暑期读书报告
【内容回顾】
一、关于货币
首先，齐美尔观察的“货币”是一种文化现象，货币自古有之，但是现代的经济生活方式让它发生了变化，对于韦伯而言这就是“理性化”的过程，但是对于齐美尔来说，则是货币成为了人的生命历程中不受条件限制的目标。齐美尔认为人总是追逐着某种目标而活着的，在前现代社会中，人的目标相对而言是比较容易实现的，但是到了现代社会中很多目标对于一些人来说变得难以实现，甚至不可触及，并且这个时候货币将所有的其他事物的特性都夷平、拉低到最低层次，成为了人人都可以达成的一个目标，成为了可以概括一切值得追求的目标的通用语。货币从手段变成目标这一地位的转化也让货币成为了中心，让人觉得只要能够拥有金钱，那么就能够获得一切。我们常说的“金钱就是上帝”不是没有道理的，就生命感觉而言，以上帝为中心与以货币为中心所产生的生命感觉有形式相似，在上帝观念中，生活中所有的矛盾、所有的不可调和都能通过上帝找到和谐，而这种无特性也就是货币的特性，它也能将所有事物的价值都抽象化为货币价值，所以现代人信仰金钱的全能就像信仰上帝的全能。
其次，正因为货币的无特性，它实际上也无差别的支持着不同生活方式、道德诉求等等，“生活的所有实物内容变得越来越客观，越来越没有个性，以至于生活不能物化的剩余部分将变得更加有个性，成为自我的一种更加无可置疑的财产”，在这样一个专业化的现代社会当中，现代人的生活越来越碎片化，人与人之间需要相互依赖，但是货币让人们可以不断更换依赖对象，使人与人之间的依赖关系脱离“人身”而交换。所以现代人更加关注自我并且对他人更加冷漠，越来越依赖功能而不是具体的人，对于不能够转换为货币价值的一些情感的、不可计算因素也越来越失去敏感性。所以现代生活的一个重要问题还在于，一方面人越来越关心自己的内心世界，个人的内心世界非常开阔，但是另一方面现代人与外界的联系变得越来越非个人化，而人的内心世界只有通过与外界的联系才能够丰富多彩，所以现代人的内心深处也往往是空洞茫然的，最终也是孤独的。
二、关于时尚
时尚的魅力在于它具有双重性，它既可以标新立异又可以被模仿，既可以是新潮的又可以是普遍的。齐美尔认为人一方面需要社会群体的认同，但是在有了归属感和安全感之后，又会觉得个人被群体淹没了，所以个人另一面又需要标新立异来彰显自己的独特个性。所以时尚它既可以把人从平庸中拯救出来（可以标新立异）又可以把人从孤独中拯救出来（得到时尚一族的群体认同）。
但是，齐美尔也认为时尚实际上是一种制造阶级区隔的方式，通常是较高的社会阶层为了彰显自身的阶级地位而与较低的社会阶层区分开来的产物，而位于较低社会阶层的人们又会为了提升自己的阶级地位而模仿时尚，一旦时尚被广泛接受、发展壮大，较高的社会阶层又会创造出新的时尚，这也就是为什么时尚不断地更新、变化。可以说时尚既促成自身的死亡，也促成自身的新生。
三、玫瑰：一个社会性假定
“外在的拥有唤醒了满足感，假如没有这种满足感，拥有物就是一个无核之壳。幸福与痛苦的根据就在对对象的占有或不占有之中，这恰恰是世界的错误，重要的不在于我是否拥有它，而是在于他人是否拥有它，革命总是围绕着不平等的残余。”
齐美尔认为就算克服现代性货币生活方式也不能克服客观形式对主体灵魂的优势，所谓的平等也就是一个夷平的过程，平等和自由的价值和金钱一样，最终不过是纯粹的手段，实际上不论是平等主义者还是自由主义者都希望利用金钱重新安排自然的等级秩序，但是这两种现代社会的感觉倾向还都需要由货币经济来支撑（比如平等主义要求提高社会的最大包容性，提供最低生活保障）。现代人的幸福更加形式化了，习惯用拥有一定数量的金钱来衡量能够拥有的幸福和满足，并且由于获得金钱的方法、手段的“无限制”，现代人也认为获得幸福变得更加容易了，只需要追逐金钱这一个目标，那么所有的对幸福的渴望都能得到满足。但是随着对幸福的接近，对幸福的渴望也不断增长，点燃我们最大的渴望的并不是遥不可及或是禁止涉足的东西，而是我们暂时没有拥有的东西，这样的现代伦理根本就搞错了幸福到底是什么，这种由外在的拥有所唤醒的满足感，如果没有了这种满足感，拥有物就是一个“无核之壳”。最后还是要回到齐美尔最初的问题“在平等主义革命后就能够获得永久的幸福和公正吗？”可是如果“平等”也被当做一种手段，那么我们追求的平等和幸福又算是什么呢？
【一点思考】
为什么现代城市中的人们一边叫嚷着孤独，但是另一面又拒绝社交，甚至“害怕”建立亲密关系，呈现出“社恐”的状态，为什么今天有那么多关于孤独的声音，因为这是人本性的需要，但是我们这些生活在城市里的现代人，在所谓的社恐的支配下，我们不自知的呈现了非常多机器的特征，比如逃避情感。只追逐功能性的社交、物化自己的行为等等，但是这些特征又是造成人孤独的根源。
首先，实际的社会生活中的社交往往是与一系列的利益机制、利害关系联系在一起的，所以我们总是表演着被期待的状态，发挥着符合角色的功能而不是自己真实的状态。当人被工具化之后，也就越来越不允许自己在这个标准化的程序里失误，会努力去迎合他人，基于理性的思考而害怕暴露本真的“自我”会给他人留下不好的印象，害怕与他人的格格不入会给自己带来损失。所以在日常生活中、在互动中，也会自觉不自觉的扮演他人或者社会需要的、期待我们扮演的角色，但事实上这并不是是本质的我，时时刻刻都处于前台也会让人很疲惫。用西美尔的话说就是人被过度刺激了，从而疲于处理各种人际关系，导致只能在一定距离之外与其他社会成员在生活中建立联系。
其次，与此同时，由于我们在社交的过程当中总是在表演，都将自己层层包裹起来，也就形成了社交中的猜疑链，再加上现代社会过于强调自我，在这样一个汇总的情况下，我们真正“恐惧”的其实是我的“自我”与他人的“自我”发生冲突而给自身带来负面影响，但也因此更加加剧了交往中的猜疑和误解。所以现代社会生活的一个重要的矛盾点在于，现代社会中的人的精神世界实质上成为一种既无限膨胀又无限萎缩的状态，在今天无数的社交媒体放大的情况下，人的独立性和自主性也无限扩展，也使得现代社会中的人更加在意自己，并且在这样一个专业化的现代社会当中，人的生活呈现出一种碎片化的状态，人最终也越来越只关心自己的内心世界，一方面是过于强调的“自我”，认为没有什么是比“自我”更重要的了，但是另一方面，由于交往中猜疑链的存在，社会也会越来越原子化，陌生人之间对彼此功能的需要越来越紧密，但是社会交往越来越非个人化；在情感上“自给自足”，反而在功能上依赖他人，所以我们内心深处, 是空洞的、茫然的, 最终是孤独的。
并且，在这个时候，货币成为了人失去亲密关系之后的替代物，资本最擅长的就是给人营造一种通过消费就可以获得满足感和存在感的假象，但是事实上，人的孤独会随着资本的发展不断加深。货币的一个重要的功能就是它能够将一切事物的价值都抽象为货币价值，但在这个过程当中不同事物的特性也被夷平了，也就意味着人也可以用货币去衡量行为的意义和结果，包括追求的目标。这个时候，人们也意识到了有一些目标可能是自己无论如何也没有办法达到的，或者说实现这些目标希望渺茫，但是如果将货币当做目标就简单的多了，所以货币从一种达成目标的工具变为了人的目标的这一地位的转变同时也就导致了现代社会建立在理性基础上的功能越来越扩张，而建立在感性基础上的功能越来越被排挤和压缩。金钱成为了现代人的上帝。
最后，也就导致了在现代社会当中，人为了追求效率而讲究功能、形成制度，而这套基于理性人假设的制度也会将人也塑造为理性人，那么人最后也会因此被塑造为追求功能的人而拒绝非功能的交往和行动，导致今天的社交对很多人来说都是一个非常消耗成本的事，那么就又回到齐美尔所说的孤独的状态了。

