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高子畅
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 高子畅 2022.8.23(以附件形式上传)

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经验的封存”之我见
—兼论读吉登斯著作的收获、感想与反思


吉登斯的观点综述

首先,我们需要找准吉登斯思想在整个社会学知识星球中的“坐标”。几乎在任何一本社会学教科书上,都会讲到社会学有三大理论范式和基础,即功能论、冲突论和符号互动论,如果我们自问自答,提出一个“教科书式”的问题:吉登斯的学术思想主要属于哪一种范式,或者说,他的研究对象是什么?这些问题将十分难以回答,事实上,我认为吉登斯是一位不寻常的社会学家。比如,他对古典四大家的理论颇有研究,但也并非纯粹是在搞社会学史,而是披着古典社会学理论的外衣来卖自己的药。他研究民族国家的演进,也似乎并非是在搞历史社会学研究,而更像是为他的“结构化理论”提供论据。甚至对于“结构化理论”本身,从始至终我也总感觉他并没有完全讲清楚这个理论或者说范式的方法论基础在哪里,凭什么这么划分,诚然,结构化理论在分析相关现象时是有效的。再者,在论述“反思性现代化”这个主题时,他从两个层面出发,即制度层面的自反性和个体层面的自反性,而对于后者,吉登斯则转向了身体社会学和社会心理学的领域,考察晚期现代性社会对个体身体社会属性之影响,能将同一主题以如此宏观和微观的视角来进行论述,着实有勇气(虽然我也没看懂)。总之,吉登斯的社会学思想既有对学术传统的回顾、反思,也有对历史的考察,更有多重视角的结合,甚至还有自己独到的分析范式,他是一位“不寻常”的社会学家。

吉登斯高产且极富学术自信,到了晚年,社会学家吉登斯也成为了一名积极参与公共话题讨论,活跃于公民领域的政治家和社会活动家。为何说他自信?在我看来,首先,这体现在其思想脉络的宏大和完备。吉登斯学术思想“地形图”一共可以分为三部分,第一部分是对于古典四大家思想的批判性阐释,当然,相较于其他三位大家,他对马克思“情有独钟”。如果我们考察社会学发展史、以及考虑当时西欧的学术环境和社会环境,那么就能够得出一个自然的结论:早期吉登斯对古典四大家的批判性阐释这一学术行为本身就已经为社会科学开创了一个“新纪元”。在吉登斯踏足学术领域以前,欧洲的社会学界乃至整个社会思潮都是“灰暗的”(具体如何“灰暗”,我在前两篇读书杂谈中都有涉及)。一言以蔽之,在与古典社会学理论对话时“破而不立”是那一时期社会思潮和学术领域的主要“特征”,甚至,社会学家米尔斯在《社会学的想象力》一书中对西方社会以及西方(主要是美国)学界之前途抱有十分悲观的情绪,他甚至认为只有社会上的边缘群体才有可能不被“新极权主义”的强大力量所驾驭,从而打破“牢笼”。彼时,发端于涂尔干的结构—功能主义范式占据统领地位,且日益僵化,而醉心于参与式观察的英国人类学家则饱受方法论上“客观性”的质疑,怪不得吉登斯在某本书中抱怨英国社会学已经被来自欧洲大陆的学者所占据,越来越朝人类学的方向发展,潜台词是,只有我吉登斯才能拯救当前社会学的颓势。何以拯救,以何拯救?吉登斯的办法是回顾社会学史,尤其是古典四大家的思想,一方面,继承古典社会学理论的“旨趣”,即社会何以可能和如何解释以及有效整合社会,或许这能够为其理论增添“合法性”。另一方面,通过与当时的社会环境做对比,对古典思想进行“修正”,比如,针对马克思的阶级斗争理论,吉登斯认为所谓“斗争”只存在于经济领域,国家暴力的逐渐退场才是民族国家发展的主要趋势。

吉登斯学术思想的第二部分围绕着“结构化”理论而展开。我认为,这是他突破传统社会学分析进路的一次勇敢尝试,是一种多重的分析视角,还是一种动态的视角,是对古典社会学理论的一次超越。比如,马克思主义用“解放政治”的观点来解释环境污染等现象,而在“结构化理论”中,同样的现象就可以用“工业主义所带来的问题”来进行解释,同样,在涂尔干那里,理想的工业社会具有和平主义的天然倾向,但这显然与实际情况差之千里,若用“结构化理论”来解释,就不需要完全否定“工业主义”这一维度的解释效力,只需同时考虑“资本主义”这一维度。虽然都在和古典社会学理论进行对话,但50年代至70年代的理论是破而不立,相反,吉登斯的理论是破中有立,且以“立”为主,且不论“结构化理论”的方法论基础是什么,它成功地调和了古典社会学理论的不同范式,且对当时的世界具有一定的解释力乃至预测力。比如,吉登斯就谈到他早就对工业社会发展之下的环境问题感到担忧。吉登斯学术思想的第三部分似乎脱离了纯粹学术领域的“象牙塔”,而是逐渐走向公众,参与大众议题的讨论,但其实所有这些讨论的基础还是来源于“结构化”的理论视角。比如,吉登斯提出“环境变化的政治”议题,并且针对全球生态问题提出了“吉登斯悖论”等。
“经验的封存”之我见

“经验的封存”是吉登斯所提出的一个概念,相较于“结构化理论”等十分热门或者说“招牌式”的概念,“经验的封存”可能被提到得相对较少,但是,我认为它却是理解上文所述身体自反性和制度自反性之间关系的“桥梁”,至少也应该是思维的主要指向之一,因而,本文专门来谈谈我对“经验的封存”这一概念的模糊理解。

“经验的封存”这一概念应该被置于哪一方面论述的主题之下呢?吉登斯思想的一个大背景是“晚期现代性”的社会,它的特征是“断裂性”,即与之前的社会发展阶段没有逻辑上的必然趋势。“断裂性”所体现的一个方面就是“经验的封存”。要想彻底地理解这个概念,就必须先弄清楚这里“经验”的含义,吉登斯在著作中并没有完全指出这一点,但他在论述晚期现代性特征时,其中有一点叫做“时空的抽离”,那么,借助它我们便有可能与吉登斯来“共情式”地理解“经验”的含义。首先,作为个体的经验也可以等同于“传统”,或者说,它是个体在熟悉时空背景下的一套熟练的行为模式,从某种程度上讲,它是身体化和无意识的,但这一前提是个体之间在时空方面的“在场”。其次,集体也有“经验”,集体可以等同于“社区”,集体的经验也体现为一种固定的行为模式。在前现代社会,经验是自然的和流动的,符合时空在场的情境,因而,根本不存在“封存经验”这一问题,而在晚期现代性社会,时空二者被抽离,经验延续的基础不复存在,取而代之的是社会分工之下出现的“专家系统”,传统经验的流动性由于时空分离而“搁浅”,最终“干涸”,这便是“经验的封存”之含义。跟“经验的封存”相应的概念是“专业化”,后者会弥补前者所带来的影响。在吉登斯的理论中,时间和空间不是空洞的形式,它们本身也具有实质的内容,每一个时空点都蕴含着“结构”,从这个角度来看,“经验”是时空背景下的经验,或者说,经验是依附在时空这两个维度之上的。当我们说“经验的封存”的时候,其实也是在说“时空的分离”,正是由于时空分离脱离了具有实质内容的经验的依附,才会出现所谓“经验的封存”。

或许以上的论述十分毛糙,这里不妨直接引用吉登斯著作中的例子,即精神病院的建立。传统社会中没有现代意义上的精神病,主要由社区提供支持,而随着时空分离,传统经验的流动性被打破,精神病人开始作为一种“病人”而出现,传统经验在晚期现代性社会不起作用,这便是经验的封存。当然,社会分工体系下的专家系统也是推动这种封存的力量之一。

“经验的封存”这一概念可以被看作沟通吉登斯微观和宏观社会学理论的“桥梁”之一,正是因为个体的经验遭到“封存”,基于“例行化”之上的“本体性安全感”才会逐渐丧失,才会出现吉登斯所列举的“熟悉的陌生人”的奇怪社交举动。举个形象的例子,“本体性安全感”就像一片肥沃的田野,“经验”之河贯穿其中,滋润着这片田野,个体就是生长在这片田野上的农作物,忽然这条河干涸了,田野就必然消逝,退化为贫瘠的土地,而每个个体也终将失去“本体性安全”的庇护,逐渐枯萎。在制度层面,“经验的封存”则促进了晚期现代化情境下制度自反性的发生,比如国家暴力的退场,将社会矛盾局限在经济领域的制度设计等。
结语

吉登斯的理论体系十分庞大,本文则希望通过“经验的封存”这一概念,来窥见其理论全貌之一二,但行文时,始终有笔力苍白之感,我无法用准确的语言表达内心思维的过程,行文粗糙,且不免有误读原著之嫌,望批评指正!

读书(寒假回家和最近):
《社会学的想象力》
《群氓心理学》
《单向度的人》
《政治人类学导论》
《结构人类学》
《地方性知识》
《资本主义与现代社会理论》
《超越左与右》
《自反性现代化》
《民族—国家与暴力》
矛盾时代的社会、个体与理性
正是因为有了那些不抱希望的人,希望才赐予了我们(瓦尔特·本杰明)

