2020年5月读书报告
《必须保卫社会》
《词与物》
《不正常的人》
《生命政治的诞生》
《乌托邦》
福柯关键词梳理：权力、身体、知识、自我
一、身体、权力
福柯说，身体是铭写事件的场所，因为身体的可塑性全部来自于外部，来自于身体之外的种种事件和权力。在福柯的书中，身体既是微观的权力所作用的场所，也是以自我技术为核心的微观对抗的根基。以下将由微观权力和微观反抗两个方面展开对这几个关键词的叙述。
（一）微观权力
1.真理及其界线——疯癫？文明？
在《精神疾病与心理学》一书中，福柯写出了现在一些精神病学的分类，看上去很正确的样子，其治疗方法（精神病学家、心理学家）也比较得当，但是，当回头看《疯癫与文明》中提到的“疯癫”的历史发展时，会看到，在历史上，人们曾把贫苦流民、罪犯和精神错乱者全部隔离到“疯人院”中，而且一些在我们今天看来较为合理的举动也会被当做“疯人”送到疯人院中，正如福柯所说到的两种“精神错乱的人”：一种是疯子，一种是诗人，曾经对于“精神错乱的人”的治疗方式有隔离，也有扔到水中使其清醒，也有拿炽热的火炬烫其身体的方式，这一切在我们今天看来是荒谬的，于是就有了一个很自然的反思：我们今天所认为的疯癫真的是疯癫吗？医生的话语是真理吗？在福柯看来不是，今天的疯人院，可能没有表面的身体上的束缚或者严格的空间上的隔离，但其却用理性束缚疯人，在代表理性话语的医生面前，他们不得不接受自己是病人的观念，从而服从于这种规训。在这种精神病学的知识和理性的话语的结合中，精神病学或者精神病人在不同的时代背景和不同的场景下有着不同的表征，但总的来说，都是所谓的理性对于非理性的征服和非理性对于理性的服从。
2.规训与惩罚
《规训与惩罚》一开篇是一个有画面感的场景，弑君者达米安的肉体经历了各种酷刑，但另一个场景是学校、军队、监管所，在这些场景中，没有表面身体上的惩罚，但实则作用于身体上的权力之网更密集。这两种身体意向代表着不同的权力运作模式：建立在神话君主统治权基础上的权力运作以及17世纪开始出现的以全景敞视监狱为隐喻的规训的运行。当权力不再惩罚实在的肉体时，会转而规训个体的灵魂，而渐渐的，围绕个体的灵魂、思想和意志，会产生一整套包围着个体的、无处不在的知识、技术和所谓“科学”的话语。渐渐的，权力渗透到各种细微之处，其通过时间和空间的联结作用于各个角落。当空间和时间的控制和划分成为一种基本手段后，知识和权力会日益增长并在整个社会范围内运作。在教养所、学校、监狱、工厂以及军队中，权力对肉体的时间控制、动作控制及空间控制都无微不至。就像福柯在《规训与惩罚》中说到的那样——一种新的客体对象正在形成：它是自然的肉体、力的载体、时间的载体；在成为新的权力机制的目标时，肉体也被呈献给新的知识形式：这是一种操练的肉体，而不是理论物理学的肉体；是一种被权威操纵的肉体，而不是洋溢着动物精神的肉体；是一种受到有益训练的肉体，而不是理性机器的肉体。权力关系逐渐造就了一种知识体系，使得人在灵魂深处归顺于这种权力，这样的灵魂本身就是肉体的监狱。通俗易懂一点就是权力渐渐通过无微不至的话语围绕于人的整个肉体和灵魂，比如说现在以家长权威为中心的家庭与子女的关系，以社会道德为中心的正常和不正常的关系等。
（二）微观反抗
斯科特在《弱者的反抗》中写到，需要理解农民反抗的“日常形式”，比如说农民会与从他们那里索取超量的劳动、食物、税收、租金和利益的那些人进行持续不断的细微的争斗。这些日常形式的反抗包括：偷懒、装糊涂、开小差、假装顺从、偷盗、装傻卖呆、诽谤、纵火、怠工等等。这些“弱者的武器”的阶级斗争形式有一些共同的特点：它们几乎不需要事先的协调和计划，它们利用心照不宣的理解和非正式的网络，通常表现为一种个体的自助形式，而且会尽量避免直接地、象征性对抗权威。
福柯认为，他所说的权力是在人类关系中一直存在于不同层面、不同形式的权力关系，在这种关系中，每个人都是努力去控制他人的行为。权力关系是一种动态的、可逆的和不稳定的。只有当个体是自由的时，权力才会成为可能。自由是权力施展的条件和前提（因为没有可能的反抗，权力就等同于某种身体决断），而权力关系的核心是抵抗的意志和不妥协的自由。也就是说，在权力关系中，必须存在反抗的可能性。权力关系只有依靠大量的抵抗点才能存在，但这些抵抗点虽然数量多但其力量却有限。斯科特关注的是在农民中日常的小反抗，而福柯则更深一层地指出了抵抗是存在强度差别的，不同时间、空间的抵抗存在差异。就像权力关系的网络最终会贯穿于各个机制和制度一样，大量的、微观的抵抗点也会贯穿各个社会阶层和由个人组成的团体。福柯在《必须保卫社会》中，提到了一种反抗的方式。他提出了一种谱系学的方法，具体是指使那些局部的、不连贯的、被贬低的、不合法的知识运转起来，反对现有的经过过滤的所谓的科学话语。我们今天完全可以成为另一种人，也完全可以过另一种生存方式，而我们所要做的，就是回击社会和文化对我们的身心所施加的型塑压力。
二、权力、知识
人作为现代的一种发明，（福柯在《规训与惩罚》中指出：规训技术揭示了个人系列，发现了一种“创生”意义上的进化，而行政的和经济的控制技术又揭示了一种系列的、定向的、积累的社会时间，发现了一种“进步”意义上的进化。于是，18世纪发现了社会的进步和个人的创生。人作为现代社会的存在，在宏观权力学和微观权力学的整合中诞生了。）不但是权力对肉体进行规训、监视与管制的产物，也是知识及话语选择与形塑的结果，在现代人的身体与灵魂中，权力和知识就会相遇。
18世纪，知识、话语的形成和权力的增强互相作用，共同增长。医院、学校和工厂被权力技术“重新整顿”，而在规训的作用下，权力的增长也不断促成着：临床医学、精神病学、儿童心理学、教育心理学以及劳动的合理化逐渐形成着。一方面，通过对权力关系的加工，实现一种认识“解冻”；另一方面，通过对新型知识的形成与积累，使权力效应扩大。所以，规训社会的出现，是一种知识的形成和权力效能的相互作用。福柯认为，存在两种类型的历史：一边是在历史书上出现的、官方所认可的历史知识，另一边则是非官方的、多形态的、分散的和战斗的但却真实的历史意识。这两个层面会越来越相互分离，但彼此都会存在。官方的历史知识会越来越多，而一些非官方的历史意识，也会作为微观反抗的要素而存在。
布迪厄曾提出过“符号暴力”的概念，是指：通过掩盖作为其实力之基础的权力关系，尽量加强其意义，并且称其为合法的权力。这种权力同福柯的微观权力类似，也是分布广泛的，其涉及到人们生活的各类方面，其合法性是以一种不外显的暴力为基础的。比如学校、比如一些外在的标签。“暴力符号”是经过人们认可的，自己建构并形成惯习的一种自发的行为。如果说福柯的权力观强调微观的话，布迪厄的权力应该是强调建构，但二者都深入到人们的日常实践中。
三、权力、自我
《福柯读本》中写到，应该将人类通过不同方式发展出来的关于自身的知识作为非常独特的“真理游戏”进行分析，这些知识和具体的技术结合成为了人类认识自身、了解自身的工具。这些技术主要包括四种类型：①生产技术；②符号系统技术；③权力技术，这种权力技术决定个体的服从或支配的行为，使主体客体化；④自我技术。这种技术使得个体通过自己或他人的协助而进行的一系列对自己的身体、灵魂、思想、行为和存在方式的操控，以此达成自我的改变，从而达成一种自身满意的状态。而自我和他人之间的这种互动关系、对自身进行支配的技术问题、以及自我的技术问题（即个体如何对自身施加影响的历史）被福柯称为治理术。在社会中，存在两种不同的治理约束，一种是被动的，一种看似是“主动”的，一种是以规范为导向的道德和以伦理为导向的道德。前者强调的是规范、规范的系统性、丰富性、随机应变和涵盖所有行为领域的能力，与此同时，还存在一些强调这一规范、强迫人们学习和遵守的权威机构。后者则是主体自己探索、自己改变存在方式的实践。
2020年4月书单
《福柯》
《精神疾病与心理学》
《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《性经验史》
《知识考古学》
2020年3月书单
《超越左与右》
《亲密关系的变革——现代社会的性、爱与爱欲》
《社会的构成》
《现代性与自我认同》
《自反性现代化》
《神堂记忆》
2020年2月书单
《社会学方法的新规则》
《现代性的后果》
《社会理论中的核心问题》
《社会与政治理论研究》
《民族国家与暴力》
《弱者的武器》
2019年12月书单
《内时间意识现象学》
《人在宇宙中的地位》
《胡塞尔与舍勒》
《私人生活的变革》
《喂养中国小皇帝：事物、儿童和社会变迁》
2019年11月读书报告
马 克 思：《资本论（三）》
胡 塞 尔：《现象学的观念》
胡 塞 尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》
胡 塞 尔：《逻辑研究（第一卷）》
胡 塞 尔：《逻辑研究（第二卷第一部分）》
胡 塞 尔：《逻辑研究（第二卷第二部分）》
倪 梁 康：《意识的向度——以胡塞尔为轴心的现象学问题研究》
大前研一：《低欲望社会——人口老龄化的经济危机与破解之道》
意识如何可能
——胡塞尔现象学观点简要梳理
一、认识现象学
认识现象学主要是在《现象学的观念》一书中论述的，在《现象学的观念》一书中，胡塞尔大致阐述了认识现象学的目的、任务、方法和研究领域。它的目的——解决认识如何可能的问题，为自然认识提供基础和说明；它的任务——对意识的本质分析和本质研究，把握意识的本质规律；它的方法——现象学还原之中的直观和本质直观；它的研究领域——全部纯粹意识。胡塞尔借以认识现象学，完成了对认识何以可能这一问题的解答，也完成了对现象学的一个基本说明。
在胡塞尔对认识现象学的考察中，有三个阶段的划分，以下是具体介绍。
（一）第一阶段：自然思维态度PK哲学思维态度
