意识哲学的范围内，这种批判最终走向了死胡同，归根结缔，这源于意识哲学的自我关涉特征，也就是自我同时作为主体和客体，工具理性的泛滥本身是意识哲学的产物，我们很难在意识哲学的范围内恢复主体性。哈贝马斯认为从韦伯到卢卡奇到早期批判理论，对时代的诊断过于强调目的理性，又囿于意识哲学的局限，始终无法找到一条对应的解决路径，基于此，借助从意识哲学范式向语言哲学范式的转型，哈贝马斯力图用主体间性取代个人主体，这同时也是从目的理性向交往理性的转变，而在交往理性中恢复价值理性的层面，并借助这种价值理性找到一种对目的理性的扼制力量，所以，哈贝马斯对当代世界的诊断就转变为生活世界的殖民化，也就是说系统基于媒介（货币和权力）的强制性对生活世界的自发性的拓殖，而交往理性就植根于生活世界当中，所以批判理论的关键就是在生活世界和系统之间确定一个合理的界限，而且要把系统通过政治公共领域置于生活世界的控制和约束之下。终于，韦伯提出的理性化牢笼的困境在哈贝马斯这里找到了解决路径，这也是其相较于早期批判理论的最大创新之处。
四、总述 我觉得哈氏的理论发展好比一个首尾相接的圆圈，《公共领域的结构转型》中确立了自己的现实关怀，志在恢复资产阶级公共领域，以《交往行为理论》为理论中介，最终在《事实与规范之间》提出了自己的解决方案，论证了当代社会条件下公共领域的现实可能性，首尾的两部著作都与现实高度相关，也就是从现实出发经过理论最终又回到了现实，这也正是哈贝马斯与新四大家中的其他大家相比最大的不同，也就是他有强烈的现实关怀，其实每个大家或多或少总都有一点现实关怀，而哈贝马斯的特别之处在于他继承了马克思主义通过理论介入现实的传统，借用马克思的名言就是“以往的一切哲学只是解释世界，而关键是要改造世界”，在哈贝马斯那里谈不上“改造世界”，但至少要改进世界，他的可贵之处就在于复活了人类的规范性理想。人类曾经不安分过，追求理想中的完美世界，然而经历了挫败之后就陷入了前所未有的幻灭之中，以致于想象未来甚至成了一个禁区，而哈贝马斯“明知山有虎，偏向虎山行”，希望自己的理论有助于人类建设一个更好的世界。
处女座或成名作对于一个作者往往有很深远的影响，许多大家就是沿着这些作品中引出的线索不断深挖，在一个点上集中用力，最终发展出了自己的理论体系，在这一点上，哈贝马斯表现的最为典型。
14年5月读书汇报
书目：
《性经验史》
《生命政治的诞生》
《福柯乔姆斯基论辩录》
《公共领域的结构转型》
《合法化危机》
《交往行为理论》（一、二卷）
对福柯的阅读总的来说把握性不是很大，尤其是关于知识考古学的部分，只能硬着头皮谈一些自己的想法，不求对错。
一、怀疑的眼光
1968年的五月风暴中，造反的学生们扒掉铺路石构筑街垒时，却惊奇地发现铺路石的下面竟然是海滩，“铺路石的下面是海滩”某种程度上正暗合学生们身体力行的造反行动。海滩代表的是一种未经驯化的野性的原生力量，而铺路石则是一种对野生力量的规整和驯服。这正是福柯给我们提出的命题，他告诉我们说，如果我们不把横亘在我们面前的“铺路石”揭开，我们就无法看到那些被压制的、被遮蔽的，突破我们以往视野的新鲜事物，所谓新鲜事物并不是新的事物，而是早已存在的却一直逸出我们视线之外或者被我们熟视无睹的事物。在此之前，我们一直相信一种线性的进步，一种在已有存量基础上的增量，福柯之后，这已经不可能了，我们似乎只有完全推开已有的存量才能发现新的增量，才能更好的前进。在这里我们看到的是一种阴冷的怀疑眼光，这或许可以作为我们进入福柯的思想迷宫的一个切入点。按照一般惯例，我把他的思想分为考古知识学、权力谱系学和生存美学三个部分。
二、知识考古学
1、疯癫是什么？
在《疯癫与文明》中，我们已经可以看到日后日渐显明的知识考古学和权力谱系学的影子，只是在这本成名作里，福柯的关注重心在于疯癫这种独特的体验及其被理性区隔驯服的过程,在这里，理性同时作为一种权力和话语，日后福柯才更进一步的从理论层面开掘，发展出了较为系统的知识考古学和权力谱系学理论，在时间上亦有先后，先有知识考古学，后有权力谱系学。
疯癫到底是怎样一种存在呢？或者说，福柯的“存在观”是什么呢，在他的眼里，什么才算得上“真实的”东西？如若真如福柯所言，疯癫不是一种自然现象，而是一种文明产物，它是被理性的知识区隔、建构起来的东西，是一种人为的存在。在中世纪和文艺复兴时期，疯癫被作为一种戏剧性的存在，疯人的所言所为会被视为某种天启或者神秘力量的显明，人们会认真的对待它们，在理性与非理性之间存在对话和交流，疯癫并不被看成一种需要消灭的东西，而是一种自然的存在，自有其合法性，人们也尊重其存在的合法性。进入古典时代之后，疯癫却被视为一种需要消灭的东西，某种不正当的存在，禁闭出现了，人们将疯人从可见的眼前区隔进一个封闭的空间，将其从正常人的世界中驱逐了出去，成为不可交流的对象，是人类的需要的被消灭的阴暗面；进入现代时期，禁闭被认为是非人道的，理性人开始介入疯人的世界，不再是简单粗暴的压制，而是试图改造之使之回归正常，随之发展出一套相应的知识话语，但这样的接近并不是二者之间平等的对话，从一开始，理性就高高在上，而疯癫则是被否定、需要改造的对象，在话语的权威面前，疯癫彻底失去了发声的机会，沉默不语，在这里只有理性的独白。如果我们推翻这种理性建构起来的疯癫形象，更进一步去寻找疯癫更真实的存在，疯癫到底是什么呢？我觉得福柯的存在观是一种自然主义的存在观，人一说话，自然就开始失真，或者更确切地说，福柯所质疑的并不是说话本身，而是只有一种声音在说话，所以，错不在理性本身所蕴含的合理性，而在于理性作为一种垄断性话语的存在，需要质疑的是其垄断性，话语将不存在的东西在现实中标记出来并服从于其所建立的真假区分，在这种真理标准下，一些事物的存在合法性莫名的被剥夺，成为一种需要被改造被修正的畸形的存在。
2、为什么人是一种近期的发明
福柯认为，从文艺复兴时期至1960年代，西方的知识发展不是一种线性积累和连续进步的过程，而是经历了两次认识型的断裂。在文艺复兴时期，人们习惯于从相似性的角度出发建立事物之间的关系；在古典时期，人们关注的是事物之间的同一和差异，基于事物的表象建立一种统一的秩序；在近代时期，人们开始越过表象深入不可见的层面，关注的是单个事物的不同部分之间的有机联系，强调个体的独立一体性和事物的内里和本质。最初，词本身就是物，到古典时代，词被用来标记表象，词的存在寄托于表象的存在，词以物为中心，为物服务；到最后，词与物彻底分离，而拥有了自己的历史。词与物的分离导致了词可以脱离物自说自话，甚至建构不存在的物，语言给我们营造了一个失真的世界，我们很难像以前那样辨别什么才是真实的存在，什么只存在于语言中，很可能什么都没有改变，只是换了一个说法而已。为什么人是一种近期的发明呢？只有在近代认识型里，“人”才可能诞生，人只有作为一个已经被限定了的主体才能作为认识的对象，人是同时作为主体和对象出现的；在近代认识型里，人是说话的、活着的和劳动的人，基于这些先验的基础之上，才能对人进行经验的研究，只有对人先进行限定，才能对人进行确实的研究。词与物的分离在人身上的表现就是人的多样性的存在被限定在有限的几个方面，其他的面向被掩蔽了，基于此的对人的研究永远不可能得出超出限定性的东西，真实的人消失了。
话语和话语转型
所有知识都是一种话语表现，话语是一种功能，而不是具体的内容，对于话语来说，重要的不是说的是什么，而是谁在说话，为什么说的是这而不是那，而话语的形成则基于一定的规则，这套规则是匿名的，也是相对稳定的，在一个较长的时期内不会发生变动。所谓话语转型就是话语的生产规则的转变，这种转变不是连续的，而是断裂的，是一种不同于旧规则的全新规则，从旧规则到新规则的转变方向是不确定的，也是不可控的，取决于机缘和新规则所面临的障碍的消失和清除，也就是说完全是随机的，不是某个人可以控制或者决定的。
二、权力谱系学
前面已述，话语的转型是无方向和随机的，取决于机缘和局势的综合作用，不过，在这种不确定之中，有一种因素却是确定的，那就是权力。权力和话语是一对孪生兄弟，谁也离不开谁，权力需要话语构筑合法性，话语亦需要权力为其存在提供强力基础，二者相互保护，相互促进。那么所谓“真理”指的又是什么呢？在知识社会学里，权力因素的渗透可能扭曲知识的表达，但是，这并不意味着“真理”是不可能的，只要排除掉权力的非正常干涉，真理就有可能被发现，在这种真理观中，一个隐含的假设是存在一个普遍的、恒定的、取得共识的真理认定标准。而福柯则强调所谓“真理机制”，真理服从于话语规则，每一套话语都规定了真理的生产和认定规则，所谓真理必然是对应于相应的话语，所以没有普遍的真理标准，也没有恒定不变的真理，如果话语发生了转型，那么即使是针对相同的对象也可能产生完全不同的真理；权力则确保了该种真理生产规则的垄断地位。如此一来，真理就不是自在自明的、有待“发现”的东西，而是被“发明”出来的东西。福柯和知识社会学的分歧显而易见，在前者那里，真理天生就带有权力的印记，权力内在于真理之中，没有权力，就没有真理；在后者那里，权力是外在于真理的一种干扰因素，可以设法去除。
权力的生产性。福柯在权力观上的很大一个创新就是指出权力并不是一种压制能量的消极存在，而是具有生产性，可以激发和创造能量，能够增进相关事业的效益，从压制权力到规训权力的转化，权力不再是一种显性的存在，不再是象征性的符号，而是一种渗透到细枝末节的周密网络，从无数个小点上发力作用于身体，正因为其细小，人在不知不觉中被驯服了，而且丧失了反抗的意志，成了主动的配合者，从而在政治上不再具有威胁性，政治上驯顺的身体反过来可以提高身体在经济上的生产效益。权力作为一个整体的机制是匿名的，每一个处于规训网络中的节点中的规训主体反过来可能也是一个更大网络的被规训对象，所有的人被套牢在网络中，没有任何一个人可以从中挣脱而居于超脱的地位（像以前的国王），甚至我们也不能在定位出一个清晰的统治阶级，所有的人都和权力发生关联，却又是清白的。而且，这个网络变动不居，无法用一条连贯的主线将其贯串统一起来，而是无数分散的、不稳定的小中心。在这种情况下，因为不存在唯一的中心，抵抗也是分散的，类似于一种遍地开花的无组织的游击战，而不是正规军的运动战，这样一来，“革命”就被解构了，再也不可能用一种单一的革命意识形态将所有的反抗诉求统一起来了，福柯本人在后现代的语境下更加强调一种“不服管”的精神，就是从小处、从细处反抗，随时随地反抗，哪里有压迫和不公，哪里就必有反抗，这是一条没有止境的道路，因为没有一劳永逸的反抗，永远会有新的不公源源不断地滋生出来。权力不是固定的制度，不是稳定的结构，不是可占有的东西，而是自下而上、变动的、分散的、不稳定的网络，可以用一个框架来把握这个网络，但是这个框架本身不等同于权力，所以福柯的权力观是“唯名论的”权力观，这种权力观正是建立在匿名性的基础之上，所谓匿名就是无主体的，变动的，分散的，无方向的。这种唯名论的观念在福柯的思想中表现得很明显，所有理性主义传统所信奉的一些大词，诸如“国家”、“市民社会”、“自由主义”、“社会主义”等等，这些大词本身没有本质的内容，而是赋予更为真实、更为基础的实践网络的名称，这样，这些大词作为一种信仰层面的价值就被消解了。以国家为例，在福柯那里，国家没有属于自己特有的本质，对国家来说，更为真实的是各种各样的治理术交织形成的网络，只有这个治理术网络才是实在的，而国家只不过是赋予它的一个名称。
在与乔姆斯基的论辩中，福柯认为无产阶级之所以要革命，是因为它历史上第一次想到了要掌权；人们不是为了正义而斗争，而是因为斗争才需要正义。这些观点让我们不难在福柯的身上看到马基雅维利的影子。马基雅维利的贡献在于历史上第一次把政治从道德领域的束缚中解放出来，从政治本身的角度来看政治，权谋诡计其实本来是一种常态，只是以前被光鲜的道德话语遮蔽了，即使如此，在马那里仍然残存着一种国家理想，手段的无限制的使用服从于国家强大的价值理性，而在福柯那里，这种价值理性也解体了，只剩下见不得光的权力运作黑幕。
生存美学
如果一切以前我们认为有价值的、值得为之献身的东西都被解构了，那我们又将在何处安放我们的生命呢？可以说，福柯必须找到一个出口，找到一个不唯是消极的怀疑和解构而且可以建设经营的领地，惟有自我。自我虽然是唯一可以自主的领域，但未必就是一片未经污染的净土，事实上，自我也已经失真了，我们面临着寻找真我的命题。事实上，存在两个自我，不妨将其称之为“真我”和“假我”，二者处于一种斗争状态中，不是你死就是我活。假我容易受到外界的诱惑并且被外在的力量俘虏，假我战胜真我的结果就是自我被异己的力量控制而丧失了反思性。在古希腊人的性观念里，欲望作为一种本能是正当的，应当警惕的是沉溺于鱼水之欢，被低级欲望控制了，丧失了自己的主体性，而人最引以为贵的就是这种主体性。正如苏格拉底所言，有节制的快乐才是值得回味的。这种欲望节制不是迫于外在规范的约束，而是道德主体的主动实践，目的是突破旧我自我创新，本质上，这是一种自我的发明，谁也不知道自我之将所是，生命是一个永无止境的创新过程，我们永远在路上。通俗一点来讲就是务虚与务实的辩证关系，如果人完全沉浸在务实的日常生活中，就会丧失务虚思考（非日常的相对形而上问题）的兴趣，只有从务实中相对超脱出来才能更好地务虚，而这种务虚才能标记出生命的存在，类似笛卡尔所谓“我思故我在”。也可以借用韦伯所谓“日常性”和“卡里斯马”特质来看这个问题，无论是借助内省（儒家所谓修身养性）还是苦思（柏拉图之哲学王），君子和哲学王标记出自己的异于常人的特别之处，这正是韦伯所谓的“卡里斯马”特质，而这种特质从一开始就是带着权力印记的，而君子和哲学王最终的指向都在政治领域，这正是应当警惕的，福柯在这里强调的不是一种外在的姿态（做给别人看，有权力欲望），而是一种面向自我生命的真诚，是一种个人化的生活风格，与政治无关。如苏格拉底所言，一种未经反思的生活是不值得过的。生命贵在自我挑战，真我永远在未知的他处。
四、总述