引言:矛盾的时代,困惑的个体。
    正如安东尼·吉登斯在其《自反性现代化》一书中所引述的一段话,对于出生在二十世纪初的西欧普通民众来说,乐观、安逸的情绪始终不会占主导地位,更不用提研究社会问题、眼光犀利的社会科学家了。让我们发挥社会学的想象力,对于那一批人来说,他们的青少年时代是在一场残酷的战争之笼罩下而度过,军事扩张、工业资本主义体系高度膨胀、技术革命所引发的通信技术变革等因素(吉登斯)共同塑造了“一战”的惨烈。而后赶上严重的经济危机。创伤未平,“二战”爆发,或许这些人中的一部分还要亲自上战场,如果暂时忽略掉巨大的人力、物力、财力的损耗,至少反对法西斯扩张的纯粹目标增强了这场大战的合法性。战争结束,好景不长,已经处于中年后期(1960S)并且经历过两次大战的这批人或许会感到不解,为什么大街上满是激进的、与武装警察对峙的年轻人,甚至包括自己的子女,他们打出了来自遥远的“共产主义魔鬼”才会使用的旗帜和其他符号。不仅如此,他们还要担心随时可能发生的核导弹攻击。而后,他们目睹自己子女这一辈人与盟国士兵一同到远东去打一场似乎永远也没有结束之时的战争,他们的对手叫“越共”,战争没有胜利,大批从前线退伍的士兵—他们的子女辈却有了不可逆的心理创伤。不仅如此,这一代人还经历了若干严重的环境污染事件。尽管笔者是以宏观的视角来大致勾勒了那一代人的生活图景,不代表每一个鲜活个体的真实生活,但可以说明,与当今相比,那一时代普罗大众的生活图景至少不是光彩的,心态也至少不会是乐观的。
然而,20世纪50年代到70年代这一时期还有另外一副“面孔”:物质生产水平的大幅提升以及科学技术的快速进步。然而,先进的科技被用来制造杀伤性武器,物质生产水平大幅提升的代价是自然的“人化”,环境问题凸显。在持悲观态度的后现代社会学家—比如郝伯特·马尔库塞—看来,这代表了自启蒙运动以来现代性发展的局限,从此以后,现代性的消极后果将纷至沓来。但是,以吉登斯为代表的一批社会学家认为,只要社会系统可以进行自我监控和自我反思,这些问题就都可以被克服,现代性的发展完全可以进行自我超越,而不会走进“死胡同”中。尽管二者观点相异,但在一点上具备共识,即艺术在超越现代性发展过程中所遇困境的作用,在吉登斯等人看来,美学的维度是自反性现代化的重要内容,马尔库塞更是认为真正的艺术是对现实世界从内部进行自我否定的唯一途径,关键的环节是艺术对于现实(经过加工后)的“临摹”,并在这一过程中注入反动的因素,进行自我否定。甚至,艺术可以通过直接的视觉冲击来反映那一时代的矛盾,比如由废旧工厂改造的艺术景观,一方面发挥出了经济方面的价值,但另一方面,又时常提醒人们,这里曾经对自然造成的破坏。
    对于生活在这一时期的个体。曾经被马克思视为用来“打破旧世界”、“一无所有”的无产阶级,似乎也过上了富足的生活,彻底丧失了“革命”的意志。不过按照吉登斯的观点,这种针对包括但不限于工人阶级的“绥靖”政策是民族国家走向成熟,成为现代国家的标志,换句话说,它将民族国家的治理分为了“对内”和“对外”两方面。这意味着国家的行政体系越来越趋于完善和成熟,军事力量逐渐从国家日常治理过程中“退场”,维护社会治安的不再是军队,而是从属于行政官僚体系、低武装化的警察,即使遭遇严重骚乱,也主要由武装警察来恢复秩序,而无需职业化的军队。在这种“绥靖”政策下,政治犯以及政治审判越来越少,“因触犯法律而获刑”成为国家惩戒不法分子(也包括政治上敌对势力)的主要方式,主要依靠社区以及公民社会网络来进行的“恢复性制裁”也充分调动了社会力量来对触犯法律者进行“规训”。总而言之,在民族国家内部,军事暴力的使用被降低到了最低的限度。以上是积极的观点,从消极的方面来说,每个个体在发达工业社会中,自身的否定性、批判性和超越性逐渐泯灭(下文详谈),成为了“单向度的人”,普罗大众即使感受到上文所述的种种时代风险,也只会将其视作“个人情境”下的问题,而不会也绝没有将之转化为“公共议题”的物质基础、心理基础和社会基础,风险存在着,但没有人明说。本该起到批判和引领思想作用的社会科学也集体“失声”,社会学家、乃至更多的技术专家无法超脱于已经高度分工的社会来进行哲学上的反思。综合社会建构论和早期社会系统理论的观点,学术的场域本身也只是社会系统的一部分,它会受到权力、经济等因素的左右,在整个系统趋于固化的条件下,处于系统内边缘地位的个体最容易进行整体、彻底的反思,真正感到困惑的,或许正是这一批人。
    在引言的最后,笔者想要说明,后现代化理论和反思性现代化理论之间张力的体现将会是本文的主要线索。尽管二者之间张力不小,但它们在进行自洽论述过程中都与以马克思主义为代表的古典三大家思想进行了深刻的理论对话。因而,也能够同时对古典社会学理论进行回顾。
悲观的时代,个体的狂热
    经典马克思主义理论把人民群众放在至高无上的地位,认为他们是推动社会历史前进的能动力量。同时,古斯塔夫·勒庞也看到了群众运动非理性的一面以及由此所造成的巨大破坏。但必须首先对“群众”这一概念进行界定,才能避免由于进行“断章取义”式的对比所造成的误解。“群众”最初的含义只是“一群人”的意思,这也最契合勒庞著作中的语境,但在马克思的语境下,“群众”被赋予了政治含义,有与阶级敌人相对立的人民大众之意。勒庞侧重的是一群人聚集在一起进行非理性行动时的个体心理动机与“个体无意识”相互传染机制,或者可以说,勒庞的关注点是技术层面的,而不是作为政治共同体的“人民群众”在历史演进过程中所发挥的作用。尽管勒庞直接受年代已经很久远的法国大革命的深远影响而写出了《群氓心理学》这部著作,但他所关心的问题至今仍有重大现实意义。20世纪50年代至70年代,正值结构—功能理论和系统理论占主导地位,然而,在60年代末,西欧尤其是法国却普遍爆发了激烈的左翼学生运动,当然,导致这些社会冲突爆发的原因是社会结构深层次的矛盾(资本主义经济系统深层次、周期性的危机以及其对社会系统所造成的冲击),外来因素对社会结构的影响(社会主义国家在意识形态上的宣传)等因素交互作用的结果,但无论如何,导致人们聚集在一起进行非理性行动的因素才是这些社会冲突爆发的直接原因,勒庞所关注的正是这一点。
    勒庞指出,单个个体之间的聚集并不会构成群氓,只有当每个个体的个性逐渐消失,不再用大脑思考,而是用“脊椎来思考”时,群氓才能成为可能。群氓(若干个体身心的机械结合)没有理性的思考能力,而只能对事物进行简单的联系和夸张的想象,因而,在群氓之中“道德恐慌”时常发生,并反过来加剧“一群人”的非理性行为。尽管群氓的产生需要有若干间接因素和直接因素的推动(结构性因素),但具备这些因素也不一定会导致人群集体非理性行动的产生,一个富有煽动性的领袖或者领袖团体往往是“最后一根稻草”,领袖对事实进行宣传、重复和渲染,激发人群的激情,甚至能够引导群众运动的方向。
    在后现代或自反性现代化的语境下,群氓这一现象的社会功能体现在何处?笔者认为,首先,群众运动,哪怕是非理性的群众运动也是凸显社会问题,并使之进入公共议题,从而得到广泛讨论并最终寻求解决方案的一种有效方式,在高度分工、乃至已经僵化的社会系统中,孤立的个体根本无法做到这一点,只有在夸大事实基础上大规模、甚至具有破坏性的群众运动才能达到这样的效果,现实例子如美国黑人争取平等地位的运动。但是,这一方面的不足之处在于,由于群氓运动的非理性特征,使个体无法判断自己所争取的是否真正是与自身密切相关的利益,群众有可能被别有用心地利用,或者根本不掌握运动议程设置的主动权。其次,自反性现代化的一个重要方面是发达的行政体系以及制度的自我调整能力,群众运动有助于塑造弹性的行政体系,更好地回应社会问题。但是,风险在于这有可能导致军事暴力在民族国家内部治理过程中的重新回归,特别是当群众运动的规模无法控制,对制度的基础造成严重冲击时,使用(准)军事暴力来进行镇压的可能性就会变大。最后,群众运动的非理性特征有助于发达国家“绥靖”政策的实施,群众运动没有明确的纲领和统一的政治诉求,甚至只局限于经济、文化等方面诉求的满足,更不可能像马克思设想的那样去推翻资本主义制度,加上工人阶级群众也可以推选自身的代表进入代议机构,因而,群众运动充其量也只能成为“小打小闹”,丝毫不具有“革命性”。相反,定期的群众运动还会疏解人们心中的“怨恨”,从而越来越不会动摇制度的基础。
    法国大革命爆发的那个年代,群众运动的确对塑造国家的政治体制产生了重大的影响,但随着近代欧洲民族国家的逐步形成,民族国家之间暴力的使用以及其内部“绥靖”政策的实施一定程度上削弱了群氓运动。但群氓运动终究不只是昙花一现的社会现象,勒庞从心理机制来阐释它产生的原因,但从结构的角度出发,来理解它产生的社会性因素,以及关于群氓运动正功能和负功能进一步的探讨,以及群氓运动对社会系统各个方面的影响也值得继续深入探讨。某种程度上说,群氓运动是在上文所述“悲观的年代”中联结(理性的)个体和社会系统的唯一途径。此外,它也是自下而上地对社会系统进行调整与变革的一个机会,可以与部分文化批判理论家从制度基础层面所做的自上而下的反思形成互补。事实上,正如新马克思主义学派代表人物之一的马尔库塞的论点—他在对发达工业社会的运作方式做了一番考察之后,悲观地认为,只有位于社会系统边缘的群体才最有可能自下而上地改变僵化的社会制度。这一点,将在下文详细阐述。
乏力的时代,个体的无助
    20世纪中期到70年代末,马尔库塞眼中的西方社会是乏力的,这是因为此时的社会丝毫不具备吉登斯所说的自我反思能力,更准确地说,不是不能批判,而是彻底丧失了进行自我批判的基础,作者在《单向度的人》这本书序言中总结得很精辟到位,即这是一个“没有反对派”的社会,或者可以称之为“新极权”的社会,这个社会通过对政治、生活、思想、文化等领域来处处压制人们心中的否定性、批判性和超越性,使人成为“单向度的人”,不仅如此,这个社会还使社会科学变为单向度的科学,一方面,定量分析等技术操作越来越盛行,另一方面,连本应该具备批判性和自反性的哲学也沦为了语言分析哲学,更有甚者,连语言分析也“蜕化”成了对若干孤立字、词的纠缠。学术领域作为社会系统的一部分,并不是独立存在的,它必定也会受到社会系统内部其他部分的影响,比如权力(政治)、资本(市场)等,因而,又如何确保社会科学不受后者的影响呢?研究者是单向度的人,社会的各个领域是僵死、固化的,日益丰富的娱乐形式转移了普罗大众的注意力,与日俱增的风险似乎又遥不可及。能提出“单向度的社会”这一概念本身,就是对整个社会系统乃至学科基础的一次彻底反动,但就连作者自身也承认,只有极少数“边缘人”才有机会进行彻底的批判,而他们又恰恰是社会上的弱势群体。以上,便是这种“无力感”的种种体现。
    在政治领域,马尔库塞和吉登斯都关注到了工人阶级“革命性”减弱这一趋势,有所不同的是,吉登斯认为这是民族国家施行“绥靖”政策,行政体系不断完善的结果,是积极的(详见上文),但马尔库塞认为这是发达工业社会对个体压制的体现。他认为,机械化的普及不断降低着在劳动中耗费体力的数量和强度,这改变着受剥削者的态度,作者甚至认为,在自动化最成功的地区,“某种技术共同体似乎使工作中的人类原子一体化起来”,强有力的集体情感使工人们“与事物共同摇摆”,加上企业文化的熏陶,工人们各自处于“分工不同”的岗位上,甚至在部分岗位,“蓝领”朝着与“白领”相关的方向发展。
在文化领域,表现为“高层文化”的消解,作者所述的“高层文化”,笔者认为可以在不同的语境下分别等同于“精英文化”、“高雅艺术”等,由于所谓“高层文化”往往具有反商品经济、保守的特征,因而在资产阶级革命后遭受猛烈的批判,它们趋于消解,作者认为,即使“高层文化”想要重新表现自己,在某种程度上也不得不披着“庸俗”的外衣,屈服于发达工业社会的娱乐文化和消费主义文化,这是“矛盾性”的又一体现之一。“高层文化”在推动社会变革和思想解放方面功不可没,比如,文艺复兴时期,种种雕塑、绘画、文学作品等艺术创作都含蓄地表达了对封建社会某些因素的抵触。马尔库塞认为,真正的艺术仍然是进行批判的潜在力量,艺术首先要真实地“临摹”现实世界,将自身“庸俗化”,通过不同的表现形式呈现于受众,通过高超的表现手法和立意来唤起受众心中的“不幸意识”,至少让他们意识到:这个时代不完美。进而,达到自我否定的目的。笔者认为,尽管理论上真正的艺术是一股潜在的精神战斗力量,但现实中它几乎不能对极权社会作出任何质的改变,这里牵涉到几个关键问题:首先,真正的艺术是否有充分的洞察力来反映世界最真实的一面。拿上文工人阶级革命性减弱的例子来说,在工厂中是否还能找到“受剥削”、情感上饱受摧残的工人呢?其次,真正的艺术究竟有多少受众呢?在极权时代,大众所关心的是娱乐和花边新闻,是“肯定性”的享受,更不必说公众所能接触到的娱乐受到“议程设置”的严密把控。最后,真正的艺术所唤起的解放意识能在多大程度上转化为改变社会的物质力量呢?回到上文提到过的问题,尽管“群体”的非理性特征饱受诟病,但是,如果不经过对某一事实的夸张、重复和渲染,大众就不可能被调动起来。理性的言语发动不了社会革命,而真正的艺术所激发的“不幸意识”和“反抗意识”只有经过非理性的夸张和渲染之后,才能动员有影响力的群众运动。
    话语领域的封闭是“无力”的又一表现,具体是指概念的操作化、封闭化和仪式化。概念本来应该是人们认识世界、批判现实的工具,是建构理论的基础单元。但极权社会中的概念是“僵死”的,“操作主义”消解了概念,并排除了概念中与消解方向相对立的内容。操作化的语言中,理性的超越性、否定性和对立要素消失殆尽。更严重的是,功能性的语言是一种极端反历史的语言,“操作理性几乎不会为历史理性留下空间和发挥作用的机会”,若干历史概念,如“法西斯”被借用,亦有若干历史概念被重新定义。概念的仪式化和封闭化体现在特定概念的含义具有了政治属性,不容改变,只能在特定的场合来使用。
    在极权社会中,个体舒服地生活着,社会系统内部运转协调,掩盖了背后的危机,普罗大众(中产阶级)沉浸其中。只有边缘群体在绝望地挣扎。当大众正过着不温不火,甚至还有若干物质享受的舒适生活时,经历过两次大战,对极权主义十分忌惮和敏感的德裔犹太社会学家团体,正冷静地注视着社会中反抗因素的一步步积累,并等待着终有一日它的爆发。
建构的尝试,个体的回归
    20世纪50年代至70年代的社会理论是“灰色”的,充满着哲学层面的理性悲观。宏观与微观、能动与结构是这一时期社会学发展的主要矛盾。这一时期的社会理论家在研究社会问题或回顾经典社会学理论时,多以批判和解构为主,但仍有部分社会科学家选择了“阐释”与建构这条路径,比如阐释人类学大师克利福德·吉尔兹。将这位理论家的思想脉络放入人类学发展的谱系之中似乎更为合适,在此之前,以列维—斯特劳斯为代表的人类学大师将结构人类学理论发扬光大(这可能与那一时期社会学领域“结构—功能”主义的盛行有关),但随着早期人类学田野工作者的“幕后”笔记被发掘并公之于众后,什么是真实这一问题就出现了。吉尔兹阐释人类学的理论就是对这一危机的回应,并且,笔者认为,他的这一理论回应对促进社会学摆脱危机,进一步发展也具有重大意义。
    如果用几个关键词来概括阐释人类学,它们会是:解释与理解、寻文化底蕴而非实验、研究者的中介角色、地方性知识、主位视角(emic)。它倡导研究者不必追求大而全的田野资料,事实上,这也绝不可能做到。而是要作为一个文化“中介”,去追踪研究对象个体被置于社区文化网络之中的主观世界,从他们的眼光来进行研究。这种方法论所导致的另一个结果是人类学家有了充分的理由用同样的方法去研究自身所在的社区,而不一定到“异文化”的田野中去,这意味着社会学所局限的宏观视角、结构主义在人类学这里找到了突破的方法。如果从社会学的角度来看它的贡献,可以说个体回归到了研究的主要地位,微观性与能动性重新被发现。而且,笔者认为受人类学视角启发的个体回归指的是具体的个体,是某一社会事实或研究对象场域中的个体,或许这是人类学本身的学科特点导致的结果。
    阐释人类学重视“地方性知识”,反对将社会学或人类学的宏观理论直接用于对于某一具体社区,尤其是海外社区的研究。在名为“地方性事实与法律”的其著作最后一章中,吉尔兹认为一个好的社区田野研究应该需要研究者同时具备法律专家和人类学家的特质—前者具有规范、系统的理论知识体系,视角自上而下,后者扎根田野、扎根理论,视角自下而上,这样才能够做出好的研究。一言以蔽之,在研究中没有“通则”。阐释人类学并没有放弃结构主义,而是提醒人们不应该盲目追求田野资料的规模,刻意求真,不能只从“客位”(etic)的视角出发进行研究,而应该充分关注个体的主观世界,使个体回归。