【书单】
《现代性的诊断》齐美尔
《乱伦禁忌及其起源》涂尔干
《职业伦理与公民道德》涂尔干
《道德教育》涂尔干
《社会科学方法论》韦伯
《社会思想名家》科塞
【内容回顾】
一、自身永恒的分裂
在涂尔干看来，人自身的永恒的分裂在于人的身体和灵魂的分裂，二者代表着不同的极点（我的理解这两个概念应该是与兽性和人性的概念相类似，兽性源于自身欲望/本能/自我意识，人性来源于社会/道德）。灵魂的诉求高于身体的诉求，身体的诉求源自于本能和欲望所以必然是利己的，并且往往具有感官上的诉求，满足的是个人；灵魂则是利他的，追逐的是非个人的目标，满足于更高层次的道德要求（集体诉求），甚至可以说道德的起点就是无私的，“道德所依恋的不是我们自身”。
而实际上我们并不能同时既完全属于自己，又完全属于他人，在实际生活当中，绝对的自我中心主义就像绝对的利他主义一样，是现实中永远不可能达到的理想界限。我们可以不确定地接近这两种状态，却永远不能完全实现他们，个人意识和社会意识的反复拉扯造成了人身体和灵魂的永恒分裂。
此外，涂尔干还认为信仰和仪轨的价值也在于此，它能够弱化这种分裂的后果，它本身虽然并没有抑制住这种分裂，因为人才是自身痛苦的制造者，但是它能够起到安慰的作用（使个人肯定服从于集体的行为），使分裂变得可以忍受。
二、国家与个人
一个贯通涂尔干“规范”的逻辑就是，更高级的存在可以规定较低级的存在，比如个人服从于集体，集体服从于社会。如果不想社会陷入混乱无序的状态，就不能够脱离所有的道德规定。那么一个新的问题就被提出来了“国家是整个社会必须服从的最高权威吗？”，涂尔干认为权威本身的说法就非常模糊，类似于法院、军队这些与国家有关的执行部门都需要与其作出区分，国家是复合的群体，它们只是有资格代表社会单独进行思考和行动而已（在权威认可下）。国家是自成一类的公职群体，具有一定的集体意识和活动，但是集体意识在总体上又是分散的（主要是指能够听到众多的社会情感和各种各样的社会状态），它只是某种更高级的特殊意识的核心，其责任就是制定出对集体有利的表现（和个体一样是拥有思维能力的），是独立于个体之外的存在。
而且，在许多社会当中，虽然国家活动从根本上要解放人，但是国家所追求的都是不断地扩大国家权力，这也是公众活动唯一的或者是主要的目的，而个人的利益和需求是没有被考虑在内的。换句话说，国家并非致力于成就这样或那样的个人，而是普遍的个人。国家的基本义务就是：必须促使个人以一种道德的方式生活（保证社会平稳、有序的发展）。
这也可以解释为什么资本主义让人变得更加的不幸。在传统社会中，人们的身份与家族或阶级紧密相连，个人几乎没有选择的余地，人们只能接受家庭和社会结构的要求和安排，但是在现代资本主义社会中，个人开始有意识的决定自己的命运，个人靠自己作出选择并对自己的行为负责。如果一切顺利，人们会觉得是自己做得好，但是如果结果不好，人们会比以前更加痛苦（因为除了自己人们也不知道应该责怪谁，“失败”也成了这个人的标签），这是现代资本主义社会生活中的一大压力。资本主义给人提供了希望——任何人只要努力就能成功，人们拥有很多机会，但是机会越多失望也越多。这也导致了在现代资本主义社会中嫉妒心理十分普遍，人们容易对自己的生活感到不满，总觉得自己可以过上更好的生活，所以不断给自己施压，所以也更加痛苦。最不幸的在于，在社会语境中个人的痛苦被视为“失败”，而不是被理解为人们对艰难生活的正常反应。其次，资本主义社会给了人更多的自由，个人的个性得到了充分的发展，社会也变得更加的复杂，更不具有统一的特征，更加多样，人与人之间没有那么多的共同点了，甚至在一些重要的问题上，比如职业的选择，和谁结婚都会有不同的选择。人们信奉“适合的就是最好的”，但是“适合”的标准也非常的模糊，社会并不关心你要做什么。乐观点说，我们觉得自己完全能够创造自己的生活，但现实是我们的生活太不确定并且无法回头。
【一点思考】
我想要分享一个涂尔干提到的非常小的一个点，关于道德真空的问题。其实在涂尔干的这几本书当中都有在强调道德（或者说一种高于个人的约束）的重要性，道德力量实际上就是一种集体力量（因为它超越了个人所以可以对个人形成一种辖制），他又把道德分成了个体的道德和集体道德，个体道德规范的作用实际上也就在于将所有道德固定在个体意识之中。
诚然任何人想要生存，就必须成为国家的公民，既然每个人都是国家的奴仆，一些义务在基本特征上都有相似之处，比如都有义务为国家发展而奋斗，但是个人实现这一义务的方式是多样化的，每个人实现他对国家的义务的道德也不一定相同甚至可能是相悖的（可能是不同职业伦理间的，也可能是职业伦理和个人道德之间的，比如医生基于病人心理上的考虑对重病的病人瞒报病情），这些特殊的道德规范又共同构成了不同职业的职业伦理。但是职业伦理几乎没有给个人道德流出任何地盘。特别是因为道德权力实际上是一种凌驾于所有个体之上共同的集体权力，它的实现需要个体要对集体有认同感和归属感，所以从某种意义上来说，个体越是自行其是，越是脱离社会的束缚，也越可以不受道德的约束。所以因信称义实际上造成了经济利益的蔓延和公共道德的衰落的双重影响，实际生活中，个人在履行职责的过程中会发现自己身上不存在任何用来制约自私自利取向的影响。因此，涂尔干认为是经济生活中个人道德被抽离了所以造成了道德真空。
同样是关于中国本土道德真空的问题，我就想到原来本科上课的时候也讲过这个问题，印象深刻，所以也想分享一下。
当时讲的是为什么社会主义核心价值观它可以增强社会凝聚力，或者是民族凝聚力讲到的。我们评判一件事情的好像都有那么一个标准，但是为什么它上下浮动的空间也比较大呢？因为今天中国人的文化心理的世界是由三个重要的传统所构成的
①古典传统。是以儒家文化为核心，是讲“关系”的。
②社会主义传统（革命传统）。是在中国共产党取得政权之后的三十年形成的意识形态话语，讲平均、稳定，讲集体的。
③市场经济传统。在改革开放后按照对内改革对外开放，高度融入全球化的市场化需要形成的文化心理，又是讲自我、利益和竞争的。
每个人的行动都是由相应的观念支配，行动背后也都是有动机的，而今天中国人文化心理的背后有三套并列的传统人们会寻找对自身最有利的传统对自身行为进行辩护，因此就很难形成稳定的文化心理结构，也就意味着在行动中会很难形成共识，所以整合传统实际上就是将多元复合，创造出一个能够相互兼容的人心秩序，社会主义核心价值观就是这样的一个尝试。
PS.感性与理性的问题。
在汇报会上提到的，涂尔干在区分作为个人和非个人生活目的时提出，感性是作为个体思考的能力，理性是作为普遍的和非个人的思考能力。而在整个社会学体系当中理性被定义为“能够识别、判断、评估实际理由以及使人的行为符合特定目的等方面的能力”，当时陈老师给出的意见是这个理性还是感性的区分不应该脱离具体的语境，这点我很认同，但是后面又想，那么如果没有具体语境，仅问“以自我利益为目的的行为是感性还是理性”呢？

10月读书报告
【书单】
《社会思想名家》科塞（接上月）
《学术与政治》韦伯
《经济与历史支配的类型》韦伯
《日常生活中的自我呈现》戈夫曼
《权力精英》米尔斯
【内容回顾】
一、志业和职业
在韦伯的《学术与政治》中。我拿的这一本400页里面韦伯自己写的就两篇演讲，其他都是一些背景还有很多其他学者对韦伯的解读。这两篇演讲稿主要就是要回应当时的青年如何作出自己的人生规划和选择，或者说在祛魅后的世界中，生命的意义到底是什么？
二十世纪的德国受到理性的主导，人对世界有了更多的认识，包括科学实验、数学计算等等都被作为一种对世界的解答，在这种理性化的理解方式下人们也发现了一个问题，就是他们原以为能够通过理性化去回答的一些问题并没有被解决，而且变得更多了，科学的手段让人们接触到真实世界的同时也消解了世界的意义维度（文明人的个人生命被放置在无限的进步当中，从其内在意义上来说生命永远不会走到尽头，个人得到或者拥有的也只是一时而非终极，个体的死亡变得没有意义，因为不是真的“死亡”，所以生命也没有了意义），而且，学术越来越专业化但是也越来越少的回应人如何与自己相处和与世界相处的问题（比如说古希腊哲学其实就是针对这两个方面做出来非常多关于人的/世界的意义的回答，但是现代学术却更加关注具体的、可触碰的回答。）
在祛魅的世界中，各种价值处在无法消解的冲突状态中，在原来神作为唯一的确定的真理，但是在神被祛除之后，我们已经没有一个先知或者真理去指导我们怎么做，我们能做的只是去找一个也许不尽善尽美，但是可以不断被理性完善的一个价值，比如说科学、技术这种比较“具体”的价值，也可以是志业这种“抽象”的。
如果你有愿意为之奋斗一生的事情，也就是志业，必须投注生命的热情和全部的勇气，他把这种终极目标指向的热情和献身精神归纳为“为人类行动提供伦理意义的准则之一”（信念伦理）。这里他也提到了怎么区分“志业”和“职业”，志业前面也提到了必须投注生命的热情和全部的勇气，那么职业就只是人为了活下去而选择的工具和手段，实际上也是一种不自由。总结一下“志业”是目标，“职业”是手段，我们从目标中获得意义。
选择志业需要非常纯粹的信念，以学术为例，学术本身必须面对的处境：无论演讲的问题多么精密高深，在十年、十五年之后总是会过时，这是学术研究的宿命。学者是否有勇气去面对学术成果的陨落？是否能够接受为志业奋斗一生但是毫无成果？是否有足够的热情和献身精神去面对学术中的各种风险？所以选择志业意味着需要非常强的理想主义和信念。
但是他也提出了一个问题：信念伦理的极端化是一种唯目的论的道德选择（为了目的把手段做一个圣洁化的处理，为达目的不择手段），在多大程度上道德上为善的目的可以使道德上有害的手段和副产品圣洁化，这也引出了另一个责任伦理的概念，也就是说人不仅要有追寻最高价值的信念伦理，还要有能够为自己行为的后果负责的责任伦理，在祛魅后的社会，没有了“神”对人的约束，人需要对自己形成约束。并且，相较于学术，责任伦理的作用对政治更重要，毕竟韦伯认为现代国家最主要的因素就是暴力的使用，正当性是由暴力作为支撑的。政治家可以拥有权力本能，但是不能以此为目的。
看完之后抛给我的又一个问题就是怎么去确定自己的志业呢？韦伯后面讲的是怎么样做一个好的学者，好的政治家，但是还是没有告诉我们怎么去确定自己生命的最高意义，就算知道我们可以有一个志业作为终身奋斗的目标，就算知道没有自身目标的人生也只是社会进步的一颗螺丝钉又怎么样呢？在我们尚不能确定志业的时候总也需要寻找行动的理由吧。换个思路想想，做人类进步的小螺丝钉怎么能算没有价值呢。这也算是我的一个困惑吧。
二、智性的诚实
古代世界被神秘精神所笼罩，人因为无法参透理解而对比人类更高的存在产生敬仰和畏惧，以此将自己与世界联系在一起，并从这种联系中获得生存的意义。但是在祛魅后的世界中，理性化和理知化使生命的终极意义失去了公共性（支撑人类生活意义的重要理念和原则都属于“应然”领域的价值判断，而理知化的科学属于“实然”的领域）。信仰失去了以往神秘的根基，而科学又无法为生命的意义提供新的根据，“一切终极而最崇高的价值，已自公共领域隐没”。
韦伯认为，“现代学术是通向意义破碎的道路”，科学真理不能说明世界的意义，无法为信仰提供基础，不能解决价值多元主义的困境，也不能为我们终极目标的选择提供根本指南，因此所有以往对于该道路的信心和理想不过是幻觉。学术已经失去了传统人们赋予它和期待它的价值。我们期待学术可以让我们更好的理解自己和世界，但事实上在理知化的进程中，人割断了和宇宙秩序的精神联系，我们反而难以整体地把握世界和自我；我们期待学术能够使人获得完满的人生，但由于学术的发展反而越来越难以完满，不仅个体生命只能算作发展过程的片段，而且个体生活也非常碎片化。
但是，韦伯也主张，无论对世界的真实感到多么无助多么失落，我们都必须直面这个真相。学者遵循的最高原则是“智性的诚实”：揭示真相，无论真相多么严酷，不给人制造幻觉，但同时又不希望人们被严酷的真相所吓倒；他认为揭示真相是为了让人清醒、清澈、清晰，而不是在发现真相之后陷入伤感、绝望或者是狂热。学术无法解除我们抉择的负担，无法代替我们承受抉择的责任和危险，但是提供了对行动手段的认知、对可能结果的预期，有助于我们在抉择之后更为清醒而明智地行动。
【一点思考】
回到志业选择的问题，且不说很多人尚且没有选择志业的能力，“选择”本身就是一种自由。而且自由原本感觉上应该是一个正向的词，但是韦伯自己也说：在拥有了选择的自由之后我们可以很轻松的做选择，但是做选择同时也是很沉重的，因为我们没有一个坚如磐石的根基去支持这一选择，选择最大的理由在于自身的意愿。选择非常多轻松，但是后果需要独自承担，所以人在做选择的时候会有很大的负担。那么如果说自由本来就应该受限的话，对自由的追求难道又是什么语境下的错觉吗？而且非常现实的一点还在于，是世俗的成功换来对个人自由选择的肯定，不论选择的理由为何，最终判定这一选择的正确性、合理性的都是做选择时无法判定的不确定的结果。如果这一结果带来了世俗意义上的成功（不论名或者利），没有人会对这一选择置喙，但如果这一选择是世俗意义上失败的结果，就会不断有人质疑个人选择的正确性，在质疑之声的不断包裹下个人自己也会对个人意愿产生怀疑。自由选择的根基如果如此薄弱的话，那么自由选择的意义又在哪呢？
第二点思考在于，韦伯说袪魅祛除了对上帝的信仰，用科学触碰到了真实，但是完全的袪魅是可能的吗？我们因为科学能够触碰到真实的魅力把它也供上新的王座，毫不怀疑的信仰理性，信仰科学的真实，难道不会是另一种蒙昧？就算说科学的基础是理性，理性和蒙昧天然对立，那么就卡里斯玛统治来说，人们因为某个人的个人魅力选择被他领导，被其魅力所吸引，对其交付无条件的信任难道不算是蒙昧吗？