认识考察的第一个阶段，是自然的思维态度和哲学的思维态度的区分。自然的思维态度面向自然科学，哲学的思维态度面向哲学本身。胡塞尔认为，十九世纪欧洲科学的危机就在于生活和科学中的自然的思维态度对认识可能性的问题漠不关心。尽管十九世纪欧洲的自然科学取得了丰硕的成果，发展出了诸多的自然科学，但是其还是忽略了人主观层次的需求，并且自然科学也没有处理其内部的关于认识与对象之间的关系。于是，胡塞尔认为，要进行真正的认识批判，就必须先把自然科学的观点搁置，把注意力转移到哲学的思维态度上。就像他说的那样：如果认识批判是一门始终想要澄清所有认识种类和认识形式的科学，那么它就不能运用任何一门自然的科学，它不能与自然的科学的成果和它们对存在的确定性发生联系，这些成果和确定对它来说是有疑问的。所有科学对于它来说仅仅是科学现象。把它同自然科学作任何联系都意味着错误的“越度”。
搁置自然科学后，胡塞尔确定了思维的明见性或者说是绝对被给予性。他认为，直观地直接把握和获得思维就是一种认识，诸思维是最初的绝对被给予性。即，这种明见性是明晰无疑的直观本身。所有自然的认识、前科学的、科学的认识，都是超越的、客观化的认识，因为这些科学将客体设定为存在着的，它要求在认识上切中实事状态，而这种实事状态并不是对于认识而言并不是真正意义上被给予的，因为它并不内在于事实。即自然认识是超越的认识，展示的是意识领域之外的东西，而思维的直观认识是内在的，是明见于内在意识之中的，其内在性能够切中意识中的对象，所以，为了解决十九世纪欧洲的科学危机，现象学应把认识范围限定在意识的内在之中。
在关于明晰性的考察中，胡塞尔论述了内在和超越。在明晰性的初始阶段，实项的内在或相即的自身被给予之物并没有超越自身去意指什么，所以可以利用；非实项的内在（或超越）之物，不能直接利用，必须进行现象学的还原。自然认识揭示的是意识之外的事物，而现象学的认识揭示的是内在的明晰性。认识要切中这种可能性的本质，只能是先直观地被给予我们，即通过直观个别现象被给予我们并呈现于意识中。因为，作为任何一种原初给予的意识的一般看法，是一切合理论断的最终合法根源。就比如说，当你看到了一个人迎面走来时，你其实只看到了那个人朝着你的那一面，但你只会觉得有一个人走过来，而不是觉得有一张脸或者半个身子走过来，就是你明明只看到了一个平面，但意识到的却是一个三维的、立体的客体。这个时候，意识在这种认识体验中切中意识对象“人”，还原回去后，还是一个平面的图像。
现象学的还原意味着所有超越之物（没有内在地给予我们的东西）都必须给以无效的标志，即：它们的实存、它们的有效性不能作为有效性本身，而是一种有效性现象。
（二）第二阶段：现象学的研究方法——本质还原&超越论还原
直观、本质直观和现象学是密不可分的。先验的还原要还原到纯粹内在的意识上去，而对内在与超越的区分，便是通过直观来把握的。而本质直观则可以说就是本质还原，即还原到爱多斯（本质或观念）上去。在本质还原中，被排斥的是相对于本质而言的事实性的东西，相对于可能性而言的现实性。它与数学的本质直观方法是一致的。由于现象学的目的在于考察认识与认识对象的本质联系，因此，本质直观或本质还原就是必不可少的。本质直观是现象学考察的重要特征。直观把握的是个别、特殊的对象，个别、特殊的被给予性，但这些个别的、特殊的判断不会教给我们许多东西，它无法向我们提供所需要的普遍有效的本质的确定性。仅仅停留在个别、特殊的判断上，现象学就没有存在的必要，也没有存在的可能。因此，现象学必须把研究领域从个别扩展到一般。例如，当你看到一种红色的时候，这种红色是贯穿于时间流的，过去知道这是一种红色，现在知道，以后也会知道这是一种红色，但是，这个红又不同于之前或之后所见到的红，每种红色总是或多或少的有一些质的区别的，所以，这种红色是一个普遍概念的单个化，是一种个别的存在，通过本质还原后，还原为一种一般的存在，一般的红色。
“超越论还原”的方法是指一种排斥自然观点，排斥对世界存在的信念，排斥一切传统的成见，将一切可疑的判断、推理、命题、定律等等搁置起来，存而不论。是指通向超越论主体性的三条途径：意向心理学的道路；笛卡尔的道路；康德的道路。在胡塞尔看来，我们进行现象学的超越论还原不外乎有三种理由：一是我们只对主体感兴趣而对世界的存在不感兴趣——这是意向心理学的道路所诉诸的理由；二是我们认为客观性不具有明见性，因而缺乏有效性——这是笛卡尔道路所诉诸的理由；三是用自然科学来论证哲学科学会导致悖谬——这是康德哲学所诉诸的理由。现象学超越论还原的范围（四个排除）一是对作为自然科学观点的排除。随着对自然世界，物理的和心理物理的世界的排除，所有通过评价的和实践的意识功能而构造着自身的个体对象也被排除，所有种类的文化构成物，技术的和美的艺术作品，科学（只要它不是作为有效性的统一，而是作为文化事实而成为的问题），任何形态的美的价值和实践的价值都被排除。与此相同，当然，国家、风俗、法律、宗教这类现实也要被排除。因此，所有自然科学和精神科学连同它们的全部认识内容，作为需要自然观点的科学都被排除。二是对作为自然生物和作为在人的集团中、社会集团中的个人的排除以及对生物的排除。三是对上帝的超越的排除。四是对各种本体论的排除。如此排除，现象学的研究领域就只限定在纯粹意识领域之中了。
（三）第三阶段：意向性
现象学认识考察的第三阶段，认识的重点是要在纯粹明见性的领域中进一步阐明认识的本质及认识与认识对象之间的关系，理清现象学和现象学问题的意义。要在纯粹明见性或自身被给予性的范围内探究所有的被给予性形式和所有的相互关系，并且对这一切进行明晰性分析，就必须依靠直观。直观、本质直观与现象学是密不可分的，通过直观，可以把握个别、特殊的对象及其个别、特殊的被给予性，再配合以本质直观，现象学就能够实现把研究的领域从个别扩展到一般。然后，胡塞尔提出了“意向性”的概念，因为任何意识体验活动都是关于某物的意向体验，这种意识活动都意指某物。任何思维都有其对象性关系，并且任何思维现象都具有其作为诸因素的总和的实项内容，这些因素在实项的意义上构成这些思维现象，意向对象会根据其本质形成的不同而被意指为是如此这般被构造的对象。即，思维对象是对象根据其本质形成在意向的意义上构成的，这就说出了意识的构造功能。所以，这里指出了现象学的根本任务是在作为诸要素的总和的实项内容和根据其本质形成不同的意向内容中把握其中不变的本质、本质要素及它们间的本质联系，也就是对意识的本质分析、本质研究以及对意识的本质规律的把握。
二、静态现象学&发生现象学
（一）静态现象学
对于静态现象学的分析，胡塞尔主要是从“共现”和“统觉”两个概念入手分析的。
1.共现&统觉的含义
感知本身是由原本意识和非原本意识所组成的。原本的东西是指以感性、体现的方式直接呈现给我的东西，非原本的东西则是指以非感性的、共现的、间接的方式一同给予我的东西。比如，当你看到一个人的时候，他的正面只是在感知中本原地显现给你，而他的背面则会非本原地在感知中共现出来。统觉（即立义）不仅是对正面的感觉材料的综合认同，而且这种认同还将背面也纳入到“这个躯体”的意义之中。共现和统觉都是两个相关事物观念的联系，共现侧重于客观的联系，统觉侧重于主观的联系。
2.共现&统觉的两种功能
首先，它是指作为陌生感知之前提的本己感知中，意识活动对自身的“意识与身体的联结”能力：将自己的躯体不仅单纯地统摄为“躯体”，而且还赋予它以“身体”的含义，即一个具有灵魂的躯体，一个心、物结合体。在这种统摄中，原本的部分是直接显现给我的物体的部分及其运动的部分，亦即动感部分，以及自我的自主性、主动性和随意性能力。其余的部分则是共现的被给予性，它意味着将“我的”’意识与“我的”躯体综合为一个活的统一的能力。这里是指从躯体到身体的联结，在胡塞尔的概念中，躯体不同于身体，躯体是一个类似于他物的自然客体，而身体是心、物的结合体。在这个阶段上，对自身躯体的立义原则上与他物或客体在意识中的构造相同，即，躯体在意识中的构造必须回溯到原初感知之上。原初感知将感性材料，如头部、四肢、躯干，统摄为一个整体，“躯体”将它们的活动（动感）统摄为连贯的“举止”等等。当自我赋予“我的躯体”以意义时，也就将它理解成“身体”，即我的意识与这个躯体的结合。我可以通过我的意识来操纵和指挥这个躯体。胡塞尔将这个意义上的“躯体”称之为“身体”：“每一个自我都有一个身体”，身体不仅仅是一个事物，而是对精神的表达，它同时又是精神的器官。统摄或者立义，在这里就是指意识与身体的联结。（这点其实就是从躯体到身体的联结。）
其次，在陌生感知中还意味着“联想的统觉”，它表明统觉能够在联想的基础上，即在实在想象和虚构想象的基础上，由事物感知的原本性过渡到陌生感知（对他人的感知），并且构造出超越原本性（无论是事物感知的原本性，还是本己经验的原本性）范围的“他人”。共现的成分在这里比在事物感知和本己感知中所占的比重更大。胡塞尔说，“同感是一种统觉，它将一个主体连同一个显现的世界与一个被体现的身体共现出来”。可见，在这里，只有身体是被体现的，陌生主体及其意识都是共现性的。而且我们在上面已经看到，即使对陌生身体的感知也含有很大的共现成分。（这点是从第一主体与第二主体的联结，即从自我到他人的联结。）
对与陌生主体之统觉相同的情况还表现在“世界统觉”上：单个主体对世界的直接直观是极为有限的，由于个体通过回忆和期待不能走得很远，不能超越出我的本己及其所属，所以会存在一种当下化的经验方式，这个当下化的方式就是指统觉。通过与一个被经验物的联结，一个未被经验物被设定为是共同当下的，这是共现的作用。共现将一个单个主体的有限世界经验扩展为在时空上无限的世界统觉，在这个统觉中虽然包含着极多的、占有极大比例的间接成分，但它们通过共现的联结都被设定为共同当下的。未被经验的世界就像未被看到的房屋的背面一样，都被纳入到我赋予这个世界或赋予这个房屋的意义中去。（通过共现，从微观层次上的个体走到宏观层次上的世界。）