阅读杂记
书单(截至2021.1.11)
《非正当性支配》
《<经济与历史><支配的类型>》
《社会科学方法论》
《学术与政治》
《经济行动与社会团体》
《共产党宣言》
《马恩文集:1857—1858经济学批判》
《社会学的想象力》
《萨摩亚人的成年》
《忧郁的热带》(未完)
一、从列维-斯特劳斯、米尔斯到韦伯:社会科学学术“初心”回归的尝试
    社会科学的发展与时代背景密切相关,19世纪以前,或许并没有今天意义上的社会科学家,按照列维-斯特劳斯在他那本文笔优美、可以说算是学术自传兼回忆录的《忧郁的热带》这本书中,他大致有过如此的表述:(19世纪)的探险家们擅长旅行,他们能写下博人眼球的日记,但学术功底薄,以至于他不能对现象进行深入分析;评论家们对社会保持着高度敏感,以辛辣的文笔来抨击某些现象,但却无法使之成为公共议题;那时所谓的“社会科学家”往往身兼多种角色:社会批判家、评论家、文学家、探险者乃至哲学家,换句话说,那时的“社会科学家”研究的内容完全取决于问题导向,而丝毫不囿于后来高度分工下的社会学、经济学、政治学等。因而,马克思的视野投向了破败的工人聚集区和贫民窟,他研究资本主义经济运行的规律,而后又研究资本主义政治,最后还建构出了与之配套的哲学话语,构建起自己宏大的理论体系,他不仅是理论家,还积极投身于改造社会的具体实践,如果放在今天,马克思或许是经济学家、政治学家等,或许他还是一名出色的演讲家、社会评论家,又或许,他什么角色都不会成为—如果米尔斯和列维-斯特劳斯至今仍在世,他们一定不会觉得我的看法是空穴来风,恰恰相反,在著作中,两位大师或多或少地表现出了同样的担忧。
    列维-斯特劳斯对他晚年时代的学术风气乃至社会风气颇有微词,最明显的一点是普罗大众沉醉于享受虚假的“异文化”所带来的享受,更不能令人忍受的是作家、探险者、水手乃至学者盲目地迎合这种风气。他们在餐馆一角用激动的语气和夸张的言辞来向民众介绍所谓的“异邦”,而民众殊不知这些异邦已经早已经被西方文化所“侵蚀”,那些所谓的异邦习俗大多已不见踪影,这些所谓的探险者等顶多在土著聚居的贫民窟看过一两天,跟家庭主妇肤浅地聊过一会儿天,他们甚至没有注意到这些所谓“原始”的部落内处处可见来自西方的生活用品的痕迹,而竟然敢于宣称自己做过调查,并自信地向听众宣讲。真正的人类学“田野”已经被很难被寻觅,它存在于遥远内陆或雨林中外人很少涉足的地区,列维-斯特劳斯在第一次去巴西时,就已经发现了这种变化。总而言之,这种风气不仅使学术失去了它的严肃性和自主性,甚至还失去了研究对象与目标,忽视了真正的“田野”,还能研究些什么呢?
    作为文化批判家的米尔斯看得更清楚,用“当局者迷,旁观者清”来形容这位“唐吉柯德”式的人物最为恰当。他所面临的是这样一种学术环境:一方面,华而不实的宏大理论盛行,以帕森斯“社会系统”理论为代表;另一方面,“抽象经验主义”遍地开花。科层气质浸染了学术场域,学者们逐渐热衷于各类具体的技术,从而“蜕化”成了技术专家,研究的选题既不能关注到个人在具体情境中的困扰,又无法真正回应结构性矛盾,而是越来越受到科层体制的侵扰。米尔斯精辟地评论道:所谓宏大理论,不过是50%的胡言乱语加上40%的常识性知识再加上10%的意识形态因素,所有这些不但对理论的进步毫无意义,也对解决现实问题无益,而过分强调宏大结构的制约只会给意识形态的填入留下空间,使学术成为政治的工具,学者沦为有权者的“工具人”。在这种社会中,不但学术界如此,连普通的个体也不过都是“机器人”,他们既不知道自己真正的困扰在哪里—即使知道,也不愿从结构或社会层面来寻找原因,而宁愿将之视为自身的问题,一言以蔽之,个人困扰无法转化为公共议题,而以解决社会问题为主要目标的社会科学竟集体“失声”,学者们要么成了精通各种统计技术、扎在数据分析里出不来的专家,要么成为科层体制中的一个环节。归根到底,个人“情境”与宏观结构之间得不到有机调和,仿佛它们是两样毫不相关的东西。由于没有“真问题”可以研究,学术界的两个极端也不足为奇,甚至连文风都受到影响,“写让别人看不懂”的文章竟然成为一种时尚。米尔斯倡导研究者要具备“社会学的想象力”,但什么才是这种看似虚无缥缈的想象力呢,我不妨引用那本书新版跋中的一句话来解答这个问题:这本书与其说告诉人们什么是社会学的想象力,倒不如说它告诉人们什么不是社会学的想象力,除此之外便是学者自由探索和大胆想象的空间。
    尽管米尔斯并没有充分指出,我倒认为,这种现象是新马克思主义学派所述后工业时代新集权社会的弊端反映在学术场域的典型体现,用一个词来形容就是“僵化”,用马克思在《1857—1858经济学批判》中的话语来说,就是人与人之间的关系还处在“以物的依赖性为基础的人的独立性”层面,上文所述,在这个社会中人们已经成了“机器人”,但却是舒服的“机器人”。社会科学本应具有的批判性也所剩无几,它不但没有帮助摆脱这种困境,反而使人越陷越深,安于现状,高度发达的社会分工并没有带来如涂尔干所述完全实现“有机团结”的结果,反而使学科变得碎片化,承接上文所述,像马克思这样的大家是绝对不可能在这样的社会中被众人所知的,在这种社会里,需要的是按照固定程式运作,扎着头,不会反思,只会按照科层指令进行工作的“工具人”。
    要解决困境,实现“人的解放”和社会科学的解放,必然离不开学科对自身的批判性反思,在否定自身中焕发新生,既然社会科学反映的是虚假的现象与问题,那么把“枪口”对准自己,自我否定便是必然,这就需要把社会科学自身当作对象,从局外进行反思。无独有偶,米尔斯本身也并不是专业的社会学家,他还是评论家等,这样一种集多重角色于一身的人物,最适合进行这样一种批判。从另一方面看,这种批判就是对古典社会学传统的回归,换句话说,当时遇到问题的解决办法完全可以用古典社会学理论的某一方面来解决,事实上,米尔斯所提出的良方也体现着这一点。要考察古典社会科学对于解决那个时代困扰的意义,只消对比米尔斯提出的解决办法与古典社会科学之间的“亲和性”就够了。下面,将以韦伯为例,来展示古典社会科学家丰富的想象力。
    首先,是以问题为导向,不将自身局限于某一学科,这样便可以获得宽广的视野,其产出的著作也会一脉相承,思想具有连续性。相较于称呼韦伯为社会学家,不如称他为社会科学家更为合适。我认为,他的突出贡献倒不在于具体的结论,而是在方法论上以及研究进程本身的启示意义,更具体点说—是宽广的研究视野—而要获得这种视野,就必须要把学术当成一门“志业”,唯有如此,才避免会成为所谓的“技术专家”。此外,所有古典社会科学家都有自身明确的研究主题,进而操作出不同却又密切相关的若干选题,韦伯的研究以问题为导向进行(包括迪尔凯姆、马克思等,均是如此),这个“问题”首先是“真问题”,比如,韦伯关注精神层面的因素对经济社会的影响,因此,他考察了西欧各种新教教派对于资本主义发展的影响,但这还不够,韦伯为了比较,又以同样的主题研究了中国、印度、中东等地区宗教对经济社会层面的影响,并与欧洲进行对比。除了横向比较外,韦伯还善于进行历史考察,并充分运用“理想类型”的方法(比如,城市的类型等)。随着研究的不断深入,最重要的主题越来越明晰,即资本主义社会走向合理化的表现与影响因素,以及未来的发展预期。在研究过程中,韦伯发展出了自己的方法论基础甚至是学科的道德指引基础,由此构成一个完整的研究体系—该体系不以如今意义上死板的学科划分为基础,而是以问题为导向,运用综合知识来进行,这才是真正的“社会科学”。
其次,是超强的“在场”能力—尽管我认为这也需要一点天赋,但是,更需要研究者的勇气。这种“在场”的能力有三种:纵向的历史在场能力和横向的空间在场能力以及两种都有之,这种能力可以说是“社会学想象力”体现在韦伯身上的巅峰。以其《儒教与道教》这本著作为例,横向的空间在场能力得到了完美的体现,韦伯甚至一次也没有去过中国,他并不是专业的汉学家,写作时引用的是来自德国汉学家的二手资料,在这种情况下,竟能写出一本涉及中国宗教的著作,如果锱铢必较,那么这本著作的质量与真实程度则可想而知,事实上,如果阅读本书,便会发现,在脚注里有编辑和译者对基本事实的大量澄清。但是,这些看似说大不大,说小不小的问题不影响这本著作的质量,其他著作也是,因为韦伯的一切著作都围绕着他的研究主题,即西方世界走向理性化的原因,研究中国等其他地区,只是为了提供对比罢了,所以,这些著作在比较社会学意义上的价值要远远超过它们在历史学上的价值。纵向的在场能力主要通过历史考察,建立“理想类型”的方式进行,如韦伯对城市类型、统治类型等的划分,同样,目的也是服务于论述其研究主题。
    接着,是对“意义”的强调。韦伯在某本著作中曾有过大致如下论述:假如只是机械地进行功能分析,而不对研究对象“投入理解”,那么这种分析将毫无意义。他甚至举了一个极端的例子,用同样的功能分析套路甚至也能看似完美地分析动物社群,但这又有何意义呢?动物没有意识,更没有文化,它们不会主动进行创造,在这种分析框架内,可想而知,个体只会被当成“傀儡”,米尔斯所述“机器人”与此也有相关的含义。韦伯所处的时代,定量统计与分析技术还没有大力发展,而他的判断仿佛预言一般准确地预测了米尔斯所处时代出现的困境:对定量分析技术的极端热衷,而忽视了对社会现象意义的把握,这真是一种自我麻痹的“良方”。
    最后,是价值中立的倡议。价值中立的核心是要求研究者区分出“事实判断”和“价值判断”,不能用“价值判断”来取代“事实判断”,换句话说,研究者应该关注的,是“是什么”“为什么”,而不是“应该是什么”“怎样做”等,尽管我对“价值中立”本身这一立场在实践中落实的能力有所怀疑,但是这一要求的确很有助于米尔斯所在时代社会科学若干困境的解决。但反之而言,这一点要想得到落实,还需要学术共同体的默契配合。
    总而言之,社会科学在一定时期内的发展状况,与所处时代的社会环境密切相关,古典三大家所处的时代,社会科学尚未成建制,社会本身处于剧变状态,社会科学显得“虎虎生威”、不拘小节。米尔斯所处的时代,社会进入“新极权”时代,科层体制逐渐固化,社会分工高度发达,学科体系分散,“工具人”不可能有宏大野性的视角。但经典社会科学的“遗产”中,早已留下了突破这些困境的钥匙。其实,问题的关键在于,要用“他者”的眼光来审视那一时期西方的社会科学,这个“他者”,既可以是历史距离遥远的“他者”,比如古典社会科学理论,也可以是同一时期空间距离(文化距离)遥远的“他者”,比如生活在偏远岛屿上的土著社会(由此可见,某一时期后现代人类学快速发展,“反思性民族志”大量出现也并非偶然,也可以看作是整个社会科学进行自我反思的表现),比如玛格丽特·米德考察了萨摩亚青年少女的成长,观察到社会文化因素对她们成长过程的影响,青春期不必然是“苦涩”的,从而对美国本土各种各样的先天决定论、生理决定论等进行了批驳。而能综合运用这种“他者”视角,便是发挥社会学想象力的一种体现。
二、支配与理性化:韦伯思想的两个重要命题
    上文提到,韦伯的思想以西方世界的理性化进程为主题展开,牵涉多方面内容,我则对其中有关权力“支配”的形式以及支配的理性化有关内容很感兴趣,在此略谈一二。
    首先,必然要牵涉的一个问题是,支配这一关键词是如何进入韦伯学术研究的“场域”中去的?这或许是韦伯的研究脉络自然而然衍生出的主题,他要研究西方世界理性化的进程及原因,而这种理性化遍及方方面面,经济、政治乃至音乐和艺术等,韦伯首先考察的是影响西方世界理性资本主义发展的原因,相较于马克思,他着重地考察了文化因素对其发展的影响,但就连韦伯自己也承认,他并非在宣扬某种单一因果决定论,只是在讨论文化因素影响理性资本主义发展的某种可能性,而绝非全部的影响因素。另一方面,理性资本主义的产生只是西方理性化的表现之一,除此之外,明显的莫过于以科层制为主要形式、以法治为主要原则出现的政治运作理性化的形式,这必然要成为另一考察对象,不仅如此,韦伯还考察了政治理性化运作对理性资本主义的影响。
    在研究政治理性化运作对理性资本主义的影响时,韦伯也做了某种程度的操作化(正如上文所述,韦伯以研究主题为中心,涉及若干研究选题,而这些内容散布在其不同著作之中,本文只是探讨按照某一选题或关键词,对韦伯著作进行再组织,寻找其内在逻辑的可能性。因此,如果按照其他选题来再组织这些材料也是可行的,但韦伯本人在写作时真实想法是什么,我们不得而知),即将问题转化为支配的类型对自由市场经济发展的影响,并以“支配”为关键词,以“类型学”为基础做了历史考察。韦伯区分了历史上存在过的三种支配类型:传统型支配、卡里斯玛型支配和法治型支配,并且这三种类型并非某种历史遗产,乃至今天,它们仍然存在,更不必说介于这三种类型之间更加多样的形式了。韦伯认为,法理型支配是政治理性化发展的最终归宿。
    现代城市是技术理性的产物,是经济理性化运作以及政治理性的结果,因此,城市的具体形态与发展状况很好地反映出了其理性化的进程,在这种情况下,对城市进行考察最能反映出研究主题,还有助于探讨经济理性与政治理性之间的交互影响。韦伯的确也是这么做的,他分别考察了东西方城市的类型以及历史上城市发展的形态。其中,在考察西欧中古时期城市的形态时,韦伯还特意提出了“非正当性支配”的概念,以描述“社会团体”的成长以及它们在支配领域享有的越来越高的自主权,这些都区别于以皇权或领主支配为基础的正当性支配,并且,“非正当支配”团体的出现以及具体实践是西方走向政治理性化的重要表现。
    正如韦伯对宗教的社会学考察一样,在对政治理性化或城市类型进行考察时,韦伯并没有将视野仅仅局限在西方,他还是以那种极强的“在场”能力,对东方“家产制”国家的城市形态,尤其是中国进行了考察,以扩展研究的广度和深度,目的还是在于对比,为什么西方可以产生出理性的政治运作形式,而中国却不能。在对宗教进行考察时,韦伯认为东西方社会在除文化因素外的其他方面都大致相同,甚至东方国家的某些方面比西欧更加适合理性资本主义的发展,但最终却并没有出现这种情况,据此,他认定是文化层面的因素导致了不同的结果。如果说是理性资本主义的萌芽与发展导致了“非正当”支配类型的出现,那在韦伯以往论述的基础上,即中国没有理性资本主义发展的文化基础,中国就不可能发展出法理型统治。但情况似乎没有这么简单,在某一时期,仅仅从形式上看,家产制国家内部也出现了规模不小的准资本主义形式,韦伯当然没有忽略这些情况,但他认为,这跟西方的理性资本主义有根本区别,在家产制国家中,统治者对于左右资本主义的发展起着绝对主导的作用,在中国表现为官营企业的垄断地位以及国家控制着货币发放以及港口的开放等,只有在战乱时代或国家四分五裂的时期,资本主义才能在官方的默许与支持下得到发展,如春秋战国时期各诸侯国商业的繁荣。中国没有具有集体行动能力的社会团体,行会的作用有限,或者用当今的话语来说,是“体制内”的,不能像西方中世纪行会团体那样具备较高的自主性,后者甚至可以通过团结市民团体来实现自治,乃至拥有自身的武装团体,这是一种类似“分权”的格局。教皇、手工业者、贵族、平民等阶层之间总体上看势均力敌,所谓西欧城市的“支配”,从某种程度上说就是“妥协”的结果,上述“非正当性支配”就是这一典型例子。而在家产制的中国,甚至官员对其上级都有极强的人身依附关系,整个社会意识形态高度统一,小农占人口的绝大多数,不可能出现类似西方的状况。
    以形式理性为基础的法律形式,在韦伯看来也有助于西方理性资本主义的发展,它是法理型统治的重要方面(综合韦伯著作,法理型统治大致可以包括以形式理性为基础的法律、理性官僚制、文官系统、发达的市民社会等),这种形式理性的法律,还是根源于西欧的社会基础,是没有强有力支配阶层情况下“妥协”的结果,以保证各阶层利益最大化为目标,从各阶层的角度来说,“契约”就显得无比重要。当然,理性的法律形式能否适应社会的变迁以及社会基础的改变就是另外一个问题了,无论如何,后来出现的工人阶级的权利显然没有立即得到这种理性法律的保障。当形式理性脱离了其社会基础,成为一种空洞的说教乃至颐指气使的教条的时候,就只能蜕化为一种空洞的意识形态,失去其本来含义和进行学术探讨的价值。
    思想的力量是巨大的,韦伯的思想也持续影响着世界其他地区社会科学的发展,但是,所有的引进本质上还是借助韦伯来回应自身社会的问题,比如,帕森斯把韦伯介绍给了英语世界,但却主要发展了韦伯“行动”的概念,进而建构出庞大的理论体系,克服了早期芝加哥学派过于重视经验研究的不足,但片面的引进也导致其思想体系走向僵化。华人世界面临着市场经济发展,健全法治等问题,韦伯的理论也能提供相关借鉴,但也需要警惕,任何时候不顾自身社会基础,对一种理论进行无限狂热的追求只会使其转化为一种意识形态。韦伯思想的具体方面或许已经不能完全能够回应如今的社会问题,但对其思想本身不断回顾,进行反思却有助于解决当今社会科学发展的某些困境,对此,米尔斯已经提供了最好的证明。