如果用一个词来概括福柯的思想，或许可以用“去中心化”。对于知识而言，理性主义传统坚持一种智力上的进化史观，表现为人类在知识上的积累和进步，这种进步和时间的延伸是同步的，因而是线性的；这种知识上的自信进而表现为对人类前途的自信，人类作为主体是可以掌握自己的命运的，甚至可以创造自己的历史。这种进化史观存在的前提是意识主体的确立，人作为主体可以认识世界甚至改造世界。而在福柯那里，知识只是话语的一种表现形式而已，而话语的形成也是基于一定的匿名规则，而且这种话语形成的规则不是恒定的，随时可能发生转型，更要命的是转型的方向也是未定的，这样一来，虽然知识表面上表现为主体的创造，表现为面上的扩展和量上的积累，从具体层面来看，知识丰富多样，但是所有知识的生产过程都服从话语形成的规则，这种规则规定了所有知识的底色，如此看来，主体的角色就十分可疑，自我发挥的空间十分有限，是人服从规则，而不是规则服从人，人的主体性被解构了，随之破产的是进化史观。在进化史观之下，人类之于未来有一种稳定的预期，基于这种预期才能确保当下生存的安全性，而福柯戳破了进化史观的童话，告诉人们未来漂泊无定的真相，这就把整个人类都置于空前的危机之下。福柯告诉我们，知识的历史充满了间断性，所谓连续性是一种假象，他注意到的更多是差异，不是说特别去关心差异，而是差异本来一直存在，只是认真对待它们而已，这样差异在一种线性的和宏大的话语秩序中被粗暴地抹平了，“去中心化”只是告诉人们这种中心事实上并不存在，而间断和差异才是真相。对于权力来说，它本来只是一张无中心的关系网络，作为整个机制它也是匿名的，有人站出来声称自己掌握了正义，并且试图证明自己的合法性，这也只是一种虚假的表现，是一个出于权力斗争的需要人为建构起来的中心，我们必须看到这个中心之下无声的沉默，事实上没有人能够驾驭权力网络，所有人都服从于权力的匿名机制。“去中心化”就是不相信任何权力的自说自话，从我做起去反抗一切压迫和不公。
话语和权力都表现出了一种匿名性，而匿名的其实就是不可控的。关于匿名的力量，还有我们所熟悉的马克思之资本主义生产体系和韦伯之官僚制度，在这两种情况下，匿名表现为一种理性所导致的非理性，不管是资本主义生产体系还是官僚制度，最初都是人自己发明出来的，但是之后它们就脱离了人的控制发展成了自己运作的体系，而最初发明它的人反过来却要服从它们的逻辑，在这种自足的体系面前，人失去了反制能力，只能任其发展。马克思在《资本论》里就把资本家成为人格化的资本，资本家只有服从资本的逻辑才能称得上资本家，显而易见，人服从于资本。这里所谓匿名力量主要是从不可控的角度而言的，即使如此，作为一个自足的体系，我们还是可以定位出其被组织起来的逻辑，对资本主义生产体系来说，其服从的逻辑是利润最大化，而官僚制度则服从效率最大化的逻辑。而福柯之话语和权力，连这种逻辑也定位不出来，这意味着我们不仅不能控制它们，甚至不能掌握它们，它们完全处于一种无序和无组织的状态。
君子失形，小人显身，关于人的真相。在人类的早期历史中，神圣的宗教性世界观占据绝对的统治地位，其影响渗透到社会生活的方方面面，并以其为中心将整个人类社会和宇宙统一协调起来，世界是一元的。近代以来，宗教世界观开始解体，分化为互相争斗的不同的价值领域，韦伯所谓“去魅”是也，在这种情况下，启蒙运动将人建构成了一种与现代世界观相适应的新宗教，“人”成了信仰的对象，这里的“人”是理性的、崇高的、无私的、自主的，总之一切代表光明和正义的大词都可以用在“人”身上，在这种对人的信仰中，人类对自己的未来充满了信心和希望，跃跃欲试的试图掌握自己的命运。然而，现实的发展某种程度上使这种信仰幻灭了，福柯所处的时代，正处于二战后的一种幻灭状态中，福柯试图告诉人们，以往的那种“人”的形象是人类自己建构起来的，而真实的人同时是非理性的、冲动的、懦弱的、腐败的、堕落的、盲从的，善与恶，光明与黑暗不是截然分开的，而是混杂在一起的，相互依存，在这种情况下，以善的、光明的名义对恶的、黑暗的征逐必定无法成功，常常是打着冠冕堂皇的旗号明目张胆的制造种种不公和压迫。用一句话来说，就是“君子失形，小人显身”，君子的形象是人为建构起来的，而小人才是人的真相，人对自己身上的阴暗面装作视而不见，妄图消灭之，而人间的罪恶往往是自己制造出来的，经历了这么多的挫败，人必须直面自己的真相，每个人身上都有法西斯主义的成分，人们指责权力只是因为他们自己不是掌权者而已，奴隶掌权以后往往比奴隶主更要残暴百倍。每个人都不是绝对清白的，再也没有人站在道德的制高点上对别人指手画脚了。启蒙的理想被解构了，这正是我们的时代命运，启蒙时代的人们过于轻信未来，而我们则是干脆拒绝相信未来，福柯走了，身后留下的是一片被解构的思想废墟，我们正是要在这片废墟上继续上路，假如我们拒绝思想的荒芜的话。再来看福山所谓历史的终结，其实所谓历史的终结表面上看是资本主义的完胜，实质上背后所潜藏的意思是任何形而上思考的不可能，在此之后，人类不能在想象自己可以有另一种别样的可能性，唯一的命题就是活着，仅仅是活着而已。曾经的理想已经幻灭，导致在我们这一代，“理想”甚至成了一个贬义词，在后现代给我们设置的重重怀疑和解构的阻力之下，我们还怎么组织起一个新的有号召力的理想，或者说，这样的理想在今天还是可能的吗？
我把福柯视为一个生活在发达资本主义国家的小资产阶级知识分子，生活优渥，衣食无忧，对于福柯来说，他很难在找到一个值得自己献身的宏大理想，某种程度上，他也逃不开二战后西方知识分子那种普遍的幻灭氛围，而且也在努力寻找一条具有现实意义的新路，所以他的关注点一直聚焦于宏大叙事下被掩盖的边缘性的存在，并挺身而出为“被侮辱与被损害的”人发声，从他自己来说，他很难将自己生命的意义寄托于某种事业之上，所以，当他回头面对自身时，他只能去追求一些极度私我的所谓极限体验，显然，这不可能是一种适用于所有人的生命选择，福柯是无法复制的。
阅读福柯，于我而言，印象最为深刻的乃是他的那双在厚厚的眼镜片后面注视着你的眼睛，他没有说话，而其实未待他开口，我们已经知道他要说什么了，那双眼睛里所透射出来的分明是怀疑的眼光。信仰总是有风险的，因为它有可能幻灭，但是，至少在信仰时我们是真诚的，这就够了，福柯的失误用一句俗话来说就是“聪明反被聪明误”，我们在信仰一个东西时同时给自己的生命赋予了意义，信仰同时是维系我们生命的东西，抽去信仰，我们的生命必然失去支撑，像浮萍一样漂泊无依。所以我觉得人有时宁肯不要那么聪明，冒着幻灭的风险，坚定的相信一些东西。与福柯相比我们的幸运是生活在一个转型中的发展国家，在这个转型过程中，有巨量的问题有待发现和阐明，这正是我们大有可为的地方，务实之余，我们也来务点虚吧，使自己的生命不至于全是琐碎家常。
14年4月读书汇报
书目：
《现代性的后果》（吉登斯）
《亲密关系的变革》（吉登斯）
《超越左与右——激进政治的未来》（吉登斯）
《福柯的生死爱欲》（米勒）
《疯癫与文明》（福柯）
《临床医学的诞生》（福柯）
《词与物》（福柯）
《知识考古学》（福柯）
《规训与惩罚》（福柯）
结构化理论
在社会学里，所谓“社会唯实论”和“社会唯名论”的对立是很多入门者接触社会学时印象最深的一个问题，而老师或者教材往往在大讲一通唯实论和唯名论分别是怎么回事之后总不忘语重心长的告诫我们说二者各有所长和所短，应该将它们中和起来，这也成了这道经典社会学题目的经典答法。那么，二元对立的问题简单的通过中和就能解决吗？所谓中和，就是把两个分离的点拉近一些，可是再怎么拉近仍然是两个点，所以要从根本上解决这个问题，应该是在两个点中间划一条线把它们连接起来，使其成为一体两面。吉登斯的“结构化”走的就是这条路线。
1、时空机制。 我以为，吉登斯的结构化理论最大的一个创新就是时空观的创新，整个理论也建基于其新颖的时空观之上。在吉登斯之前，社会学家只是把时空作为两种范畴，作为事件发生的背景性的东西，是死的，僵化的形式，本身没有生命力。吉登斯的创新之处在于，他认为时空不是孤立的存在，其本身寓于社会社会生活之中，社会生活和时空是一体的，而且只有在时空的意义上任何社会生活才是唯一和变动的。“时空即‘在场’，而不是物体赖以栖身的‘无内容’的形式。”在这种时空观之下，社会生活最本质的特征就在于其当下性，在于其实践性。“我把实践看作一个本体性术语，它表明了人类社会存在的根本特征。”从本体论上来看，只有具体的时空场景下的社会互动才是真实的，所谓结构只是一种虚化的存在而已，任何结构最终都可以还原为具体情境下的社会生活。
2、结构化特征。理解“结构二重性”，重点在于对“结构”概念的理解。结构指的是“使社会系统中的时空‘束集’在一起的那些结构化特征，正是这些特征，使得千差万别的时空跨度中存在着相当类似的社会实践，并赋予它们‘系统性’的形式”。“被再生产出来的社会系统并不具有什么结构，只不过体现着结构性特征”。结构本身并不是实体，它是一种虚幻的秩序，是行动者脑中的记忆痕迹，它本身并不一定表现为具体的形式，或者说，一旦它表现为某种形式，比如成文的法规，它就已经不是原来的样子了。可见，结构是一种自在的存在，被行动者以可言明（话语意识）和未可言明（实践意识）的方式掌握，并且在具体的互动情境中发生作用，它是是过程性的、动态的和无定型的。“结构指的是一种各种关系脱离了时空所构成的虚拟秩序。只有在处于具体情境中的人类主体运用各种知识完成的活动中获得了具体体现，结构才能得以存在。正是通过这些活动，结构被再生产为根植在时空跨度中的社会系统的结构性特征。”
3、结构的制约性和使动性。结构包括规则和资源（配置性资源和权威性资源），同时具有制约性和使动性。“从某种特定的意义上来说，结构作为记忆痕迹，具体体现在各种社会实践中，‘内在于’人的活动，而不像涂尔干所说的是‘外在’的。”也就是说，行动者是在内在领会了结构（配置性资源虽然是可见的实体，但是只有在其为行动者有意识的加以运用时才成其为资源）的基础之上，理性做出决策，采取行动的，在这里，结构固然对行动者构成了制约，限制了其选择范围，但与此同时，行动者也可以主动的创造性的利用结构来达成自身的目的，所以结构兼具制约性和使动性。即使在最具刚性的支配关系中，从属的一方可以利用各种各样的技巧来抵制支配的一方，甚至可以形成一种反控制。戈夫曼所论述过的各种各样的高度精细复杂和情境化的“交往技巧”和与权力有关的“控制辩证法”一样，说明了在具体的互动场景中，几乎存在无穷的可能性，行动者具有高度的灵活性，所谓的制约绝非是刚性的，并不一定必然生效，即使在制约存在的情况下，行动者也仍然具有高度的自主性，或者说，如果没有行动者自己的主动配合，任何制约都不可能生效。理论上来说，人具有无限的自由，他可以无限制的做任何事情（技术和能力上的限制除外），比如，人有杀人的自由，但正是意识到杀人所面临的制裁，人才不会选择杀人，所以法律对人的约束是通过人自己的主动配合完成的(即使如此，亦有人不惜以身试法，在杀人时他肯定意识到了后果，不过他选择承担相应的后果而已)。可见，结构对人的制约并不像结构社会学家所说的那样表现为无情的因果形式，结构制约之下的行动者绝非机械的执行者。“结构性制约总是通过行动者的动机和理由发挥作用的，它们经常以迂回分散的方式确定了一些条件和后果，从而影响了他人所获得的选择机会，以及他们从这些选择机会中想要得到的东西。”“为什么有些社会力量看起来似乎是‘不可避免的’？这是因为，在这些情况下，提供给行动者能够合乎理性行事的选择机会很少，这里所谓的‘合乎理性’，实际上指的是使动机和行为所带来的最终后果对应起来。”
4、社会生活的连续性和非连续性。结构同时作为行动的中介和结果是通过社会系统的再生产完成的，再生产本身并不能解释任何东西（功能主义经常犯这个错误），而是有待解释的现象；也就是说，再生产过程不是简单的对结构的“背书”，而是充满了偶然性，极有可能逸出结构的制约之外并对结构本身进行更新。在日常的社会互动中，人的行动具有高度例行化的特征，以抵制存在性焦虑，维护本体性安全。社会生活兼具连续性和非连续性，“例行化的实践是结构二重性在社会生活连续性方面的主要表现”，在例行化的实践中，再生产表现为自均衡的因果循环，结构保持稳定；同时，人是有高度反思性的行动者，他可以根据自己对行动条件的掌控主动调控自己的行为，在这里，再生产可能与原来的结构断裂，并创制出新的结构或在原有的结构基础上进行更新，这里的再生产表现为反思性的自我调控。我们可以看到，无论是宏观的社会变迁还是微观的社会变化，其最初的发生和起源都可以还原为具体的社会情境中，来自于生活生活本身的偶然性（人生充满了偶然）。在这里，吉登斯对社会学里流行的线性史观进行了批判，所谓线性史观很大程度上也是进化史观，认为人类社会是一个随着时间的线性延伸文明和智慧不断积累和进步的过程，而事实上，至少在传统社会中，社会生活往往表现为例行化的循环，是一个停滞和僵化的社会，并没有表现出累进特征。所谓的人类对自己命运的掌控，或者马克思所言的“创造历史”更多的适用于反思性大大增强的现代社会，即便如此，启蒙运动所表达的理性主义未免太过乐观了，理性并不能掌控一切，反而可能产生意料之外的后果。“我们的时代对以科学和技术创新为引导的启蒙运动的成就抱有极大的怀疑，在这样一个时代里，历史性已然不复拥有自己往昔不容置疑的绝对主宰地位。”
5、在场与缺场。在论述结构二重性时，吉登斯用语言和言语的关系来作比进行说明，同时指出这样作比又有其局限性，因为任何语言只能覆盖一定的时空范围，在此范围之外就不发生作用了，这里提醒了我们要注意时空伸延。任何社会都不是完全封闭的，在它们之外一定还有更大范围的社会存在，而且会和它们发生直接或间接的联系，所谓社会只能用一定的时空范围去框定，并且要注意它与更大范围内的社会之间的相互影响。吉登斯将再生产分为社会再生产和系统再生产，前者指共同在场情境下行动者之间的交互关系，后者指跨越一定时空范围的行动者或集合体之间的交互关系（涉及不在场者），二者最初是合一的，后来逐渐分化，系统再生产逐渐从社会再生产中独立出来，这样任何社会生活总会受到不在场的系统的影响。所以，“在场”与“缺场”的概念非常重要，在讨论共同在场情境下的互动时，一是要考虑到不在场的系统的影响，二是要考虑到在场互动对系统的影响。尤其要注意未被行动者认识到的条件（往往涉及超出行动者时空视野的系统作用）和行动者的意外后果（行动者的行为在他处的影响）。“就定位在情境中的活动而言，无论是它的条件还是后果，都远远超出了那些情境本身的范围持续不断再生产出来的条件。”可见，在场与不在场是相互交织在一起的。（人总是活在自己的世界里，局限于自己视野所及的很小的范围内，而且很多东西是先在决定的，个人自身无法改变，这也正是传统对人的束缚。所以，一般的普通行动者往往看不到更大范围的结构对自己生活的影响，视野局限于可见的东西和眼前的利益上而无法超越，很多人的生活就是日复一日的僵死循环，缺少改变和创新。这也正是反思性的重要之处，作为社会学家，如果他一定要给自己的职业赋予什么使命的话，在我看来，就是用自己的工作努力揭示影响普通行动者的更大更广的背后力量，并且将自己的发现知会普通行动者，力图使他们的生活能够得以改观。“上帝隐退，传统瓦解，反思性的自我调控就此可能呈现为历史，呈现为社会学。”在这里，我们亦可以看到反思性的两面性，同时也是现代性的两面性，因为现代性很大程度上就表现为反思性，对于像农民这样受缚于传统的人来说，现代性很大程度上是一种正向的力量，但是对于生活在都市里的现代人来说，反思性发展到极端，其所引起的不确定的后果却产生了各种难以预料的风险。）
二、现代性与后现代性