（二）动态现象学（发生现象学）
对意识活动的静态分析代表的只是意向活动的一个瞬间，是连续不断的意识流中的一个横切面，所以需要动态现象学对其加以补充。发生现象学也必须关注意向活动和意向相关项的两极：一方面，发生现象学需要探讨“意识的历史（所有可能的统觉的历史）”，即意向活动的历史；另一方面，对意向相关项、对每一个意义构成物，我们都可以探问它的本质意义史。
胡塞尔对意向活动的发生分析不仅停留在时间层面上，还扩展到了空间层面，即时空一体性，他从一个动态的层面去论述意向活动的发生。（最初看胡塞尔的书的时候有感觉到他提到了时空一体性，也是想读完他的书以后以时空一体性为主题来写报告的，但是读完以后没有总结出来，有可能是因为这个月还有一本《内时间意识现象学》没能读上，也有可能是因为胡塞尔在他的其他书中只提到了时间空间性这个名词，他把这个名词当作一个一般概念去用，好像没有明确阐述时间和空间的联系。本部分的空间时间主要是摘自《欧洲科学的危机与超越论的现象学》）
先说时间，胡塞尔认为，发生的分析可以到时间，可以到主观时间和客观时间的联结，即单个主体各自具有其通向意向活动而被逐步构造起来的时空世界。“每一个这样的世界都是在其主体的发生中作为它们的现象统一而被构造起来的，每一个这样的世界都是作为带有过去和将来这两个开放视域的时间世界而被构造起来的。对于每一个这样的世界来说，它们的客观时间都是如此被构造起来的，以至于这种客观时间在现时经验所能达到的范围内以一种现象学上可理解的方式与主体的现象学时间相合。”在现象学上可理解的方式，是指对客观时间与主观时间的这种相合性的理解。分析将会表明，这种客观时间奠基于各个主体的相同的时间形式之上，亦即奠基于交互主体的共同时间之上，他们的相合基本上是以牺牲主观时间为代价的。客观的时间形式一旦成立，那么主观时间便成为依附，“每一个原初的时间性都仅只意味着客观时间的一种个别主体的原本显现方式”。客观时间的构造同时又意味着：“我的自我（我的整个具体自我）与陌生自我的共在、我的意向生活和它的意向生活的共在、我的实在和它的实在的共在被原构造出来。”“在构造上相互关联的单子的时间共体是不可分的，因为它们与同一个世界、同一个时间形式的构造有着本质的联系”，如此等等。
世界是空间时间的世界，空间时间性属于作为生活世界固有的存在意义。在知觉的世界中，只会得到现在的时间样式，这种样式指向它的地平线，即指向过去和将来的时间样式。为了形成对过去的意义，回忆首先实行意向功能，即由滞留与前摄构成的连续体。但是时间化作用与时间的这些最初的萌芽状态完全处于隐蔽状态，就是你在回忆过去或者展望未来的时候并不会下意识的感觉到这是时间在发挥作用。在以它们为基础建立起来的回忆中，我们以一种原始直观（简单粗暴）的方式具体地有一种过去——过去了的现在。这种过去也是一种存在，它会有自己的给予方式的多样性，会有自己的作为当时已流逝的东西，最初达到自身呈现（达到直接的自明性）的方式，然后，预期知觉的意向改变的意义，因而产生关于未来的意识。任何种类、任何阶段的存在者之任何构成，都是时间化，这种赋予结构体系中的存在者的每一种特殊意义以它的时间形式，通过包罗一切的普遍的综合（这里应该算是空间吧），所有这些时间才综合地进入到唯一时间的统一之中。
具体说就是，要达到先验的存在论，或者说要达到两个人的经验中相同事物或过程的认识可能性，必须以“广延的东西”为前提条件，以双方被感知的性质的时间空间框架，形态在共同时间上分布的同一性，时间顺序的同一性，因此还有相应形态的因果依赖性的同一性为前提条件。即使是在单独生活的经验中，以不同感觉样式经验到的东西之同一性，也必然是“空间时间的”框架的同一性。这种框架必须是同一的东西，是感性“显现方式”的一切差别当中必然同一的规定内容。
最后，关于时空一体性，胡塞尔提到的是时间&空间的定位功能。作为个体的人，总是先于被构成的世界。每一个个体，都在空间和时间上定位，具体化到现实的人的心灵层面的话，就是作为在空间和时间世界中心心理物理的现实的人的准成分。世界一般是在空间时间的定位系统中，在某个地方、某个时间存在着的具有唯一性的现存东西，这种现存东西尤其具体的规定内容，而这种内容，由于这种位置，彷佛注定是唯一的，并且只能以同一东西的形式在空间时间中重复出现。当我们抽象地将世界归结为自然时，我们就已经有了这种某个地方和某个时候的（在各自场所的）存在，并因此有了全部的位置系统。即空间和时间（或更确切地合在一起说，空间时间性）这些词所表示的位置系统，并且在这种情况下就很明显，对于每一个世界上现存的东西（在某个地方和某个时间现实存在着的东西）来说，方位（在同时性与相继性双重意义上的）都是一种规定，这种规定是仅仅通过作为在物理自然的物体领域中的物体的特定的物体确定的，并且在科学上如同在现存事物的日常经验中一样，是通过一种纯粹遵循自然的方法确定的。
以上是对胡塞尔时空一体性的概述，然后接着说意向活动的发生分析。随着对意向相关项的不断构造和积累，主体的视域也会相应地在时间和空间上得到积累和扩展，一个在时间和空间上连续伸展的“世界视域”对我们显现出来。比如说，我先看见教室的门，然后走进来面向桌子，最后坐下来。在这一系列的活动中，被构造的意向相关项都在一定程度上被纳入到我的视域之中并在其中占有一个位置。每一个个体的最大可能视域就是我们通常说的世界（这个世界按胡塞尔的定义应该是生活世界）。正是这个可变化的、但始终一同被设定的视域，世界的命题才获得其本质的意义。正是由此人们才能看到：每一个世界性的被给予性性都是在一个视域的如何之中的被给予性，在视域中还隐含着进一步的视域，而且，这些视域作为世界性的被给予之物最终都会带有一个世界视域并因此作为世界性的而被意识到。由这个主体构造出来的并且始终与主体有关的世界视域也被胡塞尔称为“生活世界”，它是所有客观世界的基础。
胡塞尔运用“视域”概念说明了微观与宏观之间的联系，说明了单个对象与作为这些对象之总和的世界之间的过渡关系，说明了具体、充实的视域与抽象、空乏的视域之间的过渡关系。从个别对象这方面来看，对对象视域的构造始终具有一种进一步规定的特征，因而这种构造不断超越自身，最终达到对普遍世界视域的构造。从作为对象之总和的世界这方面来看，世界是通过各个对象视域的连续构造而被构造出来的一个总体视域。这个视域是一个匿名的、对多数人有效的世界视域。这个世界视域在时间上的延伸构成了我不能直接经验到的历史世界和未来世界，在空间上的延伸构成了我不能直接经验到的整个现实世界。
在发生现象学中，共现变为一个动词。陌生的世界通过共现在个体的周围世界中被宣报出来，即，对这个陌生世界的统摄只有通过共现的联结才能完成。在这里，被联结的有两方，一方是具体自我在不间断的生动性中发展、前行、积累、沉淀着的自身经验，即具体自我的原初领域、纯感性的原本性领域，即本己的世界；另一方则是在这个领域中通过被当下化的陌生领域、非感性的领域，即陌生的世界。胡塞尔之所以将这种联结也称之为“认同性的综合”，原因在于它不仅仅是对原初被给予的陌生躯体和同一个只是以另一种显现方式被共现的躯体的认同性综合，而且还是对由此展开的对那个原初地、同时又是共现地被给予的和被证实的自然的认同性综合。
三、交互主体性的现象学
“交互主体性”，就是本己自我在构造出事物和由这些事物所组成的自然视域之后，如何再通过立义构造出他人以及他人所组成的社会视域的问题。它是意向性分析在社会历史领域中的运用。在胡塞尔所做的与交互性主体有关的意向分析中，“他我”在“本我”中的整个构造过程，或者说，其他陌生主体被本己主体经验的整个过程可以分为四个“统摄阶段”。第一阶段是自我对自身躯体的立义或统摄。在还原到本己的、内在的体验领域之后，与“他人”构造有关的意向活动过程必然首先以我的躯体之构造为开端。第二阶段是自我对自身身体的立义或统摄。这个阶段与前一个阶段在发生的时间上是同时的，第一、第二阶段的划分主要就逻辑顺序而言。这一阶段表示着我的意识和我的躯体的结合。第三阶段是自我对他人躯体的立义。这个立义要借助第一联想，即低层次的联想来完成。“他人”同样是先作为一个躯体被我感知到、经验到，这个躯体也由当下被给予之物（我看到的人的躯体的这个面）和非当下之物（我未看到的人的躯体的其他各个面）所组成。“他人的躯体”对我显现出来，这意味着我已经完成了一次统摄。这个统摄与对一个自然事物的统摄没有什么不同。它也是一个超越内在的过程，是一个将内在的感觉材料综合为一个超越的意向相关项的过程。这个时候，我在我的原初性领域中仅仅知道这是一个躯体，一个具有物质性的东西，但是还不知道这是他人的躯体，是具有一个其他自我的躯体，一个具有精神性的东西。第四阶段是自我对他人身体的立义，即对陌生意识与他人身体的联结。这个立义必须借助于第二联想，即高层次的联想来完成。胡塞尔也将这个阶段上的立义称为“类比的统觉”。这个阶段，我会承认他人的肉体存在，承认其他自我的存在。
四、图像意识的现象学
图像意识的现象学主要体现在《逻辑研究（第二卷第二部分）》中，以下是详细介绍。
（一）意识现象学
胡塞尔对意识整体结构层次或奠基顺序的把握可以大致分为五步：
1.其他所有意识行为（如爱、恨、同情、愤怒、喜悦等等）都以客体化的意识行为（如表象、判断等等）为基础，因为在客体通过客体化的行为被构造出来之前，任何一种无客体的意识行为被构造出来之前，任何一种无客体的意识行为，例如无被爱对象的爱、无恐惧对象的恐惧等等，都是不可想象的。（即：首先你得先有一个对象才能有意识行为。）