2020.10.12(?)—2020.12.5
涂尔干:
《自杀论》
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
《职业伦理与公民道德》
韦伯:
《社会学基本概念》
《新教伦理与资本主义精神》
《儒教与道教》
《非正当性支配》(在读)
其他:
《文化论》
《小镇喧嚣》
《人类学讲义稿》(在读)

读涂尔干、韦伯相关著作之杂谈

高子畅

      前一段时间,我先后阅读了涂尔干的主要著作和韦伯的部分著作,现在想写一篇小文来谈谈自己阅读完后的理解、收获与体会。初次进行系统化的经典阅读,我上来着急着深入文本,却忽视了对其内容的反思与自身理解的输出,因而阅读笔记十分有限,我只能依靠着自身对文本内容的记忆,用“解释性理解”的话语来草率地行文,并尽可能多地拾回自身曾经思考的碎片,将它们重新组合。本文内容结构不一定严整、语言不一定规范,并且所阐述的相关内容或观点可能分散在不同著作中,甚至我自己现在都不一定能完全分辨出它们的出处,但我试图在“狂野”的文字中,一步步走近这两位社会学思想大家,去聆听他们的语言,感受他们的思想。
一、混乱的时代,何以拯救?
      我认为,要理解两位思想家的相关学说,首先必定要了解他们所生活的背景,最好能够在心中尽可能地形成一幅当时的社会图景。韦伯与涂尔干生活的时代大致相同,那时欧洲大陆政治经济秩序混乱,可以说一片黑暗,用英国著名小说家查尔斯·狄更斯的话来说:这是一个最好的时代,也是一个最坏的时代。战争的阴云始终弥漫,周期性经济危机时有发生,工人运动此起彼伏,甚至大工业生产导致了严重的环境污染与生态破坏。同时,在理性化学科的带动下,生产技术进步飞速,社会生产力快速跃升,人类可以在有限度的范围之内任意“摆布”自然,这也导致了人们产生一种致命的“迷幻”,即所谓的“理性”可以控制一切。这是一幅多么荒谬的景象!而这样一种大背景,恰恰构成了二位思想家理论的基本面向或者说中心,即社会秩序何以被重建。围绕着这个基本问题,他们提出了不同的“药方”,以及一整套形而上学式的终极依据和方法论乃至具体的研究方法,所以,每位思想家的理论都是自洽的。
      在涂尔干开具的“药方”中,关键词是“分工”,这里的“分工”超脱了纯粹经济学意义下的语境,而是被赋予了独特的社会学意义。换句话说,在涂尔干眼中,分工已经不仅仅是为了提高社会生产力,促进在纯粹市场经济条件下每个个体利益的最大化(亚当·斯密),它还是社会整合的重要(甚至唯一)手段。但是,根据常识,涂尔干生活的年代,大工业生产已经高度发达,各行各业的分工已经有一定程度的发展,尤其是大工业生产领域,工人与资本家之间的分工就是一个明显的例子,但既然分工已经是事实,社会危机却丝毫没有减少,甚至有时分工充当了“催化剂”,比如,因各行会之间信息沟通不畅所导致的恶性竞争,工人与资本家之间的冲突等,而马克思或许是聚焦于这一点,从而发展出了他以阶级斗争为中心的一套社会演化理论。事实摆在那里,涂尔干为什么会认为分工是社会整合的一剂良方呢?我认为,根本在于,涂尔干十分清楚“应然”与“实然”之间的区别,他的上述观点,是一种“应然”的状态,而非现实本身,但这种理想状态却又脱胎于现实,的确,现实中分工会带来各种问题,但是如果在对社会现象分类的基础上提炼出他们的优点,就能组合成一种“理想类型”(韦伯),这就恰恰是其观点的基础。如果我们回头来看《社会分工论》这本书的结构,涂尔干一上来就很明确地指出本书倡导建立一门道德科学,接着,他用大篇幅来写这种“应然”的理想状态,在最后才花一小部分篇幅来写反常的社会分工这一部分,而根据我们之前的分析,就能轻易得出以下结论:其书中看似被当作特例列举出来的诸种反常状态,却恰恰是当时社会上发生的普遍情况,才是其所说的“社会事实”。
      既然这是一种“应然”的状态,那又如何使人信服呢?我认为,在大方向上,涂尔干采用了历史考察和功能分析的方法,在具体的论述或研究上,则采用分类—聚焦社会事实、“拟定量化”论述、驳斥“稻草人”等方式来证明其观点。我认为涂尔干的著作,字里行间透露着一股子“工业风”,有时候明明感觉他的论述很机械,却又挑不出来大毛病。历史考察看似是韦伯的“专利”,其实不然,涂尔干也十分有底气地运用了这一方法,其依据在于孔德关于社会的思考,他认为社会科学也要像自然科学那样致力于发现规律,自然科学可以通过观察自然现象来实现这一点,而社会科学则可以通过“长时段”的考察来提炼出社会规律。涂尔干认同这一点,于是,他考察了古罗马时期的社团,中古时期的行会等在当时的历史条件下所发挥的作用,并指出它们解体的原因,最终自然而然地引出重建行会的必要性,由此观之,历史考察还可以在某种程度上为其观点提供“合法性”支持。此外,涂尔干注重功能分析,这一点也是从孔德、斯宾塞有关“社会有机体”的论述中得到启发,他们将社会看作是一个有机体,每一部分都在其中发挥着重要的功能,要保持社会的良性运转,就不能不重视行会这个关键的“社会器官”。需要指出的是,尽管涂尔干强调自己并没有进行“功能先决”预设,但从其著作来看,他的确这么做了。在具体的论述上,涂尔干倡导以社会事实为研究对象—这并不是说机械地把所有社会现象都看作是“物化”的—这种理解本身违反常识,且有将涂尔干“庸俗化”的嫌疑。他的本意是,社会现象本身是什么状态并不重要,关键在于只有在研究时,研究者必须要把它们当作是一件“物”来进行考察(或者说,它原本是什么不重要,研究者只要用研究自然现象的方式来研究它就可以),并且,不能因为这种方法论就擅自改变现象本身的状态,如人为“挑选”现象的某些方面进行研究,而故意对现象的其他方面回避,得出仅仅符合自身预期的结论,他在《自杀论》这本书中为我们树立了榜样,这本书中一大特色是结论上普遍中蕴含着特殊,特殊中又蕴含着普遍,比如在讨论婚姻对男女自杀率的影响时便是如此,涂尔干并没有掩盖某些特殊的、“不和谐”的结论,而是对它们进行进一步的深入考察,并将结果融入到三种自杀的“理想类型”之中,如果某些特殊情况实在无法被涵盖,那也可以被放到第四类“特殊类型”中去,总之,一定要尊重社会事实本身。
      从纷繁复杂的社会现象中“过滤”出社会事实,可以采用分类的方法,这与当时快速发展的生命科学最新成果,如对细胞结构认识的进步息息相关。涂尔干在其作品中屡次出现的有关(单)多环节社会的论述及其分类就是这一特点的明显体现。什么是基本的社会事实或研究对象呢?从某种程度上,一个社会现象若可以被分解到最基本的单位,那么这个最小的单位就是一个可以被当作社会事实来考察的研究对象。比如,在《职业伦理与公民道德》这本书中,涂尔干认为家庭就是行会组织的一种形式—从系统地组织个体并使之发挥功能的角度来看。此外,涂尔干在论述过程中,为了增强其论点的说服力,也使用了一些十分具体的技巧,如“拟定量化”的表述,反驳“稻草人”等,这两点几乎贯穿其所有主要著作,关于前者,最明显的例子,莫过于其在《自杀论》等著作中提到的“道德统计学”这一概念—这似乎听起来十分荒谬,况且,作者也并没有解释它是什么,更为普遍的例子则是随处可见的数据引用,另外,社会容量、社会密度等概念也体现着这种“拟定量化”的特征。我为什么说“拟定量化”而不说“准定量化”呢?因为,按照统计学的角度,涂尔干所做的大多是对数据的描述与简单分析(至多到定序层次),或许是由于当时技术水平的限制或写作目的,而不便于进行深入分析,因而,我认为涂尔干的某些研究不能说是定量的。关于反驳“稻草人”,我发现涂尔干的论述有一套固定“程式”:说明“稻草人”的论点—先姑且认为它是对的—运用“稻草人”本身的逻辑缺陷进行“攻击”,指出它不成立(但这仅仅能说明别人不对,而不能说明自己是对的)—说明自己的论点并进行论证——引用社会现象进行“佐证”,同时也是对“稻草人”论点“补一刀”,彻底驳倒它。这个程式,在其主要著作的相关论述中,如《自杀论》、《职业伦理与公民道德》等都有体现。
      还有一个重要的问题,为什么要强调以社会事实为研究对象呢?因为当时普遍流行的社会科学(如果算是),往往充满了“虚假的”理论前提预设与意识形态色彩,这些阻碍了研究者去发掘世界本来的面目。比如,经济学中那些所谓的“规律”,以及政治经济学中关于人类发展前途的设想,这些在涂尔干看来都是虚妄的。也就是说,涂尔干的这一倡议,与其说是为了反抗宗教神学对科学的钳制,发展独立的社会科学,倒不如说主要是为了反驳其他社会科学“错误的”、充满意识形态色彩的研究路线,因为前者经过启蒙运动的“冲击”,神学的世界观已经基本瓦解了,从涂尔干所处的时代来看,它们已经是某种“历史现象”。
      现在,回到问题的原初:何以拯救这个混乱的时代呢?涂尔干的答案很简单,就是建立行会组织,以整合社会秩序,并确保国家的自主性以及国家与公民之间的有效沟通,并辅之以一套自发形成的公民道德。涂尔干甚至设想过世界范围内的分工,他认为,只要不同国家之间能形成分工,在相互依赖的条件下就必然会实现世界的和平,结束“丛林法则”盛行的时代。但是,他并没有看到,世界范围内的分工绝不会像某些行会组织那样自发形成,其背后是国家综合实力的较劲,即使在今天,国际分工比历史上任何一个时期都要发达,但和谐世界的目标仍然远未实现。
二、“他者”的视角
      涂尔干后期的作品(《原始分类》、《宗教生活的基本形式》、《乱伦禁忌及其起源》等),与其前期作品风格有所差异,我认为,最大的区别是这些作品拥有了一种远离欧洲工业文明的“他者”视角,或者可以说是涂尔干运用前期的相关理论成果来分析原始部落,具有浓厚的人类学色彩,而这种分析的目的,一方面可以检验理论的普适性,即从欧洲社会推演出的理论形式也可以适用于在时空上完全不同的社会,另一方面,在《宗教生活的基本形式》的序言中,涂尔干一上来就指出,研究古老宗教的最终目的是理解今天的人,更具体地说是要理解人本性之中永恒的方面,但或许这些作品的意义已经远超出了这一目标。
      一方面,是分类方法的运用,在上述著作中,涂尔干考察的基本单位都是氏族—作者认为它是原始社会中社会组织的最小单位,因而自然而然地成为分析的对象,在《宗教生活的基本形式》这本书中,涂尔干按照上文所述的“程式”,先一一驳斥了有关宗教本质的现有理论,如泛灵论,进而再把宗教分为仪轨和信仰两部分分别进行论述,最终得出宗教是集体(社会)产物的结论。其中,我认为最为精彩的一部分莫过于有关“范畴”与“概念”之间关系的论述,他从“范畴”的社会起源出发,从而突破了“理性”与“经验”在知识产生问题上的矛盾,简单地说,“范畴”是社会的产物,来源却又超越于个人,它也不等同于简单的经验集合,身处某一集体的个人不一定能够认识到这种不自觉地支配其理性的“范畴”,相反,这种集体的产物却最容易被神化,被贴上某种超自然的标签。另一方面,是相关指标的操作化,比如,在《社会分工论》中,涂尔干用制裁的形式(压制性制裁或恢复性制裁)来表征社会团结的两种类型,在《自杀论》中,他用自杀率来作为社会问题的表征之一,同样,在后期这几本著作中,涂尔干用图腾制度来表征某种原始的集体意识或宗教情感。
      但是,作为社会学著作,涂尔干后期作品与其前期所确立的主要理论或结论有矛盾之处,在具体的分析方面也绝非完美。比如,他在前期作品中曾不满相关学科人为地预设结论,制造规律(《社会分工论》)。但是,在其后期作品中,他却预设了原始氏族发展的某种近乎于线性的规律,比如,澳洲部落最为原始,而美洲部落是其进一步发展的形式,事实上,这充其量是一种假说,而涂尔干的相关论述竟完全建立在这种假说之上,很不稳固。这种缺点还体现在他认为若干次级图腾必定会有一个原初的图腾作为“母体”,实际上,这种说法只能作为论述的对象或结果,但在书中,涂尔干却把它们当作是论述的前提条件。此外,缺乏有说服力的一手资料,不足以反映现实状况也是一大缺点,导致相关结论缺乏效度。我们甚至可以认为,仅仅从社会学的角度出发,涂尔干后期的相关著作是对前期理论的证明,因而,它们读起来会比较容易。
      尽管从社会学角度来讲,这些著作并非十全十美,但是,它们却在人类学发展史上意义重大,这一点尤其得到了一向重视田野工作的英国人类学家们的赞赏,涂尔干很少做以人类学研究为目的田野工作(甚至几乎没有),但是,他的《原始分类》确是使人类学超脱于纯粹田野工作,进行系统总结和比较研究的典范—尽管它本身存在不少缺陷,因此,涂尔干也是个比较社会学家。
三、涂尔干与韦伯研究方法之对比
      尽管我尚未深入阅读完韦伯的所有著作,但根据目前阅读的书籍和之前课堂上学习到的知识,在此试图对涂尔干和韦伯的研究方法进行比较。
      第一,二者都强调价值中立。韦伯明确地提出过这一要求,涂尔干虽然对价值方面的要求只字未提,但我认为他强调社会学的研究对象是社会事实,并且要把社会事实当成“物”来考察,这一点是对当时经济学等领域人为制造规律,甚至夹杂意识形态因素的回应,也是朝着价值中立方向进行努力的体现。在《自杀论》这本书中,作者也并不认为对于社会来说,自杀本身是一种“不道德”的行为,而是通过统计数字进行客观地论证,得出存在一定数量的自杀是正常社会现象的结论,某种程度上也体现了价值中立的取向。
      第二,历史考察在二者的研究方法体系中都占据着重要地位。韦伯不必多说,涂尔干也视历史考察为发现社会规律的重要途径,比如,在《职业伦理与公民道德》这本书中,涂尔干就对古罗马时期和中世纪的法团组织进行过历史考察。此外,在《文集(第六卷)》中,涂尔干也提到了社会学应该与历史学相结合,使历史学不再局限于研究历史的某一横断面。
      第三,无论是涂尔干所倡导的将社会事实当作“物”来考察,还是韦伯的“思想实验”,建立“理想型”的方法,都有一个大前提,即只有在方法论的意义上以上说法才能够成立,否则,就会违背常识,出现韦伯所说的“物化”的情况。
      第四,二者都重视“方法论上的整体主义”,这一点并非涂尔干的“专利”,韦伯也不自觉地实践着这一点。比如,在《儒教与道教》这本书中,韦伯并没有直接考察儒教的特征等,而是先写了中国的财政制度、官僚制度等方面,而后自然地引出对儒教的论述,我认为这也是在历史考察过程中的一种整体主义。
      第五,韦伯丝毫不排斥功能分析,但是,他指出一切功能分析或数据分析的前提是分析的对象必须要有“意义”,否则,就像韦伯所举的例子,针对较为发达的动物社群也可以进行与人类群体一样的功能分析,但这些结论又有什么意义呢?
      以上是对前一段所读书籍的一种“粗暴”的回忆与很不完善的解释性再理解。本文所涉及的内容,只是“记忆碎片”中很少的一部分,但由于前期阅读时缺乏有效及时的“输出”,导致不少内容被遗落,多少有些力不从心。往后阅读一定要吸取教训,及时做好记录,及时进行知识或理解的“输出”,这样或许效果会更好。
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 回 1楼(孙新华) 的帖子