吉登斯的现代性理论很大程度上是为了回应各式各样的后现代理论对现代性的解构。现代性很大程度上建基于一种乐观的理性主义之上，这种理性主义来自启蒙运动，认为人类可以自己掌控自己的命运，可以创造历史。现实的发展却背道而驰，“甜蜜理性”的发展并没有产生一个可以预期和控制的有序世界，反而制造了更多的混乱和失序，理性的运用导致了非理性，人类成了自己的敌人，所谓后现代理论很大程度上就是对启蒙遗产的清理和解构。然而事情远不是解构理性那么简单，我们太低估理性在现代生活中无处不在的渗透和影响了，很大程度上，现代生活正是借助理性组织起来的，与理性一同解构的还有我们那曾经坚实的世界观，理性的崩塌导致的结果就是去中心化、去权威化、碎片化、分散化、价值多元化，人类从来没有像现在这样对自己的未来迷茫无知，每天只是活着，却不知道自己将走向何方。理性的幻灭之所以导致如此后果，很大程度上理性总是跟宏大叙事和进化史观捆绑在一起，事实上是后二者的解体危及了理性自身的合法性。“由于扬弃了‘宏大叙事’（即借助于贯穿始终的‘故事主线’，我们被置身在具有确定的过去和可见的未来的历史之中），后现代性的条件才得以确立下来。后现代视角看到了对知识的异质要求之多样性，这样一来，科学不再享有特权地位了。”“根据进化论的观点，人们可以按照一条‘故事主线’来描绘历史，这条主线把杂乱无章的人类事件规划在一幅井然有序的图画之中，在‘进步’中失去信仰是导致历史‘宏大叙事体’终结的主要因素之一。”面对后现代理论对理性的挑衅，吉登斯起而捍卫理性的价值，他的策略就是仔细将理性从宏大叙事和进化史观中剥离出来，肯定理性本身的价值，所以他费了很大的笔墨去批判前两者。从马克思到涂尔干和韦伯，他们对现代社会的分析都有其中肯之处，然而他们又都不自觉的陷入了一元主义的泥潭，他们都只注意到了现代性的一个面向，而忽视了现代性的多维性，而一元主义又往往表现为宏大叙事，用一条主线来覆盖现代性的方方面面，这样，如果在理论上这样的单面现代性最终破产的话其他隐藏的面向也一起破产了（马克思的社会主义革命的幻灭；涂尔干的有机团结的异想天开；韦伯的理性化牢笼的过分悲观），一元主义又极容易滑入进化史观的陷阱，既然只有一条线，那么往前走的话自然只会越来越好，这一点在马克思和涂尔干的著作中表现的非常明显，而韦伯的理性化牢笼则可以看成一种逆向进化史观，总之，三人的理论里都不自觉的带有线性史观的痕迹。吉登斯继承马、涂、韦三人的理论遗产，在资本主义、工业主义、监控三个维度的基础上又增加了军事暴力的维度，一起构成了现代性的四个维度，这样一来就没有一种单元的居于主导地位的价值了，各个维度是平行的，正是这种多维性给人造成一种碎片化和分散化的感觉。当然，吉登斯也没有全面肯定理性，在他看来，理性的负面后果集中表现于其所导致的意外后果，这些意外后果往往超出了理性的控制范围，根本无法避免，现代社会之所以是一个风险社会很大程度上就来源于人为风险，所以，在现代社会，尤其是全球化的今天，首要之事就是防范理性的风险，防止人类被自己亲手创造的文明毁灭。
马克思笔下异化的人，涂尔干笔下失范的人，韦伯笔下受困于理性牢笼的人，这三个“人”有一个共同点，那就是他们都是失去道德属性的人，是“单向度的人”。现代性表现在个体层面上就是个人和伦理的分离，对个体来说，现代性常常表现为一种异己的力量，个体被迫卷入现代性的洪流中，成为现代性的从犯，失去自己的道德属性。这也是理性的幻灭在个体层次上的表现，所谓后现代社会也是一个伦理化的个人终结的社会，人类陷入了一种前所未有的虚无状态，失去了意义支撑，价值的多元化同时就是价值的虚无化，娱乐、嘲讽、解构一切居于主导地位的价值，同时亦使自己的生命失去寄托，变成空心化的沉迷于感官刺激的人，生命只是一系列分散的碎片，失去了连续性和统一性。在这个问题上，吉登斯的态度无疑是乐观的，他仍然坚定捍卫理性在个体层次上的价值，他笔下的人是反思性自我认同的、统一的、连贯的、积极的人，在现代性的洪流面前，个体并不是被动的卷入，还可以积极的做出反应，抽象体系并不必然对个人造成压制，还有可能被个体积极的利用。不难看出，吉登斯的这种乐观态度很大程度上来源于其结构化理论中对个体能动性的强调，我们不要忘了他不惜花费大量笔墨对戈夫曼的交往技巧和控制辩证法所进行的论述。这种乐观态度进一步体现在他在第三条道路中提出的积极福利理念里。
总结
读吉登斯的书就不难想到他绝对是一个超理性的人，任何时候都不走极端，从这点来看，他的理论风格和韦伯很像，未免缺少一点激情，所以像马克思和福柯那样把生命和学术结合起来的作者，读起来更能激动人心，不过，话说回来，激情过后总是幻灭，所以，我们最终往往不得不回到吉登斯和韦伯。
吉登斯在解决二元对立的难题时，最重要的一个策略就是把结构“虚化”，从本体论的层次上，只承认日常互动的真实性，所以将论述的重心集中于对日常互动的论述上，这里，很明显的可以看到方法论个人主义的影响，不过他没有走那么远，他认为即使是“虚化”的结构仍然对人构成了制约。这样一来，结构化理论就更接近我们的日常生活，毕竟，在绝大多数普通人看来，只有日常生活是真实的。
14年3月读书汇报
本月阅读书目：
《社会世界的意义构成》（舒茨）
《心灵、自我与社会》（米德）
《社会行动的结构》（帕森斯）
《资本主义与现代社会理论》（吉登斯）
《社会学方法的新规则》（吉登斯）
《社会的构成》（吉登斯）
《历史唯物主义的当代批判》（吉登斯）
本月读书体会：
帕森斯：社会行动的结构
一、帕森斯的理论意图
在这本书里，帕森斯一开始就提出了一个单位行动的结构图式，试图通过对经典作家的著作的研究来证实这套单位行动图式，在此意义上，他将自己的研究称为经验研究（以著作为对象进行事实考察）。在他看来，虽然这些经典作家的理论焦点和进路截然不同，有趣的是，从行动的角度切入对他们的著作进行分析却发现他们从不同的方向汇聚到了相同的一个点上，这个点就是“唯意志论行动理论”也就是单位行动，而这绝不是偶然的，这恰好证明了这个理论所蕴含的真理成分。
具体而言，一个标准的单位行动在逻辑上包含有：（1）当事人，即行动者；（2）目的，即该行动过程所指向的未来事态；（3）行动者的处境：包括行动者不能控制的“条件”和能控制的“手段”；（4）这个单位在用于分析方面时，它的概念内在的包含着这些成分之间某种形式的关系，也即，只要该处境允许对于达到目的的手段进行选择，在那种选择中就存在着行动的一种“规范性”取向。
二、帕森斯的论证思路
文艺复兴和宗教改革对西方历史发生了深远的影响，二者分别导致了中世纪后期的世俗化和个体化倾向，这也是功利主义思想诞生的大背景，一直到十九世纪，西方主流的行动理论一直以功利主义行动理论占主导，当然由于受现代科学的快速发展的影响，其后又加入了实证主义元素，这也使得其更加精致。功利主义行动理论的主流地位从西方近代古典思想家中盛行的社会契约思想中就可略窥一二。在前社会的自然状态中，个人无一例外都被设想为自利的理性行动者，在这种情况下，可能陷入霍布斯所说的“一切人反对一切人”的无序状态，所以理论家所面临的紧迫问题就是怎样在功利主义思想中引入秩序成分。霍布斯的解决方案是引入国家之手来调节各方的利益冲突，这里固然解决了秩序问题，但是国家作为一个庞大的“利维坦”，其权力的无所约束反过来又侵害了个体的自由，显然，霍布斯的方案难以被自由主义思想家所接受，与之相对，洛克提出了自由主义的社会契约论，前社会的自然状态并不是一片混乱，人与人之间的利益协调一致，成立政府乃是为了更好的服务社会。洛克所说的自然状态中的和平只是一种关于自然人之间的“利益同一性”的形而上学的假设，当然不可能为实证主义所接受。
功利主义的行动理论有以下四个要点：①原子论②合理性③经验主义④目的随意性。其中目的随意性对于实证主义来说是其追求科学性的最大拦路虎，所以，该体系是内在不稳定的，可能沿着两个方向朝激进实证主义的方向发展（所谓激进实证主义，就是行动者的主观性完全被化约掉，人成了被其他力量所操控的被动行动者）。一是反智主义实证主义，它强调环境和遗传因素的重要性，行动者的主观能动性完全被取消了，其典型代表是达尔文的自然选择学说在社会方面的应用。二是理性主义实证主义，它认为在行动者对其处境认知充分的情况下，从理性的角度来说，最优的行动路径理论上只有一条，如果行动的效果有所偏差，那也是因为行动者的认知不足（无知）或认知错误（谬误），这样一来，行动者的主观能动性事实上也被取消了，因为他只能选择最理性的那个行动路径。在这种两种情况下，行动者的主观能动性都被取消了。
可见功利主义的行动理论面临着两难，如果滑向激进实证主义，那么体现在手段和目的相适应上面的行动者的主动性就被完全取消了，如果坚持严格的功利主义，又难以避免洛克式的关于利益一致性的形而上学假设。帕森斯要解决的就是这个问题，他通过对马歇尔、帕累托、涂尔干和韦伯四位经典作家的著作的细致爬梳，从中提取出了具有共性的价值规范因素和主动性因素。
在西方，实证主义和唯心主义是两大对立的理论传统，前者的大本营是英法，尤其是法国，后者的大本营是德国。饶有趣味的是，从这两种传统中却发展出了一种相同的行动理论，这就是帕森斯所说的唯意志论行动理论，某种程度上说它是两种理论传统在其间隙地带的中和。
行动理论在实证主义框架内部的突破
马歇尔是边际学派经济学家，他在构建自己的理论时所遵循的仍然是严格的功利主义框架，不过在无意之间又引入了新的元素。他拒绝采纳需求是独立的假定，认为人的需求中至少有一部分是由“活动”调节的，而不是随意的；另外，他拒绝把经济生活的具体行动仅仅看做是满足需要的手段，行动本身即目的，它有其自身的意义。在马氏的理论中，“活动”是一个关键的概念，活动对主体来说是一种自我实现的过程，这背后体现了一种价值追求，或言之，就是终极价值体系对主体的规范。
帕累托把行动分为逻辑行动和非逻辑行动，这里的逻辑行动大体上相当于功利主义的理性行动，与马歇尔不同，他已经明确注意到了非逻辑行动不一定就是混乱无序的，为了论述非逻辑行动，他区分了剩余性范畴和衍生性范畴，而他归之于剩余性范畴中的诸多因素具有高度的稳定性，通过梳理，这些因素又大多可以归诸价值的范畴，可见，帕累托充分注意到了价值因素对行动的规范。
涂尔干从始至终都是一个实证主义者。他最初提出的“社会事实”，强调其外部性和强制性，而且他认为社会事实是一个实体，是一个事物。社会事实包括物质和精神的层面，在精神层面，他提出了“集体良知”、“集体表象”等概念来指涉集体共有的价值和情感，不过，即使“集体良知”可以用一个经验的表征体系来表征，但它本身在经验上却是不可见的，而涂尔干又强调它是一个实体，如果涂尔干坚持实证主义的框架，这样的实体只能是形而上的。日后，涂尔干又注意到了道德的内在规范性，行动者遵从规范不是出于避免制裁的动机，而是出于自发自觉的认同，可见，他已经逐渐突破了自己早期坚持的实证框架。在晚期对宗教的研究中，有两点值得注意，一是宗教中神圣性的来源，二是他对仪式的强调。宗教的神圣性来源于社会本身，这里的社会不仅仅是一个可见的实体（人与人的联合），更多的是存在于人们的观念中的价值共同体，从最初的社会事实到最后的价值共同体，涂尔干思想中的实证成分日益消减。而他对仪式的强调更具有创新意义，一方面仪式是价值规范的一种表现方式，另一方面，仪式又具有一定的主动性，反过来它又可以增进集体的价值认同和社会团结。至此，我们可以看到，实证主义发展到涂尔干，其原有的框架已经完全被突破了，在涂尔干的思想中，价值规范性和行动的主动性都出现了。
唯心主义传统中的唯意志论行动理论
无疑，作为德国人，韦伯深受唯心主义和历史主义的影响，但他没有停留在二者的基础上，而是从内部进行了突破。在韦伯的著作中，唯意志论行动理论体现的很明显，尤其见之于《新教伦理与资本主义精神》中。新教徒为了使自己获得永恒的救赎，在日常生活中遵循理性的、内在统一的生活样式，通过积极主动的行动来争取自身的救赎。另外，在具有卡里斯马的先知身上价值规范性和主动性体现的也很明显。
三、一般性理论及其应用
帕森斯自称通过自己对上述四位作家著作的梳理，最终证实了自己一开始提出来的单位行动图式，他将其称之为一般化的行动体系结构。在方法论上，帕森斯把自己的理论称为分析的实在论，以单位行动为例，它的四个组成要素对应的都不是经验上的实体，而是具体的现象中抽象出来的分析性成分，是经验事物的某一部分所具有的属性，只有这种属性才是具有共性的；若干分析性成分在逻辑上整合起来就可以构成一套理论图式，之所以说整合，是因为各个成分之间具有固定的关系，比如手段和目的相适应，价值对目的的规范等，这种固定关系可以称之为分析规律，从这点来看，所谓的理论图式内在的具有解释性。利用这个成型的理论图式，有利于确定需要研究的对象，在研究具体的现象时，只需要根据实际情况给各个分析性成分赋以具体的值，而只有这个特定值的组合构成的实体在经验上才是实在的，这也是帕森斯所说的该图式所具有的描述性层面（与前面的分析性层面相对）。
帕森斯自称其所谓的分析性的实在论可以避免实证主义和历史主义中各自不可避免的谬误。对于实证主义来说，经常犯的错误是怀特海所称的“误置具体性的谬误”，简言之，实证主义常常把概念等同于实体，经常表现为一个恒量，在面对具体情境下的特殊现象时，不能很好的和周围的背景契合，破坏了现象本身的有机性质。历史主义又太过强调特殊性了，这样就难以发展具有一般性的理论，他对韦伯的理想类型提出了批评。韦伯为了避免陷入特殊主义的陷阱，提出了理想类型来中和特殊性和一般性，他承认一般性是可能的，不过又不愿意放弃特殊性。“韦伯的理想类型一词包括着一般化概念和个别化概念这两个完全异质的范畴，进行抽象的对象是‘历史的个体’”。属于个别化概念范畴的是只在特定环境下发生过的现象，比如中国的官僚制，印度的种姓制度等，世界上其他地方没有发生过类似的现象，另外还包括独特的观念体系，比如新教伦理、加尔文教等都只指特定语境下的具体观念。属于一般性的范畴的是对典型过程的理想化建构，这是对经验实在的一种理想类型夸张，也就是说一般情况下事情是这样发生的，但是不排除其他可能性，只不过从概率上讲这种可能性最大。所谓理想类型不是实在的反映，而是有用的虚构，是一种分析工具，它是从经验实在中抽象出若干典型特征并把它从逻辑上整合起来，韦伯自己明言，这只不过是一种理念的“乌托邦”而已。但是，在具体的研究过程中，韦伯自己不自觉的具有将理想类型具体化的倾向，这样，理想类型就演变成了一种“拼板理论”，严重破坏了现象的有机性质，而这种错误的发生归根结底在于韦伯一直在刻意的回避一般性的问题，虽然他已经做出了一定的让步，但是让步的程度还不够。