11-12月读书报告
【书单】
《支配社会学》韦伯
《经济行动与社会团体》韦伯
《支配的类型：经济与历史》韦伯
《非正当性支配》韦伯
《镶嵌：社会网与经济行动》格兰诺维特

【内容回顾】
一、支配
韦伯的这几本书主要聚焦到政治领域中的“支配”问题，划分出传统型支配、卡里斯马型支配、法理型支配三种纯粹支配类型。其中，传统型支配是指对具有惯习化与恒常化传统之神圣性的确信，以及对根据传统取得支配权的信任；卡理斯玛型支配指信仰某个带来启示或具有天赋资质的人物，视之为救世主、先知或英雄，并为之献身或效忠，其正当性基础就在于此；法理型权威强调权力的正当性源自于合理的规则的制度，在此制度之下，当根据规则所“委任”的人要求服从时，服从乃是服从于具有一般性约束力的规范。他还指出现实中多是这些类型的结合、混合、同化或变形，回顾世界各国历来的统治，这一论断能够得到有力的检验，另外，将历史国家与近现代国家的支配方式进行对比，可以理出“支配”的发展趋势趋向于”非人性化“与理性化。
要解释“支配”，首先要说明“正当性”的概念，韦伯认为正当性是所有经济形式和支配关系的一般前提，这个概念比较抽象，但其实也挺好理解。比如在传统社会当中，平头老百姓受官僚管制，凭什么呢？是因为皇上给官僚授权了，而皇上又凭什么可以给官僚授权？就凭他是皇上，君权神授，皇帝的权柄又是由更高阶的存在所赋予的；到了现代社会，比如说在一家公司里，分层设科，职权分明，自上而下的发布指令，下级为什么要遵循上级的指令呢？因为制度要求他这么做，所有人遵循的是制定好了的规章制度，上级的权力也来源于此。也就是说，在所有的政治体内所有人的权柄在往上追溯的时候总是会汇聚在一个点上，而那个点就是正当性的象征所在，而那个点也将会承载起这个政治体内部所有的政治性（王世柱 2019），并且，这种政治性往往以力量来决胜，最终上升为法律性，从而会让所有的其他人都遵循其规（所谓法律性就是以规则决胜，传统社会最后会追问到君主，而在现代社会则追问到通过政治哲学而构建起来的人民)，不仅如此，韦伯还认为人类的命运本身就是不平等的，通常境遇较佳的人本能的会将自己的处境正当化，认为每个人的命运都是“自业自得”的。
总之，任何一种政体形态都需要有一个正当性，都需要对权力行使的合理性给出一个终极的答案。那么，正当性又是从何而来呢？韦伯依据对正当性不同来源的区分，划分了三种支配类型：即传统型统治、法理型统治和卡里斯马型统治。
传统型统治的正当性来源于奠基在传统、惯习的神圣性基础上的“人的权威”，是一种具有惯习化与恒常化的神圣性，且要求服从特定特征的人物；法理型统治的正当性来源于合理规则的制度，对依据规则被委任（掌握权柄）的人的服从具有一般性的约束力，只要领导者的指令符合规则的运作，那么他的权利就是正当的；卡里斯玛型统治的正当性与传统型统治正好相反，通常来自于对打破常规的具有天赋资质的人物的信仰。三者可以结合、混合、同化或变形。
随着现代社会的到来，传统型的正当性被颠覆掉了，它有可能是被法理型的给颠覆，也有可能是被卡里斯马型的给颠覆掉了。对于传统型的正当性而言，它首先依靠的是这个社会当中长期积累下来的一系列行为惯例，社会一般的活动、一般的组织方式以及人们互动的时候彼此形成的行为。而这种行为惯例根本就不是哪个人事先有个通盘规划，整个社会也看不到有什么明确的目的取向，完全是历史当中各种具体的人群彼此之间基于各自的力量不断地进行博弈，最后均衡出来的一个结果。然后，传统文化会在对这一系列的行为惯例进行一种正当性的辩护，通过传统文化来解释为什么人们应该这么行为，传统型的秩序构建、组织设计也都不是基于通盘规划的，也不是基于一个给定的目标来做一个效率导向的设计。但是法理型的正当性是有明确的目的取向的——它要对整个社会来做一个通盘规划，基于这个规划来设计它的制度方案，而且，会根据达成目标的效果来不断的迭代优化这套治理系统，由此就会形成一套现代的理性官僚制。所以法理型的正当性是以官僚制为前提的。
法理型的正当性，它是从物质层面，从物质该如何有效地重新组织、重新管理这个角度出发，来颠覆掉传统型的正当性。传统型的正当性之所以不能做通盘的规划，就是因为落到地方权力是弥散的，没有人有能力做通盘规划，而且，就算你做了规划也没有意义因为你没有能力去强迫别人接受你的规划。而法理性的秩序要想运行，就必须得有一个垄断性的权力，并且垄断在一个最高权力的手里，然后他才有能力对社会来做一个通盘的规划，理性化的官僚系统才能够建立起来。所以，它当然就会把传统的一整套的社会结构、组织逻辑都给颠覆掉，而且，人们还会找到一些新的关键系统来为这套理性官僚制做正当性的辩护。
而卡里斯马的正当性所走的是精神层面。用一套全新的观念、全新的信仰系统，把人的精神给由内及外的清洗一遍，洗过之后，人们对于现实当中何为正当的判断，可能会有一个颠覆性的变化。过去不可接受的事情今天变得可接受了，或者过去可接受的事情今天变得不可接受了。特别是一旦现实中的某些事情变得不可接受了，人们就会立刻行动起来去推翻不可接受的现实，产生革命性的效果。
也就是说，法理型统治对传统型统治的颠覆是先改造物质，当物质改造和物质积累达到一定程度之后，社会观念不得不跟上，自己颠覆自己；而卡里斯马型统治对传统的颠覆则是先改造精神，使观念中的现实变得不可接受了，先把精神世界的现实给推翻，然后再来琢磨物质到底该怎么重构，卡里斯马型的正当性（信念）所依凭的是道德激情，而法理型的组织逻辑依靠的是抽象规则。
此外，需要注意的是，卡里斯马型统治一旦实现了对于传统型统治的颠覆，其自身也必须法理化。在结构中也需要在道德激情之外，建立起适应自己的、以抽象规则为基础的官僚系统。如果不能完成法理化转型，那么卡里斯马成功之日就是他的瓦解之时，原因有二：首先，道德激情不具有很高的可持续性，人不可能脱离物质而单纯依靠精神而活（道德激情的好坏与物质基础的好坏没有必然的因果关系）；其次，也不可能一直维持精神亢奋的状态。在经济活动当中，我们必须得假设与我们做交易的人是考虑成本和收益的，是能够被因果关系所驱动的，如此，经济规律才能运行。抽象的规则系统会告诉你在怎样的情景中人会如何行为，依据这套抽象系统，行动者可以对其他人的行为形成稳定预期，从而使日常生活能够继续。但是，道德激情是拒绝这些的，交易中、日常生活中的确定性丧失了，所以经济也会很快崩溃。
二、官僚系统的工具性
虽然韦伯认为科层制是最为理想化的制度，但他也并未否认科层制仍有其弊端——机械化。对于官僚系统而言，它只是负责执行组织目标而已。也就是说，如果只剩下法理化的官僚系统的话，那些道德目标、道德想象力就都丧失了，整个共同体的精神凝聚力的内核也会垮掉。科层制结构在面对那些稳定的、可预测的、相对均一的环境、在给定目标和任务的情况下，官僚系统是强大的工具，在处理日常性的、重复发生的事件上，科层制组织也是很有效率的组织。但是一旦外部环境发生剧烈变化，目标和任务也需要做重新设定时，刻板的科层制往往无法应对。事实证明，科层制既无法解决个人目标与组织目标相冲突的情况，也无法在外部环境发生变化的情况下快速地应变。
韦伯认为，官僚系统为了更有效率，它会不断的优化自己的组织结构和运行机制，官僚系统就这样逐渐建立起来了。在传统社会中，如果小诸侯国自身没有官僚系统，那么与国王相比，他们的战争筹款能力肯定会比较差，所以要么臣服于国王，要么就会被国王给干掉；而如果小诸侯国也发展起官僚系统，那么就会拥有比较强的筹款能力，因而他们也可能选择彻底自立；如果国王把那些弱小的小诸侯全都吞并，然后用一套理性化的官僚系统替代他们来治理社会。到了这一步，国王本身仍然是基于传统型的正当性，但它下面的官僚系统会越来越工具类型化，也就是已经在事实上法理化了。
在未来，如果发生革命，被推翻之前的这一套官僚系统仍然可以被革命后的政权完整的继承下来的，而且使用起来也不会有任何障碍，这也是托克维尔在《旧制度与大革命》里面观察到的：革命前后官僚系统实际上没有什么变化，如果说有变化的话，那就是官僚系统的效率变得更高了，他被革命者作为一个工具使用起来更加得心应手，但是官僚系统又有个问题，它是基于工具理性设计出来的。在给定目标的情况下，可以高效率的完成它的工作职责，而且可以不断的迭代优化，让效率越来越高。

【一点思考】
现代社会中，官僚的职务即“职业”，不仅要求官员拥有与之相配的能力，要求接受过专业训练和专业测试，而且，一旦接受了该职位的聘用，就被视为接受了与之相对的职务忠诚和义务。这种要求是非人格的，官员行使职务权力主要以事化的目的为导向，需要对职位负责，行使职权不得掺杂私人情感。
与之相对，在传统社会中，权力支配者对其权力服从者也有某种义务，只是这种“负责任”只是基于习俗和支配者自身利益、人情世故的考量，而非法律性的。传统社会权力是分散的，望族支配作为一种重要的传统型权威的形式，则以社会名望威望为其支配的基础。名门望族往往通过分配土地、工具给家中年轻男子及其他依附者的方式，保障其基本生活，也将服从者笼络起来。
科层制下官僚对职位负责。而传统社会官僚为名望负责。纵观整个政治结构发展的历史，支配发生基于个人权威的程度大大减弱甚至几近消失，由先前的将人神圣化，或是将传统的神圣性过渡到特定的人物，发展到了现今的不再迷信个人权威，而是立足于一系列编纂成典的规则和条例，也就是理性化的过程。但是对于理性化，韦伯也看到了现代世界的两面性：一方面，工具理性的扩张，提高效率带来了很大的经济效益，带来了更多的人能够介入社会的工作；但是另外一方面,我们越来越被一个严密的，机器一样的等级结构约束在里边，我们越来越被迫服从于这样一种隐形的控制，即现代性铁笼，既是一种保护，也是一种压制，他也对此深感忧虑。
事实上现代社会的发展实践确实证明了科层制的优越性，但是他的弊端也在不断显露，那么，科层制或者说理性化是否真的会走向极端，理性和人情是否可以达到某种平衡呢？

