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杨宇昭
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 杨宇昭月读书报告.中国的“宗教”:“儒法国家”下的践履型“修养”

“儒法国家”下的践履型“修养”
21级社会学        杨宇昭        西北农林科技大学
      接下来打算读韦伯宗教社会学的其他几本书,就此先对之前读过的有关中国“宗教”的内容进行下有限的尝试性小结。     
      赵鼎新在《东周战争与儒法国家的诞生》中论证到,在主要以战争的数量与性质为依据而划分出的东周史三阶段分期说下,即在春秋战国依次经历了“霸主期”、“转型期”与“全民战争期”的过程中,效率导向型的工具理性文化在社会生活的各个领域中成为了人们的主导态度,同时在由此推动的国家集权化进程中,由于缺少其他分化出来且具一定抵抗力量及意识的相应社会结构,从而最终国家权力在社会变迁中占据了支配性地位。秦国则由于其地理条件与地缘政治环境的优势,以及在长期的畜牧民环境下其限制贵族势力的传统、骁勇善战的士兵和开放的人才战略,再加上其后发制的法家变革与魏国威胁下持续的危机感,终于在公元前221年建立起了中国历史上第一个大一统的中央集权帝国。
      但秦帝国的统治基础则完全在于其由竞争过程中发展出来的一系列严密而高压的法家式国家治理技术与强大的军事力量,而缺少着某种统治性意识形态以促使国家与某社会群体相互合作,因此其统治具有着内在的不稳定性。而在秦帝国覆灭后的西汉初期,统治者们采取了“无为而治”的黄老之学以使社会修生养息。随着元气的恢复,国家却又面临着一系列新的问题,如人口迅速增加背景下崛起的地主、商人阶层使得大量农民破产,国家庞大的科层体制缺乏选任官吏的一般的标准、渠道,清静无为下的汉室政权仍旧缺少一套使之统治合法化并可以积极干预问题的道义性论证,等等。在此背景下,汉武帝时代的董仲舒提出了“天命”观与使儒家学说进一步章典化的“三纲”学说,由此国家不仅获得了于理论上看起来似乎是专门为其统治设计的合法性论述,还于“伦理本位”下“亲亲”、“尊尊”的外推过程中构建起了“家国一体”的社会秩序及其规范,更形成了国家统治者与儒家知识精英群体间的稳固联盟。而正是这样“尚法尊儒”或“内儒外法”的国家——社会结构体系之稳定性是我国在若干次朝代更迭过程中“儒法国家”持续了两千余年之久的重要因素。
      在此下,中国“儒法国家”的社会中存在着以官方正统的儒家思想为主流,同时对大众中传播的道教、佛教等多元思想流派持包容态度的倾向。结合韦伯于《儒教与道教》、《经济与社会》中的相关论述,一方面,儒学作为以特权阶层与儒家知识分子联盟为基础的面向现世的理性主义学说有着较强的根据时空特性而自我更新的弹性;同时由于儒学对皇权的神化从而使其具有了远超民间所信奉的众神之上的绝对的合法性地位;再就是官方正统的儒学所编撰的一系列经书中不仅成功地剔除了各种民间的神祗及有悖其伦理的事物,而且使其可以十分体系地经典化、神圣化流传。另一方面,由于对超越了神性、无人格的伦理性宇宙秩序等观念的接受需要一定的认知门槛而大众则对此感到陌生,从而原本指向唯一神圣自然总体的“道”,或旨在破“二执二取”并修习“六度”进而“出而不出,不出而出”的佛学等等概念体系,于大众的需求中逐渐引入了众多人格化的形象,而对这种出于其灵验程度的实用主义式功能化的个别的神性的崇拜等态度才构成了大众日常生活中真正的宗教体验,其既难以对主流意识形态构成威胁,而正统的知识分子也始终对其存在着一份轻蔑;同时部分巫术——尤其是于祖先崇拜活动中参与仪轨的部分——是作为保障社会服从的因素而存在的,而对于政治衰微的知识分子或下等阶层,也会分别找到某种理智主义的遁世伦理或某种给予补偿的救赎性学说来得以安身;再有因为大部分民间思想流派并未形成足以与儒学相匹敌的那般体系化思想系统,从而根本就难与其相提并论。就此,只要大众中的宗教不会被怀疑是在煽动民众造反而威胁到了国家,帝国便对其持着一定的宽容态度。