2.在客体化行为本身之中，表象的客体化行为（看、听、回忆）又是判断的客体化行为的基础，任何一个判断的客体化行为最后都可以还原为表象性客体化行为。例如，对“天是蓝的”所做的判断可以还原为“蓝天”的表象。（即：对客体所做的判断可以还原为表象。）
3.在表象性行为本身之中，直观行为（感知、想象）又是所有非直观行为（如图像意识、符号意识）的基础，因为任何图像意识（如一幅照片所展示的人物）或符号意识（如一个字母所体现的含义）都必须借助于直观（对照片、符号的看或听）才能进行。（有直观才会有意识，就是说你只有感受到了这个事物，才会对这个事物有想法。）
4.在由感知和想象所组成的直观行为中，感知又是想象的基础。据此而可以说，任何客体的构造最终都可以被归溯到感知上，即使是一个虚构的客体也必须依据起源于感知的感性材料。例如对一条龙的想象必须依赖于“狮头”、“蛇身”、“鹰爪”等等在感知中出现过的对象，并且最终还必须依据色彩、广袤这样一些感性材料。（有感知才会有想象。）
5.虽然感知构成最底层的具有意向能力的意识行为，但并非所有感知都能代表最原本的意识。感知可以分为内在性感知和超越性感知。在超越性感知中，我们可以区分原本意识和非原本意识：例如当桌子这个客体在我意识中展现出来时，我看到的桌子的这个面是原本地被给予我的，它是当下被给予之物；而我没有看到的桌子的背面则是非原本地被给予我的，它是共同被给予之物。超越性的感知始终是由原本意识与非原本意识所一同组成。
（二）图像意识的三个客体
我们在图像意识中有三个客体，它们以这样的逻辑顺序出现：1.图像事物2.图像客体3.图像主题。胡塞尔这样来阐述它们的前后顺序：“物理图像唤起精神图像，而精神图像 又表象着另一个图像——图像主题。”用一句话来描述图像意识的这个结构：这个印刷的纸或这个加框的油布等（图像事物）是关于这个或那个东西（图像主题）的图像（图像客体）。
（三）图像意识的三种立义
1.对图像事物的感知立义：感知立义的相关项是图像事物，例如被画的纸、照片等等。当我们意识到或者仅仅意识到这是一幅画时，这个感知立义就已经完成了。但如果我们只停留在感知立义的阶段而不管图画上的内容的话，这个感知就是一个通常的、素朴的感知，与图像意识毫无关系。但在图像意识的情况中，我们的兴趣主要指向图像客体。图像事物始终处在背景之中，几乎不被注意到；只要我们没有通过兴趣的变化而注意到它，对它的感知就不能被称作“普通的”。所以胡塞尔写到：“图像事物的显现并非在任何一个方面都是普通的。”
2.对图像客体的立义。对图像客体的立义不同于其他感知立义的地方在于，它“缺少”存在设定的特征，或者说，它“缺少”存在信仰，“缺少”现实性特征；就是说，图像意识中的图像客体不是被感知为存在，而只是被感知。并且，这个图像客体并不是作为一个感知对象显现出来，而是更多地显现为一个“精神图像”。这意味着，虽然我们具有一个感知立义，但却通过这种立义而具有一个图像形式的非感知对象。比如一张画着水杯的画，我们所看到的画上的水杯只是画，而不是真实的水杯。所以胡塞尔认为，图像显现不是普通的事物显现，而是一种感知性的想象。
3.对图像主题的立义。对图像主题的立义不是感知立义，而是想象立义，是一种通过对图像客体的感知而升华的对主题的一种想象。
（四）图像事物与图像客体之间的关系
1.图像事物和图像客体作为不同时显现的“双重对象性”。图像事物和图像客体具有同一个立义内容，而“在同一个感觉基础上，这两个立义不可能同时成立，它们不能同时提供两个显现。它们或许可以替换出现，但不能同时出现，即不能相互分离地同时出现。”就是指意识在同一时刻只能关注到其中的一个，要么是背景，要么是画的内容，或者关注到的是一幅整体的画，不可能在同一时刻既关注到了分离的背景，又关注到了分离的画的内容。
2.奠基关系。图像事物虽然几乎不被注意到，但对图像意识来说却是不可缺少的。图像意识事实上起着一个“载者”的作用。没有图像事物，图像意识是不可想象的。图像事物是基质，是图像的基质，是在特殊意义上对一个图像而言的基质，它是天生的引发者，引发起一个特定的图像显现，这个显现正是这个图像的显现。就是说，一幅画必须要有载体，否则它无法存在。
3.“非真正争执的”关系。图像事物并不是图像客体，所以二者之间不可能有争执。
（五）图像客体与图像主题的关系
1.相互联系。看到图像客体的时候，会自然而然地联想到图像主题，看到图像主题的时候，也会自然而然地想到图像客体。
2.图像客体是图像主题的基础。胡塞尔认为，图像主题是在图像客体中展示出来的。在图像客体的内容这以代现的方式起作用的东西在进行展示，在进行再现，在进行图像化，在进行直观化。
3.相似性关系。在两个立义之间的联结一方面受到两个客体（图像客体和图像主题）间的可类比性的制约。它们两个必须是相似的才能相互联结在一起。即图像主题的意识在类比因素方面穿透了图像客体的意识。另一方面，图像客体虽然必须与图像主题相类似，但却不能与它完全同一。因为如果显现的图像在现象上与被意指的客体绝对同一，或者图像显现在任何方面都与这个对象的感知显现没有区别，那么图像意识也就无从谈起了。在图像客体和图像主题之间的相似性关系是区分图像意识和符号意识的关键所在。就是指图像客体和图像主题既要有相似性，又不能相同。
五、小结
胡塞尔从“意识”二字入手，写（扯）了现象学的很多方面，很有内容，也很有思想。但是因为读的过程中有很多地方很难懂，就想说一下他的书难懂的原因。首先是他造出了很多很偏僻的概念，有些是两个毫无关联的字凑在一块，胡塞尔给出了自己的工作定义，并且解释的语句也很难懂，有的是他的概念虽然是我们耳熟能详的概念，但其内涵却大不相同，理解会很困难。其次就是他对意识的分析是从单维度进行的，就是对人的认识的根据和原因的考察仅仅在认识活动的内部进行，胡塞尔一直在个体意识内部进行分析，唯一跳出个体的意识内部的分析就是个体意识上升为集体意识，但是他也没有论述他人意识对个体意识的影响及两者之间的交互作用。有时候会感觉他说了一大段很难懂的话，跟着他绕完以后会发现，其实就是在表达一个很简单的意思。最后可能就是哲学方面的书本来就比较难懂。这个总结缺质料和质性的现象学，这部分等读完舍勒的《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》后对比总结。
2019年10月读书报告
科 塞：《理念人：一项社会学的考察》
科 塞：《社会学思想名家》
科 塞：《社会冲突的功能》
达伦多夫：《现代社会冲突》
柯林斯：《文凭社会》
柯林斯：《发现社会之旅——西方社会学思想评述》
柯林斯：《互动仪式链》
托马斯：《身处欧美的波兰农民》
戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》
戈夫曼：《污名——受损身份管理札记》
戈夫曼：《日常接触》
布 劳：《社会生活中的交换与权力》
库 利：《人类本性与社会秩序》
米 德：《心灵、自我与社会》
社会互动
一、符号互动论
（一）库利·镜中我
库利提出的是“镜中我”（“反射的自我”）的概念，这一概念是指个体的自我观念是在与他人的交往中形成的，个体对于自己的认识是他人关于自己看法的反映，个体总是在想象他人对自己的评价中形成自我概念。这一概念包括三个阶段：（1）感觉阶段，即我们所感觉到了自己在别人面前的形象；（2）我们想象的他人的判断，即我们所想象的我们在别人对自己这种形象的判断；（3）自我反应的阶段，即由上述想象中产生的某种自我感觉。
库利提出的另一个与“镜中我”概念紧密相关的概念是“初级群体”，他认为，初级群体是人们的自我观念发展的摇篮。因为初级群体的特点就是人们之间通过日常的面对面的直接交往而变得亲密无间，这种群体为个人的社会性与个人的理想奠定了基础，人最早的社会生活经验就来源于此，初级群体使人学会设身处地地从他人的立场看问题，使人走向成熟，使人逐渐形成自己的人性。
（二）托马斯·情境分析
托马斯认为，情境是个人或群体在活动中必然会遇到的一组价值观与态度，人们的活动就是依据它进行的，人们对活动结果的评价也是以它为依据的。每一项具体的活动都是由情境决定的。情境包括三个方面（1）个人或社会进行活动的客观条件，即各种价值观、经济、社会、宗教、知识等的整体，它在特定的时间里直接或间接地影响着个人或群体的意识状况；（2）个人或群体的先存态度，它在特定时间里对人的行为发挥实际影响；（3）情境定义，即对于条件、状况和态度意识的比较清楚的概念。托马斯的情境定义是指人与人、群体与群体之间相互调适的过程是由情境造成的，是个人或群体对于所处的客观环境的反应。情境定义处于客观环境（即情境）和行为反应之间，它是人们的主观经验因素。他认为，如果人们认定某种情境是真实的，那么这一情境就具有真实的效果。托马斯的情境分析是指要将情境本身和情境定义结合起来说明人们的行为，即主客观相结合。因为在整个情境中总是或多或少包括一些主观因素，只有将这全部内容结合起来才能研究行为反应。
（三）米德·符号互动论
米德的符号互动论思想主要体现在《心灵、自我与社会》这本书中，这本书大致分为论社会行为主义、论心灵、论自我和论社会四个部分。
1.论社会行为主义
论社会行为主义中指出了他的心理学立场包括两个方面，首先是行为主义的，其次是社会行为主义的。说他的心理学是行为主义的是因为他认为心理学是一门研究个体经验及其经验得以发生的条件的关系问题的科学，即根据人们可观察的动作和动作的观点来看待意识本身。说他的心理学是社会行为主义的是因为他强调从能动的、进行中的社会过程以及作为其组成部分的社会动作出发，即从社会的观点，至少从社会秩序所必须的交往的观点出发来论述经验。他认为社会心理学的研究次序应是从一个具有复杂群体活动的特定整体出发从中分析组成该群体的单个个体各自的行为，因为个体被包含在社会群体之中，个人行为的影响已超出个体的范围从而成为一种社会行为，因而个体的经验和行为仅仅依据整个社会群体的经验和行为才能被理解。