2月读书报告
【书单】
《共产党宣言》马克思
《1844年经济学哲学手稿》马克思
《资本论》第一卷（在读）马克思
《农民的终结》孟德拉斯
《国家的视角—那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》斯科特

过去的一个月轮到我的汇报比较多（三门课都抽到一起了），整体读书时间比较散，所以我稍微把《资本论》的阅读延后了，先看了篇幅稍微短一点的《共产党宣言》和《1844经济学哲学手稿》，运动情况比较不错，基本上是每周运动四天，根据训练强度每次四十分钟到一个小时左右。

【内容回顾】
一、私有财产和资产阶级的发展过程
资产阶级诞生于资本的积累，美洲大发现、东印度公司的扩张都提供了资本需要的大量市场，为了满足市场需要和资本积累，新兴的资产阶级就开始了大规模的垄断生产，为了生产得更有效率就引发了工业革命。国民经济学将私有财产看作是理所当然的前提，但是实际上资产阶级的发展（资本的原始积累）从根本上说是源自对另一部分无产者的剥削（剥夺了剩余价值），原本劳动的全部产品都应该属于工人自己，但是实际上工人所得到的工资只是劳动的一部分，工人除去工资外的劳动产出（剩余价值）就成为了资本家的私有财产。不过剥削也并不是现代社会特有的，虽然资本主义将所有的关系都变成了金钱关系，但是资本主义也只是用公开的、直接的剥削代替了过去由宗教幻想和政治幻想所掩盖的剥削而已。
在获得了资本之后，资产阶级也开始谋求政治权利，因为不断的扩张是资本主义根本的要求，所以资本致力于创建大城市、使农民的民族从属于资产阶级的民族、使国家政权为资产服务、使未开化和半开化的国家从属于文明国家、使东方从属于西方，使不同的政府、民族、国家结合为统一的资本世界，他们希望“按照自己的面貌创造一个世界”。
但是，马克思认为资产阶级必然灭亡的原因也在于此，在资本主义生产关系下，一切的社会状况都不停的动荡，处于永远的不安定和变动当中（不停扩张、不断发展生产），当资本家获利时，他们不会增加工人的工资，而是一方面扩大雇佣的人数，另一方面购买新的设备和厂房，从而扩大资本的总量。强大的生产和狭隘的生产关系意味着资本主义发展到最后必定是需要消费的人没有钱去消费，而有钱消费的人却没有必要（没有需要）去消费，最终资本主义必然会自己把自己的生存基础（剥削）消解掉，走向灭亡。
二、异化和无产阶级的社会地位
马克思把异化分为四种：一是工人和劳动产品的异化，“工人生产的财富越多，自身生产的影响和规模越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他自己就越变成廉价的商品”；二是工人和劳动过程的异化，“工人在自己的劳动中，不是肯定自己，而是否定自己；不是感到幸福，而是感到不幸；不是自由地发挥自己的智力和体力，而是使自己的肉体造折磨，精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，在劳动中则感到不自在。他在不劳动时觉得舒畅，在劳动时就觉得不舒畅”“劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。劳动的积极性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们就会像逃避瘟疫那样逃避劳动”；三是工人和人的类本质的异化，从肉体上来讲，人是动物，因此必须谋生，但是从本质上来讲人又超越了动物，拥有自由自觉的活动，作为物质和精神的统一体，人的自由活动是目的，谋生只是实现自我的手段。马克思认为人在真正的劳动过程当中是在肯定自己的，劳动本应该是人能力的体现，但是异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。人为了工作而生活，牺牲自由时间来进行谋生的活动剥夺了人的自由自觉的活动；四是人和人的异化，是前三者的结果，促成了人与自身和他人的对立（本来都是生产者，但是现在变成了资本家和打工人）。
马克思认为无产阶级要么被剥削压迫，要么奋起革命，用暴力手段推翻现存制度建立无产阶级政权。但是显然无产阶级还没有意识到被剥削的现状，前面说过在国民经济学的概念里，私有财产被看作是理所当然的前提，但是实际上资产阶级的私有财产是异化劳动的产物，是用利润掩盖的对工人剩余价值的剥削，是工人劳动产出中除去工资的部分。对于资本家而言剩余价值当然是越多越好，换言之工资也是越低越好，工人的性别、年龄都无关紧要，只是劳动工具而已，只是价格（工资）不同罢了。马克思说，最低的和唯一必要的工资额只需要满足一①工人衣食住行的费用及工人维持个人生命所必要的费用，②公人学习劳动技能的费用及公认成为工人所必要的费用③养家糊口的费用及工人结婚生子、繁衍后代，生产出下一代工人实现工人阶级的再生产的费用。那么如果公认的工资低于这个最低工资，那么这三种活动当中就有一种要逐渐停止。
如果这么理解的话，是不是也可以解释现在不婚不育的一部分原因呢？显而易见，工人的衣食住行是不能停止的，否则就会死亡；工人的学习劳动技能也不能停止，否则工人就不能成为工人，没有生存的技能又何谈生存？唯一可以停止的就是养家糊口的费用，当工资过低收入过低，打工人就不得不放弃养家糊口，即放弃结婚生子和繁衍后代的活动。
三、商品的二重性
读《资本论》商品部分感觉一直在阐述“作为使用价值，商品首先有质的差别；作为交换价值，商品只能有量的差别，因而不包含任何一个使用价值的因子。”这句话，也就是在谈商品的二重性。
商品具有使用价值和价值的双重属性，如果在正常情况下，在劳动产品还没有成为商品之前它有两种消费途径，一是自己享受（产品直接被消费掉），二是卖给别人（产品先被用于交换，再换取别的东西进行个人消费）。第二种选择就是资本主义时代产品的最主要消耗方式，商品则就是以交换（出售）为目的而生产的产品，所以商品也就必须拥有两大特征：①对他人有用（对应使用价值），②可以换取一般等价物（对应交换价值，体现的是商品的价值，凝结的人类劳动力）。马克思主要讨论的也就是这个交换价值，交换价值是价值的表现形式（我觉得在看的时候交换价值和价值可以划等号），商品本来是多种多样的，涉及人类衣食住用行的方方面面，原本应该是没有可比性的，但是如果剥离商品上一切与使用价值有关的属性（颜色、气味、大小等等），把看得见、摸得着的地方都去掉，那么所有的商品又都有一个统一的特征——都是劳动产品。也就是说商品，就只剩下了抽象的人类劳动力这一唯一的属性，也就是价值，价值才是交换的基础。也就是原文说的“商品的交换关系的明显特征，正在于抽去商品的使用价值”，“只要交换价值相等，一种商品就同另一种商品一样。交换价值相等的物是没有任何差别或区别的”。
“作为使用价值，商品首先有质的差别”，这个“质”一个是类别的意思，对使用价值来说区别只在于用途、使用的场景（比如桌子、电脑这种看得见的区别）；“作为交换价值，商品只能有量的差别”，“量”只在于交换中价值的等量，所以“不包含任何一个使用价值的因子”。
关于“量”的计量，马克思认为用时间最佳，在相同时间（当前社会生产力水平下，全社会生产该商品的平均用时——社会必要劳动时间）内生产的劳动量（价值量）相等。之所以要采取社会的平均时间，是因为商品的价值必须在交换中实现，而交换属于社会性活动，因此商品本身也带有强烈的社会属性，理应用全社会的平均标准来衡量。
此外，商品的二重性实际上来源于劳动的二重性，劳动自身也可以分为“具体劳动”（产生使用价值）和“抽象劳动”（产生价值）。

【一点思考】
我对马克思《共产党宣言》和《1844年经济学哲学手稿》的感触比较激进，一边感觉热血上头，一边又非常担忧自己的未来。比如马克思说在异化关系下工人工作是为了生存，考虑的是“我的价值在哪里？凭什么生存？”。包括现在我们考虑的是不是也都是“怎么成为一个对社会有用的人？”，最直观的就是当初大学选专业的时候，我们最初考虑的而且至关重要的一定都是——这个专业以后能做什么工作？就业前景怎么样？这个“有用性”是哪里灌输给我们的啊？我们追求的难道不应该是怎么发展和完善自己，让自己成为一个整全的人吗？
但是现实又是什么呢？是未来如果选择就业的话，HR不会管你是不是拥有整全的自我，他只管你好不好用。按照齐美尔的逻辑这其实是自己成为了自己生存的手段，按照马克思的逻辑这就是资本灌输给我们的，我们只需要做生产工序上的螺丝钉就好了。现在的一些资本家，我不知道现在能不能这么说，他们否定历史条件给予的发展条件和便利，把自身的成功归功于自身努力而肯定其占有资产的合法性（我不否认他们的成功不来自自身努力，但是我觉得时遇、机遇也都发挥了至关重要的作用，承受了“先富”的际遇，却不愿意承担“带后富”的责任）。站在道德高地要求现在的“工人”996，热爱工作，大谈奉献。
之前网上很火的一句话“农民工曾经为了他们的子女能够实现阶级跨越而承受剥削,但是他们的子女成为了新的被剥削的对象”。包括现在说学历贬值这个事情，既然说劳动力是一种商品，那么劳动力就会受到供求关系的影响。如果劳动力这种商品因为供过于求而卖不出去，那么工资必然降低，打工人必然不得不为了微薄的工资而屈服于资本家的任何无理要求，因为手里早就没有生产资料可供生存了。当然也有不被他们直接压榨的途径，现在国家有创业、就业补贴，或者也可以选择不那么“体面”的其他工作，灵活就业确实解决了一部分生存问题，但是这实际上也没有改变“学历—工作”不匹配的现状，隐含的是被忽略的沉没成本。