帕森斯的分析性的实在论虽然有助于克服以上两者的局限，但其实又引进了新的问题。对结构功能主义的批评最主要的一点就是其保守性，这一点其实是深植于其方法论中的。按照帕森斯的说法，所有对经验现象的观察都是以概念为基础的，必须借助概念的帮助将需要研究的对象区分出来，他所谓的理论图式可以在不破坏其有机性的前提下帮助研究者确定研究对象，以作为进一步研究的基础。由于所谓的理论图式本身已经具有解释性的成分，所以它的作用可能不仅仅是确定研究对象那么简单，直白的说，在面对具体现象时它就是理论图式的应用，就是说，在“解释”之前已经做出了解释，研究的空间从一开始就受到了限制。这样就形成了一个怪圈，理论被拿来研究经验，而经验反过来又为理论背书，经验永远是理论的一个完美样本，这样一来，理论和经验的发展完全脱节，理论的发展不能得到经验研究的反馈和倒逼，经验研究也永远不会超出理论的范围。
吉登斯也对帕森斯的行动理论提出了批评，认为其虽然注意到了行动者的主动性，但由于其对价值规范的过分强调事实上又取消了行动者的主动性，这也是其理论具有保守性的原因之一。
13年12月读书汇报
本月阅读书目：
《金钱、性别、现代生活风格》
《现代人与宗教》
《历史哲学问题——认识论随笔》
《货币哲学》
《社会学——关于社会化形式的研究》
《理性化与官僚化》
《韦伯学说》
《社会世界的意义构成》（在读）
本月读书体会：
一、货币哲学
价值最初是主观的，对与主体来说，每一个客体都有其无法被其他客体代替的独有价值。在交换的过程中，人们用自己手中不需要的东西去交换自己需要的东西，对交换双方来说，交换并非是等价的，而是均有增殖，因为，主观上来看，被交换物的价值显然不及交换物，不然就不会被拿出去交换了。双方共赢的交换具有偶然性，一方需要的东西未必是对方想交换的东西，而对方需要的东西又未必是它肯拿出来交换的东西，双方的交换物正好是对方需要的，这种可能性比较小，而且即使存在，一方也未必能遇见另一方。显然，交换的顺利进行呼唤一种能够对所有对象的价值进行客观衡量的中介，于是，货币应运而生。货币作为一种手段服务于交换，它使交换更为灵活方便，不再受各种客观条件的限制，但是，作为前提条件，它要求所有的交换对象的价值客观化。在货币经济条件下，对象的价值不再取决于主体的评价，而是社会以价格的形式作出标记，所有主观的痕迹都被磨灭干净，所有进入交换流通领域的物，都必须接受这个价值客观化的过程。
不难看出，货币最初是作为一种纯粹的手段出现的，但是，当越来越多的对象被它吸卷涵盖进来的时候，它自己就取得了一种凌驾于所有交换物之上的支配地位，它可以沟通任何两个对象，无论它们相隔多么遥远，一切的空间上的、时间上的、心理上的、甚至伦理道德上的距离都可以克服。一方面，货币把个体从地方性和局部性的依附关系中解放出来，获得了前所未有的独立和自主。无论是谁，只要他有货币，他就可以做自己想做的事，货币在各种对象间随意出入的自由也就是货币持有人的自由，几乎所有的人都认可和接受货币的的支配性权力而且心甘情愿服从于它。货币的非人格性和无色彩性，帮助人们建立客观性的关系，在这种关系中，任何实质性的因素都消除了，因而也就消除了其可能带给人的限制。在客观化的经济关系中，一切皆有现成的规则，个体只需按规则行事即可，如此便可节省下时间和精力发展内在深邃的自我。另一方面，货币作为一种中性的媒介，拉近了之前相距遥远的事物之间的距离。之前壁垒森严的阶层之间现在可以通过货币进行沟通，而且，阶层之间的距离现在倾向于用货币来衡量，货币的流动性促进了社会阶层之间的流动。总之，货币倾向于消弭事物之间的差异，倾向于夷平和平均化，以货币为媒介，一切事物之间都可以进行对话和沟通。
最初，人们看重的仍然是对象的主观价值，货币仅仅是交换的手段而已，随着生活技术的复杂化，人们不得不把精力越来越集中到手段上，集中到货币的获取和积累上，到后来，最初的目的反而被遗忘了，货币本身成了目的，人们逐渐把对物的个别化价值的追求转移到了对货币的一般化价值的追求。人们已经遗忘了自己最初的价值寄托，只好把希望寄托在对金钱的追求上，没有人敢停下来，一停下来就会马上失去目标和方向，只有通过可见可感的东西，现代人才能找到存在感，而这些东西又都是短暂的，一得到就马上失去，这又逼着他们不断去寻找新的替代物。正因为如此，现代社会才到处充斥着狂热不休和骚动不安，这也正是其危机所在，简言之，货币用形式的东西消弭了实质的东西，而人被物支配着。
以上所述，是齐美尔所说的客观文化和主观文化的分离的一个方面。客观文化是物化的主观文化，最初，二者的发展是同步的，为了应对各种各样的挑战和危机，客观文化越来越复杂，越来越精细，超出了任何一个社会成员的掌控，反过来，庞大精细的客观文化又造成了对主体的压制。这让我们又联想到了韦伯的理性化牢笼，其实二者所言同为一物。面对人类的这种悲剧性命运，我觉得，韦伯的态度是悲观的，他认为即使是作为理性化体系的一个环节的专家也无法从内部打开这个牢笼，这是无可避免的趋势。而齐美尔，虽然指出了这种趋势，但我认为他的态度是中性的，从某种程度上，是只能如此，我们既然享受了客观文化带来的好处，那就必须承受其所带来的弊端。
通俗地讲，马克思和齐美尔都谈到了钱，但二人眼中的钱却又是如此不同。从名称的差异就可以看出来，马克思用到是资本，齐美尔用的是货币。资本是物，又不仅仅是物，它是一种结构，一种物化的社会关系，资本最大的特征是其具有再生产性，有了资本，就可以组织生产，创造利润，这里的再生产不仅仅是利润的再生产，而且是不平等的再生产，仅仅因为资本的有无，一些人就必须为另一些人劳动。而齐美尔之货币，则就是物，是我们在日常生活中可见个感的物，他注意到的是这种物的出现对社会生活以及个体生命的影响，所以他谈到的很多现象我们也深有同感。
二、形式社会学
齐美尔和涂尔干面对的是同一个问题——在一个可研究的对象已经被其他学科瓜分净尽，学科竞争如此激烈的时代，社会学作为后来者，何以自证其合法性。两种进路：要么开垦新的处女地，要么新瓶装旧酒，在方式方法上创新。涂尔干遵循的是前一种进路，他力图界定出社会学区别于其他所有学科的特有的研究客体，也就是所谓的社会事实，来确立社会学的合法性。齐美尔采取的是后一种进路，他认为社会学不需要和其他学科去竞争研究对象，只需要换一种方式来观察同样的对象即可，这样既不会使其他学科感受到威胁，也通过鲜明的对比标示出了自身的独特性。“不是它的客体，而是它的观察方式，它的特殊的，由它进行的抽象，把它同其余的历史——社会的各种学科区别开来。”“社会存在于若干个人有着相互影响的地方”，一群个体聚合在一起并不构成社会，必须同时存在相互作用，而社会学研究的正是这种相互作用。凡是在人与人之间存在相互作用的地方，就会表现为一定的形式，不管个体出于何种动机与他人进行互动，作为互动的结果，形式具有其不依赖于内容的独特性，依靠这种独特性，形式单独就可以作为研究对象。不同的内容可以用相同的形式来表现，相同的内容也可以用不同的形式来表现，形式虽然是独立的，但是在实践中，它和内容紧密的混杂在一起，难以精确的区分，这就涉及到方法的问题。齐美尔认为形式社会学的方法论是“尚未彻底阐明的方法论”，确切的来说，它还在路上，只能随着研究的逐步深入不断完善，它所面临的最大的难题就是“从整体现象中分解出切实是纯粹的社会化的东西”。从边缘来看，形式确实和内容混杂在一起，难分难解，但是，最形式的东西和最内容的东西还是很明显的存在区分，可以从最形式的中心着手展开研究，并不断向边缘拓展，随着研究经验的积累，就可以慢慢的克服这个难题，当然，要想彻底解决则是不可能的。
我们不妨对涂尔干的“社会事实”、韦伯的“社会行动”和齐美尔的“社会形式”来做一个比较。社会事实虽然是通过个体之间的互动确立起来的，但是一旦它成形以后，就获得了独立性，就成了一个实体，反过来，又可以对个体施加影响；社会事实具有其区别于个体的独特性质，某种程度上，它是自由自主的，不依赖于个体；社会事实只能用社会事实来解释，不能用个体的东西来解释集体的东西，因而涂尔干的方法论带有鲜明的集体主义特征；我们可以说涂尔干是社会本位。韦伯的“社会行动”和齐美尔所说的人与人之间的“相互作用”有点类似，但是又有一个很明显的区别，即韦伯是从个体出发来研究社会的，个体是本位，是原点，社会只是个体的延伸，个体作为一个自由自主的人向外用力，带有很强的目的性，通过积极的社会行动来实现自己的目的，社会只是一个副产品和衍生物而已，而齐美尔所说的“相互作用”主动性显然没有韦伯那么强烈，在他眼中，一个眼神的交流都可以构成相互作用，只要彼此之间构成影响即可；所以我们说韦伯是个人中心主义的方法论。而齐美尔呢，恰好夹在涂尔干和韦伯中间，社会形式建立于相互作用的基础之上，社会只是一个统一体，而非实体，离开了个体之间的互动，它马上就会解体；在这里，齐美尔的形式社会学的独特性再次鲜明的体现了出来，他和涂、韦二人最大的不同就是，涂、韦无论是坚持社会本位还是个人本位，本质上都是一种实体论，而齐美尔呢，他不再纠结于实体，而是研究一种动态的东西，或者更确切的说，是一种过程，而所谓形式只是这种过程定型结晶的产物，归根结缔还是依赖于这个过程。
三、社会是如何可能的
社会学和其他科学一样也有其哲学上的不可明证的前提，只有在这些前提条件的基础上，个体之间的相互作用才是可能的，社会才是可能的，进而形式社会学的研究才是可能的。所以，“社会是如何可能的？”是一个哲学命题，需要用先验的方法来解决。与之相对应的是“自然是如何可能的？”，这个问题可以通过认识的方式来解决，主体对客体的感知本来是一些相互之间没有任何联系的零散的碎片，但是经过主体的加工之后，就可以把这些碎片贯穿起来，组织成一幅统一的画面，所以，“自然”只是作为一个加工而成的概念存在于观察者的头脑中。而“社会是如何可能的”则没有这么简单，因为其中的要素是有意识的能动的主体，自我能够从自身出发对他人进行想象并做出反应，它不是被动的，而是主动的，所以，“社会的统一体是它的要素直接实现的”，不需要有观察者。自我的这种社会化的意识基于以下三个先验条件：
1、个体借助先验的普遍化类型来完成对他人的建构，并在这种建构起来的确定性的基础上与之建立关系。任何人都有其最深刻的个性点，这些个性点是很难被他人体察的，即使对于个人自己来说，其对自身个性的了解也往往是一些不连贯的片段。个人在与他人交往时，不是通过经验的接触，而是通过对方所属的普遍化的类型，预先建构其个性，在此基础上进而建立关系。这种普遍化的个性类型显然会和个体的个性有出入，但也会有重合，利用这种重合可以基本上确立起比较可靠而且连贯的印象基础，在这里，这种普遍化类型是先验存在的。
2、个体在进行社会化时，不会全部投入，其有所保留的部分作为一个基础就可以对社会化发生影响。可以说，任何时候个体既在社会中，又在社会外，不会完全溶化在社会化交往中，这有所保留的部分就可以帮助个体对正在进行的社会化过程进行反思和监控。
3、先验的来讲，任何社会都构成一个现成的秩序，在这个秩序体系中，每个人的位置都是独一无二的，正是这种独一无二使得任何人都不得不依赖于其他部分，个体需要通过自己的奉献确立自己在社会整体中的位置。
11月读书汇报
书目
《资本论》（第三卷）
《1844年经济学哲学手稿》
《马恩选集（一二三四卷）》（选读）
异化劳动和私有财产——马克思的矛头之所向
获得自由的资本
认识和实践——主客体之间的较量
非乌托邦的共产主义——每个人自由而全面的发展
颠倒的国民经济学——被掩盖的实质（非本意，物质条件决定）
由虚到实——把哲学从天上拉回人间
马克思——认识世界是为了改造世界，斗争是他的生命要素
一、异化劳动和私有财产——马克思的矛头之所向
“哲学家只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”马克思从始至终都是一个坚定的革命者，是资本主义社会最大和最头疼的异数，他的批判的锋芒在面对资本主义时表现的最为锋利，时至今日，马克思的许多具体观点可能已经过时了，但其对当时还处于新生阶段的资本主义的深刻洞析，其对世界历史的深刻把握，恐怕至今还无人能出其右，所有对资本——这个支配世界的力量抱着怀疑态度的人，其对资本的批判无论如何也绕不开马克思，而且必须从马克思开始。
认识世界是为了改造世界，马克思的所有思想也可以按照认识和实践来划分。认识和实践其实是一体的，认识本身从来都不是目的，而是服务于实践，虽然实践反过来可以促进认识的提升，但是，归根结底，实践才是目的所在。但是，认识毕竟是第一步，是开始，而马克思的所有批判首先是从认识领域开始的。纵观马克思主义的发展来看，是先有方法论和世界观，然后才有具体的观点和结论，是先有历史唯物主义，才有剩余价值。
马克思的所有批判集中于一点，那就是异化劳动和私有财产，异化劳动和私有财产是一体两面，有异化劳动就必有私有财产，有私有财产就必有异化劳动。
马克思从费尔巴哈那里借用了关于人的本质的思想，费尔巴哈认为，人是一种本质上同一的存在，“爱”把人们联系起来，所有的人对人的本质都有一种共识，每个人都同意自己和他人一样首先是作为人存在，而从人之为人这一点来看，所有的人都是同一的，基于这种共识，才可能形成一个紧密的共同体，人在看待他人时不再将其视为异己的存在，用发自本心的爱来同情并帮助别人。总而言之，人首先是作为人而存在，人类社会是一个紧密的共同体。马克思也是从肯定人的价值出发，但他又超越了费尔巴哈。其一，人不是一种抽象的存在，人是具体的人，是一切社会关系的总和，但马克思还是承认人是一种本质同一的存在物，他把费尔巴哈的爱的共同体变成了社会的共同体；其二，他给费尔巴哈的人加上了“主体性”，人不是被动的存在，而是主动的存在，人作为一个共同体共同面向外界并应对外界的挑战。
从人的本质出发，异化就进入了马克思的眼帘，而这种异化在现代大工业生产中表现得最为突出。具体而言，异化表现在四个方面：
人与自己的劳动产品相异化。劳动是人的一种生命活动，是生命能量的挥发和释放，本质上应当是一个创造性的过程，劳动产品是人的心血的结晶，而自己付出心血的东西却不能为自己所有。
人与自己的生命活动相异化。人是一个活着的人，是一个有感觉有思想的人，人是作为一个主体面对外界的，劳动本质上是一种创造性的过程，是人对外界尤其是自然界的征服，在这个征服的过程中，人体验到了自己之为人的尊严，所以，劳动光荣，只有劳动者才是有尊严的。现在，劳动却沦为了谋生的手段，为了谋生，人必须劳动，被迫劳动，所做之事又非己之所愿，体验不到任何生命的乐趣，只有在劳动之外，人才有可能作为人存在，这时的人是吃穿住行的人，是消费的人，人不是作为一个主体面向外界，某种程度上，人堕落成了动物，因为他丧失了自己的主体性，而具有反讽意味的是，人恰恰在其能够作为人存在的时候却无法作为人而存在。（吃饭是为了活着，活着不是为了吃饭）（此点我感受最深，当然，前提是自己所从事的工作不是自己所感兴趣的，纯粹是出于谋生的动机不得不为之，just fou money,也有人每天加班到夜里一两点亦乐此不疲，技术狂）