2.论心灵
论心灵中他将社会动作置于研究的核心位置，认为作为社会动作之一的开始阶段的姿态必然会在心灵的产生和发展中起到至关重要的作用，因而他认为可以从社会过程中分解出姿态来。他区分了两种类型的姿态：有声的姿态和无声的姿态。无声的姿态即无意义的、非表意的姿态，而有声的姿态则会成为有意义的、有意识的符号，是一种思想的表达。正因为这种有意义的表达，思维、反思智能及心灵和自我的突创才成为可能，心灵对自己反应的指示和反应也才成为可能。他还提到了姿态的辨证观，姿态的意义源于社会经验过程，而人类群体的存在以对该群体具有同样意义的符号为中介。他认为姿态本质蕴含于社会动作结构的三个基本成分中：第一个是个体的姿态；第二个是个体对该姿态的反应；第三个是由第一个个体所启动的特定社会动作的完成这个三重关系之中——心灵、自我的存在和发展都依存于此过程。姿态的两个特征是参与和可交流性。关于符号的意义，他认为意义优先于意识，即只有姿态在社会经验过程中突创为表意的符号时，意义才是有意识的；意义在社会经验与交往的过程中出现的。他认为心灵的特征是人类动物的反思智能亦或思维，正是反思智能中的选择性反应过程使得人类能有目的地控制和组织自身的行动，它表现在下述两个方面：人类能够预期未来发生的事项及能够想象一种特定的情境并据此来指导自己的行动；人类能拥有对意义的控制机制。思维的本质是外部的姿态会话在我们经验中的内化，这种内化了的姿态即为表意的符号；思想的出现正是产生于有意义姿态即符号的普遍化。
3.论自我
米德认为，人类的自我并非与生俱来的，而是一个社会实体，产生于从简单的姿态会话到用“泛化的他人”进行认同活动的社会发展过程之中；它的突出特征即人类个体使自己成为客体的能力，即角色扮演。
就个体的自我形成而言，他认为人从小就有一种扮演他人角色并从他人的角度来观察自身行为的能力，这种能力一直在发展，人的意识和自我就产生于这一过程。他认为自我的发展会经历两个阶段：游戏阶段和竞争阶段，竞争阶段会显示出“泛化的他人”。游戏阶段中，小朋友还不具备使用有意义的符号的能力，只有随着他年龄的增长以及与他人的交往过程中，他才开始学会简单纯粹的角色扮演，即模仿那些有意义的他人的活动。而他逐渐的成长使得他在游戏中扮演不同的角色成为可能，也使得他们可以在想象中扮演这种角色，但这个时候他们仍处于从姿态会话向能使用有意义的符号进行转化的第一个阶段。就是在游戏中，他们只是扮演角色，而并不能真正理解他们所扮演的角色的内涵，也不能把他们所扮演的各自角色联系起来，所以此时他处于自我形成的预备阶段。到竞赛阶段才对儿童自我的形成起着至关重要的作用。竞赛分为只有两种角色的简单竞赛和有着多种角色的复杂竞赛，复杂竞赛对于儿童自我角色的形成作用更为关键一些，因为复杂竞赛使得儿童必须随时准备扮演参与某项共同活动的任何一个他人的角色，这个时候他已经泛化了角色扮演的态度，已经能够采取泛化的他人的态度，这种态度不仅包含了个体对自己的态度及相互的态度，还包括了个体针对共同生活的各阶段和各方面的态度，即体现着整个共同体的态度。
米德总结了自我的完全发展中的两个一般阶段。在其中第一个阶段，该个体的自我完全由在他和其他个体所参与的特定社会动作中其他个体对他以及彼此之间所持的特定态度的一种组织所构成。在该个体自我的完全发展中的第二个阶段，该自我不只是由对这些特定个体的态度的组织所构成。这些社会的即群体的态度进入个体的直接经验范围，并作为其自我的结构或构成要素包括在内，与其他特定个体的态度一样；该个体根据其他特定个体的态度的有组织的社会意义和影响，通过进一步组织和泛化这些态度而达到社会即群体的态度，成功地采取这些态度。因此，通过把其他个体的态度组织成为有组织的社会或群体的态度，使之成为对包括他和他人态度在内的普遍系统中社会或群体行为型式的一种个体反应，自我达到了其充分的发展。通过该个体中枢神经系统的作用过程，他对自己采取这些有组织的群体态度，恰似他采取其他个体对态度一样，从而整个普遍系统的行为型式进入了他的经验之中。
米德用“主我”和“客我”来说明他的自我概念的逻辑基础。主我是有机体对他人态度的反应；客我是有机体自己采取的一组有组织的他人态度。他人的态度构成了有组织的客我，然后有机体作为一个主我对之作出反应。“主我”是个体在自己的行动中针对当时的社会情境所作出的动作，只有在他实现了那个动作之后，它才进入他的经验。于是他意识到它。他必须做这样一件事并且他做了。他履行了他的责任，这时，“客我”出现了，去履行那个责任，它以这种方式在他的经验中出现。他在自身持有所有他人的态度，要求一种特定反应；这便是该情境下的“客我”，而他人的反应便是“主我”。主我和客我的关系是他们都包括在自我之中，并且相互支持。客我体现行动发生的情境，而主我是对该情景的实际反应。这种情境与反应的二分是任何智能动作的特征。 一个房间里的椅子是我们可以坐上去的东西，是一个物理的客我。在一个社会的客我中，所有其他人的各种不同态度表现在我们自己的姿态中，代表了我们正在社会合作活动中发挥的作用。于是我们实际做的事，我们说的话，我们的表情，我们的情绪，便是主我；它们与客我融合在一起，正如与屋内物件有关的一切活动都与通往抽屉的路及取出那张纸融合在一起一样。在这个意义上，这两种情境是相同的。客我和主我的关系是情境和有机体的关系。提出问题的情境是对之作出反应的有机体能够了解的，而融合发生在动作中，在动作的手段中表现目的。自我源于社会过程，而社会进化的速度也因人类个体自我的形成和发展而有所突破。
4.论社会
米德对社会的看法建立在他对心灵与自我的认识基础之上，具有内在的实用主义和行为主义特征。他关于社会的论述主要分为人类社会的个体基础、人类社会的组织基础和人类社会的制度基础三个层次。
（1）人类社会的个体基础
米德认为，动物社会的个体基础是一种本能的冲动，而人类的个体生理基础则体现出更为精致的发展，人类的脑处于较高水平，可以进行反思与交流，由此而产生的语言特征使得人类与动物之间形成了明显的分野，也使得人类社会与动物社会迥然不同。
（2）人类社会的组织基础
动物的群居生活出于本能，而人际关系则出自于每一个成员对于他人行为意图所作的阐述，随后回应相应的行为。人类社会组织的基本原则是交往，这种交往需要自我中他人的出现、自我与他人的自居以及通过他人的自我意识的获致。正是在这种交往活动中，个体假想或采纳他人的态度，扮演他人的角色，并借此来调节自身的行为。角色扮演使得个体能控制自身的反应，正是这种控制才使得人类的交往具有价值，而交往构成人类社会组织的前提。在人类社会中，语言导致的功能上的分化提供了一种完全不同的组织原则，它不仅产生一种不同类型的个体，而且会产生一种不同的社会。
（3）人类社会的制度基础
存在着泛化的社会态度从而使得有组织的自我有可能出现，而在我们所生活的共同体中有着一整套这样的共同反应，米德将这种共同的反应称为“制度”。制度体现的是共同体全体成员对一个特定情境的一种共同反应，其中有组织的反应相互联系。米德在强调个体对制度的理解后，又强调了制度环境对个体行为的影响。他认为，没有某种社会制度，没有构成社会制度的有组织的社会态度和社会活动，就不可能又充分成熟的个体自我或人格，因为社会制度是一般社会生活有组织的表现形式；他同时还指出了制度与习俗的区别，其中制度是有机联系在一起的，而习俗是一种孤立的社会反应。
（四）戈夫曼·拟剧论
戈夫曼的拟剧论主要是指借助戏剧的类比而对日常生活进行的研究。戈夫曼关注个体或群体在与他人互动过程中所采取的能使他人产生行动者所期望出现的印象的策略和技术，他将个体和群体在他人面前努力产生并维护理想印象的过程比作一种戏剧表演，并用一种戏剧学的术语分析了个体（单人戏班）和群体（特指戏班）的各种技术。他的拟剧论主要包括个体表演、戏班、区域和区域行为、不协调角色、角色外沟通、印象管理技术、及人格和互动和社会之间的关系七个方面。
1.个体表演
戈夫曼所指的表演是个体处于一批特定的观察者面前的特定时间内，所进行的并对观察者有某种影响的全部活动。
个体表演中总有一部分以一般的和固定的方式有规则地发生作用以为观众限定情境，他将表演的这一部分称为“前台”，前台包括“舞台设置”和“个人前台”。舞台设置是指表达设备的场景部分，比如家具、装饰台、摆设以及其他一些为在舞台设置前面、里面或上面表演大量活动提供布景和舞台道具的背景项目。这些项目是相对固定的，在特定的表演中，他们可能会暂时固定，等表演结束后，有的会随表演者一起移动。个人前台指表达设备的其他项目，即与表演者自身有关的一系列项目，比如官职或地位的标志；服饰；性别、年龄、种族特征；仪表，言谈方式；面部表情；躯体姿态等构成个人前台的促进因素。根据前台的各个因素所具有的功能可以把他们分为“外表”和“举止”。外表是指表演者的仪表妆容，举止是指表演者作为他自身的角色所将要作出的行为动作。一般而言，观众会期望举止和外表之间有确定的一致性，这种一致性代表了一种理想类型，会给观众带来一种良好的体验。
前台与节目不是一成不变的，同一前台可以适用于不同的常规节目，但是当一个前台设置好并且上演着不同的节目时，这种前台往往会变得惯常化，可能会慢慢具有自身独立的意义和稳定性。前台变成一种集体表象和独立事实。当一个行动者扮演一种特定的社会角色时，一种特定的前台会为他设置好。
戏剧实现的难易程度对于不同工作类型的人是不一样的。比如外科医生和警察，他们的工作是可见的，他们可以在互动的某一瞬间表现出自己声称的各种能力。而内科护理和一些服务行业的老板则因为服务的不完全可见性而难于实现戏剧的表演效果。而且不同的群体或阶层，其成员往往是将自我投入到某些常规节目中，而对其他节目则不突出。比如说一个专业人士可能会乐于在街上、家中扮演谦逊的角色，但在施展其专业才能的社会环境中，他会注重于给人以深刻印象的表演。