3～4月读书报告
【书单】
《资本论》卷一（接上月），卷二，卷三 马克思
【汇报】
因为刚好上个月分享的是价值和使用价值的概念辨析，这个月就顺着这条线往下捋吧。
接上回可知价值并非物所固有，而是商品经济的生产关系（人与人“分工-交换”）赋予的（价值既是对社会“贡献”的体现，同时也是换取别人劳动的凭证）虽然在劳动中产生，但必须在交换中实现（所以在商品经济中，人与人的剥削关系在许多情况下源自于物与物的不对等交换）。人与人的关系被物与物的关系遮蔽了，所以在商品经济中，就形成了最初的“拜物教”（拜物教顾名思义就是人对物的崇拜，当把特殊的含义赋予了某一件物品，进而使物品表现出比它自身更强大的力量，变得令人敬畏，变得“可感觉又超感觉”），马克思用“拜物教”去描述在资本主义的生产方式下，商品似乎并不从属于生产者，反而具备主宰生产者命运的力量。
而当货币成为交换的媒介，人与人的关系被进一步掩盖，商品拜物教进化为货币拜物教。因为货币的出现，使得整个商品世界分裂为两极，一级是各类商品，代表着各种具体的使用价值；另一级是货币，代表了全世界公认的价值。一切商品都必须经历惊险的一跃，来转换、证明自己的价值。在商品社会中生存的人都必须想尽一切办法出售自己的产品，以此来购买其他商品。全过程可描述为商品转换为货币，货币再转换为商品，由货币充当媒介，保障交换的进行（货币的流通手段。货币拥有五大职能，价值尺度、流通手段、贮藏手段、支付手段）（商品公式：商品-货币-商品）：从商品到货币，也就是卖的过程。只有经过这一步，商品才能转换成全社会公认的价值形态，个别劳动才能取得社会的认可，纳入到总劳动之中（如果不能成功完成这一跳跃，那么摔坏的不是商品，而是商品的生产者）；第二步，从货币到商品，也就是买的过程。完成第一步的人可以凭借手上的货币买到市面上的任何商品。货币就像一把万能钥匙，可以打开任何一扇商品的大门。商品流通的全过程实际上也就变成了一个“为买而卖”的过程，虽然每个交易过程看起来是独立的，但是实际上是像锁链一样把所有人链接起来了，一个人的买往往链接着另一个人的卖。
物介入到人与人之间,货币又介入到物之间，货币挤占了商品的位置（每一件与货币交换的商品都会在交易之后退出流通，继续留在流通领域的只有货币，并且不断重复这个循环）。
那么接下来就是货币是怎么成为资本的问题了，如果只是简单的交换显然不能实现财富的积累，只是价值在不同地方的重新分配，资本追求的是增值（最浅显的阶段，资本是追求增值的货币；随着深入，资本变成了运动变化话中追求增值的价值；最后资本成为是一种社会关系，它凭借对生产资料的占有，控制了经济活动的运行），在等价交换的大前提下，单纯的使用价值显然满足不了这一要求，突破口在于资本公式（货币-商品-货币）中间的商品。如果该商品具备能动性，可以创造出比他自身价值更大的价值，就可以实现资本的增值，而这种特殊的商品就是劳动力。在资本主义市场当中，表面上工人为了赚取工资，把劳动力出售给心仪的雇主，买卖双方可以在市场上自由交易，但是，生产资料是被资本家垄断的，也就是说，在生存危机的大前提下，他们就算工资极低也不得不为资本家卖命，工人只有给这个资本家卖命，还是那个资本家卖命的自由，却没有卖不卖的自由。在资本主义条件下，货币想要转换为资本，要以劳动力成为商品为前提。因为只有劳动力这种特殊的商品才能创造出比它自身价值更大的价值，从而解决总公式当中的矛盾。而劳动力转换为商品要以自由无产者的大量出现为前提。这样才能进行原始积累。
之后就是剩余价值和资本增值的内容了，上次汇报的时候也分享过一点，重复的东西就不多赘述了。因为劳动力这种商品的特别之处在于，它的使用价值就是创造价值。工人出卖自己的劳动力，自己得到了工资，占有了劳动力的价值，而资本家占有了劳动力的使用价值。正因如此，拿到劳动力使用权的资本家自然希望可以不断地使用它，让劳动力生产出比它自身价值更大的价值。而他所需要做的就是尽可能的延长工人的劳动时间。工作时间越长，劳动力生产出的价值就越大。正是由于剩余价值，资本总公式从货币到商品再到货币增值的过程才能顺利完成。所以，马克思说，“生产商品不仅要生产使用价值，而且要生产价值；不仅要生产价值，而且要生产剩余价值”。另一方面，劳动力再生产所需要的生活资料的价值就是劳动力的价值。为了保证劳动力能够源源不断地再生产出来，劳动力价值必须覆盖三个部分，第一，能够满足基本生活需要。维持工人生命所必需的生活用品的价值，比如食物、衣服、住房、医疗等；第二，能够满足工人教育培训的需要。许多技术工种都需要到培训之后才能上岗，这也会消耗一部分物质资料；第三，能够满足工人抚育子女的需要。劳动力的所有者也有生老病死，为了劳动力不会因此而中断，劳动力价值中还必须包含工人抚育下一代的花费。也就是说，劳动力价值变为工人的生活资料而被工人消费掉了。所以，资本家必须强迫工人工作超过某个特定的时间，以便再生产出相当于劳动力价值的价值，才能保证不亏本。
因此我觉得机器代替人工的威胁反而没有想象中严重，换言之我认为在现实中人工反而不会被轻易的替代掉，因为能够创造价值的是人而不是机器，机器注定了投入多少就产出多少，真正创造利润的只能是人的劳动。

【一点思考】
最近想的比较多的事情是，当我在被资本“压迫”，被迫做选择的时候，我是不是连说“不”的权利都被剥夺了。我劳动的首要目的是我的生存，其次在情感和道德上我还需要考虑劳动报酬是否可以涵盖应对我在乎的家人、朋友会面对的风险，劳动外的时间是否容许我处理私人问题。但现实是，对于我这样的普通人来说高薪必然没有私人时间（甚至未必是高薪），我认为周末双休八小时工作制是合理诉求，是打工人的基本权利，我工作是为了更好的生活，不是玩命创造价值的。但是呢，现在找工作好像又“天然”拒绝这种诉求，我不觉得公司要求利润有什么太大问题啊（我自己也实习过，当然也摸鱼，所以我不否认8小时有水的成分），但是工作安排的合理性应该怎么判定呢？这种为卷而卷的状态是人口红利的必然结果吗？
如果我选择不去公司“卷”，的确是也可以选择去自生产（种地）或者创业，就种地而言吧，土地我去哪里搞？这方面的信息我可能了解的比较少，我就只是举个例子，我老家那边是按常驻农村户口分土地，像我父亲这种离乡好多年的资格都被收走了，我要是去承包的话说白了也还是需要拼资本（不管是经济上还是人脉上）。
我赞同出身上的差异确实是天然的而且不被我们个人决定的，社会平等，应该意味着不管我们出生在任何一个有巨大差异的家庭里面，这个社会都要给这些人提供接受教育的机会、接受法律保护的机会、以及自我奋斗（向上跨越阶级）的机会，这个才叫平等。我觉得虽然大家都抓住了受教育这根橄榄枝，但是已知途径向上跨越的机会如果没有变、没有增多的话，不就是画饼吗？实际上也只是提供了一群高学历的廉价劳动力而已。
也许我这么说确实个人主义且市侩，但是我觉得现实生活也让我“理想”不起来，谁能保证未来我父母不会出问题呢？我们家那边ICU 6000一天，普通病房160一天，如果我月薪5000能支撑多久呢？开玩笑的话，如果我需要工作到65岁父母生病我还需要请护工，因为我没有兄弟姐妹，现在的价格大概在200—300一天，请假如果算事假的话是5000÷21.75=230，两边都差不了多少。我真的觉得未来道阻且长。感觉看多了对社会的批判总会有种全世界都对不起我的感觉哈哈，但是生活总是要继续的。

5月读书报告
【书单】
《社会的构成》吉登斯
《社会学方法的新规则》吉登斯
《资本主义与当代社会理论》吉登斯
《数字社会学》勒普顿
《社会学之思》鲍曼
【内容回顾】吉登斯（上）
一、社会学方法的新规则
历史上两个基本的研究方法的取向就是实证主义和反实证主义。吉登斯的理论实际上是批判的、综合了这两种的取向，吉登斯认为不论是实证主义的，还是是人文主义的，虽然在理论上有非常大的差异，但是从元理论的层面来看，都呈现出主客分离的二元对立模式，吉登斯想超越这个模式，就对现有的一些比较知名的理论做出一些反思和批判。
①对实证主义的批判：
吉登斯认为实证主义所倡导的科学的目标，实际上是对外部世界获得一些预见性和解释性的了解。如果想要实现这一目标，就要先建立理论。而理论由发生在自然界当中各种事件的规律性规则概括而成。也就是说实证主义，是建立在经验之上的理性的、客观的、反对主观的。
所以第一，实证主义忽视了日常生活，也就是普通人的认识构造活动。他认为具有认知能力的行动者也是在建构着这个社会的，社会不是一个完全客观的物；
第二，在实证主义的社会学视角下包含了一个自然科学的错误模式。他认为自然科学其实是一种诠释学的或者是去理解一个东西的这样的努力，但每一个规律要被解释就一定要是在一定的理论体系的脉络当中，也就是吉登斯概念里的解释系统。也就是说自然科学发现这些规律之后，它其实更重要的是这些解释在一个意义的解释系统当中，它才是有效的，所以科学的本质是关于理论框架的创造，这是根本，而规律只是一部分。那么作为社会科学，如果还依然的去仿照自然科学，只去找规律，这就不对了；第三，吉登斯认为实证主义不能直接和自然科学来做对比。一方面自然科学需要向人们去解释世界是怎么构成的，但是社会科学关注的是持有观念和创造观念的行动者，那些观念正是寄生于常人的观念之上，所以社会科学不必向行动者解释世界的意义；自然科学一般要遵守一定的因果关系。但是在社会科学当中这些因果机制是不稳定的。因果成立的这个程度取决于概括因果规律的那些人所用的那些标准的理性过程，从而也产生标准后的意外后果。
②对功能主义的批判
对功能主义批判的这个核心在于功能主义的唯社会论。他认为功能主义认为社会整体有相对于个人的优先性，也就是社会整体是比个人要优先的，个人没有什么自主性，完全受到整个社会系统的这个驱动的，吉登斯认为这是片面的。
比如说功能主义将人的能动行为还原成了一些内心的一些东西，这个价值内化；功能主义把权力看成了一个附属现象，并将处于一个孤立状态的规范看作是社会理论或者社会生活的最基本特征；还有对社会进化论的批判，吉登斯认为人并不是单单处在某种历史变迁当中，人会意识到变迁，然后参与到这个变迁，最后创造自己，并不是完全被动地处在社会变迁的这样的路径当中。而且人类社会里每个社会系统之间的界限不明确且是相互作用的。人类本身发展也不存在一种所谓的确定的进化路径。
③对解释学的批判
吉登斯对韦伯的解释社会学、舒茨的现象社会学、加芬克尔常人方法论，米德符号互动论等这些偏向解释社会学的他都进行了批判，他认为解释学整体上第一，强调行动，但忽视实践；第二，忽视权利问题；第三，忽视了对观念系统的不同解释与利益争斗的关系。
印象比较深的比如他认为米德的社会哲学是自反的，米德强调的虽然是自我，但是强调还是社会建构出来的自我，这么说跟功能主义就有点变成是微观和宏观的区别了（吉登斯认为行动者对社会的建构，以及社会对行动者的构建，他跟宏观微观是没关系的）；此外，他认为舒茨的现象学一直是还原色彩，如果什么都还原到人的心理，那么就很难还原出客观的事实。而且舒茨总是去论述行动的条件，但是没有论证行动的结果，也没有考虑到意外后果。后面常人方法论也是没有考虑到“结构性”和“无意识”因素。
④对批判主义的分析
他在《资本主义与现代社会理论》一书分析的更多，主要分析了马克思的批判社会学、哈贝马斯和法兰克福学派的一些批判理论，他认为马克思没有将批判理论真正的系统化，哈利马斯所做的仍是政治上的努力，实际上是沿袭了马克思对资本主义政治经济学的批判任务，他最终认为就是社会现象是没有非历史的模式的，一定是历史的。（行动是建立在基于行动者的具有知识这个特性之上的，而行动者对自身反身的监视和他的意识的形成与修订，却离不开他的时空脉络，在这个意义上，社会行为模式在本质上是历史的，任何从社会现象归纳推广得来的"社会定律"皆是历史的，它们所涵盖的范围是受着历史的限制的。）
所以综上所述，在"新规则"中，吉登斯认为当代社会学理论的主要任务是要把传统上分裂对立的"结构"与"行动"二元图式整合协调起来，以形成一种动态的结构化过程。一方面，社会学应该关注能动者本身和他们行事的理由；另一方面，能动者的认知能力又始终是受限制的。由此，必须考虑能动者有意图行动的未预期后果。