人与自己的类本质相异化。人本质上是同一的，人在自己的同类中间是没有敌人的，与人相敌对的是外界，是非人的东西，所有的人在面向外界，在征服外界的过程中体现的是一种东西，是人类的主体性，当劳动堕落成为谋生的手段后，人类的主体性也就丧失了。
人与人相异化。以上三种异化的后果就是，人不可能再作为一个共同体存在了，人类从内部分裂了，人成了人的敌人，而国家只不过是一种虚幻的共同体而已。
所有异化的根结最后都指向了私有财产的存在。资产阶级的国民经济学将私有财产作为默认的前提，其所有的理论都建基于私有财产的存在这一根基之上，就像神学建基于原罪的存在一样。在别人认为已经有结论的地方，马克思却认为才是问题的开始。问题的关键恰恰在于私有财产的存在，异化劳动产生了私有财产，私有财产进一步加强了异化劳动，要消灭异化劳动，要恢复人的本质和尊严，就必须消灭私有财产，它才是罪魁祸首。
可见，马克思是从人，从人的本质，从人本主义出发展开对私有财产的批判的，而人一直是马克思所有的批判理论的根基。但是，对私有财产的批判古已有之，马克思的创新之处又在何处呢？
其时，“空想共产主义”的思想已经盛行于欧洲，而且是所有带有社会主义色彩的思想中的主流，“空想”是马克思主义日后发展壮大以后以科学的名义加上去的，而科学社会主义的发展某种程度上也可以说是与空想共产主义的一部斗争史。空想共产主义出于平均主义的田园诗般的梦想而对私有财产的否定，可以说，只是一种情绪的发泄和不满的表达，是为了否定而否定，而其否定并没有坚实的根基，这也是马克思将空想加之于其上的原因所在。马克思的不同表现在两个方面：
马克思是从人的本质出发，进而到异化劳动，进而到私有财产，最后才完成对私有财产的批判，而且，否定本身不是目的，而是为了恢复人的本质。
马克思所着手批判的私有财产是其完成形式——工业资本，他充分注意到了资本在新降临的工业社会中的全面支配地位。
二、获得自由的资本
私有财产古已有之，马克思对私有财产的批判并不是一概而论的，其实，在人类历史的不同阶段，私有财产都有其典型的存在形态，而马克思将火力集中对准了其最发达、最完善的形态——工业资本。
在封建社会中，私有财产的典型形态是土地，土地作为一种不动产，具有鲜明的地方性特征。虽然土地作为私有财产，原则上可被其占有者自由支配，事实上，土地占有者作为地方共同体的一员，必须服从地方性的规范，领主和封臣、地主和佃户之间并不完全是纯经济的关系，基于习俗和惯例，他们之间还存在着非经济的权利义务关系，在这里自给自足的自然经济占据主流地位，对土地的开发和利用不是出于产出最大化的理性考虑。所有这些意味着名义上土地占有者拥有土地的所有权，而他却并不能将土地按照自己的意愿随意处置，在这种情形下，私有财产的影响局限于局部地区，还不具有全局性的支配力量。
在工业生产中，生产的目的是为了交换而不是满足需要，营利成为主导生产的主流动机。资本源于剩余价值的积累，也就是说源于劳动的积累。通过原始积累中地产集中的过程（英国的圈地运动、济贫法），农民从地方性的关系中解放出来，劳动不再是地方性的，以自由契约的形式，任何时间任何地点，只要具备资本和劳动力这两个要素，生产就可以进行，获得自由的劳动，就是获得自由的资本，从而资本具有了流动性，可以去任何它想去的地方。资本以货币的形式表现出来，但是，不是货币的大规模使用促成了资本的流动性，归根结底，其还是来源于劳动的自由化，来源于原始资本的积累和劳动阶级的无产化两个方向的历史进程，反之，货币的可流动性只是资本的流动性的象征而已。这一点在资产阶级国民经济学的发展过程中也鲜明的体现了出来，在重商学派那里，贵金属被视为财富本身，其对财富的保护也只是防止贵金属的外流；重农学派前进了一步，将农业劳动视为财富的来源，但是，其对劳动的理解还只是局限在农业劳动这一种具体形式上；最根本的突破来自斯密，他直接将超越任何具体劳动的抽象劳动视为价值的来源，也就是说，凡是劳动，不管是什么劳动，都能创造价值。
获得自由的资本发展壮大以后，迅速获得了支配整个世界的统治力量，它就像人体中的毛细血管一样遍布世界的每一个角落，从此以后，无人无物不会不受到它的影响，即使是最野蛮最落后的民族也被迫卷入了世界性的生产体系中。资本不仅源源不断地创造出各种各样的新生事物，同时，它还用自己的逻辑对所有古旧的事物进行了改造，使之与自己相适应。虽然土地仍然具有不动产的形态，现在，它却可以在全世界范围内自由买卖了，不再受任何地方性规范的约束；另外，农业生产工业化，成为整个大工业体系的一部分，地主的支配地位逐渐被租地农场主取代。在自然经济中，商业只是自给自足之外剩余产品的交换，没有商业就没有交换，而现在，商业被工业收编而成为工业生产的服务体系，以前的市场是被动的，依赖于剩余产品的有无，现在的市场是主动的，没有需求可以开发需求，产品自己能够自己开拓市场。
在工业社会中，资本成为统治社会的支配性力量，因而，其也是私有财产最发达和最完善的表现形式中，而正是在这种形式中，私有财产的弊端最集中最剧烈的表现了出来。
革命的担纲者——无产阶级
为什么在马克思看来，革命的担纲者只能是无产阶级呢？首先，从恢复人的本质这点来看，人的异化最突出的表现在大工业生产中的异化劳动中国，因而，只有解放了无产阶级，才能解放全人类。再者，在工业社会，资本成为主导一切的力量，资产阶级对无产阶级的压迫和剥削在最广最深的层次上发展到最剧烈的程度，一方面是生产力的爆发式的增长，另一方面却是人口中的最大多数——无产阶级却连最基本的生存保障都没有保证，作为被剥夺者，无产阶级是受苦受难最深的阶级，矛盾已达极点，唯有革命一途。
10月书单：
《资本论》（第一、二卷）
《旧制度与大革命》
《论美国的民主》（上卷，下卷选读）
《经济与历史》
《宗教与世界》
这个总结一下韦伯，主要从他的方法论和具体研究两个方面来总结。
一、社会科学方法论
世界是无限丰富的，凭研究者一己之力，能抓住的无非是皮毛而已，韦伯总是这样告诫社会科学研究者时刻意识到自己研究的局限性。强调这种局限性，并不是出于对人类认识能力的悲观，而是说，这种局限性本身就是一种客观现实，不可能因为人们视而不见就不存在，如果忽视了这种局限性，就可能对知识进行放大性的运用，从而导致不可预知的副后果。所以韦伯在他的方法论中尽最大可能保持实在的新鲜性，尽量避免因为研究者的介入导致的对实在的本来面目的扭曲。价值关联和价值分析是不断缩小和明确所研究的实在的范围，这个过程是不可避免的，为了更好的研究某些东西，我们必须把其他的东西舍弃掉，而在所确定的这个有限范围里面，研究者也要尽量按照实在本来的面目去认识实在，而不是用自己的逻辑秩序对实在进行加工。正是从这一点上来说，韦伯认为所有的研究都只有暂时和相对的真理性，所有的学者都会被后来者超越，这对学者来说是必须接受的现实。
理想类型
在研究过程中，研究者不可能一开始就对研究对象有一个全面的认识，而是随着研究的深入不断加深的，只有在研究终结时，才可能达到最臻成熟的认识。所以，研究者常范的一个错误就是一开始就给研究对象下一个所谓的完美的定义，这等于给自己画地为牢，在后面的研究过程中，研究者就会规规矩矩的不敢越雷池半步。所谓理想类型，就是一个认识的手段，它既是已有认识的阶段性成果，又是达成更进一步认识的工具，它永远处于动态之中，永远可以修正和更新。它是研究者根据自己的已有认识构造出来的逻辑上自洽的理想图像，借助理想类型，研究者才能更深入的切入研究过程，而在不断深入的过程中，研究者个人或者是接触到了新的材料，或者是对原来的材料有了新的认识，这样就会和原有的认识有所出入，一方面，正是这种出入让研究者加深了对实在的认识，另一方面，研究者又可以把新的认识成果吸纳进已有的理想类型里，对其进行更新，以作为下一阶段认识的工具。理想类型和我们常说的概念其实是同一个东西，所以韦伯说他不是提出了什么新东西，而是让人们对已有的东西有了更清醒的认识。韦伯认为，由于人们没有意识到概念作为认识工具的功能，常常把概念等同与实在，从概念出发对实在进行切割和加工，这样得来的认识成果不是实在的本来面目，而是逻辑秩序对实在秩序暴力加工过的产物，事实上，是扭曲了对实在的认识。这背后隐含的是人类对自身认识能力的过分自信，世界混沌一团，人类所能认知的何其有限，更危险的是，人类又马上利用这种扭曲了的认识成果来改造世界，可能造成种种不可预知的负面后果。马克思说“认识世界是为了改造世界”，他的兴趣从来没有停留在认识本身上，他是一个革命者，革命不能仅凭着满腔的热情，革命者所面对的革命对象并不是纸老虎，它很强大，所以必须研究它，而研究它是为了推翻它。在韦伯的方法论中，其实有着很强的保守性格，这种保守性从根本上来说，来源于韦伯终究只是一个书斋里的学者，学术只是他安身立命的寄托，以及他的优越的阶级出生。
因果归源及客观可能性和适当的起因
社会科学研究的基本任务是对实在进行经验的因果分析，揭示事物固有的和可能的联系。因果分析，亦可称之为因果归源，就是像历史学家那样，把具体的后果归源到具体的原因，而不是指向探究抽象的规律性，显然，它所针对的是经验实在，而不是逻辑上的推理和演绎。但是，因果归源又不能完全摆脱逻辑思维的助力，它是通过一系列的抽象思维实现的。“最初和决定性的抽象正是，我们从过程中实际的原因成分里面设想出一个或几个朝某一方面变动的成分，然后反身自问，在事件这样变动的条件下是否可以‘预期’（在‘基本的’要点上）同样的结果和某些其他的结果。”由于历史是已经发生的事实，所以人们回看历史时，往往局限在了已经发生的这一种可能性之中，事实上，如果研究者把自己置身于当时的历史情境中的话，他就会意识到，在事件进行的过程中，有各种可能的发展方向。既成的结果是在各种因素的共同作用下发生的，研究者可以把他认为的重要因素提炼出来，然后，分别将它们和其他因素孤立开来，暂不考虑其他因素的作用（所谓孤立和一般化）推断其可能的发展结果，这样一来，每一个因素对应一种发展的可能性，研究者面对的就是一个因果关系复合体。韦伯称其为“客观可能性”，之所以为客观的，乃是这种推断不是完全主观任意的，而是有一定的根据，这些根据社会行动者自己也会遵从。这样的根据有本体论的知识和规律学的知识，规律学知识就是对于既定形式习惯反应的方式的知识，也即经验规则（这里所说的本体论的知识，我的理解也不是很清楚，我觉得应该是得到公认的自然科学知识）。韦伯反对那种认为历史事实是其促进因素通过与遏止因素相斗争，并且取得相对优势的情况下发生的，他认为是各种因素共同作用，而之所以这样发生，是因为有一种或几种因素相对比较偏向于已经发生的结果，也即，这些因素起了相对决定性的作用，尽管如此，其他因素（无论是研究者意识到或者没有意识到的）作为一种背景性的存在亦不可或缺。“在既定的历史态势中，某些条件是可以在思想中孤立出来的，它们在占有在数量上压倒优势的、可以设想可能会参与进来的更广泛的条件的情况下，将会恰好产生那个结果。”这种在事件发展过程中具有相对偏向性的因素就是事件发生的适当的起因。当然，历史也充满了偶然性，有时我们找不到有偏向或有较大偏向的因素，这时，就有可能是非理性因素对理性因素形成了干扰，导致事件的发展偏离了其正常的或者其预期的方向。
总的来说，每一项研究大体上经过价值关联、价值分析和因果分析三个步骤，确切的说前两个步骤只是研究的准备阶段，在这个步骤里，研究者个人的价值取向对研究的影响是不可避免的也是正当的，从第三步开始进入正式的研究过程中，研究者就要努力排除自己的价值取向（虽然有时努力了仍然没有完全做到），做到价值无涉，诸如理想类型和理解、解释也是在这一步骤中才会用到的方法。
从韦伯的具体研究看他的方法论
在德国，历史学是传统的显学，韦伯显然也受到德国历史学派的很大影响，这点从他的方法论中就可以感觉得到。他的研究往往是一些片段式和碎片化的论断，而没有很强的逻辑线条贯串起来，有的研究虽然冠以诸如宗教社会学、支配社会学、法律社会学之类的名称，却常常使人疑惑，这些散乱的论断到底跟社会学有什么关系，很大程度上倒更像是历史学。历史学研究的是具体的历史事件，是个别化和特殊性的，而韦伯关注的重心不是具体的事件，而是类似的事件一般情况下会怎么发生，也即事件发生的典型情景，从而提炼出具有一般性的知识，这种知识只有概率上的可靠性，即大部分情况下，事情会这样发生，但是不排除会以另外的方式发生。有人说韦伯的研究散而不乱，之所以给人一种散的感觉，和他的方法论恐怕不无关系，受德国历史学派的影响，韦伯也比较强调事物的特殊性和个别性，这点也体现在他的理解和诠释的方法中，当然，太过强调特殊性和个别性的话，科学研究也就不可能存在，所以，他又提出了理想类型对其进行中和，然而总的来看，韦伯总是不愿放弃事物的特殊性和个别性，总是尽其可能考察尽可能多的相关事物及其尽可能多的方面。韦伯的研究没有很强的目的性，有时感觉他只是在梳理史料，顺带做出一些论断，他不是为了论证而论证，当然，他有自己的理论关怀，但他只是带着一种朦胧的问题意识就进入了研究过程，然后在对史料尽可能全面的梳理和论述中，让研究的结果自然显现，当然这种研究方法恐怕只有韦伯才能胜任，一般的研究者总是把问题简化再简化，而在简化的过程中，很多并非不重要的方面就被舍弃了。
二、韦伯的具体研究
康乐在一篇导论里说以理性化为经，以社会行动和社会团体为纬就可以把韦伯的具体研究串起来，我觉得理性化是从内容上串起来，而社会行动和社会团体是从方法上串起来。“生为近代欧洲文化之子”，韦伯的学术兴趣始终围绕着西方文明的特质这一点来展开，所谓西方文明的特质，就是其在近代以来日益显现出来的理性化趋势，这种趋势表现在经济、行政、法律甚至艺术等各个方面，韦伯的研究也就致力于探究各个领域里的理性化到底是怎么发生的以及为什么只在西方发生。从方法上来说，韦伯主要是想借助社会行动和社会团体的动态关系来阐明政治和其他领域对经济的影响以及经济反过来对这些领域的制约。人们出于某种意识形态的或者非经济的动机建立社会团体，致力于实现其所定位的非经济的目标，这些目标最初只是一个人或者一小部分人的想法，他们通过积极的社会行动聚集起来一群认同其理念的志同道合者，正是这些人聚而成立团体。团体需要资源来维系自身，它在设法提取资源的过程中，不可避免的会和最初的目标发生偏离，而且，会对经济领域产生影响，当然，经济领域的现状也会反过来制约其资源提取方式和提取能力。韦伯对团体的理解比我们现在的理解要更为宽泛一些，可大可小，小到一个志愿性的团体，大到国家，在他眼中都可看成社会团体。这种方法在韦伯的具体研究中有着鲜明的体现，比如传统国家形态的命名，不是通常所用的君主制或者帝国等，而是用家产制，这个命名本身已经透露出了他主要是从资源提取方式的角度来看待传统国家。最典型的例子是他的“卡里斯马的例行化”（我觉得他之所以能够提出日后广为人知的三种正当性类型恐怕和他所采用的这种方法不无关系，当然只是一种猜测，没有经过考证）。以宗教为例，刚开始出现的是一个自称得到神启的先知式的人物，他通过布道在他周围聚集起来了一批信徒，这些信徒虽然是真心认同先知的理念，但由于他们是后来者，而且也不是像先知一样通过自己的挣扎和努力创制出这些理念的，所以其对理念的理解必然和先知有所偏差（有时甚至是在一些原则性的很重要的方面都有偏差），这种偏差就为日后的偏离埋下了伏笔。由于信徒的人数越来越多，必须以团体的方式来提取资源，此即教团，但是在先知在世时，无论是信徒还是教团，虽然已经开始出现日常化的趋势，但是仍然带有很强的非日常性格，这时的资源提取方式主要是依靠赞助或者其他的不稳定的方式，这样的话就可以把精力较多的投入到理念目标上去了（职业革命家）。先知死后，他的理念性目标很大程度上是靠他身后的这个教团来维系了，教团为了维系自身，经济性格越来越强烈，而且致力于建立比较稳定的资源提取方式（比如租税），在日常化过程中，必然会和最初的理念目标有所偏离，偏离的程度有大有小，最大的偏离就是理念目标完全被团体自身的利益绑架（比如，美国的政党意识形态空心化，完全成了一个选战工具）。另外，随着团体变得越来越庞大，它也比较深的牵涉到了经济领域，一方面它的资源提取方式会对经济领域产生影响，另一方面，由于团体还是必须依靠原来的理念目标来正当化自身的存在，这些理念可能就会对经济领域产生影响（不一定是阻碍作用），比如，天主教对营利和取息的拒斥就对西方经济的发展产生了深远的影响（某种程度上阻碍了资本主义的产生，直到新教改革）。