感谢老师鼓励!
Posted: 2021-01-12 19:47 | 1 楼
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 回 2楼(吴雨霞) 的帖子

谢谢学姐 以后还请多指教
Posted: 2021-01-12 19:48 | 2 楼
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 回 5楼(刘海颖) 的帖子

谢谢学姐鼓励
Posted: 2021-03-23 10:48 | 3 楼
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 Re:高子畅 读书报告(更新至2021.6.21)

“经验的封存”之我见
—兼论读吉登斯著作的收获、感想与反思

吉登斯的观点综述
首先,我们需要找准吉登斯思想在整个社会学知识星球中的“坐标”。几乎在任何一本社会学教科书上,都会讲到社会学有三大理论范式和基础,即功能论、冲突论和符号互动论,如果我们自问自答,提出一个“教科书式”的问题:吉登斯的学术思想主要属于哪一种范式,或者说,他的研究对象是什么?这些问题将十分难以回答,事实上,我认为吉登斯是一位不寻常的社会学家。比如,他对古典四大家的理论颇有研究,但也并非纯粹是在搞社会学史,而是披着古典社会学理论的外衣来卖自己的药。他研究民族国家的演进,也似乎并非是在搞历史社会学研究,而更像是为他的“结构化理论”提供论据。甚至对于“结构化理论”本身,从始至终我也总感觉他并没有完全讲清楚这个理论或者说范式的方法论基础在哪里,凭什么这么划分,诚然,结构化理论在分析相关现象时是有效的。再者,在论述“反思性现代化”这个主题时,他从两个层面出发,即制度层面的自反性和个体层面的自反性,而对于后者,吉登斯则转向了身体社会学和社会心理学的领域,考察晚期现代性社会对个体身体社会属性之影响,能将同一主题以如此宏观和微观的视角来进行论述,着实有勇气(虽然我也没看懂)。总之,吉登斯的社会学思想既有对学术传统的回顾、反思,也有对历史的考察,更有多重视角的结合,甚至还有自己独到的分析范式,他是一位“不寻常”的社会学家。
吉登斯高产且极富学术自信,到了晚年,社会学家吉登斯也成为了一名积极参与公共话题讨论,活跃于公民领域的政治家和社会活动家。为何说他自信?在我看来,首先,这体现在其思想脉络的宏大和完备。吉登斯学术思想“地形图”一共可以分为三部分,第一部分是对于古典四大家思想的批判性阐释,当然,相较于其他三位大家,他对马克思“情有独钟”。如果我们考察社会学发展史、以及考虑当时西欧的学术环境和社会环境,那么就能够得出一个自然的结论:早期吉登斯对古典四大家的批判性阐释这一学术行为本身就已经为社会科学开创了一个“新纪元”。在吉登斯踏足学术领域以前,欧洲的社会学界乃至整个社会思潮都是“灰暗的”(具体如何“灰暗”,我在前两篇读书杂谈中都有涉及)。一言以蔽之,在与古典社会学理论对话时“破而不立”是那一时期社会思潮和学术领域的主要“特征”,甚至,社会学家米尔斯在《社会学的想象力》一书中对西方社会以及西方(主要是美国)学界之前途抱有十分悲观的情绪,他甚至认为只有社会上的边缘群体才有可能不被“新极权主义”的强大力量所驾驭,从而打破“牢笼”。彼时,发端于涂尔干的结构—功能主义范式占据统领地位,且日益僵化,而醉心于参与式观察的英国人类学家则饱受方法论上“客观性”的质疑,怪不得吉登斯在某本书中抱怨英国社会学已经被来自欧洲大陆的学者所占据,越来越朝人类学的方向发展,潜台词是,只有我吉登斯才能拯救当前社会学的颓势。何以拯救,以何拯救?吉登斯的办法是回顾社会学史,尤其是古典四大家的思想,一方面,继承古典社会学理论的“旨趣”,即社会何以可能和如何解释以及有效整合社会,或许这能够为其理论增添“合法性”。另一方面,通过与当时的社会环境做对比,对古典思想进行“修正”,比如,针对马克思的阶级斗争理论,吉登斯认为所谓“斗争”只存在于经济领域,国家暴力的逐渐退场才是民族国家发展的主要趋势。
吉登斯学术思想的第二部分围绕着“结构化”理论而展开。我认为,这是他突破传统社会学分析进路的一次勇敢尝试,是一种多重的分析视角,还是一种动态的视角,是对古典社会学理论的一次超越。比如,马克思主义用“解放政治”的观点来解释环境污染等现象,而在“结构化理论”中,同样的现象就可以用“工业主义所带来的问题”来进行解释,同样,在涂尔干那里,理想的工业社会具有和平主义的天然倾向,但这显然与实际情况差之千里,若用“结构化理论”来解释,就不需要完全否定“工业主义”这一维度的解释效力,只需同时考虑“资本主义”这一维度。虽然都在和古典社会学理论进行对话,但50年代至70年代的理论是破而不立,相反,吉登斯的理论是破中有立,且以“立”为主,且不论“结构化理论”的方法论基础是什么,它成功地调和了古典社会学理论的不同范式,且对当时的世界具有一定的解释力乃至预测力。比如,吉登斯就谈到他早就对工业社会发展之下的环境问题感到担忧。吉登斯学术思想的第三部分似乎脱离了纯粹学术领域的“象牙塔”,而是逐渐走向公众,参与大众议题的讨论,但其实所有这些讨论的基础还是来源于“结构化”的理论视角。比如,吉登斯提出“环境变化的政治”议题,并且针对全球生态问题提出了“吉登斯悖论”等。
“经验的封存”之我见
“经验的封存”是吉登斯所提出的一个概念,相较于“结构化理论”等十分热门或者说“招牌式”的概念,“经验的封存”可能被提到得相对较少,但是,我认为它却是理解上文所述身体自反性和制度自反性之间关系的“桥梁”,至少也应该是思维的主要指向之一,因而,本文专门来谈谈我对“经验的封存”这一概念的模糊理解。
“经验的封存”这一概念应该被置于哪一方面论述的主题之下呢?吉登斯思想的一个大背景是“晚期现代性”的社会,它的特征是“断裂性”,即与之前的社会发展阶段没有逻辑上的必然趋势。“断裂性”所体现的一个方面就是“经验的封存”。要想彻底地理解这个概念,就必须先弄清楚这里“经验”的含义,吉登斯在著作中并没有完全指出这一点,但他在论述晚期现代性特征时,其中有一点叫做“时空的抽离”,那么,借助它我们便有可能与吉登斯来“共情式”地理解“经验”的含义。首先,作为个体的经验也可以等同于“传统”,或者说,它是个体在熟悉时空背景下的一套熟练的行为模式,从某种程度上讲,它是身体化和无意识的,但这一前提是个体之间在时空方面的“在场”。其次,集体也有“经验”,集体可以等同于“社区”,集体的经验也体现为一种固定的行为模式。在前现代社会,经验是自然的和流动的,符合时空在场的情境,因而,根本不存在“封存经验”这一问题,而在晚期现代性社会,时空二者被抽离,经验延续的基础不复存在,取而代之的是社会分工之下出现的“专家系统”,传统经验的流动性由于时空分离而“搁浅”,最终“干涸”,这便是“经验的封存”之含义。跟“经验的封存”相应的概念是“专业化”,后者会弥补前者所带来的影响。在吉登斯的理论中,时间和空间不是空洞的形式,它们本身也具有实质的内容,每一个时空点都蕴含着“结构”,从这个角度来看,“经验”是时空背景下的经验,或者说,经验是依附在时空这两个维度之上的。当我们说“经验的封存”的时候,其实也是在说“时空的分离”,正是由于时空分离脱离了具有实质内容的经验的依附,才会出现所谓“经验的封存”。
或许以上的论述十分毛糙,这里不妨直接引用吉登斯著作中的例子,即精神病院的建立。传统社会中没有现代意义上的精神病,主要由社区提供支持,而随着时空分离,传统经验的流动性被打破,精神病人开始作为一种“病人”而出现,传统经验在晚期现代性社会不起作用,这便是经验的封存。当然,社会分工体系下的专家系统也是推动这种封存的力量之一。
“经验的封存”这一概念可以被看作沟通吉登斯微观和宏观社会学理论的“桥梁”之一,正是因为个体的经验遭到“封存”,基于“例行化”之上的“本体性安全感”才会逐渐丧失,才会出现吉登斯所列举的“熟悉的陌生人”的奇怪社交举动。举个形象的例子,“本体性安全感”就像一片肥沃的田野,“经验”之河贯穿其中,滋润着这片田野,个体就是生长在这片田野上的农作物,忽然这条河干涸了,田野就必然消逝,退化为贫瘠的土地,而每个个体也终将失去“本体性安全”的庇护,逐渐枯萎。在制度层面,“经验的封存”则促进了晚期现代化情境下制度自反性的发生,比如国家暴力的退场,将社会矛盾局限在经济领域的制度设计等。
结语
吉登斯的理论体系十分庞大,本文则希望通过“经验的封存”这一概念,来窥见其理论全貌之一二,但行文时,始终有笔力苍白之感,我无法用准确的语言表达内心思维的过程,行文粗糙,且不免有误读原著之嫌,望批评指正!
Posted: 2021-06-21 19:10 | 4 楼
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流续的生命力:对小农生产、生活方式意义的人类学考察
高子畅
一、导言
农业是第一产业,它发挥着将自然资源转化成为生活资料,同时却不至于对生态系统造成严重破坏的功能,小农生产方式是农业生产最朴素的方式。经典马克思主义理论反对“小农立场”,马恩著作中对小农充满了讥讽和蔑视,比如,他们认为小农不过是“旧社会的碉堡”,还以法国为例,认为小农“愚蠢地固守旧制度”,“就像一袋马铃薯是由袋中的一个个马铃薯汇集而成的那样”。一言以蔽之,在马恩看来,小农代表着落后的生产方式,它终将灭亡。
回顾人类文明于20世纪的发展进程,马恩思想作为社会主义国家“官方意识形态”的特殊地位,导致了这些国家在政治经济政策的制定和实践过程中对小农生产、生活方式的抵制。然而,即使在“自由社会”,小农也日渐式微,国家资本主义和贪婪的市场以“企业农业”和“公司农业”的表现形式不断威胁着小农的生产、生活方式,甚至这些“侵略力量”已经发展成为“食品帝国”(扬·杜威·范德普勒格,2008:104),进而不断破坏小农原来完整自洽的生产、生活方式和非市场逻辑的物质流通体系。在广大第三世界国家和前殖民地国家(地区),由于土地被剥夺、赋税加剧等因素的影响,小农反抗的“道义力量”不断累积,并寻找时机爆发,从而影响政治稳定,对国家政权建设造成威胁。这一时期,西方社会科学从整体上进入自我反思的“后现代”阶段,这也使从学理上为(真正的)小农经济“正名”提供了契机。比如,蕾切尔·卡逊的著作《寂静的春天》(1972)表达了对农药过度使用对环境造成破坏的担忧,而这些“破坏者”背后往往有国家的影子。齐格蒙特·鲍曼提出“废弃的人口”这一概念,他认为现代化剥夺了人们生物意义与社会意义上的生存手段,使其成为人类废品。用这一概念来形容极端现代化背景下的小农再合适不过,传统的小农又何尝不是秩序建构和经济进步之下的“废弃人口”(wasted human)。