戏剧表演会具有理性化的倾向。当表演者在观众面前呈现自己时，他的表演往往会遵从一种相对固定的模式和社会公认的期望，从这种意义上，可以把表演看成一种礼仪，看作是团体道德准则的有表现力的复原和重申。这种模式化和限定化的方式使得表演与它所处的社会的理解和期望相符合。
为了使表演达到理想化效果，表演者做出了诸多努力，比如为了哭穷而掩盖私下的享乐；在表演前纠正差错与维护一贯良好的形象；给他人呈现最好的、最完美的、最后的成果。除了隐瞒或掩饰与表演者自己及其后果的理想化表演不一致的活动、事实和动机之外，他还诱使观众相信他自己是以一种比平常更为一贯的的情况更为理想的方式与他们发生关系的。
在表演中，维持表达控制也很重要。在表演中，可能会出现一些偶然的、无意间传达出来的与正在被建立的印象不一致的姿态或事件。为了对付这种意外事件，表演者通常试图行使一种提喻职责，让众多小事件以一种或者不表达印象或表达与正在建立的全面情境定义相一致、相符合的印象的方式发生。这反应着表达一致性的要求。
但是无论表演者做出多少努力，在表演中，或者在观众眼中，总会对表演者的表演产生一些误解，从而使得观众感觉自己受到了欺骗。表演者只是在表演，不论其表演或真实或虚假，都必须运用恰如其分的表达来使他们的表演栩栩如生，必须在他们的表演中排除那些也许会推翻正在建立的印象的表达，必须小心谨慎以免观众对表演者非存心表达的含义产生误解。
在交流中，表演者会刻意控制被他人知觉的东西，限制与调节所表现的东西。所以在信息往来和仪式往来之间便有了一种关系，没能调节观众所获得的信息就可能会破坏情景的投射定义，没有调节交往就有可能在仪式上玷污表演者。对交往施加限制即保持社会距离，提供了一种能在观众中引起敬畏和保持敬畏的方式，一种能使观众处在对表演者深感神秘的状态的方式。在保持社会距离方面，观众本身也是以尊敬的方式，配合表演中的表演。这些都允许表演者在建立他自己选择的印象时，有某种活动的余地，这对于他和观众都有一种保护的作用，观众有可能出于敬畏，也有可能出于保护，会尽可能配合表演者的表演。
关于现实与人为的关系，戈夫曼反对把真实表演看成是无目的而拼凑起来的东西，看成是个体对他的情境无自我意识的无意图产物，而把人为表演看作精心准备精心装饰的结果。表演者在表演中无所谓真实还是虚假，只要他们看上去像他们所扮演的人就可以。完全诚实和完全不诚实都不太可能，但诚实的、真诚的、认真的表演的坚固性，要比人们最初认为的更为脆弱，因为生活本身就是事件的戏剧性体现。
2.戏班
戏班是指维持一种特定的情境投射定义而要求彼此密切合作的一组个体。这组个体彼此之间通过互相熟悉和互相依赖而联结在一起，并且戏班内部会有自己内部的小秘密，就要求剧组内部的成员共同保守秘密，于是就保守秘密以至如何维持特定的情景定义而言，戏班是一个秘密会社。单个个体表演者在一定意义上是单人戏班。
在考察表演剧本时，可能会发现导演的角色。导演在一个戏班中可能是一个小的领导者的角色，他通常负责协调整个戏班的工作，会使用抚慰和制裁等措施使那些表演不适达到戏班成员重新与戏班表演协调合作，也会分派剧中的角色和每一角色所使用的个人前台。因为这样的角色和职责，他可能会被戏班其他成员所疏远，成为观众和表演者之间的边际角色。
戏班成员之间的戏剧优势与指导优势的分配是不同的，总会有主角和配角。社会阶层中也会有这种情况，社会阶层也是由若干群社会同伙组成，而每个社会群体中的人地位和作用都不尽相同。
3.区域和区域行为
以特定的表演为参照点的话，戈夫曼将做出表演的场所称为前台区域，与之相对应的场所则称为后台区域。前台区域中，舞台装置是其固定的标记装备。个体在前台区域的表演可以看成他为了维持和体现某种特定的形象的努力。比如在和观众交流时对观众的礼貌、表演者在有可能会被观众注意到的问题方面的表现等。在前台区域中，举止和外表都起着重要的作用。后台区域中处于表演场所的末端，一个观众一般无法进入的区域。在这里，表演者一般可以卸下面具，摆脱角色。
4.不协调角色
每个戏班都有其秘密，并将这些秘密分为“严守”的秘密（被隐藏且没有公开承认的关键事实），“战略”的秘密（涉及到戏班策略和意图但最终会透露的秘密），“内部”的秘密(只有戏班内部成员才可以知道的秘密），关于他人的或别的戏班的秘密（这种秘密有两类：一类是受托的秘密，必须帮别的戏班保守；一类是自理秘密，自理秘密是指自己所知道的别人的秘密，人们可以泄露这种秘密而不会因此破坏其所呈现的自我形象）。戈夫曼探讨了能够获得戏班秘密的各种人以及他们的特权地位的基础和构成的威胁，考察了表演者、观众、局外人相对于一个特定表演在扮演的功能、所获信息、所处区域方面的区别，并且指出除了这三种角色之外，还存在着一些其他不协调的角色。如：
告密者，这种人假装表演者进入后台搜集破坏性信息，然后公开或暗地里把表演出卖给观众。同谋者，这种人看似是普通观众的一员，实际上却是和表演者串通好了的为表演者捧场的人。职业探情人，这类人是观众中的另类同谋者，他们在观众中不会引人注意，但是当观众离开的时候他会到他的雇主那里去汇报所看到的情况。中介人，他会知道双方的秘密，给双方都造成一种他忠诚于一方或者另一方的虚假印象，可以被简单地理解为双重同谋者。无足轻重者，这类人虽然什么都不是，既不扮演表演者的角色，也不扮演观众的角色，而且他们也不会像以上四类人一样佯装成他们实际所不是的角色。服务专家，因为他们主要在其他人面前维持外观，所以这些角色都是由精于构建、补救、保护这种外观的专家所担当。密友，密友是指表演者可对其坦白罪过，就表演中给人造成的印象仅仅是作为一种印象的感想而畅所欲言的人。同行，是指和戏班成员一样的工作人员。叛逆者，是指一群无心维护他们的指定身份所迫使或引导他们的同行或观众寄期望于他们的那种前台，他们经常声称忠于角色理想高于忠于借此虚伪地表现自己，是那种拆自己人台的人。
5.角色外沟通
角色外沟通是指当两个戏班进行互动时，各个戏班成员在他们分担的正式角色之外所进行的私下沟通和表演。如果这种沟通和表演以公开方式进行就会破坏甚至摧毁由参与者正式投射的情景定义，所以要对其进行有效管理。戈夫曼列举了四种类型的角色外沟通。（1）缺席对待。当戏班的成员转入后台，此时观众是缺席的，他们就会给予观众的那种面对面的对待方式不一致的方式来贬损观众，如嘲笑、奚落他们等。常见的有两种：一种是以讽刺剧的形式把他们与观众的互动表演一番；另一种是始终将一定范围内的措辞与日常措辞加以区别。（2）上演闲谈。当观众不在场时，戏班成员会闲谈一些上演的问题，比如提出标签装置的条件问题，分析可用前台的利弊之处，考虑可能的观众之规模和性质，谈论以往演出中出现的混乱等。上演闲谈是为了给下一次的表演增强信心。（3）戏班共谋。在表演者扮演自己的正式角色时还能与戏班的其他成员秘密沟通，类似于舞台提示。（4）再合作行为。当戏班内部、戏班之间的合作、秘密会社的两个成员之间出现问题时，他们会调整二者之间的关系，有可能是通过一种重新结合的方式实现妥协时，他们实际上做的就是一种再合作的行为。
6.印象管理艺术
为了给观众留下一个好的印象，戏班成员应具有防卫品性及措施。戏班成员首先应具有“戏剧忠实”的品性，不管出于何种原因，他们都不能在表演中泄露秘密，他们承担的道德责任还使他们不准在表演之际责怪他们的戏班。戏班可以用来保护自身以防不忠的一个基本办法是在戏剧内部造成高度的群内团结，同时引起观众的后台意向，使观众无动于衷地允许借情感免疫力来哄骗他们。第二种抵御表演者与观众建立情感联系的方法是定期变换观众。戏班中每一个成员也都应拥有戏剧素养并在自己的角色中表演，这对于维持表演至关重要。除了要求戏班同伴们具有忠实与素养两种品性外，还要求他们做到戏剧缜密，就是指为了戏班的利益，表演者在舞台演出中应谨慎从事和考虑周全，预先对可能发生的意外事件有所准备并利用余留机会。戈夫曼还提出了一些保护措施，如发现观众闯入后台时咳嗽以提醒；当互动必须在局外人面前举行时，局外人圆通地表现出漠不关心的举动等；当观众被纳入表演中时，他们也会约束自己的行为等等。如果观众替表演者着想而使用圆通措施，表演者的行动也应施以圆通使这种辅助表演成为可能。他提出了两种策略：善于暗示和按照适于误传表演的礼节行事。
7.人格、互动和社会之间的关系
当个体在他人面前表演发生了和他所塑造的形象不一样的表达事件时，就会同时在人格、互动和社会三个层面感受到它的后果，每一个水平都包含着不同的参照点和不同的事实。对于个体的人格来说，如果个体的自我深深涉入与特定的角色、设施和群体认同中，表演的失败从个体人格观来看可能会使自我观念发生动摇。对于社会互动来说，表演失败会使有序的社会互动创造和维持的小系统变得紊乱无序。对于社会来说，一个小团体甚至整个社会的声誉都可能与每次表演息息相关，表演的崩溃直接对大的社会单位产生破坏性影响。
表演与自我的关系是自我的观念并不来源于它的持有者，而是来自于他的行动的整个场景、由当场发生的事件的象征所促成。表演与道德的关系是因为表演者是表演给观众的，为了提高自身的声誉，他们不得不遵守许多据以判断他们的为人以及他们的产品的标准。
（五）柯林斯·互动仪式链
柯林斯的互动仪式思想主要体现在《互动仪式链》一书中，这本书主要写了互动仪式链理论的渊源、构成要素、运转机制及其应用。