9.1~10.8
阅读书目：
《宗教社会学》
《中国的宗教：儒教与道教》
《社会学基本概念》
《经济行动与社会团体》
《法律社会学》
《支配的类型》
《支配社会学》
《非正当性支配——城市的类型》
《民族国家与经济政策》
《社会科学方法论》（在读未完）
《自杀论》
《实用主义与社会学》
这个月主要是读韦伯，除了《印度教与佛教》与 《古犹太教》这两本书外，韦伯主要的著作算是读完了，但是也仅仅是读完了而已，不得不承认有很多囫囵吞枣的地方，刚开始读很是艰涩，不过耐着性子坚持下来，后面明显感觉好了很多。用博大精深来形容韦伯一点也不为过，读他的书，感觉有很多东西冲击脑门，似有许多收获，有点兴奋，但是又无法详细言说，还需要耐心的消化，所以我打算再用十天左右的时间好好把韦伯总结一下，另外再读几本比较有名的解读他的思想的书。
这个月把涂尔干的《自杀论》读完了，这样的话，他的四大名著算是都读过了，所以，读书报告我打算就他的思想进行一个总括性的总结。
现代社会及其道德基础
在涂尔干的时代，人们对分工的持一种很矛盾的态度，一方面，无可否认，分工所创造的高度发达的物质文明远超以往的所有时代，另一方面，分工的弊端也逐渐暴露，人被捆绑在了机器上，机械的做着重复性的无内容的劳动，失去了人之为人的意义，这也正是马克思批判过的人的异化。那么，分工的好处和弊端是绝然对立的吗，如果我们需要分工带来的物质文明，是不是就必须忍受其对人的异化呢？如果答案是肯定的，也等于是说，在分工高度发达的现代社会中，人失去了其为人的所有道德属性，而变成了一种纯粹的经济动物，果真如此的话，现代社会又是如何可能的呢，不但存在，而且可持续的存在，因为在涂尔干看来，如果失去了道德基础，任何社会都不可能存在。所以，在《社会分工论》这本书里，涂尔干绝不仅仅是在论证分工及其原因，而是在处理一个更宏大的命题，也即现代社会为什么是可能的，他必须为现代社会找到一个可靠而坚实的道德基础，分工只不过是他的入手点而已。
涂尔干认为分工不仅仅是一种经济现象，它的首要价值在于其道德属性。传统社会在涂尔干看来是一种环节社会，社会作为一个大的整体是由不同的环节构成的，但是，每个环节相对比较封闭和自足，相互之间缺乏紧密的联系。在每个环节内部，社会成员具有高度的同质性，共享着一套相同的价值观和行为方式，在此基础上，社会团结也有了可能，但在这种团结中，集体意识高于一切，压制了每个成员的个性，所以是机械的。显然，在现代社会中，社会团结已经不可能再建立在集体意识的基础上了，由于分工的发展，每个人只能从事一种专业性的工作，人与人相互之间的差异性逐渐增大，传统的集体意识开始失势，人的个性从中解放了出来。表面上，每个人只是从事自己的工作而已，虽然也需要和社会中的其他部分发生联系，但这种联系是以交换为目的的契约性联系，是暂时的，契约终结，联系也中断，而非传统社会中基于面对面的交往所建立的常态的和稳定的联系，这样的个人虽然高度自主，却是原子化的个人，相互之间没有稳定的交集，是什么把他们聚合在了一起，社会又如何不至沦落为一盘散沙呢？事实上，正是因为分工，使得任何人都无法离开别人而独自生存，在日常的生活中，每个社会成员都必然感受到自己对他人的依赖，也就是对社会的依赖，社会的存在虽然没有传统社会作为一个共同体那么明显，但它一直存在，从来没有消失过，没有人可以只活在自己的世界中。但是，仅仅有这种依赖感是不够的，社会必须还有更高更可靠的存在。分工不是个别的交换和暂时的组合，在这种暂时的、流动的契约性团结背后，有一个稳定的背景性规范对契约进行规制，契约仅仅出于双方的自愿还不够，它要生效还必须服从社会预先设定的规制条件。正是这种比具体的契约更为稳定的契约规范体现了社会作为一个整体的存在，这种规范是人们在具体的实践中自发发展出来的，从本质上说，对于大多数成员而言，它不是一种异己的力量。“凡是契约存在的地方，都必须服从一种支配力量，这种力量只属于社会，绝不属于个人，它越来越变得强大而繁杂。”自愿不是契约生效的充分条件，此外，契约还必须是公正的，后者比前者更重要。强者利用自己的优势地位胁迫弱者与他达成明显不公的契约，这种契约虽然出于双方的自愿，却伤害了社会的团结，弱者畏于强者的淫威选择暂时的隐忍，但这是建立在强力基础上的暂时的平衡，随时可能破裂，为了保护自己，社会逐渐确立了公正原则，所有不满足这个原则的契约都会被社会宣布为无效。此处，公正作为一种社会公认的价值确定无疑的体现了有机团结的道德属性。社会是比任何个人更高的一种存在，即使是强者，也必须服从社会的规制，这种规制是从社会整体的利益出发的，而不是对强者利益的虚伪修饰，这里，我们看到了涂尔干与马克思的不同之处。马克思认为，在资本主义社会，冲突是无法避免的，以社会整体面目出现的所谓共同利益其实只是统治阶级的利益，无产阶级永远处于被压制、被剥削的地位；涂尔干则认为，尽管强者在社会中处于优势地位，即使如此，社会仍然可以作为一个整体存在，即便是强者，也必须向比他们更高的力量低头，这个力量就是社会，社会是至上的，而且是正义的。
“分工的作用，不仅限于改变和完善现有的社会，而是使社会成为可能，也就是说，没有这些功能，社会就不可能存在。”
在涂尔干的时代，经济危机频发，劳资冲突尖锐，似乎没有人对现状是满意的，人们不是疾呼革命或者改革，就是沉浸在对以往时代的温情回忆中，正是在这样的背景下，涂尔干挺身为现代社会正名，鲜明的肯定了其存在的合法性。我们可以看到，涂尔干所有的理论企图，无论是对职业团体的鼓吹还是对道德教育的强调，都仅仅围绕着这个中心。当然，某种程度上，这样的现代社会只是一种理想型，现实毕竟还是绕不过去，于是在涂尔干的理论框架里就有了失范的一席之地。
失范
分工的正常发展形成有机团结的过程是一个自然自发的过程，无法通过政府的作用从外部强行施加。规则的形成是一个缓慢和渐进的过程，必须是社会各个部分在保持充分接触的情况下，通过大量而频繁的连续性交往，从实践的经验中提炼出来的，它必须是得到契约双方共同认可的，正因如此，它才是符合社会的本性的，社会成员才会对它产生自觉的认同。“能够为组织社会和有机体产生统一性特征的只能是各个部分之间自发而成的共意状态，这种内在团结不仅像社会上层核心那样是必不可少的，实际上也是一个必要条件，因为这里所说的核心只不过换了个花样，好叫人们去膜拜它。”然而，在传统社会向现代社会的转型过程中，一方面，原有的适用于同质性社会的规范已经日渐衰微，另一方面，由于分工的快速发展，与之相应的新规范还没有形成，从传统集体意识中解放出来的个体处于一种没有规范约束的状态，混乱不可避免的产生了。
涂尔干把失范定位成了一种反常形式，但是，在解释失范产生的原因时，他又将其归因于转型过程的时间之短和变化之剧烈。如果转型不可避免，而整个的转型过程又是不可控的，那么失范是不是就是一种正常现象，就像成长中的阵痛一样，是转型过程中的一个必经阶段，这样一来，转型过程中的混乱放在整个大的转型背景下来看就是可以容忍的。另一方面，转型不是一个自然而然的过程，失范是有风险的，不是说只要时间充足就一定可以形成新的规范，在这个过程中，社会的各个部分还必须保持密切的接触，至少是保持对话和沟通，持一种建设性的态度，最终的规范才有可能形成。这样的话，在转型过程中，虽然失范带来的混乱一直如影随形，但是，社会还是有生机和活力的。
书单
《社会分工论》
《乱伦禁忌及其起源》
《孟德斯鸠与卢梭》
《社会学方法准则》
《原始分类》
《新教伦理与资本主义精神》
《学术与政治》
《魏晋南北朝史》（陈寅恪）
《中国历史精神》（钱穆）
《农民的道义经济学——东南亚的反叛和生存》
《新乡土中国》
《中国香港——政治与文化的视野》（强世功）
《学术与政治》
如果韦伯这篇演讲的目的是鼓励对学术工作有兴趣的年轻学生在学术这条道路上坚定的走下去的话，在演讲的开篇，他却用了欲扬先抑的手法。他首先讲到德国学术界不尽如人意的现状，不学无术的人把持和垄断着贤路，政治原因干预学术用人（比如对犹太学者的偏见），这样的现实似乎足以浇灭有志于学术事业的青年学子的所有热情。韦伯不是有意要打击后来者的积极性，而是想告诉他们，不如意事常八九，这是不正常的正常，即使如此，也没关系。韦伯时刻不忘告诫我们，我们生活的时代，诸神已死，亦无先知，各种价值之间的冲突是我们必须面对的日常生活之事，在这种情况下，学术的价值就是知道的价值，只要我们想了解，我们就能了解。学者经过专业的学术训练，掌握了一套可靠的作业方法，从而可以为社会生产和供应确实可靠的知识。正是学者的工作使得我们在一个价值冲突永不可能消解的时代找到了唯一的一点依靠。但是，学术又是有其限界的，学术工作可以告诉人们怎么做会更好一点或者如果这样做的话可能会产生什么后果，至于最终的抉择还是需要每个人根据自己对生命所抱持的终极立场来确定。那么，学术对于学者个人意味着社么呢，难道学者只是一架生产知识的机器吗？学者在这个过程中不是被动的，而是主动的，每一项学术成果都必然带有学者个人的印记。对学者来说，学术的最大吸引力就是直接面向未知世界，不断向未知发起挑战，正是这样的挑战才能激起学者个人生命中的潜在能量并最大化的发挥出来。真正的学术工作必然是激情四溢的，只不过这样的激情不是表现在慷慨激昂的话语中，而是沉淀在琐碎具体的日常工作中。学者个人作为社会中的一员，面对的也是一个诸神争战的世界，在各种各样的价值诱惑面前，他可以凭借自己的学术工作获得一种内在的清明，从而可以在这个混乱的时代坚定从容的生活下去。
在政治作为一种志业这篇演讲中，韦伯先给出了对国家的经典定义，即在一定的地域范围内合法垄断武力的人类共同体，而政治则是对权力的追求或者对权力分配的影响。简而言之，政治家追求的就是权力，对于政治家来说，权力欲并不是一件坏事，关键在于权力的使用。权力是以赤裸裸的暴力为后盾的，它是一把双刃剑，如果使用不当，可能会对社会和众人造成负面的、甚至是灾难性的影响。“在武力之中盘踞着魔鬼的力量，从事政治的人，因此是在撩拨魔鬼的力量”，正是因为这个原因，韦伯才提出了责任伦理，现实永远不是完美的，政治家必须以结果为导向，权力的行使必须增加整个社会的福利，至少不应该损害社会的福利。以责任伦理为导向，韦伯提出了政治家在人格上应该具备的三个条件：热情、判断力和责任感。韦伯首先强调的是面对不完美的现实时的一种韧性，这种韧性来源于一种对权力的敬畏和责任感，并且需要对政治这项志业的持久的热情来支撑；至于判断力则是一种辅助性的能力，帮助政治家在复杂的现实世界更好的向前。总之，对于政治家来说，“重要的是正视生命的诸般现实时，那种经过磨练的一往无前的韧性，和承受这些现实以及在心中料理这些现实的能力”。
那么在韦伯眼中，学术与政治之间到底是什么关系呢？在《学术与政治》这本书里收有德国学者施路赫特写的导读文章，他借用哈贝马斯关于学术与政治之间的关系的三种模型，对韦伯的学术政治关系进行了定位。哈氏的三种理想类型分别是决断论、科技行政和实践论。在决断论模型中，学术扮演的是一种辅助性的角色，它从技术的角度提出建议，至于是否遵从乃是政治家自主决断的领域；在科技行政模型中，政治消失了，一切的政治问题都可以化约为技术上的可行性问题，在这种情况下，事实上是技术支配了政治；而在实践论模型中，学术与政治通过公共领域处于一种积极的互动状态，学术既从实践中汲取课题，同时将学术研究的成果及时向实践输出，这种情形中，学术扮演的角色相对比较积极和主动。哈氏将韦伯的学术与政治关系归入了决断论模型，这样的话，无疑，在韦伯眼中，学术的价值仅仅局限于技术上的范围内，而没有超出技术之外的更深层面的价值。施路赫特不同意这种说法，他认为，韦伯的这两篇演讲从表面上确实给人一种非常强烈的决断论印象，如果仔细发掘，韦伯对学术的技术支持作用的坚持背后隐藏着更深的用意。
韦伯似乎自己给自己套上了一个价值中立的紧箍咒，凡是牵涉到价值的地方，他都自觉的向后退，而把最终的价值抉择留给个人，每个人所信奉和坚持的价值其最核心的教义都可以免于批判。每个人固然有其不容外界干涉的价值抉择的权利，那么是不是这种价值抉择就是完全任意性的呢？如果是这样的话，一个政治家仅仅出于纯洁的意愿行事而不考虑现实情况，似乎也无可厚非。事实上，学术对政治的贡献绝不仅仅止于技术层面，更重要的乃是在价值层面。学术提出的技术性限制条件，使得现实政治行动不可能任意而为，这样的话，某些脱离了现实条件的价值追求就受到了约束，这时，学术的价值就不仅仅是技术性的了，而是开始进入价值的领域，它已经开始从技术的角度对某些价值小心翼翼的提出了商榷，或者说是价值探讨。“一切行动，特别是政治行动，均必须承受学术用价值探讨施加的骚扰，面对学术指出来的不愉快的事实进行修正”，“‘应为’的条件之一为‘能为’”。能为对应为构成了约束，虽然可以无视这种约束，但它却是客观存在的。
我们已经看到，价值中立的学术对心志伦理构成了挑战，两者是不兼容的。从心志伦理出发，事实上已经预设了一种价值上的层级秩序，学术只能去顺从这种秩序，而不能跳出既定的秩序自由行事，这种秩序必然会像救赎宗教一样要求学者在理智上的牺牲，这正是韦伯一再强调政治不属于课堂的原因。韦伯所强调的政治家所面对的现实的不完美性，事实上就是价值中立下的经验学术所提出来的技术性限制条件，这样，价值中立就和责任伦理勾连起来了，二者其实是一体的，学者的工作将现实的不完美性充分的暴露出来，而政治家则必须在这种不完美的现实的约束下以责任为导向谨慎的前行。