      从而在“儒法国家”的漫漫历程中,中国的知识分子在普遍以儒学作为自己修习首选的同时,还存在着对道家之学、佛家之学及各式各样思想、发现、技术等等的研习兴趣。因此在此处则结合梁漱溟先生的《东方学术概观》与韦伯的相关论述,来对儒、释、道这东方三学及其下的知识分子进行一个整体性的讨论。
      韦伯视儒学根本上是家产制官僚政治的理性主义下一整套面向既定现世以强调“适应”而达到某种“和谐”的俗世秩序与习俗规范,其将整体性的社会秩序与神圣的世界宇宙秩序相联结,从而不同程度地将神圣性赋予了“天子”、官员和作为预备官员的儒家知识精英群体,而“君子”在其中则尤其受到了偏爱。成为一个十全十美的“君子”本身很大程度上就是儒家的目的而非手段,其不仅要求儒教徒通过漂亮且有礼貌的姿态与时刻的“慎独”来使自己的言行举止符合个体于伦理空间中的位置以履行对传统权威的义务;还要求儒者熟习经典古籍并具备一定的书法、文体等“文字修养”,而对诸如代数、天文、地理等等的所有其他知识的掌握也是达到该“通才”标准的某种手段;再有便是其促使每个儒生都期望通过科举考试而“入仕”以获取士人身份特权与某种更大程度的神圣性荣誉,而这种神圣性荣誉较大程度上便是来自于科举成绩和上级对自己管辖区域治理的评定。另一方面,又由于科举考试的技术和于形式上是古典教育而实质却指向了纯粹政治事务的考查内容与日常科层工作都全然地具有着世俗性,以及儒家哲学中缺乏着理性的形式化分析与“通才”取向下对专门化的专家理性的反对,再加上儒教徒的很大意义是源自基于“天”对“德行”的种种诸如长寿、子嗣延续、祖先下的家族兴旺、国家太平等等立于此岸的报答而非任何对彼岸命运的关切。因此尽管社会间大众眼中的儒学及其门徒具有着特殊的神圣性意义,但韦伯则指出其实质具有着面向现世的世俗性特质。而道教或佛教则如前所述,其很大程度上是有文化的俗人阶层或底层民众的遁世性、救赎性信仰,或大众间功能化了的对个别神性的崇拜。
      相较于韦伯更多地从社会性角度与西方思想的先验性前提出发的对其“宗教社会学”体系下“儒教”、“道教”、“佛教”等的论述,梁漱溟则更多地从东西学术对比及中国众多思想本身的认知出发对东方三学进行了讨论,此处对其简要概括。首先,为了避免流俗而儒家之学在梁老那里特指“儒者孔门之学”,一方面,它强调通过反躬隐默地修己以启发各个人的自觉并使其常在常明、愈来愈明;另一方面,在对“身”与“心”的辩证性探讨下,孔门之学更注重“践行尽性”,以至于不行不足以为知。就此下,梁老回看了对孔子一生为学进境的经典表述,“子曰:吾十有五而志于学······七十而从心所欲不逾矩”,解读孔门之学是教人于人生实践中力争上游即勉励造达愈加自觉、自主、自如的世间法学问。道家之学则对官方正统儒学的一套伦理秩序充满了怀疑,其追求基于永恒不变的准则“道”之下于心理、精神上神秘主义式自然的淡淡神迷,即梁老称道家为学之重在于免去其诸般烦扰,并增强各式的内在自觉性能,以此使“人身”趋向于“自如之境”,因而道家之学是介于世间法与出世间法间的学问。最后,佛家之学中小乘者在于破“二执”、“二取”,即看透世间生命的感知之幻、轮回之虚,从而“歇即菩提”,而大乘者则在小乘教的基础上百尺竿头更进一步,关键在于对世间与出世间的翻案,即在修习布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若该“六波罗密”以度脱生死求“大自在”的同时,体悟到大乘菩萨本于悲愿不舍众生而乘愿再来的“出而不出,不出而出”之理。因此,尽管儒、释、道东方三学各有其所要解决的实在问题,但其均贵个人主体性于身、心、精神与行动的践履实修过程。
      就此,梁老对古今东西的学术进行了划分,在科学技术、哲学思想与文学艺术这三大学术类别之外另独立为儒、释、道等学说设置了第四大类别——修持涵养,其重向内体认且践履性地于身心生活中不断地自觉、自主、自如。
      最后综上所述,家产制官僚政治及其下“伦理本位”社会秩序的“儒法国家”中的知识分子群体,无论其是入仕或期许入仕,还是主动地避离官场或被动地政治衰落,也无论其所治之学是儒、释、道中的哪一种,其都具有着向内用力与力行实践的践履型“修养”特性。
Posted: 2021-10-20 17:03 | [楼 主]
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