人类学自下而上的立场有助于发掘小农生产、生活方式的内在逻辑,尤其是发现小农生产、生活方式中那些隐藏于市场流通之外的要素,这些要素构成了小农抵抗国家与市场“侵略”的战略资源。人类学注重地方性知识的再生产过程,而国家千篇一律的规划对其造成了破坏,这也是规划失败的重要原因,只有从人类学的视角才能真正了解地方性知识及其指导下的地方性实践的运作逻辑。人类学坚持文化相对论的观点,在现代化几乎成为一种信仰的情况下,能以最大程度平等的眼光来看待小农的生产、生活方式。通过人类学的视野,我们将会发现,小农生产、生活过程中的物质流动是循环的,所有有机体都能善始善终地发挥价值,甚至小农可以在物质流动中生产价值,这便是“流动的生命力”。                                     
二、极端现代化背景下的小农境遇
(一)强势的国家与贪婪的市场
在20世纪人类社会的发展进程中,无论国家属于哪个政治阵营,“极端现代主义”都几乎成为一种信仰,它的精髓在于国家对公共事务计划和掌控的欲望,表现为各类“宏大工程”和统计调查工作,这一切都以“发展”的名义进行,背后支撑它的逻辑是对科学知识,尤其是自然科学改造世界力量的信仰。“极端现代主义”及其实践是典型的吉登斯意义上的“解放政治”的表现,它影响深远,对于小农生产来说尤其如此,詹姆斯·C.斯科特认为,“极端现代主义农业在其实践者和追随者中间产生了巨大的信心,这一点也不奇怪。它是与西方空前的农业生产力和科学与工业革命的力量和威望联系在一起的。也不奇怪,极端现代主义的原则就像真正信仰的法宝一样,应在全世界不加区别地实施,并深信只有它们才能照亮农业进步的道路。”极端现代主义是人类社会两次科技革命深远影响在政治等领域的余波,它是“一个关于将科技进步应用于—往往通过国家—人类社会各领域的全盘幻想”。它的影响几乎遍及政界、学界,“它主要的倡导者和传播者是下列组织的先锋:工程师、设计师、技师、高层管理人员、建筑师、科学家和预想家。”
极端现代主义及其指导下的实践在两个阵营以及广大第三世界国家中都有体现,尤其是在后发现代化的国家,这一思想与它们加快实现现代化的愿望相契合,所以更容易在国家机器的支持与国家强大的动员能力下转化为改造自然或社会的实践。然而,不可否认的是,大部分由国家主导的大型项目最终都没有达到理想的效果,有的甚至产生了负功能。斯科特认为,造成这一结果是由于极端现代主义的以下三个特征的相互牵制:第一,国家对自然和社会管理秩序的雄心;第二,毫无节制地滥用现代国家权力作为达到目标的工具;第三,缺乏抵制这些计划能力的软弱和顺从的市民社会。需要指出,本文认为,小农生产、生活方式本身就蕴含着对极端现代化的抵抗,这种抵抗蕴含于日常的生产实践中,是隐匿的,却也是持久的。
除了野心勃勃的国家之外,资本主义市场也对小农虎视眈眈,具体表现为有机构成小农自给自足生产、生活方式的诸要素被逐渐瓦解,资本主义市场将它们重新纳入自身的运作逻辑之中,同时,小农将不得不按照市场资本主义的劳动组织形式来进行生产。这种运作有时是隐匿的,并且背后有着强大话语体系的支持。学者扬·杜威·范德普勒格举了西欧“食品帝国”所宣传的“绿色牛奶”的例子,所谓的“绿色牛奶”的生产,本质上首先是一种对奶业的垄断,包括对“绿色”标准定义权的垄断。其次,“绿色牛奶”本质上是现代食品工业“发明”的产物,甚至不算牛奶,它将原奶中相关成分进行化学分离,再按照“绿色”的标准进行“重组”,这样一来,原奶中若干其他营养素是否被破坏就不得而知了。“食品帝国”实现对小农生产进行控制的重要手段是分工,如只从荷兰的奶农那里收购原奶,这样一来,便破坏了小农有机循环的生产方式,使其越来越单一化,使其越来越沦为市场资本主义的工具,这一点与殖民主义者强迫西非农民种植单一经济作物,抵制多元栽培(詹姆斯·C.斯科特,1998:350),从而降低小农生产的可持续性,削弱其生计保障功能的内在逻辑是一致的。
(二)小农的反抗
小农生产、生活方式受到冲击,这在全世界是普遍的,只是第三世界国家和前殖民地国家(地区)的小农除了面临资本主义市场的冲击外,本国不稳定的政治架构也会放大冲击所造成的影响。当小农生计面临威胁时,法治建设的落后以及基于当地文化传统的卡里斯玛型人物(保护型盈利人)的出现也使得社会冲突变得更加可能,对国家政权稳定造成冲击。因而,小农生产、生活方式所受到的冲击,在剧烈转型的后发现代化国家中很容易转化成为一个严肃的政治问题。
在发达国家,小农的基本生计保障普遍不成问题,小农的反抗主要体现在“为了获得自主性而斗争”。“小农境地的目标是建立和巩固一个自我控制和自我管理的资源库,这使得人与自然的协同生产成为可能,这种协同生产方式与市场相互作用,从而保证了小农的生存和未来的希望”。因而,这种反抗的核心在于小农“不断补充和强化其资源库,不断完善人与自然的协同生产过程,不断扩大其自主性,并因此降低其依附性”(扬·杜威·范德普勒格,2008:27)。通过合作、建立资源库等方式,实现“再小农化”(扬·杜威·范德普勒格,2008:181),这便是西欧发达国家小农反抗国家和市场“侵略”的主要方式。
斯科特关注了东南亚地区农民的斗争与反抗,提出了“道义经济”这一概念,并用它来分析东南亚农民反抗的原因和背景。他认为,在“安全第一”的生存伦理下,农民所追求的不是收入的最大化,而是较低的风险分配与较高的生存保障。贫困本身并不是农民反叛的原因,农业商品化和官僚国家的发展所催生的租佃和税收制度,侵犯了农民生存的伦理道德和社会公正感,迫使农民铤而走险,奋起反抗(詹姆斯·C.斯科特,1976)。农民是否采取实际的行动来进行反抗,背后有着经济理性的考量,不反叛必然不代表农村社会关系是和谐的,这其中的困难在于:如何辨别受压迫农民的集体沉默主要是由于制度层面的强力压制,还是主要由于某种精英所塑造的“神秘主义”和“宿命论”服从的文化(詹姆斯·C.斯科特,1976:294)。作者通过对东南亚农民所流传的反映他们受压迫的民歌和对精英所创造词汇的自发抵制,认为在农民之间已经形成了一种“亚文化”,这是“一种基于生存经验真实的公正道德”,而不仅仅是对现实的逃避(詹姆斯·C.斯科特,1976:307),这是一种道义文化。当时机成熟,这种道义文化便会转化为反叛的实际行动,一个政党如果能自觉地成为农民道义文化的代言人,那么它就可能成为农民反抗行动的领导力量。
即使在发展中国家,暴力反抗也绝非小农进行反叛的普遍方式,“建立资源库”也被广泛应用,这是一种隐匿在小农的日常生产、生活中的一种“无声”的反抗方式,“对抗的力量存在于日常生活的尊严之中(Holloway,2002:217)”。比如,小农进行“复古式创新”,拒绝使用化学除草剂,而是采用老式农具(扬·杜威·范德普勒格,2008:304)。此外,小农在自身居住地附近开辟小的牲畜圈或菜园,实现部分自给自足,尽管它看起来可能显得凌乱不整洁。这些都是小农隐匿在日常生活中的抵抗方式。
三、视野下移:人类学视角下的小农
(一)“后现代”视角下的小农
与小农生产相对立的,是(极端)现代化思潮及其指导下的实践,当“发展”、“进步”等成为社会的主流共识—尽管这些共识可能是被“制造”出来的,小农生产方式由于与资本主义生产方式之间存在张力,很容易被贴上“落后”、“保守”等标签,进而最终消灭它的“合法性”资源被不断地累积。
小农生产是现代文明内部的“他者”,在早期的人类学发展进程中,“他者”主要指非西方文明的族群。“文明—野蛮”、“西方—非西方”这样简单的二分法背后是刻入骨髓的西方中心论思想,甚至连中华民族这样拥有悠久文明的族群在“二分法”之下也被归为“野蛮”之流(王铭铭,2019)。进入20世纪下半叶,人类学从整体上进入反思阶段,通过对“异邦”文明的考察,学者不断地反思西方文明内部的问题,比如玛格丽特·米德通过对萨摩亚少女青春期成长经历的考察,再与美国青少年的经历进行对比,认为成长过程中的“苦涩”不是必然的,冲击了传统心理学的观点,也引起了对自身文明教育方式的反思(玛格丽特·米德,2008)。甚至,这一反思导致了“忏悔的人类学”的出现(王铭铭,2019)。
小农生产作为现代文明内部的“他者”,很自然地构成了对(极端)现代化进行反思与批判的“起点”,通过对小农生产、生活方式进行人类学意义上的“深描”,隐匿在其中的意义便能被不断彰显,它们是反抗(极端)现代化的因子。
(二)逆现代化:依托地方性知识的抵抗
按照人类学家克利福德·吉尔兹的观点,在现代化话语统摄全球的条件下,所有从乡村、部落等具体实践中产生的知识类型都具有“地方性”特征。“地方性知识”背后有一套有机且复杂的体系来支撑,并赋予它在当地的合法性,这包括:当地的自然地理环境(气候、地形等)、民俗文化、权力结构、外部要素冲击与应对等。
对于小农来说,维持基本的生计是第一要务,这离不开“地方性知识”的指导,统一的、标准化的要求只会将小农置于现代化的边缘地位,削弱其生存能力的韧性。“地方性知识”的关键在于小农自身在其生产、生活过程中占据主导地位。比如,坦桑尼亚的农民基于“地方性知识”,长期以来采取复合种植、交叉种植或交替种植的办法,如将咖啡与香蕉等混合种植(詹姆斯·C.斯科特,1998:308)。这种方式最适宜于当地的气候,多样作物的产出也能为农民的生计安全提供保障。然而,大多数农学家讨厌这种方式,因为它加大了监督的成本,不便于统计和测量,并且不能使资本主义农业生产的利益最大化。从中我们可以看出两种逻辑之间的张力:国家和市场乐见小农生产被纳入更广大的计划中去,它们愿意用资本主义生产、组织方式对小农进行再组织。小农坚持生计优先,坚持采用“地方性知识”来指导自身的生产、生活,它可能不能像采用资本主义生产方式那样马上为自身带来巨大收益,但却能保障长久的安全,这也符合斯科特所述“生存第一”的原则。随着(极端)现代化的发展,“地方性知识”及其指导下的小农生产、生活实践日益受到冲击。
尽管如此,利用“地方性知识”规划生产是小农反抗(极端)现代化的有力方式,正如上文所列举的例子,小农基于自身在长期生产过程中所积累的经验,对周边资源进行充分开发利用,他们熟知种植何种类型的农作物最有利于保障生计,从而抵制自上而下的外来规划。他们还会进行“复古式创新”,重新使用古老的农具和生产方式等,拒绝使用操控他们的现代技术。总而言之,反抗融于例行的生产、生活方式中,它细致入微,难以察觉,却也构成了抵制(极端)现代化的强大韧性力量。
(三)抗拒规划:“实践知识”的再生产
“实践知识”可以被形象地称为一个古希腊术语“米提斯”—英文翻译为“狡猾的技能”,更准确地理解是,“‘米提斯’包括了在对不断变动的自然和人类环境做出反应中形成的广泛实践技能和后天获得的智能”。所有的人类活动都需要一定程度的“米提斯”(詹姆斯·C.斯科特,1998:400)。对于小农生产则更是如此,因为他们需要面对外部复杂的物质环境,如不断变化的气候、自然灾害等,来保障生计。“只可意会,不能言传”是对“米提斯”特点的形象概括,它的内在机理是人们之间可以通过“模糊意识”来进行潜意识层面的信息共享,而它的基础来自于实践,这也是它区别于“天资灵感”、顿悟等获得知识手段的重要特征。“米提斯”是对“课本知识”的一种反动。