从制度层面来讲，学术体制又有别于官僚体制，某种程度上，二者都是为政治家提供技术上的支持，但是，官僚体制只是一个执行机器而已，它没有自己的意志，而科学家不是官僚，学术的功能也不是行政管理，学术有其相对于政治的自主性，这一点不同于官僚体制。“科层组织与一元化领导，志愿性组织与民主式领导，以及专业性组织与协同性领导，似乎可说是韦伯对行政、政治与学术在制度层次上的构想。如果同意上述的诠释，那么可以说这三种模型之间的关系既是互补的，又是竞争的：它们乃是根据其各自的特殊职务，亦即执行、决策与顾问的职务而相互支持；而又通过它们独特的权威——行政上的、政治上的与专业上的权威而相互竞争”。
综上，我们固然还不能十分肯定的说韦伯的模型就是实践论，但是至少可以说肯定不属于决断论。施路赫特认为韦伯的模型属于实践论，但是离理想类型的实践论又有差距。
感想：
读《学术与政治》这本书还是很花了一些功夫，中间有很多感触。第一遍读的时候首先被它的语言给吸引住了，这本书译得非常好，我觉得几乎每句话每个词都值得抄下来细心品味，做笔记的时候主要还是从文笔方面着手，觉得哪句话说得好就抄下来，这样下来当然不成系统，很多很重要的方面都漏掉了，导致写报告的时候无从下手。后来又回过头来选择性回读了一遍，记了很多小点，每个点单独生发可以写一点东西，比如价值中立和责任伦理分别可以写，但是没有想到背后深层的联系。所以，书中收录的施路赫特的导读文章读完感觉收获特别大。每个作者写文章的时候肯定是从整体出发来布局的，但是，我们读的时候，如果深度不够的话，经常只是攫取了一些表面的零散的碎片式的印象，而没有挖掘出来作者的整体思路。贺老师说读书就是一种思维训练，我想应该就是提醒我们去探究作者的整体布局，不要被一两个优美的文句或者零碎的小收获给牵绊住了而停止深挖。
贺老师批评我闲书看得太多了，说实话，当时心里有一点小小的抵触，回来之后我自己也想了很多。其实说闲书也不准确，应该是非经典的书，这些书读完以后常常有很大的收获，但是这些收获只是一些小的零散的知识上的收获，而没有达到训练思维的目的，要训练思维，最好的方法还是读经典。非经典的书是一种诱惑，但是这只是一种眼前的小利，从长远来看，当下最重要的事莫过于训练思维，所以，将重心收缩在经典上是一种战略上的长远布局，我们应该有这个战略上的眼光。
我能从理科转到文科，而且是工作了以后又回来读书，我想我的读书的决心应该是很坚定了，而且我走的是一条自绝后路的路，回头的路已经被堵死了，我只能沿着读书这条路走下去。说这些的意思是希望大家不要怕打击到我，相较于善意的鼓励，我觉得我现在可能更需要诚恳的批评或者建议，欢迎高年级的师兄师姐拍砖，也希望和13届的兄弟姐妹能有更深度的交流。
这个月开始专心攻读韦伯，争取用一个半月的时间把韦伯读完。
2013年6月份读书汇报
《宗教生活的基本形式》
《教育思想的演进》
《这个世界会好吗？——梁漱溟晚年口述》
1、《宗教生活的基本形式》
在涂尔干之前，有两种宗教定义比较流行，一种认为宗教就是对超自然力的崇拜，一种则认为是对人格神灵的崇拜。所谓超自然力就是无法“解释”的神秘力量，斯宾塞认为宗教就是“信仰某些不可思议的事物具有无所不在的性质”。超自然是自然的反向定义方式，也即，要承认超自然事物的存在，首先要承认存在一种事物的自然秩序，即事物之间有规律的必然联系，而这正是近代以来实证科学的胜利，在实证科学没有完全确立起来之前，即便是不可思议的事物，也不是无法想象的，在当时的人们眼中，也完全是“自然”的，至少是可以理解的。对于后一种观点，涂尔干举出了一个反例，即佛教，严格来讲，佛教的核心教义不是对某个人格神明的信仰和崇拜，而是相信每个人依靠自力即可出世成佛。
通过对以上两种经典定义的批驳，涂尔干给出了自己的定义，“宗教是对一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰和仪轨将所有信仰它的人结合在一个被称为教会的共同体之内”。巫术是最容易与宗教相混淆的事物，涂尔干认为其与宗教最大的区别在于它没有由所有信仰者所组成的道德共同体，即类似教会的东西，这样，就把巫术与宗教区别开来了。
按照这个定义，要探讨宗教的起源和发生，归结为一点就是那些被认为具有神圣性的事物是怎么获得它的神圣性的。泛灵论和自然崇拜说都把宗教的起源归于某种谵妄的想象，缺乏现实的根基，既然经验迟早要揭穿谬误，那谬误怎么可能一直存续至今，显然，“谬误要永远存在下去，就必须在实践上是真实的”，即要自适于当时的实践体系。另外，二者对于神圣事物神圣性之来源的解释也难以自圆其说。
涂尔干认为图腾制度是当时所发现的最原始的宗教，从它入手可以着手探究宗教生活的起源。在图腾制度中，每个氏族都有一个对应的动物或者植物作为氏族的标记，在氏族成员看来，带有图腾的标记、图腾动植物本身以及成年氏族成员自己（女性除外）都具有神圣性，不过，它们的神圣程度又高低之分，图腾标记的神圣性最高，其次为图腾动植物本身，然后是氏族成员。如果事物的神圣性来自事物本身的属性，那么就无法解释为何如此众多的事物的神圣性质，所以，神圣事物的神圣性并不来自它自身，它只是一个表象或者标记，其真正来源乃是贯穿其中的匿名的非人格的力。“图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教；它见诸所有这些事物，而又不与其中任何一个相混同。谁也不能完全拥有它，但又都可以分享它。它完全独立于它所化身的对象，既先于该事物而存在，又不会随之而消亡”，这种力既是一种物质力，可以对物质世界发生作用，又是一种道德力，可以激起氏族成员自发自觉的认同。事实上，图腾只不过是一个标记，它表达的是另外某种东西，这种东西就是社会。社会作为一种外在的道德权威，以不容质疑的方式对每个社会成员发生作用，最典型的表现就是舆论；另外，社会对其成员也是一种支持性的力量，“某种能量从外界流向我们”，对社会力量的这种依赖使每个成员都觉得自己比之前独自面对事物的时候更加强大，更有力量。所有这些都会在人们的心里激发出一种神圣的情感，“人们完全知道他们受到了作用，却不知道是谁在起作用，他们只好自己创造出那些他们觉得与之有关的力量的观念来”，“我们所处的环境就似乎充满了我们与之有关的种种力量，它们又专横又助人，既威严又仁慈”，“从根本上说，它们在我们内心所激起的情感却与那些简单可见的对象有所不同。只要后者能被还原为它们在日常体验中所展现出来的经验特征，只要宗教的想象还没有使它们变质，我们对他们就不可能有类似的尊崇，其内涵也无法是我们超越自身”，“结果我们得到的印象是：有两种不同的现实与我们相关，它们之间隔着一条鸿沟，一边是凡俗事物的世界，另一边则属于神圣事物”。
这种由社会在个人心中激发出来的神圣性的情感，如果不能借助经常的聚会及时更新或再造的话，就会在社会成员各自分散的日常劳作生活中日渐衰弱下去，所以，原始社会的社会生活可以分成分散谋食和集体欢腾两个时期，人们定期的聚集起来，通过一系列的宗教仪式，借助对图腾的膜拜而陷入一种集体性的狂欢气氛中，在这种集体的谵狂氛围中，每个个体都切实感受到了一种实实在在的超越自身的力量。“没有神，人就不能存在，不过另一方面，如果不进行膜拜，神也会死去”。“膜拜的作用确实是定期的再造一种精神存在，这种存在不仅依赖于我们，而且我们也赖以存在于它。这种存在就是社会”。这才是仪式的真正目的，而非其表面所宣称的诸如祈求图腾物种繁衍生息或者禳解灾难的降临。
值得一提的是，虽然这种宗教仪式是严肃庄重的，各种宗教禁忌也带有些许苦行意味，但是，这并不妨碍其中所夹杂的某些娱乐意味和审美意味，涂尔干认为游戏和艺术就产生于宗教仪式中。在表现仪式或纪念仪式中，人们会通过戏剧式的表演重现当年祖先们的活动轨迹，这种表演虽然是出于宗教目的，却不是那么严肃，更准确的说是一场集体狂欢。“在仪典期间，人们避开所有功利性的目的，使人们忘却现实社会，把人们送到一个可以自由想象的世界，在那里他们可以完全放松自己”。“原初的纪念目的逐渐淡漠，纪念仪式渐渐变成了普通意义上的集体欢腾，仅仅是一种简单的公共欢闹，不再有严肃的宗教目的”。或许我们可以这样说，宗教只是一个幌子，真正的目的乃是让所有人在集体欢腾中体验到集体的力量。
总之，“不管宗教生活以什么样的形式出现，它的目的都是为了把人提升起来，使他们超越自身，过一种高于仅凭一己之见而放任自流的生活，信仰在表现中表达了这种生活，而仪式则组织了这种生活，使之按部就班的进行。”
科学被认为是宗教的公敌，它的发展迫使宗教不断地把自己已有的领地让给科学，那么，宗教会有消亡的那一天吗？涂尔干说，“宗教并没有注定消亡，它只是改变自己罢了”。“宗教中有某些永恒的东西，注定要比所有宗教思想作为其外壳而相继采用的特定的宗教符号存续得更为长久”。“既然宗教是一种实在，是人类得以生存的手段，科学是无法替代它的。即使科学能够表达生活，它也不能创造生活”。“科学并不是不承认宗教存在的权利，而是不承认它教条地决定事物性质的权利，不承认它声称自己具备认识人类和世界的特殊能力的权利。”
《教育思想的演进》
在西方，教育的起源与基督教的兴起有密切的关系。基督教获得其合法地位后，为了传播教义和维持自身，不得不借助于异教的古希腊、古罗马文化。最早的集中教学的学校是培养主教的主教座堂学校和虔心皈依的普通信仰者所寄居的修道者学校。此后，学校教育一直处于教会的严密掌控下，是教会为了传播自身的事工，即便到后来，在教会之外兴起的第一所大学——巴黎大学，在其兴起之初，仍然带着浓厚的宗教气息。教育的发展大致经历了以下三个时期：
文法时期：主要在中世纪的前期，以文法教育为主，文法教育其实就是语言教育，语言本身就带有思辨的意味，所以，这个时期的教育为后面的经院哲学时期奠定了基础。
经院哲学时期（辩证法时期）：主要在中世纪后期，教育以逻辑训练为最高目标。第一所大学——巴黎大学诞生于这个时期，教师法团形成了一个垄断和封闭的团体，为了争夺掌握在教会手里的执教权，教师们在教会学校之外自发授课，逐渐形成了巴黎大学。起初学生的膳宿在学校之外，后来出现了帮助贫穷学生的慈善会馆，会馆逐渐发展壮大，使原来在会馆之外的教学转移到了会馆之中，最终形成了膳宿制的学院，至此，学生和周围的环境基本上隔绝开来了，此前，学生的私人生活需要独自料理，没有人为他负责，他相当于一个半社会人一样需要在社会上自立。
文学时期：主要是文艺复兴时期，文艺复兴重新发现了古代文化的价值，不过，文学教育的兴起主要还是得归之于市民阶层的兴起和物质生活的相对丰裕，人们开始追求只有少数人才能享受到的贵族式的有品质的生活，而文学无疑是培养这种品味的最好途径。这一时期的教育重在培养学生的写作技艺，主要通过大量反复的练习来完成。
此后，虽然自然科学的发展非常迅速，但是，教育还是未能很好的将其容纳进来，一直到大革命时期自然科学教育才获得其合法性，不过，由于政治形势的变化，此后又有反复，但最终，自然科学教育还是被人们接纳了。
涂尔干认为中等教育不是培养掌握某种操作技能的应用性人才，也不是培养无所不知的全才，其关键是培养一种全面的理性能力，他不需要对所有的事物都熟悉，但至少要做到知晓，关键在于培养学生自己的思考能力，让学生可以自己去认识世界，因为世界是开放的，再完美的教育也不可能穷尽所有的可能性。为了达到这个目标，涂尔干认为有三种修养是必要的，即语言、历史和科学的修养。
《这个世界会好吗》
有的书读完了，智识上、知识上有收获，但是很平淡，没有特别的感觉，就像喝完了一杯白开水，噢，读完了，好，那就接着干其他的事吧或者接着读下一本书。有的书则不是这样，读得你身心激荡，读得你浮想联翩，读得你击节叹赏，合上书的那一刻，心中涌动着千言万语，想找个人诉说，就像拦蓄起来的洪水，需要倾泻，想把它推荐给自己最好的朋友，又怕别人读了，也有和自己一样的心得，自己私家的宝贝一样，舍不得与别人分享。梁老的这本书就是后一种书，读完这本书，感觉在关于生命的问题上特别有收获，用梁老的话说，就是生命起了变化。之前读《论语》，每读完一节，就绞尽脑汁去想孔子到底在讲什么，我拼命的把孔子的话往世俗的经验和大道理上靠，结果是似懂非懂，好像觉得说得有道理，但是自家没有什么特别的体验，老是隔着什么东西，参不透，从理性上觉得是好的，但是，心里没感觉，或者就像看小说，评论家条分缕析，告诉你这一点是好的，为什么是好的，一堆大道理，我们听了，觉得有道理，那这小说无疑是好的了，但是，好归好，我读了还是没有感觉呀，这能有什么办法。那读完这本书，觉得以前没通的地方一下就通了，醍醐灌顶，懂得了儒家的所有智慧都是关于人的智慧，关于人的生命的智慧，回头再去看《论语》，就会有完全不一样的体验。
我们平常总讲生活怎么了怎么了，但事实上，人生首先是一个生命的问题，就是你打算怎样对待自己的生命，怎样安排它，在生命上要有自主，就是你能够把控自己的生命，不随物而走，不被外界蒙蔽，这样无论人生的外在境遇怎么样，你都是清明的，是开通的，是豁达的，就是能够看透看开，目光放得很远，一下子把整个的人生都看透了，有了这种自主性，外在的境遇就只是流行变化而已，谈不上顺境逆境，因为一切都是自然而然，没有什么能干扰到你的生命了。好像有一个高于尘世之我的另一个我，在高处看着尘世里的我，无论尘世之我有怎样的遭际，它都能看得开，都只是淡然一笑而已，轻轻带过，不必胶执。正所谓“廓然大公，物来顺应”。这是儒家的最高智慧，儒家是入世的，某种程度上，它又是出世的，生命的自主也像成佛一样需要修养，就像成佛一样，到了一定的阶段才能参透，或者可以说儒家的智慧就是以出世之心过尘世之生活。
佛家是出生灭，彻底否定人生，最高的境界就是成佛，“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。我觉得佛家的智慧就是大清净，成佛就是大清净，没有什么东西能对你造成干扰了。佛寺之外，木鱼声之外，我们知道纷繁的尘世生活正在上演着，但是，尘世已经没有诱惑力了，即便是寺门之外就是花花世界，车水马龙的嘈杂声还不时传来，但是，和尚依然安心的敲着木鱼，内心不起一丝波澜，这种心境不是意志力作用的结果，他是参透了所有的尘世生活到头来都是一个空，参透了才会不动心。晨钟暮鼓，又复晨钟暮鼓，时间悠悠过去，和尚每天都只是自在地做着功课，自在的念诵佛经，内心安然。我们不需要像佛家那样否定人生，但是，我们需要这种自在的心境，有了这种心境，读书才容易沉入进去。