二、双重解释学
舒茨提出适当性假设的概念（指导建立社会学的那些专业的概念和日常的一些概念是不同的，但是怎么去区分这个不同？又为什么要区分他们的不同呢？）但是舒茨没有回答，吉登斯就提出了这个双重解释学来回答这个问题。"双重解释学"意味着社会科学的逻辑必然包含着两套意义框架：①由普通行动者构成的充满意义的社会世界；②由社会科学家创造出来的元语言。这两者在社会科学的实践中相互交织，相互渗透。
吉登斯强调行动者认知能力的局限，人是复杂的，所以不论是制度下因果机制的不稳定，还是个人认知的局限，行动者的行为都会产生一个意外后果，所以社会学家的任务在于以实践为主去批判常识、批判性地考察，进行“内部批判”，找出问题的根本性原因。而科学家用于理解社会过程的概念和归纳能被作为行动者的常人所用，这些人能够改变社会的过程，因而表现不出像自然科学那样丰富的创造性，这是“双重解释学”的“平庸性”（概念本来是用来分析社会世界，但是反过来这个概念也被纳入了社会世界。所以说自然科学通过技术影响世界，社会科学通过概念影响世界）。“双重解释学”的“历史性”，也就是社会理论概括的“历史性”，因为人的反思性，行动者和理论也在相互建构，相互解释，任何社会理论得以成立的环境，在时间和空间方面都有范围。

三、结构化理论
①行动
吉登斯认为行动是非决定性的，行动者的实践是不间断的行动流（自我不断的加以监控和理性化的过程），行动是包含三个内在的流动过程，第一就是经过意义认定的举动，第二是动机激发，第三是贯穿始终的理性化，以上三个过程原本应该使行动确定，但是由于人认知有限，有限就会导致意外后果，而行动者是一个人格体系，由有无意识动机（隐藏的本体性安全感）、实践意识（自动化的行动理由，感觉跟习惯差不多）和话语意识（可表达的行动理由）构成。后两者发挥人反思性的作用，那些意外后果由此成为下一次行动的参考因素纳入到行动的流动过程当中（吉登斯甚至认为正是这个意外后果为结构的再生产创造了条件）。
此外，吉登斯把这个行动的理论和制度结构的分析结合了起来，他认为互动形式产生的三个必不可少的要素是交往、权力的运作和道德关系，它们对应结构的三个特性是意义、支配和合法化，处于互动与结构之间的媒介则是解释框架、工具与规范（意义、规范、权利等都内在地包含于目的性的行为概念和这个结构概念当中），结构化的过程也就包含这三者之间的互动，现实中表现出一种合成性并且互相包容。
②结构
吉登斯认为的结构指的是规则和资源，他认为规则是行为的规范（政治经济法律等等）和表意性符码（语言、手势类表达）。资源也分为两种，一种是配置性的（人对自然的权利），一种是权威性的（人对人，强调支配和权力）。规则不只是对人的行动做出概括，还是实践活动、生产、再生产，以及系统在生产的条件和中介，因为规则不只是否定性的，还有一些建设性会对行动做一些积极的建构。同样资源是权利的基础，构成结构的支配的方面，资源为规则提供了条件，而规则凭借着这些条件具体体现于社会实践之中。
③结构化
在处理能动与结构的这个关系问题上，吉登斯认为“行动在日常环境条件下可以被结构化，同时行动的这种结构化特征又由行动本身的作用，而再生产出来”，这是结构的二重性原理（结构一方面是人类行动的产物，另一方面又是行动的中介），而且在这种实践当中，结构实现了生产与再生产的过程。所以他认为在这种情况下结构并不意味着制约，而是意味着一种始动性。
现代社会时空分离，行动者在反思性监控当中的社会整合（行动者之间的交互作用），与在互动的、例行化、区域化的基础上的这种系统整合（群体和群体之间的这个交互作用），他们实际上是涉及到个人的行动者和这个集体之间的时空条件下的连接，而且行动的例行化与区域化保证了跨越时空条件下的社会活动能够有序完成。

暑期读书报告
【书单】
《民族国家与暴力》吉登斯
《现代性的后果》吉登斯
《现代性与自我认同》吉登斯
《自反性现代化》吉登斯
《失控的世界》吉登斯
《继承人：大学生与文化》布迪厄
《再生产：一种教育系统理论的要点》布迪厄
《区分：判断力的社会批判》（上册）布迪厄
《区分：判断力的社会批判》（下册）布迪厄
《文凭社会》柯林斯
《风险社会》贝克
《金榜榜题名之后：大学生出路分化之谜》邓雅君

【内容回顾】
吉登斯（下）
一、现代性
吉登斯认为前人对于现代性的思考都流于表面，没有触及到现代性的本质。首先反驳了社会进化论的“宏大叙事”（比如马克思唯物史观），他认为人类历史并没有一个确定的发展方向，也并不被具有普遍性的单一动力原则所支配（如生产力）。以此他提出现代性具有断裂性，即现代社会以前所未有的方式脱离了所有类型的传统社会秩序，其外延是社会交互方式的全球化，其内涵是私人生活领域的变革。
吉登斯认为现代性本质上其实就是一种社会生活或组织形式，它是现代社会高度发展的产物，大约在17世纪的欧洲出现并对整个世界产生了深远影响。现代性具有断裂性的根源在于当前的资本主义并没有达到社会发展渐进模式的最高点，而又与过去的社会秩序存在巨大差异。因此，现代性所带来的社会生活形态以前所未有的方式脱离了之前已知的社会秩序的轨道。吉登斯认为，传统与现代之间是存在连续性的，但在几个世纪以来社会生活受到现代性的影响而发生了剧变并且变化迅速，以至于早期传统的知识体系无法跟上现代性引起的变迁速度。因此，我们很难通过传统的知识体系来分析现代性社会，传统知识只能提供有限的帮助。吉登斯将这种现代性带来的社会秩序称为全球体系。
现代性的三个动力机制是时空分离、脱域机制的发展和反思性的运用。在全球范围内的标准化时间和现代交通、网络信息技术的发展使人们从时间、空间中分离出来，在场的东西被缺场的东西所取代（实时互动），时间和空间这两个概念已不再依附于个人当下感知的时刻和目前所在的地点，变得独立；时空的分离又进一步使得社会关系发生剧变，导致了他所提到的“脱嵌”（社会关系摆脱地域性的制约“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中脱离出来”），对象征符号（比如货币，肯定的是一般等价物的“价值”，只做中介，交换双方都不固定）和专家系统（知识话语，职业分工，实际是建立在人们“无知”的基础上）这两种抽象体系的信任，就是脱嵌的实现机制；脱嵌机制中的专家系统涉及到社会生活的系统性知识生成，这些知识将被应用于社会生活本身。换言之，不断被修正的科学知识成为了反思的中介，实践产生知识，而这些知识又被用于新的实践，新的实践进一步激发了新的知识，形成了一个循环。在这个反思和重构的过程中，传统社会的确定性知识也已经不再存在，因为"所有的科学都建立在流沙之上"（问题的关键，不在于没有一个稳定的社会世界让我们去认识，而在于对这个世界的认识本身，就促成了世界的不稳定性和多变性），这就是现代性中"反思性"的运用（反思性是由于抽象系统的发展才最后被得以制度化的），在他看来正是这样的“认识论的发展”便是变革动力。
吉登斯认为，马克思和涂尔干看到了现代社会的问题，但是他们又都相信依靠社会进步的正面效果就可以抵消负面效应，韦伯认识到了现代社会的自反倾向但是仍然没有预见现代性的自反性的后果。对应之前的分析他认为现代性的后果也就首先是社会体系的“脱域”，传统快速的从现代生活中撤离，传统的消失和全球化同时发生，跨越全球化的知识传统也必然导致行动日益从地方性传统的限制中脱离出来；其次是自然的终结（人造环境取代自然环境），人与自然的主导关系变为了人与社会的主导关系，人们遇到的风险也不再更多的来自自然，而是更多的来自社会（核战争）；第三是自我认同的层面的改变，对于自我来说，自我认同的形成越来越成为行动主体的一种积极建构。人们越来越依据抽象系统当中的知识来规划自己理想的这样的自我，然后以及理想的自我要如何发展（自我反思也是现代性的制度化反思的一部分，因为他们个人的决策以及他们个人的行为模式受到了系统知识的指导和干涉）。