柯林斯认为，微观社会学的研究对象是情境结构及其动力学。人们的一切互动都发生在一定的情境中，其中至少包括由两个人组成的际遇。故局部情境是社会学分析的起点，微观社会学解释的不是个体而是情境。宏观社会现象可以看做是由一层层微观情境构成的，微观情境的相互关联形成了宏观模式。即宏观过程来自于互动网络关系的发展，来自于局部际遇所形成的链条关系——互动仪式链。这一互动仪式链在时间上经由具体情境中的个人之间的不断接触而延伸，从而形成了互动的结构，当人们越来越多地参与社会际遇过程，并使这些际遇发生的自然空间扩展后，社会结构就变得更为宏观了。整个社会都可以被看做是一个长的互动仪式链，由此人们从一种际遇流动到另一种际遇。当具有一定符号资本和情感能量的互动者离开一种际遇后，将会产生出进一步的社会动机流。
柯林斯认为，互动仪式的核心机制是相互关注和情感连带。认为仪式是一种相互关注的情感和关注机制，它形成了一种瞬间共有的实在，因而会形成群体团结和群体成员身份的符号。互动仪式理论的核心机制是高度的互相关注，即高度的互为主体性，跟高度的情感连带——通过身体的协调一致、相互激起/唤起参加者的神经系统——结合在一起，从而导致形成了与认知符号相关联的成员身份感；同时为每个参加者带来了情感能量，使他们感到有信心、热情和愿望去做出他们认为道德上容许的事情。互动仪式是际遇者由资本和情感的交换而进行的日常程序化活动。
他提出互动仪式主要包括下列四方面的要素:两个或两个以上的人聚集在同一场所，因此不管他们是否会特别有意识地关注对方，都能通过其身体在场而相互影响；对局外人设定了界限，因此参与者知道谁在参加，而谁被排除在外；人们将注意力集中在共同的对象或活动上，并通过相互传达该关注焦点，而彼此知道了关注的焦点；人们分享共同的情感或情绪体验。互动仪式可以产生:群体团结；个体的情感能量；代表群体的符号；道德感。柯林斯主要分析的是情感能量，包括激起情感能量最大化效应的权力和地位，及互动仪式市场。在应用方面，他以性互动和吸烟仪式为例，对情境社会学进行了分析。他关于社会学的分析主要集中在微观具体层面的问题。
这种对社会分层研究的微观思路可以结合为三个基本方面:1.相信人们生活在自我构建的主观世界中；2.相信一些人有力量去影响，甚至控制别人的主观经历；3.一些人总是力图去控制别人，这样就会遇到反抗，结果就会发生人际间的冲突。
二、社会交换
布劳把交换理解为特定类型的交往，他认为社会交换有两个特征：1.参与交往的各方都期待着他人的回报，一旦他人停止了所期待的回报，这一关系就会终止。2.社会交换是一种建立在相互信任基础上的自愿性活动。布劳在《社会生活中的交换与权力》一书中，构建了一个从微观到中观到宏观的交换理论，
（一）微观层面
微观层面，布劳认为个体交往的原因是为了获得好处，人类大部分的愉悦都来源于社会生活，承认交换行为的心理动力因素。布劳从规范、制度结构层面揭示了交换过程中遵循的五个原理：理性原理、互惠原理、公正原理、边际效用原理和不均衡原理。以下将从吸引与竞争、分化和整合与冲突三个方面论述布劳提到的微观层次的基本交换过程。
1.吸引与竞争
社会交换始于社会吸引。当行动者互相发现对方拥有自己所需要的社会资源，并且确信对方愿意提供这种资源时，他们之间就会产生互相吸引。互相吸引是刺激人们进行交换的前提条件。当社会吸引开始后，各个行动者互相遵守互惠规范，愿意有取有舍时，他们就组成了互动群体，社会交换的过程也就真正开始了。社会交换是通过竞争实现的。在交换关系中各方都尽力显示自己的能力以吸引他人同自己交换，每个交换者都试图在竞争中占取有利的交换地位，顺利实现交换过程。但是人们拥有的资源毕竟在种类上、稀有程度上、质量上以及数量上不均衡，经过竞争，占有优势的人能够顺利实现交换过程而那些缺乏有效资源的人则因为没能按照自己的期望得到公平的回报而成为失败者。
2.分化
竞争就会造成分化，竞争的每一步都会推动着群体内部结构的分化，资源较丰富能力较高超的人会获得较高的交换地位，由此而产生一种分化。布劳提出了由竞争而带来的四类一般性报酬的形式，这四类报酬根据它们所具有的价值由小到大排列为：金钱、社会赞同、尊敬和依从，布劳将这四类报酬作为结构分化的分类依据。人们以何种报酬形式进行交换，往往受到结构条件的制约，只有当交换地位的分化达到比较悬殊的程度时，才会出现以依从作为回报形式的分化模式。
3.整合和冲突
权力分化最终根源于交换各方所拥有的资源不平等，各个交换者经过反复的交往和互动后会把这种不平衡以权力等级结构的形式固定下来。当权力机构一经确立，会对进一步的交往产生影响，布劳将这种影响概括为整合和冲突两种倾向。
（1）整合
布劳通过论述权力向权威的转化过程来说明权力结构在群体中所起的整合作用。布劳将权力定义为个人或群体不顾他人反抗而将自己的意志强加于他人的能力，权力以其强制性为特征，而权威则是指群体中的一种合法的，合乎群体规范的权力，它的实施无需借助强制。当人们之间的交换不平等到一定地步时，地位低的人不得已顺从地位高的人，而地位高的人则把这种顺从当作理所应当，遵循互惠和公平规范，群体中形成了对权力结构的集体赞同，从而确立了权力结构的合法性，所以对权力情景的共同定义和集体规范是形成合法权威的基础。在已经形成权力结构的正式组织中，个人的权力不再直接与其所拥有的资源相联系，而是直接取决于他在组织结构中所处的地位。群体中的成员不用为了自我展示而争取更为有利的地位，只需要按照自己的角色要求行事，从而减少了竞争和摩擦。群体内部互动关系中内耗的减少以及强制性手段的废弃都使得组织达到了某种程度的稳定、平衡，都促进着群体整合。
（2）冲突
在冲突方面，布劳论述了社会结构之所以成为冲突和变迁的根源。
正式群体中，有整合，但也会不可避免地出现冲突。有时候群体中某些参与交换的成员会感到对方没有履行互惠义务，自己在交往中付出的代价多于获得的回报，由此而产生一种被剥夺意识。结果是瓦解了合法性权威赖以存在的集体赞同和统一规范，削弱了群体成员之间的相互控制，使得权威蜕变为强制性权力，从而导致上下级之间的对立。这个时候，如果下级成员之间接触的机会比较多的话，就有可能形成某种共同意识，使得下级个体的不满意蔓延成集体的不满意和对抗，这种情况下，下级就有可能对上级的命令或是消极抵制，或是采取报复性行动。群体中的内部关系也从基本平衡转变为暗中或者公开的冲突。解决冲突的办法之一是在原有结构内部进行调整，替换那些没有提供报酬或者是提供了不公平报酬的领导者，亦或是推翻现存的权力结构代之以新的权力结构。
（二）中观层面
布劳认为，一个社会结构是由个体和群体之间的已成为模式的社会关系构成的，包括这些关系表现在其中的反复的行为在内。“微观结构”这个术语被用来指一个群体中个体之间的相互关系，而“宏观结构”这个术语则被用来指一个较大型的集体或一个更大的集体中的这些较大型的集体的这些群体的相互关系。“副结构”是指一个社会是由它里面的相互联系的社会群集和部门、社区和组织构成的。这些各种各样的相互依赖的集体构成了大型社会结构的副结构，它们成为它的基础以及它们是它的内在地被结构起来的副单位。副结构之间的复杂相互作用把它的基本特点给予了包含着副结构的的社会结构，并且是支配着社会结构的能动力量的根源。
一个社会中的各种副结构可以进行区分。如：1.一种人口可以按照任何社会的有关的属性被分成社会部门或范畴。2.社区，是在确定地域被组织起来的集体，它们典型地具有它们自己的政府和地理界线。3.有组织的集体是人们与一个不同社会组织的交往，它们可以从一个小型的非正式的友谊集团到一个大的科层化的正式组织。最重要的副结构是有组织的集体和社区，有组织的集体具有特殊的价值取向。特殊主义的价值在副结构中创造社会团结的整合纽带，但同时也在更大的社会结构中的副结构之间创造隔离性的界线。当一个集体中各种副结构的普遍主义标准相互冲突时，从包含性社会结构的角度看，它们构成了特殊主义的标准。例如有些学校强调学业成绩，有些学校则对学业成绩具有否定性取向。并且，某些社会结构中的普遍主义价值可能在它的副结构中变成特殊主义取向的基础。社会价值的分析必须考虑它们的范围，即在价值所涉及到的系统中有组织的社会关系的范围。
宏观结构与它的副结构之间的互赖可以通过追溯这两个水平上（副结构和宏观组织）的社会结构的三个面——整合、分化和组织——进一步加以分析。具体地说，将考察九种联系，即副结构的整合、分化和组织是怎样与宏观结构的三个相同面中的每个面联系起来的。(1)宏观结构中的社会整合依靠社会吸引的个人纽带，而宏观结构中的社会团结的整合性纽带依靠共有的特殊主义价值。(2)副结构中的社会整合以及宏观结构中的社会分化提出了社会依恋和流动的问题。(3)微观结构整合对宏观结构水平上集体努力的明显组织(如一个社会的政治组织)也有意义。一方面，使政治权威合法化并促使人们履行其政治义务的价值和规范在家庭的社会化进程中也很必要，这些价值和规范从家庭成员间社会整合的特殊主义纽带中获得它们的持久性和支持性的意义。另一方面，人们对其家庭的广泛而深刻的义务对较大的有组织的集体能够强加给他们的义务也加以限制。(4)副结构中的内部分化促进各种副结构中位置相似的阶层之间的横切联系，因此，在较大型的社会结构中提供社会整合的新纽带。(5)在副结构中社会分化之间的关系以及它们在分化了的宏观结构中的相对位置处在复杂社会结构动态分析的核心部位上。它提出了群际流动和群际竞争这个十分重要的问题。个体们的地位部分地取决于他们在其中受到普遍承认的社会阶层，部分地取决于他们在这个阶层中获得的尊敬和服从。(6)副结构中的社会分化可以作为较大型社会结构中政治或行政组织领导的一种招募机制。(7)正式地组织起来的副结构通过它的广泛的特殊主义价值被整合成宏观结构。(8)副结构中对集体努力的正式组织既刺激副结构之间的竞争，又受这种竞争的刺激，竞争的目标是分化了的客观结构中的稀缺地位和某种统治地位。竞争的直接对象是以某种形式出现的社会支援。在这种竞争中获得的成功给一个组织以某种在宏观结构中的统治性——至少是一种高级——的地位，而是对它的内部结构也有重要意义。(9)在一个较大型的系统中有组织的单位与它在某种中央权威下的综合的组织之间有某种关系，涉及这种关系的主要问题是这些单位的自主性以及加诸于它们的集中控制的程度问题。一个组织的自主性取决于它在多大程度上不受其它组织和上级权威的统治。