梁老在书中谈到了很多历史人物，有的人像阎锡山、冯玉祥这样的军阀既能在历史上留名，总有些异于常人之处，但是呢，他有私心，不是说私心不好，而是私心往往把自己给牵绊住了，眼光偏狭，看事物就看得比较窄，不能超越。本来，这些人也算有些才能，可以有更高的成就，有更大的气象，但是囿于私心，不能向前了，停住不动了。蒋毛就是一个极端的对比，一个是从有到无，一个是从无到有，其实根子还在于一个有私心，一个没有私心。不自私不是说没有自己的利益，毫不利己，专门利人，而是要能超越一己的小利，有更大的关怀，胸中有大的气象，才能有大的成就，这也是儒家的现世人生观重心所在，所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”是也，儒家讲究入世，不是说我个人放不下尘世的欢乐，我可以放得下，但是我放下了，我只得到了我一己的解脱，别人怎么办呢，众生怎么办呢，“不舍众生”，所以我一定要在现世中生活，在现世中用力，我要通过我的努力给众生带来正向的改变，无论这种改变是大是小，只要我在现世中看到了自己的力量带来的实实在在的改变，我就体验到了快乐。
入世就要“随世用功”。在人群里生活，在人群里用功，在人群里得成。避开人世，或者想着要避开人世，就是逃避。社会很复杂，有合得来的，有合不来的，有捧你的人，有贬你的人，有爱你的人，有恨你的人，正因如此才更要在人群里活人，要作出众人公认的成绩，即就是那些恨你入骨的人也不敢不正视你的成绩。躲在庙里“习静”，算不得好汉。
梁老的这一生，经历实在是太丰富了，这是很宝贵的人生财富，时代使然，我们这个时代不可能再有人能有这样丰富的阅历了。尽管如此，还是要紧可能的扩展自己的人生阅历，一则阅世，接触或者体验各种各样的社会生活；二则识人，三教九流，都有接触。你胸中接纳的事物越多，就越开阔，眼光才能长远，才不会困在自己的小圈子里出不来，才能成就大我。
有的书读完了，智识上、知识上有收获，但是很平淡，没有特别的感觉，就像喝完了一杯白开水，噢，读完了，好，那就接着干其他的事吧或者接着读下一本书。有的书则不是这样，读得你身心激荡，读得你浮想联翩，读得你击节叹赏，合上书的那一刻，心中涌动着千言万语，想找个人诉说，就像拦蓄起来的洪水，需要倾泻，想把它推荐给自己最好的朋友，又怕别人读了，也有和自己一样的心得，自己私家的宝贝一样，舍不得与别人分享。梁老的这本书就是后一种书，读完这本书，感觉在关于生命的问题上特别有收获，用梁老的话说，就是生命起了变化。之前读《论语》，每读完一节，就绞尽脑汁去想孔子到底在讲什么，我拼命的把孔子的话往世俗的经验和大道理上靠，结果是似懂非懂，好像觉得说得有道理，但是自家没有什么特别的体验，老是隔着什么东西，参不透，从理性上觉得是好的，但是，心里没感觉，或者就像看小说，评论家条分缕析，告诉你这一点是好的，为什么是好的，一堆大道理，我们听了，觉得有道理，那这小说无疑是好的了，但是，好归好，我读了还是没有感觉呀，这能有什么办法。那读完这本书，觉得以前没通的地方一下就通了，醍醐灌顶，懂得了儒家的所有智慧都是关于人的智慧，关于人的生命的智慧，回头再去看《论语》，就会有完全不一样的体验。
我们平常总讲生活怎么了怎么了，但事实上，人生首先是一个生命的问题，就是你打算怎样对待自己的生命，怎样安排它，在生命上要有自主，就是你能够把控自己的生命，不随物而走，不被外界蒙蔽，这样无论人生的外在境遇怎么样，你都是清明的，是开通的，是豁达的，就是能够看透看开，目光放得很远，一下子把整个的人生都看透了，有了这种自主性，外在的境遇就只是流行变化而已，谈不上顺境逆境，因为一切都是自然而然，没有什么能干扰到你的生命了。好像有一个高于尘世之我的另一个我，在高处看着尘世里的我，无论尘世之我有怎样的遭际，它都能看得开，都只是淡然一笑而已，轻轻带过，不必胶执。正所谓“廓然大公，物来顺应”。这是儒家的最高智慧，儒家是入世的，某种程度上，它又是出世的，生命的自主也像成佛一样需要修养，就像成佛一样，到了一定的阶段才能参透，或者可以说儒家的智慧就是以出世之心过尘世之生活。
佛家是出生灭，彻底否定人生，最高的境界就是成佛，“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”。我觉得佛家的智慧就是大清净，成佛就是大清净，没有什么东西能对你造成干扰了。佛寺之外，木鱼声之外，我们知道纷繁的尘世生活正在上演着，但是，尘世已经没有诱惑力了，即便是寺门之外就是花花世界，车水马龙的嘈杂声还不时传来，但是，和尚依然安心的敲着木鱼，内心不起一丝波澜，这种心境不是意志力作用的结果，他是参透了所有的尘世生活到头来都是一个空，参透了才会不动心。晨钟暮鼓，又复晨钟暮鼓，时间悠悠过去，和尚每天都只是自在地做着功课，自在的念诵佛经，内心安然。我们不需要像佛家那样否定人生，但是，我们需要这种自在的心境，有了这种心境，读书才容易沉入进去。深山老林，闭门修炼，为什么要深山老林呢，为什么要闭门呢，这只能说明我们的内心不够安然，还有凡心杂念在涌动，只要我们还有求于外，那就难得自主，佛家云：“自性圆满，无所不足”。斩断和外界的最后一丝牵扯，你就得到了永恒的自由。
佛在那里，但是能否成佛，全在自力。佛家有棒喝之说，就是它不是给你讲道理，道理很容易懂，但是要做到就很难，孔子就说，听其言，观其行；人心已经不古了，大家都学聪明了，道理尽可以随便说，但是实际怎么做还是照着老样子，并行不悖。韩寒和方舟子骂仗，我们看到的是两个圣人，两个道学家，但实际到底是什么样呢，或许只有接近他们的人才知道，所以我说，韩寒和方舟子，彼此彼此，半斤对八两而已。棒喝就是要让你的生命有实实在在的变化，不能按着以前的路子走了，要有变化，所以儒家也重修养，今天做不到，明天继续努力，认准了方向，就要用力践行。
梁老在书中谈到了很多历史人物，有的人像阎锡山、冯玉祥这样的军阀既能在历史上留名，总有些异于常人之处，但是呢，他有私心，不是说私心不好，而是私心往往把自己给牵绊住了，眼光偏狭，看事物就看得比较窄，不能超越。本来，这些人也算有些才能，可以有更高的成就，有更大的气象，但是囿于私心，不能向前了，停住不动了。蒋毛就是一个极端的对比，一个是从有到无，一个是从无到有，其实根子还在于一个有私心，一个没有私心。不自私不是说没有自己的利益，毫不利己，专门利人，而是要能超越一己的小利，有更大的关怀，胸中有大的气象，才能有大的成就，这也是儒家的现世人生观重心所在，所谓“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”是也，儒家讲究入世，不是说我个人放不下尘世的欢乐，我可以放得下，但是我放下了，我只得到了我一己的解脱，别人怎么办呢，众生怎么办呢，“不舍众生”，所以我一定要在现世中生活，在现世中用力，我要通过我的努力给众生带来正向的改变，无论这种改变是大是小，只要我在现世中看到了自己的力量带来的实实在在的改变，我就体验到了快乐。
入世就要“随世用功”。在人群里生活，在人群里用功，在人群里得成。避开人世，或者想着要避开人世，就是逃避。社会很复杂，有合得来的，有合不来的，有捧你的人，有贬你的人，有爱你的人，有恨你的人，正因如此才更要在人群里活人，要作出众人公认的成绩，即就是那些恨你入骨的人也不敢不正视你的成绩。躲在庙里“习静”，算不得好汉。
梁老的这一生，经历实在是太丰富了，这是很宝贵的人生财富，时代使然，我们这个时代不可能再有人能有这样丰富的阅历了。尽管如此，还是要紧可能的扩展自己的人生阅历，一则阅世，接触或者体验各种各样的社会生活；二则识人，三教九流，都有接触。你胸中接纳的事物越多，就越开阔，眼光才能长远，才不会困在自己的小圈子里出不来，才能成就大我。
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2013年5月读书书目
《送法下乡》
《江村经济》
《禄村农田》
《菊与刀》
《江村经济》和《禄村农田》的总结还未写好，后续再补充，这里只详写了《送法下乡》的总结。
送法下乡
这本书确切来说应该是一本法社会学著作，所以一路读下来没有碰到特别大的法学知识上的障碍。我感触最深的一点是这是一本真正的土乡土色研究中国的书，读起来特别酣畅淋漓，除了作者本身在语言上追求通俗易懂之外，最根本的一点乃是，它真正切中了要害，是研究真实的中国，而不是以研究中国作为一种姿态。现在有很多人都在研究中国，我们发现中国人写的研究中国的书，中国人读了却感觉不知所云，或许有另外一个中国存在吧，但作为普通人来讲，他每天接触的中国却只有一个，而这个中国在学术世界里却是陌生的。这并不是说学者需要向普通人的日常经验妥协，学者的研究成果一定要和民众的经验吻合，否则就是自说自话，但既然研究的是中国，首先就必须弄清真实的中国到底是什么样子，先搞清实然再去讨论应然，没有实然作为基础，任何应然都是空泛的，只能隔靴搔痒却很难解决实际的问题。如果一个人有志于学术，那么对于他来说最重要的并不是技术上的训练和知识上的积累，这个世界从来不缺少才能出众的人，但是如果把才能用在了错误的地方，那么事实上就是挥霍和浪费了才能，所以最根本的一点是学术方向，就是你选择朝哪个方向作出自己的智识上的贡献。如果我们经过这么多年的学术训练，只是掌握了一套流行的西方社会科学话语，并用这套话语来套中国的现实的话，那么我觉得事实上我们是浪费了自己的才能，真实的问题摆在那儿，但我们就是视而不见，假如这些问题都有生命的话，它们非被我们活活气死不可。所以我们每个来到学术圣殿门口的年轻人，在开始准备登入大雅之堂之前，最好先扪心自问一下，我要怎么作出我自己的带有我个人印记的学术贡献。
作者选择中国特色的送法下乡作为切入点，送法下乡本身就是中国司法制度的一个组成部分，但是对于这个中国人耳熟能详的司法现象，却鲜有学者进行研究并做出解释。苏力认为，司法作为国家权力的组成部分，所谓送法下乡，其实是国家权力力图在基层社会中权力的边缘地带以能动的形式建立权威，这可以放在国家权力向社会渗透、建立现代民族国家的大背景下来考察。“由于种种自然的、人文的和历史的原因，中国的现代国家权力至少对某些农村乡土社会的控制仍然相当孱弱，‘送法下乡’是国家权力试图在其有效权力的边缘地带以司法方式建立或强化自己的权威，使国家权力意求的秩序得以贯彻落实的一种努力”。国家权力的框架只是从形式上搭建起来了，但其有效运作还有赖于各种现实条件。
审判委员会也是一个中国特色的司法制度，对于这个制度，主流法学总体上持负面看法，认为其是中国在实现法治的过程中要克服的一个障碍，而苏力则认为，评价一项制度之好坏，要看其实际的效果。事实上对于这项制度之是与非最有发言权的当属基层法官群体，因为他们是这项制度直接作用的对象，是利益相关人，而且主流法学批判这项制度的最根本的一条就是干涉了法官的司法独立，那么，到底有没有干涉到法官的司法独立，法官们自然最有发言权了。通过对基层法官的访谈，作者发现法官们总体上对这项制度持正面看法，一则在基层法官整体素质不高的情况下审委会可以为法官提供必要的智力上的支持，二则有的案件虽然在事实认定和法律适用上很清晰，但是由于其社会影响或者执行难度较大，法官将之提交于审委会，有助于法院以单位的身份出面协调更多的资源解决执行难问题或者应对来自各方的压力，这事实上是对法官的一种保护。审委会在实际的运作过程中，是法官自己主动向上申报，也就是说，一个案件能否进入审委会，最初的主动权控制在法官自己的手里（当然也不排除一些特殊案件，尤其是带有政治性的案件一开始就是审委会在主导审判的过程），那么，如果说它干涉了法官的司法独立就成了无稽之谈。事实上，问题的根因或许不在审委会，而在于现行司法制度中法院内部审判制度和行政管理制度的混杂，审判制度内嵌于行政管理制度之中，这就难免使审判制度受到行政管理制度不当的干涉，而且这种干涉是潜在和隐性的，并不表现于正式的规范中，所以即便法律赋予了法官完全的自主性，只要这套制度还存在，法官就不可能获得真正的自主性，法官在行政上的从属地位使得他们从一开始就不是独立的。
法治在中国是一个舶来品，诸如司法独立之类的法治信条内生于西方近代以来向工业社会转型的过程中，在西方，法治面对得是一个已经被现代化规训整齐的规则社会，现代化的法治有其必要的社会输入条件，这是一个默认的前提。在整个现代化转型的大背景下，基层乡村社会也处于从原生状态向规则状态转型的过程中，这就意味着在城市社会可以规范化运作的法律程式作用于乡村社会时必然会发生变形。规则治理和纠纷解决被认为是现代法治的两大功能，在理想状态下，这二者本来应该是完全统一的，也即，按照规则治理就可以解决纠纷，二者不会发生偏差，但这只是理想状态，即便是在法治已经相当成熟的西方社会，二者也时常发生冲突，而在中国，一则许多规则是从西方移植的，这些规则即便是可欲的，也需要有一个适应的过程，二则更多的法律规则其实来源于城市社会生活，并不适用于基层社会，还有一点就是以中国之大且国情差异之悬殊，任何规则不可能同等适用于所有地方，这样的话，在基层社会，既成的法律规则和实际的社会生活发生了偏离，如果完全按照规则来进行治理却无法解决实际的纠纷。对于法官来说，按照规则治理反而是轻巧且省力的，但问题是规则治理无法解决现实的问题，而法院作为国家权力的一个组成部分，它也需要与基层的整个社会制度体系相协调并找到自己的位置，证明自己的合法性，所以基层法院必然要回应民众对于法治的期待，即解决他们的实际的问题，并在解决纠纷的过程中获得当地社会的认可，从而证明自己存在的合法性。在这个过程中，既然规则治理和纠纷解决无法两全，就必须在一定程度上牺牲一方来成全另一方，在这个过程中才大量的发生了法官的地方性知识。
本书最有趣的一章是讨论复转军人进法院的那一章，作者从贺卫方的一篇有名的文章入手进行讨论，而且从一开始就声明他是认同贺的观点的，但是当他深入分析以后却得出了和贺截然相反的结论，我是把这当成一个笑话来看的，或许做学者的有一点需要警醒，就是避免让自己成了一个笑话。贺认为复转军人不应该进法院，而是应该让接受过法学教育的大学毕业生进法院，以此提高法官的专业化水平，这里隐含的一个判断就是法院需要接受过法学教育的毕业生，而这些毕业生却由于复转军人挤占了名额没有机会进入法院，复转军人由于没有接受过正经的法学教育，所以其在实际的审判过程中必然不能胜任法治所要求的职能。如果我不是先读了苏力的书才找来贺的文章看，而是先看了贺的文章的话，我想我也会认同于贺的观点，然而贺文的最大问题就是理想丰满而事实干枯，一经面对现实，却立刻无力了下去。苏力无心去从正面批判贺文的观点，他只是把基层的实际情况往前一摆，读者自己就可以做出判断。基层法院的现实情况是，一是法学毕业生不愿意来，二是法学毕业生接受的法学教育在基层社会发挥不了作用，在此种情况下，相对于其他的法官来源，复转军人其实是一个不错的选择。当然，有一点是需要说明，苏力谈的是基层法院的情况，而贺并没有特别声明其所针对的是基层法院。
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