二、全球化
吉登斯认为现代性正在内在的经历着全球化的过程，他总结了两种关于全球化的观点，第一种是国际关系研究，第二种是世界体系的研究。前者更加注意民族国家的的范畴，只局限于了国家间合作关系的研究，后者则认为整个世界在向着世界资本主义经济的方向发展，把现代性的社会归结为资本主义的扩张。而吉登斯将全球化定义为世界范围内的社会关系的强化。
吉登斯把现代性的四个基本维度划分为资本主义、工业主义、军事力量和监控。“资本主义”这一维度体现了吉登斯对马克思和韦伯的现代性思想的继承和发展，他把资本主义定义为一个商品生产的体系，它以对资本的私人占有和无产者中雇佣劳动之间的关系为中心。资本主义是在竞争性劳动和产品市场情境下的资本积累，也是民族国家形成的主要动因，但是他认为分立的“经济”领域的存在造成“政治”和“经济”的相互分离，国家的经济组织相对独立于政治的；吉登斯认同涂尔干的观点，认为“工业主义”是对自然的改变，即“人化环境”的发展，但不能将工业主义仅仅视作为资本主义竞争的产物，它也是塑造现代性社会的独立力量。而且与涂尔干不同的是，吉登斯认为工业主义的发展带来的必然是生态灾难、环境破坏等后果，涂尔干设想的社会进步的正面效果抵消负面效应是行不通的；“军事力量”是在战争工业化情境下对暴力工具的控制，并且在军事权力与工业主义之间存在着直接的联系，主要的联系就是战争的工业化。但是也因为现代社会的主权国家对军事力量的垄断性控制和全球化的各种协定避免了战争频繁爆发。民族国家和传统国家相比有一个特点，就是民族国家有国界，明确的领土当中有着自主性，并且被其他国家所认可；“监控”是对信息和社会督导的控制，体现了吉登斯对韦伯的官僚制思想和福柯的监控思想的继承和发展。新的资本主义不仅需要先进的技术、生产手段，而且还需要一种高效、严密的行政管理制度。监控可以在政治经济和社会生活领域中发挥作用，可以是直接监督，也可以是间接监督（生物信息的控制）。
全球化也有四个维度与现代性的四种维度形成对应的关系，分别是世界资本主义经济、民族国家体系、国际劳动分工和世界军事秩序。吉登斯在对世界资本主义经济进行分析时经常引用沃勒斯坦的观点，沃勒斯坦的世界体系理论包含了世界经济体系、世界政治体系和世界文明三个部分，他认为，资本主义更多地建立在经济基础上，但从一开始，资本主义就是一种世界性经济，而不是民族国家内部经济资本，它不会让民族国家的边界来限定自己的扩张欲望，在资本主义国家中，经济组织相对于政治具有一定的独立性。吉登斯认为，巨型跨国公司的预算甚至超过了某些国家的预算，但它们的权利不可能与国家抗衡，原因在于国家对领土和暴力工具的控制；世界资本主义经济和民族国家体系之间存在密切的关系。资本主义具有全球扩张的特性，不受国家和地域的限制。同时，资本主义与民族国家的结盟也能够推动世界资本主义经济的发展（欧盟）。这些组织可以在世界资本主义经济体系中争夺话语权抢占主导地位。另外，吉登斯提及全球化也表现出两种具有辩论性质的倾向，一种是国家体系权力集中化倾向，另一种是国家体系中的各成员国维护其主权的倾向（欧盟的统一行动会在某些方面削弱各成员国的主权，但是正是这种让权才让欧盟有如此影响力）；军事力量和国家主权之间存在着密切的关系。吉登斯发现几乎所有国家都拥有强大的军事力量，甚至超过了前现代文明中最强大的国家，即使是经济相对薄弱的第三世界国家也拥有着不可忽视的军事实力，大多数国家都储备了先进的武器并实现了军事现代化。在核武器时代，战争和工业化达到了顶点。但是拥有核武器的国家除了在世界政治中具有象征意义外，还能够阻止其他国家使用核武器，核武器国家之间相互试探，但又互不过线。这种情况在一定程度上维持了一种军事平衡，避免了核战争的爆发；与工业主义相对应的是国际劳动分工。发达国家利用国际劳动分工将制造业和一些危害和透支环境的产业转移到第三世界国家，并且从中获取低廉的原材料和廉价劳动力来自己发展，而第三世界国家则利用国际分工加快自身经济发展。工业主义的传播促成了“一个世界”的诞生（地球村），全球性经济的相互依赖的日益增强，资本主义国家要像过去那样管理自己的经济会变得更加困难。在吉登斯看来，现代性全球扩张的根本原因在于信息传播，信息传播压缩了时空，在场与缺场以独特的方式交融在一起，因此现代性的内在就是全球化。

三、解放政治和生活政治
解放政治实际上是一种关于生活纪律的政治，旨在解除个体受到不良因素束缚的限制。吉登斯认为解放政治有两个方面，一是打破过去的束缚，二是克服他人的支配与统治，但这种支配是非合法化的。生活政治是一种关注生活方式的政治，吉登斯认为在反思性秩序的环境当中，应该去实现一个追求自我实现的政治，他把反思性的这种特点联系在自我和身体上。在全球化情况下，自我和身体与全球的系统都连接到了一起，全球化的影响侵入了自我的反思性，反过来自我实现的过程又会影响到全球化的策略（比如女权主义，它是是生活政治的，也改变了自我认同，也表明个人化与全球化的相互关联）。
吉登斯希望通过解放政治和生活政治来解决现代性带来的问题，生活政治会思考那些被现代性压制的道德问题（个人对自然应承担的责任、环境伦理等），而解放政治和生活政治是相互关联的（比如妇女运动重新塑造了个体认同的同时，也有明确的解放目标）。吉登斯构想的生活政治和解放政治是因为他认为后现代性是一种超越现代性的现实主义乌托邦，他勾勒了后现代性的轮廓，如多层次的民主参与、技术的人道化、超越匮乏型体系和非军事化等。在此基础上，他进一步规划了超越模式的全球化，如协调化的全球秩序、社会化的经济组织以及关注生态的体系等等。