（三）宏观层面
虽然布劳认为在微观和宏观领域中起作用的是一些交换过程，但他承认宏观过程中会出现一些无法还原于微观过程的突生性质，他在分析宏观过程时，除了他的基本交换理论以外，还增添了共享价值观和制度化这两个概念。
1.共享价值观
宏观交换网络中，不仅会有人际互动，还会有群体和组织间的交往，不仅会有直接的、面对面的互动，还会有间接的、时空间隔较大的交往过程。所以对于一个宏观交换网络而言，共享价值观会起到很大的作用，而不再是靠为微观层面的社会吸引来维持了。共享价值观包括一套为参与交换各方共同接受的统一的社会标准，它使得各方能够以同样的情景定义进入交换关系。根据这套情景定义，人们可以预先掌握各种交换关系中社会公认的报酬期待、互惠标准、回报价值以及公平准则。共享价值观会提供一致性的文化背景，会减少宏观交往过程中的隔阂、误会等不确定因素，从而会促进和调节宏观层次上的交换过程。
2.制度化
要使宏观社会交换关系真正结构化，维持一种稳定的宏观交换关系模式，还需要制度化。制度化的核心部分是在共享价值观基础上提出的一套涉及各个具体交换关系的稳定和普遍的规范。制度化过程是由最基本的交换关系来说明的。即制度化必须在满足了追求报酬的各个行动单位获得相应的酬赏的条件下才能成立，制度化的交换结构必须给大多数参与者带来利益。制度化的交换结构形成以后，为了确保制度的实施，必然会在宏观结构出现以建立和维持制度为使命的权力单位，它们依靠强制力将个人及各类集体纳入到制度轨道之中。
三、社会冲突
（一）科塞·社会冲突正功能
1.社会冲突形式的划分
科塞把社会冲突划分为四种形式：（1）组织内部冲突和组织间冲突。成员的投入及其关系的类型会对组织内部冲突的强度产生影响，组织间冲突的强度也会对群体内部意见分歧的反应产生影响。随组织间冲突的强度的增强，组织会对组织内部的异己分子宽容度更低。（2）现实冲突和非现实冲突。现实冲突是指那些由于在关系中的某种要求得不到满足以及由于对其他参与者所得所做的估价而发生的冲突，或目的在于追求没有得到的目标的冲突。非现实性冲突是指不是由对立双方竞争性的目标引起的，而是起因于至少其中一方释放紧张状态的需要。在这种情况下，对于对立者的选择并不直接依赖于与引起争论的问题有关的因素，也不是以获得某种结果为取向的。（3）初级群体冲突与次级群体冲突。初级群体中，成员之间关系密切，参与者投入的情感较多，敌对情绪的发泄会对他们的关系造成威胁，因而会压抑冲突，而次级群体中，冲突则更容易发泄。（4）意识形态冲突。意识形态的冲突中，参与者感到他们只是集体或群体的代表，而不是为自己只是为他们代表的群体的理想而战斗的冲突似乎要比为个人原因而进行的斗争要更激进、更冷酷无情。在缺少个人因素可以正常地引进的缓和因素的时候，对个人因素的剔除趋于使冲突加深。严格的意识形态联盟似乎更容易发生在僵硬的结构中而不容易发生在有弹性的、调适性的结构中。当对立双方追逐同一个目标时，冲突的客观化似乎可以成为斗争双方的统一因素。
2.社会冲突的功能
科塞主要分析的是社会冲突的正功能，主要分析了以下几点功能。（1）界定群体的功能。冲突利于建立和维持社会或群体的身份和边界线。与外群体的冲突，可以对群体身份的建立和重新肯定作出贡献，并维持它与周围社会环境的界限。模式化的憎恨和互相对立可以防止社会系统中各子系统之间界限的逐步消失，并为整个系统中的各个子系统指定它们的位置。（2）组织聚合功能。一方面，与外群体的冲突能够促使组织内部成员意识到相互之间依赖的一致性，进而缓和组织内部的矛盾纷争，增强内部协作，共同对抗外部敌人。另一方面，一定程度的组织内部冲突可以释放和宣泄敌对心理，化解矛盾和分歧，有利于组织内部成员关系的协调和优化。（3）社会整合功能。冲突对其发生于其中的关系并不总是反功能的；冲突经常是为维护这种关系所必须的。如果没有发泄互相之间的敌意和发表不同意见的渠道，群体就会感到不堪重负，也许会用逃避的手段做出反应。通过释放被封闭的敌对情绪，冲突可以起维护关系的作用。社会系统提供排泄敌对和进攻性情绪的制度。这些安全阀制度通过阻止其他方面可能的冲突或通过减轻其破坏性的影响而有助于整个系统。（4）激发制度变迁的功能。社会冲突扮演着一个激发器的角色，它激发了旧的社会规范、社会制度的重新调整和新的社会规范、社会制度的建立，从而充当了促使敌对双方社会化的代理人。并且，冲突重新肯定了潜伏着的规范，从而强化了对社会生活的参与。作为社会规范改进和形成的激发器，冲突使得调整已经发生变化了的社会关系成为可能。（5）催生新生社会组织的功能。为了对付外在的压力、寻求安全感和相互支持，即使是毫无联系的个人或群体也乐于形成暂时的统一组织联盟。
（二）达伦多夫·辨证冲突论
达伦多夫认为，社会现象本身充满着辨证关系，并且往往呈现出相互冲突的二重层面：稳定与变迁、整合与冲突、功能与反功能、价值共享与利益对立等，社会现象的这种辨证性质决定了社会学分析必须采用社会压制模式以补充社会均衡模式的不足。达伦多夫将社会压制模式的基本要素概括为四个假定：（1）社会变迁是普遍存在的最基本的现象；（2）凡有社会生活的地方就存在着冲突，冲突现象可以加以疏导和控制，可以暂时被压制，但无法彻底消除；社会中的每一要素都可能促进社会变迁或破坏社会整合；（4）每个社会都以其内部一部分成员压制其他成员为基础。达伦多夫的辨证冲突论主要有关于冲突团体形成的命题、关于团体冲突形式的命题和关于社会结构变迁的命题，以下是具体介绍。
1.关于冲突团体形成的命题
强制性协调组合（指称一切具有权威结构的社会成员的结合形式）中利益对立的成员，除非受到被称为组织条件的经验变相的干预，都会把自己组织为具有外显利益的团体，由此而形成一种团体冲突。不是所有的团体都是利益团体，要从一个准团体上升为一个利益团体，达伦多夫将其条件分为了三类：第一类是指技术条件，主要包括形成团体所必需的物质资料、准团体中那些被称作组织者或领导者的核心成员的人数以及反映准团体潜在利益的价值系统为中心的团体章程的制订情况；第二类是政治条件，主要是指准团体所处的政治环境对自由联盟的容许程度；第三类是社会条件，指的是由各种沟通工具所决定的准团体成员相互接触的可能性以及准团体吸收新成员的正式的和常规的社会分配程序。这三个条件越是得到满足，准团体就越有可能形成利益团体。
2.关于团体冲突形式的命题
关于团体冲突形式的命题，达伦多夫主要对冲突条件及其对冲突形式的影响做了五点说明。（1）组织条件对冲突形式的影响。组织的组织程度越高，为冲突而消耗的能量以及卷入冲突的个人也就越少，冲突的紧张程度（冲突紧张程度是用来测定团体在冲突中所消耗的能量和在各个方面的卷入程度的标准）和激烈程度（冲突激烈程度是衡量冲突表现形式的标准，用来测定团体在表达其愤怒情绪时所采取的各种手段）也就会降低。（2）各个强制性协调组合的权威结构之间的多元关系对冲突形式的影响。这种多元关系是由同样一组社会成员在各个组合中权威地位的分布状况决定的。如果这些社会成员在各个组合中权威地位归属并无关联，就是多元分散，如果关联较大，就是多元重叠。多元分散——重叠度（其实就是交叉职能的多少）对团体冲突激烈程度的影响不显著，但对紧张程度的影响较大。如果一个社会的各个强制性协调组合的权威结构重叠度非常高的话就有可能使社会成员在他们的各个角色地位上全面卷入冲突，就有可能会形成对立的集团；而如果各个权威机构的分散度较高的话，团体冲突就可能只涉及社会成员的部分角色，可能会使社会冲突得到有效的缓解。（3）权威结构同其他社会地位结构之间的多元关系对冲突形式的影响。如果权威地位同其他社会地位之间关联性很强、重叠度很高的话，就会使服从者处于绝对剥夺的境地，会在各个方面增强他们的剥夺感，从而导致冲突激烈程度和冲突紧张程度的升级。如果权威地位同其他时候地位之间的关联性不强的话会使权威地位同其他社会地位之间相互补偿的可能性增大，能够有效降低冲突的紧张程度和激烈程度。（4）社会流动对冲突形式的影响。社会流动一般分为代际流动和代内流动，由于代际流动中各代的地位具有一定的稳定性，因此对冲突形式的影响不如代内流动。代内流动中的那些在不同权威地位之间的垂直流动对社会冲突形式的影响最大，垂直流动量越大，团体冲突就越被个人之间的竞争所取代。（5）冲突调节机制对冲突形式的影响。冲突调节是指对冲突形式尤其是对冲突的激烈程度进行控制。当群体有一定的价值前提，达到一定的组织程度以及共同遵守一些正式的冲突规则时，群体对冲突的调节效果可能会好一些。
3.关于社会结构变迁的命题
社会结构变迁的内容反映在两个层次上：一个是观念层次，这一层次上的变迁体现为规范或价值取向的变化；另一个层次是实际层次，这一层次上的变迁体现为制度上的变化。社会结构变迁的形式可以根据统治地位上人员变动情况区分为三种形式：（1）突发式或革命式，是指统治地位上的人全部或绝大部分被更换；（2）改良式，是指统治地位上的人员一部分被更换；（3）革新式，不更换统治地位上的人员，但在立法、政策和制度等方面发生了变化。达伦多夫用激进程度和突发程度考察社会变迁的内容和形式，激进程度用以测定变迁的深度，即价值取向和制度的变化幅度，突发程度用以测定变迁中的人员变动情况。结构变迁的突发性随团体冲突的激烈程度而变化；结构变迁的激进性随团体冲突的紧张程度而变化。因此，从社会变迁的角度来看，影响冲突形式的冲突条件同时也是影响结构变迁的变迁条件。
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