由于外在物质环境的不断变化,小农所掌握的“米提斯”也需要进行不断的调整和再生产,从而与外部环境保持一种平衡。“米提斯”作用的发挥是国家层面的乌托邦规划失败的重要原因。任何试图用单一的标准去规制和统一小农生产的努力必然会失败。在应对外部物质环境方面,小农显然比国家和市场更有智慧,尽管这一点时常被忽略。
(四)远离资本主义市场:作为谋生手段的小农生产方式
在市场逻辑之下,小农永远不会拥有主体地位,他们只是资本主义生产体系中的一个环节,市场的“野心”在于它致力于瓦解构成小农生产方式的诸要素,再将它们整合进自身的框架中,这一切都以利益最大化为终极目标。构成小农的生存逻辑第一位的是利用“资源库”来保障自身生计,在困难时期,小农为了生计甚至会采取“自我剥削”的形式,如对自然资源的充分利用(吃树皮等)、自我降低生活水准、逃荒等。
人类学视角下的经济行为由三种基本要素构成:人、物品、交换。小农当然也有市场,但这个“市场”不同于资本主义市场,而更多地具有经济人类学意蕴。小农的交换并非完全建立在个体的经济理性之上,而是有互惠、赠与等情感因素的嵌入,具有“非制度化”的特征。小农通过(本地)市场不仅能够满足自身的物质需要,而且能够通过互惠、赠与等非经济交换行为,不断参与和强化村庄共同价值的创建和再生产过程,并从中不断找寻自身与村庄其他个体的相互认同(阎云翔,1999),这是一套不同于资本主义市场交换的逻辑。
四、流续的生命力与“废弃的生命”
本文认为,与所谓现代化的生产方式相比较,小农生产、生活过程中的物质流动是循环的,所有有机体都能善始善终地发挥价值,甚至小农可以在物质流动中生产价值,并在这种价值中找寻自身生命的意义,这便是“流续的生命力”之含义。与这一术语含义相对立的是鲍曼所提出的“废弃的人口”,他们是“(现代化的)秩序构建和经济进步必然的副作用”,因为“每一种秩序都会使现存人口的某些部分成为‘不合适的’”,而“经济进步会贬低曾经有效的生存手段”(齐格蒙特·鲍曼,2006)。于是,一部分人口以及相应的生产、生活方式就必然会成为现代化的“剩余物”,个体被工具化。
何止一部分人类会成为“废弃的人口”,在极端现代化背景下,所有的有机体都可能成为“废弃物”,即从“废弃的人口”扩大到“废弃的生命”。在《新小农阶级》一书中,作者曾以“食品帝国”为例,介绍它为了使利润最大化,利用现代技术对奶牛进行“催化”,提高其产奶的速率,这也意味着这些奶牛的自然发育受到破坏,沦为纯粹的产奶工具,甚至面临着用完即弃的命运,于是,一个生命体的唯一价值就是作为资本主义生产方式上的一道环节,通过被剥削生命而带来了利润。此外,催熟剂,生长剂的广泛使用也是“废弃的生命”产生的“推手”。
小农生产、生活方式不会产生“废弃的生命”,相反,它体现出“流续的生命力”的特征。首先,从小农生产、生活过程中的物质流通来看,循环利用的原则得到了最大程度的体现。在传统的小农生产下,没有什么物质或要素是多余的,比如,人、牲畜的排泄物被作为农家肥重新进入田地,它们重新转化为农作物生长的能量。杂草可以被部分用作牲畜的饲料等。其次,小农在参与这种物质循环的过程中,对其他生命体抱有敬畏,人与某些牲畜之间不是单纯的工具性利用关系,而是相互依赖,笔者认为,这种依赖介于经济学的工具理性关系和人类学“物/图腾植物、动物就是人生命的一部分”之间,甚至更偏向人类学的观点。比如,耕牛已经成为一种吃苦耐劳的象征,是小农生产不可缺少的一部分,中国传统文化中就有不少赞颂它的诗句。最后,在小农生产、生活过程中,与乡土文化相关的价值也被不断地生产出来,中国农民对土地抱有深厚的情感,“落叶归根”、“入土为安”便是这种情感的体现,农民将生命的意义与土地联系在一起,自身长眠于终生付出辛劳的土地,而后代将继续在同一片土地上挥洒汗水,生命的意义由此得到延展。
五、结语
这是一篇读书报告。极端现代化背景下,小农生产、生活方式岌岌可危,本文虽不对此做价值评判,但也必须阐明,文中字里行间可能透露出的小农立场显然是受笔者近期所阅读的相关著作的影响。如果跳出这几本著作,社会总归要发展,小农生产方式不可能一成不变。这也激励笔者不断加深阅读,在多样化的“观点丛”中找到稳定的支柱。
Posted: 2021-10-30 17:29 | 5 楼
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《现代社会冲突》简明阅读笔记
高子畅
1.本书以“社会冲突”为切入点,通过回顾20世纪以来发生在经济合作与发展组织(OECD)国家(“第一世界”国家)内部的冲突,来探讨“历史演变的方向”,本书最终的落脚点是希望青年人多参与公共生活,推动建立“世界公民社会”。这意味着,本书所提出的对现代社会冲突的解释框架之效度最适用于“第一世界”国家。
2.作者持自由主义的立场,理论层面,本文主要与卡尔·马克思和马克斯·韦伯进行对话。
对于前者,作者认为:①在解释社会冲突时,经济决定论是不恰当的,或者说,在作者的解释框架中,经济因素以“供给”的形式表现,它在与“应得权利”等的关系中导致社会冲突的发生。冲突是“应得权利”与“供给”之间张力的产物,是由于“权力分配”引起的;②作者用“社会失范”的解释话语体系代替了马克思“阶级冲突”的解释话语体系,这意味着,冲突可以在民族国家的宪治框架内得到解决,尽管作者也承认,这还是一种理想。
对于后者,作者认为:韦伯对官僚制本身以及它所带来危险—制造平庸、“腐蚀作用”、成为“顺从和依附的外壳”,从而制造实质上的“极权主义”等,的反思,也启示学者思考“民主和革新如何才能相结合”,从而使社会“不必进行革命又可能演变”。
3.本书的解释框架。
作者认为,“应得权利”和“供给”之间的张力是解释现代社会冲突的关键。他认为,“应用这两个概念……就可以阐述现代冲突问题”。“应得权利”是阿玛蒂亚·森提出的概念,本书中,该概念的名称和内涵有所扩大。阿氏认为,“应得权利”指人们“合法的对物品的需求”,“一个社会里人们用可资利用的法律手段去控制(物品)的能力”,它本身由社会结构决定。作者将“应得权利”的内涵也扩大到了政治层面,如对“公民权”的争取。同时,作者认为完全意义上的“应得权利”只是一种理想。“供给”包含经济和政治两方面的内涵,经济层面主要指市场经济的发展及其所带来的物资供应能力的提升,政治层面指随着公民社会的健全,越来越多的“边缘群体”将获得“公民身份”,“为在公民社会里争取充分的成员资格的斗争,成为现代社会冲突的伟大主题之一,直至世界公民社会有朝一日成为现实”。一言以蔽之,“应得权利”表示“选择的对象”,“供给”表示“选择的可能性”(具备“公民身份”)和“供选择的东西”(物质)。
“应得权利”和“供给”的解释框架不仅适用于当下,也可以用来解释近代以来西欧的社会冲突。作者认为,在民族国家中,公民权利的理念将得到普遍化,而“公民身份地位”意味着无条件存在的应得权利和义务。换句话说,“应得权利”是一种无可置疑的价值追求,“供给”状况则代表了社会现实,这二者之间的张力为社会冲突的发生提供了广阔的空间,这些冲突不断地使理想的“应得权利”转换为现实。如,工业革命是一场“供给”的革命,法国大革命则是一场“应得权利”的革命。
如果将“应得权利—供给”的解释框架与马克思所谓“经济决定论”的解释框架进行对比,最大的区别是前者引入了“政治”维度。在解释现实发生的社会冲突时,与作为一种宏大理论的“经济决定论”相比,“应得权利—供给”的分析框架具有更强的操作性和效度,比如,它可以自洽地解释西方工人罢工等现象。
4.“失范”(“民主的阶级斗争”)而非“阶级斗争”;“社会运动”而非革命政党领导下的反抗;特殊利益集团而非阶级政党。
“失范是一种违反规范不受惩罚的社会状态”,作者认为,“冲突不是作为在一次革命战争中的战斗部署,或者也不是作为民主的阶级斗争,而是作为失范”。判断冲突为“失范”或者“阶级斗争”,即威胁政治体制的运动,主要看冲突的参与者是否有“公民身份”,这也呼吁不断增加政治供给,“一个社会准备接受一个没有真正加入它的并在其中发挥作用的群体的持久存在,这个社会本身就会有问题”。获得“公民身份”意味着,社会冲突在理论上可以在国家的宪治框架内得到解决,同时,它也意味着社会冲突具备了正当性,因为它符合不断获得“应得权利”的价值追求。理论上,“公民”有了获得平等权利的机会,“它使社会经济方面的各种不平等变得可以容忍”,因为他们处在一个共同的公民国家里。
作者认为,公民社会是防止颠覆性社会运动和阶级政党出现的“保护伞”,它与国家是一种“共生”的关系。与之相反,极权主义政治制度把社会动员当成了社会控制的工具,是对公民“无组织状态”的一种被动反应。公民社会意味着多样化、差异和制衡。经济层面的不平等必然存在(而无论国家政策是伴随着不同党派执政在“扩大供给”和“强调个人责任”之间转换),因而,作者将目光转移到了培育公民社会层面,甚至在书的结尾,他倡导建立一个“世界公民社会”,以此来减少社会冲突的发生。
5.对“应得权利—供给”解释框架的补充。
在“应得政治权利”层面,民族主义和原教旨主义会与之结合,从而使社会冲突变得复杂,也加大了培育公民社会的难度。比如,对民族“自决”权的滥用。民族主义意味着“同质性”,这与公民社会的价值背离,这导致国家内部分裂主义的出现,在固定的地域刻意强调某一单一民族或信仰,如“天主教的爱尔兰”,这从根本上放弃了对某一“公民身份”的追求,因而,和平解决这些冲突越来越困难。
此外,对“应得权利”的追求也会与特定的种族联系起来,如美国黑人平权运动,这意味着,文化/种族维度的引入或许会提高该框架的解释力。
Posted: 2021-11-25 18:22 | 6 楼
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读书杂谈一则
高子畅
一、“伟大社会工程”与“零星社会工程”
《开放社会及其敌人》是卡尔·波普尔于1942年在“流放”澳大利亚期间完成的一部鸿篇巨著,全书的主题概括起来,就是:在人类思想史上,尽管反自由主义的思潮从古希腊以来就存在,如亚里士多德、黑格尔、马克思等的思想,而无论它们是有意还是无意为之,但与此同时,即使在“极权主义”及其端始占据主流话语和道义基础的时代,也总有为自由主义发声的人,如柏拉图、哈耶克等。而西方文明之所以成为自由民主的源头,并不在于其民主的发展程度——事实上,西欧民主制度确立的时间相较于整个历史时段而言实在是短,且不论其中经历的波折——而在于,从古希腊时期开始,西方文明就孕育了与非自由主义思想进行对话和“反叛”的可能性。从“长时段”来看,这些思想就像一颗颗火种,一直持续不断地燃烧到启蒙运动时期,最终成为推动西欧乃至世界范围内第二波、第三波(塞缪尔·亨廷顿)民主革命的“熊熊烈火”。卡尔·波普尔在本书的一个潜在假设是:自由民主制度是人类政治制度发展的最终必然归宿,“开放社会”代表人类社会的未来,自由主义理论具有合理性。