11月读书报告
【书单】
《疯癫与文明》福柯
《规训与惩罚》福柯
《词与物》福柯
《公共领域的结构转型》哈贝玛斯
《交往行为理论》（卷一）哈贝玛斯（在读）
《新资本主义的文化》理查德 桑内特
【读书报告】
一、规训与惩罚
在人类进入现代之前，人犯罪是要公开处刑的。但是进入现代后的任何一个国家、不管是什么信仰、不管是什么制度，公开的处罚都开始消失了。福柯认为过去通过公开的肉体刑罚来惩治犯人犯罪，实际上起到的是类似于某种仪式的效果，本来目的是让人对犯罪行为产生“恐惧”这样的直观的体验，既是司法仪式，同时也体现了君主的权利，所以实际上酷刑背后的考虑非常理性。而现代刑法体系不再让肉体痛苦，而是改为限制自由，设置“圆形监狱”，通过进行“规训”作为对行为触犯社会规则的惩罚方式，其实质是权利体系的维系方式变了。
福柯认为，在传统社会，君王能显示“天威”的途径并不多，实施酷刑就是其中的一种。福柯强调群众才是公开处刑的主角，因为观众在看完之后群众还会承担移动媒介的功能，通过传播仪式的可怕来宣传君主的力量，通过剥夺生命来渲染君主权力的神圣感。但是这种王权暴力实际上并不保证完全按照预想的那样宣扬君威，也可能弄巧成础成为成就罪犯的英雄史诗，。因此君主只能不断提高暴力，而这种模式实际上既不能稳步扩展君主的权威，又可能因为其神圣性受到民间的效仿，其结果只能是一个恶性循环。所以，在古代社会，权力结构看似强悍，实则虚弱，是非常无序和不稳定的。
而到了现代，在18世纪欧洲现代化的进程中，司法改革者们与其说是要确立一种更公正、更人道的惩罚制度。不如说是要建立一种更稳定、更有效、更持久的惩罚原则来贯彻权力的意志。权力的运作要求的是稳定有序，按部就班，只有这样才能达到长治久安的目标。恰好也在18世纪，成熟的资本主义最终在欧洲出现，人变成“劳动力”，具有了经济效益和商业价值。而且经过了理性和启蒙之后的一个普遍认知就是“人的行为反映着他内心文明化的程度”，或者说“反映着一个人的灵魂”。所以犯罪可以被理解为灵魂的堕落。由此诞生的新的惩罚方式，目的不再是夺取罪犯的生命，而是改造罪犯，让他重新变成所谓“有用”的人。
新的惩罚方式的六个特征。①惩罚应该尽可能的不带有任意性（惩罚不应是一种君主的反复无常的非理性表达，而是一种符合逻辑的自然结果）；②惩罚的符号不仅仅打击犯罪，它应该打击的应当是犯罪的欲望；③惩罚既然致力于对个体加以改变，那么它也应随着不同的个体犯的罪行不同而具有不同的时间和强度；④围观群众是惩罚的目标所在（对于犯人来说，刑罚是一种关于符号、利益和时间的机制。但是，犯人仅仅是惩罚的目标之一。因为惩罚首先是针对其他人的，针对潜在的罪犯）；⑤为了实现公共教育的目标并使人们对惩罚心悦臣服，需要通过符号的传播，来增强宣传效果。也正是因此，惩罚不应该在私密状态下展开，因为这本应是一种公共教育；⑥要注意不能让人们把罪犯视为光荣的或者英勇的。改革者们还提出一种很反乌托邦的“惩罚都市”，在这个都市里，人们应当每时每刻都能见到邪恶者不幸的、悲惨生活的场面。频繁地接受关于惩罚的经验，使惩罚产生的经验上升到公民的集体无意识之中。
“监狱”这种处罚模式突然出现，并且在很短的时间内就承包了除了罚金和死刑之外所有的惩罚，这种新的刑罚不在致力于制造肉体的痛苦，而致力于把他们控制在一个剥夺自由、强制劳动的体系之中。人类变得更文明，但是背后的预设却是对行为进行规训就可以重新来洗涤“灵魂”。过去洗涤“灵魂”交由宗教，但在今天交给了刑法体系。刑罚不再是一种公开的景观，也不在致力于制造肉体的痛苦，新的惩罚制度致力于把人控制为资源，意味着人停止思考，没有疑问，福柯把这个制度称为规训。他也强调，决不能把启蒙主义者简单的等同于人道主义者，倒不如说启蒙主义者试图剥夺人民的权利。规训寻求的是一种新的支配人体的技术，换句话说，规训使得只需花费最小的成本，权力就可以得到微妙的实施（全景敞式监狱）。被规训的个体往往被封闭，收容在密不透风的空间之中，比如兵营、学校、工厂等等。这些封闭的空间将被分割为越来越小的单位制造一个分离的排他的空间，目的是防止那些应当被支配的人们聚集成群体而有利于监督和掌控。而且，空间既要是功能性的空间，也需要是层次化的空间，必须能够确保个体的作用能够充分发挥，也包含一些等级次序，可以被划分为可以互换的单元。
在福柯的理论中，现代人将无时无刻不处在规训之下，由此他也提出了一个悖论：如果一个人行为完全合规，是否就意味着他“灵魂”合规？或者说意味着他的“灵魂”一心向善吗？同样的，是什么“规定”了合规本身呢？这一点福柯在他的另一本书中做出了探讨。
二、疯癫与文明
在前言中，福柯引用帕斯卡说过的话：“人类必然会疯癫到这种地步，即不疯癫也只是另一种形式的疯癫”。福柯笔下的疯癫史是从中世纪末文艺复兴时期开始。在中世纪和文艺复兴前，疯癫并没有引起太多的“社会关注”，或者说疯癫还并没有被看成是种疾病或是有任何道德上的问题，并不是非理性的代表，甚至在蒙昧中有着某种神圣性。然而中世纪结束之后，由于文艺复兴、宗教改革和启蒙运动等等，理性的崛起。以康德为代表的理性主义哲学家把理性和非理性对立起来，确认了理性话语体系和思想体系的统治地位。非理性被人们认为是一种不合理的现象。同时，“疯癫”逐渐填补了麻风病消失后人们心中对死亡的恐惧的空白。因此，“疯癫”既是死亡恐惧的代名词，也是一种非理性，怎么看都应当被流放和驱逐。接着，为了社会稳定和经济复苏，为了合理化人们对“疯癫”的认识，“疯癫”逐渐被贴上了道德败坏、人性堕落的标签，由此构建了一个理性的、逻辑自洽的话语体系，即疯癫是一种非理性，是由于道德感缺失的体现，是人性堕落的标志，疯癫者需要进行自我救赎。1656年巴黎建造的总医院就是这样一个“完美”适配这一用途的，实际上是一个对疯癫者强制关押的机构。它既是一个半司法机构，又是一个独立的行政机构，可以对被关押者进行裁决、审判和执行。流民、失业者连同疯癫者都被强制关押在这样的禁闭所里。福柯说，“政治权利在他们和社会之间建立起了一种不言自明的义务体系”，他们有被赡养的权利，但是他们失去了自由，必须接受禁闭对肉体和道德束缚。这些人成为了廉价劳动力和社会经济附属的牺牲品，他们被强迫无休止的劳动，被粗暴的对待，甚至被鞭打，但肉体上的凌辱还不是最严重的，而道德上的绑架才是致命的。
在福柯看来，“疯癫”是理性对非理性的一种专制和压迫。疯癫者被主流的理性排斥、丧失了言说自身的权利而被被隔离、边缘化，甚至剥夺人权。疯癫者和有理性的人相遇的环境已经预先确定了非理性的失败。甚至后来的疗养院中虽然没有了强制措施，但是并不意味着非理性获得了胜利，而意味着疯癫早已被制服了。在18世纪末和19世纪初，疯癫和罪恶慢慢剥离，尤其是法国大革命爆发、《人权宣言》发布之后，法国开始大规模的调查，禁止非法逮捕和关押任何人。禁闭的时代结束了，疯癫者获得了短暂的自由，但疯癫仍被视作一种心理或者精神的疾病。他们这里被接受所谓的治疗，目的是要恢复自我意识，成为一个自由而负责任的主体，并最终恢复理性。福柯说，“疯癫者回到了上帝规定的秩序里面，从而主动的将自己的自由服从现有的道德和法律”。疯癫者在收容所里面工作是次要的，背后强加赋予的道德控制才是主要的目的。福柯认为，在疯人院里的统治者并不是医学权威，而是道德权威，理性披着自然科学的外衣出现，精神病医生成为了理性的代言人。疯癫者像小孩儿一样，他们的一举一动都处于监视之中，作为“家长”的医生对疯癫者有绝对的权利。“疯癫者被所谓的科学进步所处罚，并被投入了巨大的道德桎梏”。只因为整个社会只承认一种合法的思维方式，那就是理性的思维方式。疯癫因此不再属于自然。但是，福柯强调，理性在塑造自身地位时，对不是理性的一切事物进行鉴定并对他进行言说，通过理性的语言来了解这些原本不在理性范围内的事物，一定会造成词不达意。在《词与物》中福柯说过，当话语脱离了表象，掌握话语就掌握了权利，也就掌握了定义善恶、决定“物”存在方式的权利，只有人从语言中解放出来，从被语言表象的个体中解放出来，人才能成为真实存在的人。
三、词与物
在《词与物》中，福柯批判人是站在人为主体的角度去把世界“有序化”的。人们利用理性知识和语言构建起了一个以人为中心的、充满各种秩序的世界。但福柯批判的，就是人类对自我构建秩序的盲目崇拜。福柯说，之前他的《疯癫与文明》是对疯癫者，也就是“异”的研究。疯癫者是异类的代表，或者说是被人为划到了“异”的一类。疯癫者被一步步的分离出“正常”的社会世界，最终成为了理性和道德的敌人。而《词与物》的正好相反，是研究“同”的历史。但实际上，其实不管是“异”还是“同”，都来自人类主观的划分。
简单的说，福柯认为我们按照某种秩序去理解现实世界，但是现实世界并没有先天的秩序，或者说秩序并不是人赋予的，所以并不是“词”决定“物”的秩序。17世纪后，大部分的西方哲学家都武断地将主体和意识等同起来（人是认识世界的主体，是人类意识赋予世界意义和价值），存在主义正是这种思想的巅峰（存在先于本质，是人的存在赋予了万物本质和意义）。仿佛这个世界都是以人为中心而构建起来的，真理掌握在人类手中，但这一切其实是人类知识所构建起来的幻想。后来拉康的精神分析学说和列维-斯特劳斯的人类学发现，“人其实是被语言所构建起来的一种形象”，真实的现实世界并不是自我意识的对象，主体的关系和人的优越性被彻底消解，而同时作为知识和意识的主体的人也逐渐的不复存在。所以福柯在这本书最后说，“人将被抹去，如同大海沙滩上一张脸”，人的主体性会消亡，人不再是世界的主角，不再是区域世界创造的中心。在未来，人不过是世界的一颗螺丝钉，是处于人类编织的知识网络世界的大结构之中的。（人是悬挂在自己编制的意义之网上的动物，而意义之网开始吞噬或者主宰的人的存在）
福柯按照历史的顺序，把人类认知类型划分为了三个阶段：第一个阶段是16世纪末之前，传统知识型的时期的知识形式是以“相似性”为核心的秩序〔适合（位置、空间，物以类聚）、仿效（围绕事物扩散开的联想，模仿和重复）、类推（前二者的结合加深入，事物间的结合）、交感（抽象，万事万物的联系，强求的同）、反感（与交感完全对立的异）〕，“符号”的意义就是按照“相似性”把事物联系起来，帮助人认识世界。在这个时期，符号只是现实事物的反应，语言只是符号的一种表达，而符号才是最接近于事物的存在方式，事物依然是知识的中心和主体；第二个阶段是17至 18世纪的古典知识性时期，这个时期的知识形式是“表象型”，以事物的“表象”为核心的秩序。一方面，在这个时期人们开始追问“符号和事物是如何产生关系的？”；另一方面，随着理性主义和自然科学的崛起，知识变得更加丰富和抽象，对思想最好的表达方式变成了“语言”（思想与事物不同，是灵活的，需要被解释、表达和理解）。二者都促成了“词”与“物”的分离，知识围绕“词”而被构建。（哲学家只是用不同的方式解释了世界，而问题在于改变世界）；第三个时期是18世纪末到19世纪的现代知识型的时期，这个时期的知识特点是“自我表象型”。在这个阶段自我既是表象的主体（人的劳动和人的语言成为研究对象、认识的对象。语言脱离了“物”的表象成为了纯粹客观的对象），也是表象的客体（人创造了经济学，经济学却把人变成了工具人，失去主体性。异化？），而且还把客体视作了主体的产物，人只有通过对自身的表象才能反映外物（世间万物的存在变得以人的存在为基础，客体成为了主体意识的产物）。话语脱离了表象，掌握话语就掌握了权利，也就掌握了定义善恶、决定“物”存在方式的权利，这是福柯对语言中心主义的批判，福柯认为，只有人从语言中解放出来，从被语言表象的个体中解放出来，人才能成为真实存在的人。
完整来看，福克认为在18世纪之前，真正意义上的人其实并不存在，人只是和自然万物一样是世界的一部分；18世纪之后，人凭借知识和理性走到了世界的中心；而到了19世纪，人类的存在被构建为可能的知识的对象，真正意义上的人才产生了，人是知识的产物。不过福柯也认为而人的主体性正在消失，因为人类知识并不被人所掌控，人本身并非有意识的创造自己知识的历史，知识历史的演化并不是以人的意志为转移的（人既不持有语言、历史，甚至也不持有知识），最终会迎来“人之死”。
四、“权力”的比较
马克思认为权力产生于统治阶级的需要，是一方对另一方的压迫。统治者利用权利来维护自身经济等各方面利益。谈的更多的是国家权力或者说政治权利。在马克思看来，现代国家的实质就是权力。国家被看作是镇压性的暴力机器。国家机器包括政府、行政机关、军队、警察、法庭和监狱等。但这台机器运行还需要配合意识形态的配合，包括宗教、法律、教育、政治、媒体等。统治阶级从权力中心出发，通过国家机器对个人进行支配和控制，从而形成单向度的、自上而下的统治大厦。而统治阶级的意识形态则通过法律教育媒体来维持统治秩序和合法性，禁止和排除那些可能对统治带来危害的行为。
韦伯认为，权力反映的是社会关系中一方对另一方的服从，原文很绕“权力就是一个人或一些人在社会行动中不顾参与该行为的其他人的反抗而实现自己意志的一种能力”。举个例子，一位男士为了表示绅士态度，为一位女士开门并示意女士优先，那么他们之间就有可能是一种权利关系。因为这位女士也许此事并不想出门，或者想在这位男士后面走。但出于压力，她不得不服从这位男士女士优先的要求。所以说，韦伯认为权利是无处不在的。合作之所以能顺利进行下去，需要一定的规则以及合作成员对该规则的遵守或者服从。从这个意义上讲，合作是一种权力关系，因为参与合作的人需要在一定程度上遵守某种规则，或者服从某个更高的目标。也许正是因为权力的无所不在，而且其形状是难以研究的，韦伯干脆认为，社会学应该去研究支配权、研究合法性基础，而不是权力。所以对于权力的运作，如果马克思考察的是统治阶级是如何通过权力对被统治阶级进行剥削和压迫的。那么韦伯则反过来看，是看被统治者如何让统治者拥有权力的（因为就算一个人权力再大，可只要其他人都不服从他的命令，那么他实际上是没有权力。支配权的有无取实际上决于被支配者是否服从这个权利关系）。由此，韦伯提出三种支配关系，传统型权威、魅力型权威、法理型权威。
福柯将权力理解为“内在于其本身运作范围之中各种力量关系的总和”，与前两者不同的是他强调权力是去中心化的，弥散在社会的各个角落，贯穿所有机构和制度。他认为社会机器只不过是权力的终极形式，而权力关系是动态的，也是不稳定的。福柯认为权力关系不是来自于某个职位或法典，而是在斗争中形成和存在。权力渗透到社会的每一个角落里，在权力这张大网中，人既处于服从的地位，又同时运用权力。福柯所认为的“权力”、“知识”、“规训”的运作大致可以概括为：权力生产知识，知识合理化规训；反过来规训又巩固知识，知识再强化权力。在他看来，随着资本主义社会的出现，权利对于人的支配方式变得更加精巧，不再是通过暴力的手段，而是通过规训的方式，比如在学校和工厂中的纪律。这样的规训让人们自觉去遵守自己，驯服自己，从而成为合乎社会规范的社会成员，充当社会大机器的零件。因此，福柯认为权力的作用不再仅仅是对个体的镇压与控制，而是可以生成主体和真理。
这又和前一位大家——布迪厄的符号权力有了相似之处。福柯将权力视作一种无处不在的关系，并将其置于知识、话语、治理术等领域的关系中进行考察。同样地，布迪厄也对学术、教育甚至日常生活中的趣味进行了解剖。两者实际上都探讨了权力如何以知识的形式侵蚀并固化人的思想，从而达到按照特定标准生产特定的下意识群体的目的，进而实现精神控制和身体奴役。被奴役者却认为这些知识权力所包含的服从性命令来自于“天赋”、“权利”，并极力维护这种特权，安心于被统治。与福柯相似，布迪厄在考虑权力中个体意识时也指出了被压迫者与权力的共谋，即压迫者或者说权力实施者的无意识状态。正如布迪厄在分析时间结构的作用时所说的，类似于赠品交换一类的“社会游戏若要得以进行，游戏者就必须拒绝了解，尤其是拒绝承认游戏的客观真实，也就是客观主义模型所揭示的真实，而且他们还必须倾向于付出自己的努力、关切、细心、时间，以促成集体的不了解”。但是相较于福柯的理论认为，人类真正的解放似乎不可能存在，世界要不就是集权社会，要不就是全景监狱式社会；布迪厄似乎更想研究出对流动，或者说是在权力结构下反叛的可能性。