卡尔·波普尔对非自由主义思潮的一个重要批判是他认为这些思潮热衷于建构“伟大的社会工程”。何谓“伟大的社会工程”?笔者认为,它首先是一种有关人类社会发展的宏大叙事,甚至其中夹杂着某种道德评判,如未来的“美好社会”应该是怎样云云;其次,它必然导致一种大规模的社会实验,即为了达到“美好社会”的愿景去改造现有社会,而抽离了对历史维度的考察,脱离了现实。卡尔·波普尔认为,所有“伟大的社会工程”都只是乌托邦,对于社会的发展无益,甚至会带来巨大的破坏。相应地,他提出了“零星社会工程”这一对应概念,笔者认为,它的内涵有如下几方面:第一,拒绝“乌托邦”,即不对社会未来的演化做宏观预设,不人为(抽离历史维度)来“制造”规律;第二,拒绝价值预设;第三,问题导向,以解决具体问题为目的;第四,是“恢复性”的,而非“颠覆性”的,重在“修补”社会制度。
“零星社会工程”的提出有着相关方法论和历史基础作为支撑,它们分别是卡尔·波普尔的科学哲学理论,具体来说,是“证伪”理论,以及古希腊哲学中的“米提斯”理念。“证伪”理论的核心是:科学发现的理论,都是假说,它们不能够被证明,而只能够被证伪。这一理论虽然在科学哲学的领域中被提出,但却也巧妙地构成了“零星社会工程”的方法论基础——这意味着,“零星社会工程”的提出是建立在这样一种假设之上:人类社会没有永恒发展的宏大规律,更不应被某种“目的论”所牵引,而是应该在实践中不断进行“修正”,这种修正便是“零星社会工程”。在经验层面,以美国为例,从20世纪初的“自由放任”政策到后来“凯恩斯主义”的出台,这种政策的变动而非根本制度的变革可以看做是“零星社会工程”的体现。古希腊哲学中“米提斯”这一概念构成了“零星社会工程”的实践基础,“米提斯”即“实践知识”,即一种“包括了将蕴含于地方经验中的知识形式与国家及其机构所使用的更一般和抽象的知识进行比较的手段”,这意味着任何有国家所主导的大规模社会变革都难逃失败的命运,因而,“零星社会工程”便具备了合法性。卡尔·波普尔认为马克思主义代表的是一种“伟大社会工程”,而若用“零星社会工程”对其进行“改造”,就只能把它看做是一种“社会工艺学”。
“零星社会工程”这一概念并非无懈可击,若用经典马克思主义的视角来看,它是资本主义制度“羞答答的卫道士”。这一概念的提出事实上基于这样一种预设:自由主义具有合法性,它代表了人类社会的未来。因而,“零星社会工程”这一概念实际上拒斥了人类社会发展道路的其他可能性,这又何尝不是一种历史决定论?
二、社会科学领域宏大理论的威力
这一段时间我集中阅读了弗朗西斯·福山、塞缪尔·亨廷顿以及卡尔·波普尔的若干著作,它们有一个共同的特征,即都塑造了宏大理论,这种塑造可能来自于对人类历史上政治制度发展史的回顾,如福山在《国家建构》一书中以时间为线索回顾了政治发展史,亦可能来自对人类思想史的考察,如上文所提及的卡尔·波普尔对历史上反自由主义思想的考察。无论是对历史事实的回顾还是对思想谱系的考察,都赋予了宏大理论以合法性,更为重要的是,这些宏大理论不仅“向前看”,而且还“向后看”,影响人类历史的进程。比如,福山的著作《历史的终结与最后的人》基于经济的发展和人“寻求承认”的本性这两方面,得出“自由社会”将是人类社会文明发展的最终形态这一结论——若这一学理上的判断被当作某种社会规律而被接受,就必将对历史的进程——如果它客观存在——造成影响。尽管每个学者可以尽量做到价值中立,但在某种程度上,社会科学理论资源库却具有独立的生命——就像一部著作的产生也会逐渐超脱时空限制,独立于著者本身。因此,社会科学思想具有不可避免的“反身性”。笔者无意于对上述著名学者的观点进行价值评判,历史本身自会给出答案,也完全相信学者们相关命题的提出是基于中立的价值判断,但却必须指出,具有独立性的社会科学理论本身或多或少都会偏离“价值中立”的规范。联系现实,“自由社会”的某些成员将关于自身社会发展学理性的结论上升到“规律”层面,赋予其意识形态色彩,并试图用同样的“规律”来干预其他国家的发展道路,这又何尝不是一种变相的、外在强加的“伟大社会工程”?更何况,这种行为本身假借“对自由主义合法性的学术讨论”这层外衣,实则为横行霸道龌龊之事。学者们有时也无意地充当了“帮凶”,亨廷顿在《第三波》这本书中认为大国的支持是第三波民主化的重要条件,他甚至在书中相关章节的结尾列出推动民主化的相关具体做法,宛如一本“颜色革命”手册,使笔者万分惊愕。这一事实从侧面也体现出发展中国家建立有主体性的社会科学之重要性,只有这样,“神话”才会黯然失色,“规律”才会悄然退场。
社会科学宏大理论之所以能够“被意识形态”化,是因为其本身就具有预见性,或者说超越了普罗大众的时下普遍认知,“真理总是掌握在少数人手中”便反映了这种预见性。卡尔·波普尔为逃避反犹太浪潮而逃离祖国奥地利,到了相对远离战火的新西兰,并在那里写下了《开放世界及其敌人》这部著作,以捍卫自由主义思想传统。如果考虑到当时的社会环境,我们就不得不佩服波普尔的学术定力,这本书出版于1942年,这之前“二战”的转折点尚未到来,法西斯集权主义正处于气盛之时,自由主义在理论上不占主导,民主国家在与法西斯集权主义国家交战中却还处于劣势,即使在战后到“第三波”民主化潮流来临之前,民主国家在数量上还少于非民主国家,波普尔就是在这种条件下,大胆地担任民主和自由主义的“卫道士”,80年后的今天,尽管自由主义社会内部面临着种种危机,甚至自由主义原则本身也受到质疑,这种质疑是“钳形”的,既来自内部,又来自所谓的非自由主义社会的理论界,但一个毋庸置疑的事实是,当今世界主要发达国家大都信奉自由主义(新加坡等是例外),这从侧面印证了波普尔的预言。
宏大理论具有预见性,它的效度需要时间来检验,并且它往往需要经过数次“修正”,正如福山从未放弃过他在《历史的终结与最后的人》一书中的根本观点,而只是后来进行了若干补充和调整。在这种情况下,或许我们能做的,就是施行更多的“零星社会工程”,改善人民生活,剩下的,就交由时间来检验吧。
2022年1月14日,星期五
于西农北校图书馆三楼阅览
Posted: 2022-01-14 17:28 | 7 楼
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一些非常零散的笔记和思考。
1.多元主义方法论时期是西方科学哲学发展史上的一个阶段,我认为它是卡尔·波普所说的“范式”危机时期的产物,对科学哲学的发展具有积极意义。第一,所谓的“非理性因素”得到了重视,这拓展了“方法论视野”,撼动了逻辑实证主义“一统天下”的地位;第二,它印证了方法论具有历史的、具体的性质,而任何一种方法论都具有局限性,因此,逻辑实证主义的主流地位并不能天然地证明其“合法性”。这一点似乎说起来容易,然而在某种意义上,“范式”意味着统一,甚至霸权。科学共同体具有支配性的权威,因此,撼动某一具有特定地位的方法论,就意味着挑战权威,借鉴布迪厄的观点,创新者在学术场域中的位置会因此受到排挤(科学的内循环,“内卷”)。
2.自由市场与国家权力之间是相辅相成的关系,前者离不开后者。自由市场想要运行,就需要大量的规则安排和制度,而这些只有国家权力才能提供保证。理想情况下,由国家权力所规制下的自由市场在群体层面是理性的,这意味着生产、交换等环节上秩序的完美,然而,理性个体的集合却会使集体自发地朝向非理性的方向发展,进而造成社会失序,这也体现在自由市场会反对国家权力,这是一对矛盾。
3.对“身体”社会属性的考察必须基于“唯物主义”的立场。身体本身是创造它的各种力量进行争夺的场所,也是一种对外开放的、容易渗透的关系。对身体研究的基础必须立足于对物质实践、再现、想象、制度、社会关系和政治经济力量主要结构之间的真正时空关系的理解。具体来说,身体“从最深层的意义上来说可以是一个积累策略”,也是政治抵抗的场所。
4.“作为目的本身的人的能力的发展”是“自由王国”的标志,但实现这一目的必须建立在“必然王国”的基础上。“自由王国”本身具有一种“乌托邦”的属性,因为它存在于按外在目的的规定要做的劳动终止的地方,存在于“真正的物质生产领域的彼岸”。“必然王国”与人的需要密切相关—需要会扩大,相应地,生产力也会扩大,但处于“必然王国”中的个体并非“完整的”,而是时刻处于“关系”之中,并非完全为自身劳动,永远无法获得自身的解放。“自由王国”强调人作为自身的目的,从而“工具属性”被剥离,我认为,这一点与其说是一种现实承诺,其意义或许更加侧重于其本体论方面的承诺,即,在现实生活的彼岸,在逻辑上人们完全有可能达到自我解放。况且,“自由王国”对现实的斗争具有方向性的指导意义,因为必然王国是自由王国实现的基础,例如,工作日的缩短是繁荣必然王国的条件,这在一定程度上能够改善工人的生活状况。
5.“逻辑”甚至会阻碍科学创新。科学本身就充满缺陷和矛盾,一致性、尊重等品质反而会阻碍科技的创新,因此,冯·米瑟斯等自由主义思想家认为,只有自由社会才有可能为充分尊重似乎偏离正轨的意见提供可能性,从而促进科技创新。类似的,哈耶克认为所谓的“暗知识”是实现创新和促进市场正常运转的必要条件,只有自由社会才能不使“暗知识”湮灭。
6.科学沙文主义。科学家群体也具备“支配野心”,他们总是希望将自身的原则强加于社会系统的其他方面,我认为同样的话术也适用于媒体人群体等。为达到此目的,科学家群体运用自身的资源,如解释的权威,来“占领”整个社会的话语权,甚至会出现科学原则俘获一切的现象,这便是“科学沙文主义”。在发展和进步的话语下,以及科学原则成为主流的情况下,科学沙文主义似乎也具有了合法性。
7.科学发展的“内史”和“外史”:科学家群体“明错故犯”的原因。
科学的“内史”涉及到核心的法则、规律等,“外史”则为一般的规律或现象,两者之间的矛盾与张力是科学创新的主要动力。前者十分牢固,并且为科学家群体所捍卫。对于自然科学,“外史”可能意味着有所偏离“主流”的新现象,或暂时无法解释的事物,对于社会科学,“内史”或许意味着元理论或学科发展史,“外史”则涉及具体理论或解释框架。内外史的区分有积极意义,它在一定程度上可以确保科学不受随时出现的新现象的干扰而使其核心法则受到冲击,进而撼动科学的根本,甚至出现科学信仰危机。但是,内外史的区分也会阻碍科学的发展,这体现为一种“拉平”效应,新出现的现象要么不被主流所接受,要么被列为“不可知”的范畴,要么被强行纳入现有理论框架,从而阻碍科学创新。例如,从“地心说”到“日心说”的转变,就是对科学“内史”的革命性颠覆。事实上,若“内史”的背后有权力的依附,那么它就更是不容质疑的。现实中,我们可称之为的重大创新,大多发生在“内史”层面,如诺贝尔奖多与开创性的研究有关。自然规律具有普适性,社会科学则不然,后者要想具有主体性,离不开“内史”的相对独立。
Posted: 2022-05-27 11:24 | 9 楼
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