霍布斯与《利维坦》，资本主义政治思想的起源（4.4）
在古典政治哲学中，“善”从来都是作为主题出现的，城邦的目的便是引导人们走向一种善的生活。但在引人向善的过程中，城邦又将成为限制，不仅“善”的概念会因习俗差异而在城邦之间出现分歧，而且城邦之间的战争也会挑战对“善”的坚持。《理想国》中的探讨是没有结果的，苏格拉底仅仅证明了什么是非正义的，他甚至未曾真正战胜色拉叙马霍斯。
这样的矛盾指向了一种假想，那边是“世界国度”的建立，可如此一来人们仍要经历战火，战争期间的暴力、欺诈与公民的道德相背离。并且，没有任何人，也没有任何人群团体能够公正地统治人类。因此，人们所谈及的“世界国度”，指的实际上是上帝统治着的宇宙。我们也不难理解，为何圣奥古斯丁与阿奎那都能从古希腊找到自己神学理论的基础，柏拉图与亚里士多德的思想与基督教有着天然的亲和性。
然而“善”的优先地位被马基雅维里否定了，他的理论更具现实主义色彩，正义只存在于社会秩序建立之后，而社会秩序的建立是不择手段的。于是，《君主论》与《论李维》同时构成了马基雅维里。
不过以纯粹的政治品行取代道德品行，带来了显而易见的困难，以不义手段建立起的国家，如何能以正义施政？正如汉武帝要求外儒内法，霍布斯重新将道德原则加入政治理论当中，也就是自然法。
延续着马基雅维里的方向，霍布斯保持着现实主义的色彩，他是基于对理想主义传统的根本赞同而对其加以拒斥的。霍布斯认为，苏格拉底的失败在于假定人天生就是政治或社会动物，正是遵循这种假定，城邦才担起了不属于它的重任。霍布斯认为，人并非是为了追求善，而是为了自我保全才选择脱离了自然状态，公民社会不是引人向善的，而是满足人的需要的。
简而言之，霍布斯试图在保持自然法的观念的基础上，使其脱离人的完满性的观念。“只有当自然法能够从人们实际生活的情况，从实际支配了所有人或多数时多数人的最强大的力量中推演出来时，他才可能是有效的或者有实际价值的。”
对于霍布斯而言，自我保全便是那最强大的力量。因为对大多数人而言，情感而非理性是最强大的驱动力，其中最强烈的又当属对于死亡的恐惧。当然，死亡有着多种形式，很多情况下人是无能为力的，人所能改变的是因暴力的死亡。或许其中有着英国内战的影响，可无论如何，霍布斯得出结论，死于暴力的恐惧深刻地表达了所有欲求中最强烈、最根本的欲求，即最初的，自我保全的欲求。
更进一步的话，自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，国家的职能便在于保护每个人的自然权利。在自然状态下，人与人处于战争状态，为了自我保全他们选择杀死对方，为了逃离这样一片黑暗丛林，所有公民签订契约，将所有的权利交予主权者，国家保障公民的生命，利维坦便由此诞生。然而霍布斯同时给国家设定了一条无法逾越的界限，主权者无法干涉自我保全的欲求。如此一来有限政府的概念初具雏形，列奥·施特劳斯也因此称霍布斯为一定意义上自由主义的创立者。
然而麻烦也随之到来，国家将没有权力处决犯人。霍布斯并没有因此而放弃自己的坚持，但他同样没有彻底解决这一问题，之后贝卡利亚在霍布斯思想的基础下，写作了《论犯罪与刑罚》，其中否定了死刑的公正性，从而深刻影响了资本主义刑法学。
另外，霍布斯对自我保全的关切继续发展为对财产权的关切，因为财产是保存生命的前提。约翰·洛克完成了这样一个跨越，在他的政治理论中，国家的职能在于保护公民财产，同时由于财产出现于公民社会之前，国家并没有干涉私有财产的权力。这无疑是更加旗帜鲜明地为资本主义的发展鸣锣开道。
无疑，霍布斯的自然权利中包含了“现实主义”，与其将社会秩序的实现寄予义务，倒不如拜托给权利。但问题依旧接踵而至，人们有自我保全的权利，便需要自我保全的手段，这种手段恰当与否有谁来裁定？古典派将希望寄托给了哲学王，公民中最智慧的人。霍布斯确认为，每个人都应当成为裁定者，因为，即使我们承认，在原则上一个睿智者比之一个傻子乃是更好的裁定者，但是，他对某个傻瓜的自我保全的关切程度，比后者自己要淡漠的多。人们最关心的永远是自己的利益，或许自利便是霍布斯思想的一个立足点，这同样为民主埋下了伏笔，因为民主的坚持不止由于公民天然具有政治权利，同样因为拥有这样的权利才能更好地实现公民的利益。
于是“同意”优先于“智慧”，尽管霍布斯意图建立君主专制型的国家，他所构造的利维坦在无比强大的同时也无比虚弱，一旦公民撤回自己的同意，所有人便在那一瞬返回自然状态。此外，霍布斯也为革命留下了空间，当国家逾越界限时，公民有权推翻政权。
当然，霍布斯需要维护契约下保障的社会秩序，它不能真的一击即溃，而手段便是培养德行。德行在此时的含义已经不同以往，它等同于一个人履行契约的习惯，等同于获取和平。道德的评判标准也随之改变，骄傲、虚荣被斥为恶，因为它们会破坏和平，而古典时期的罪恶，如淫逸放荡则不被列入其中。
这种标准的改变所造成的影响是巨大的，社会秩序的建立不再基于美德。如康德所言，“听起来也许有些令人难以置信，然而，建立起一个国家的问题即使对于一个由恶魔组成的民族来说，也是可以解决的，只要他们足够明智。”
那么如何培育新的德行，在此霍布斯强调了科学知识的启蒙作用，原因有二。其一，因为有时人类对神秘力量的恐惧会超越死于暴力的恐惧，因此必须利用科学知识的传播对世界进行祛魅，将神秘力量驱逐，以此为契约的建立奠定稳固的基础。其二，公民社会所遭遇的威胁来自于少数人的野心，而愚者容易为这些野心家所利用，必须进行一场启蒙，使得人们所了解的正义原则像数学知识一样确定，野心和贪婪就会丧失力量，人类便将享有永久的和平。


吉登斯思想片段（3.25）
在对吉登斯的思想做了粗陋的总结后，实际上其著作中有些较为零散但有价值，或希望单独叙述的部分，特此在此归纳下来并发表愚见。

关于大型工程和专制国家。
魏特夫认为，古代大型灌溉设施的修建，推动了国家控制能力的增强，从而造就了专制的强化。类似的观点在韦伯等学者的叙述中也曾出现，世界四大文明都诞生于大河两侧，也都遭受着洪涝的威胁，封建统治者通过组织大量人力投入水利工程的建设，提升了监控能力，君主权力得以加强，帝国文明也由此形成。
中国神话便提供了一项例证，大禹及其父鲧均为治水英雄，并因此获得部族领袖的位置。
对此吉登斯提出了反对意见，他认为魏特夫夸大了灌溉系统的影响。一方面，水利设施的修建是地方而非中央性的，例如都江堰是秦国的工程，相似的大型工程战国长城则由诸国各自修建；另一方面，参与工程建设的工人多为强制劳动，他们的地位不同于现代工人，统治者可以死亡作为威胁，无序建立庞大的监控网络。

关于亲密关系的变迁。
柯耶夫从黑格尔“主人—奴隶关系辩证法”出发，提出现代性是追求承认的过程，从前的“奴隶”意图建造一个普遍的平等世界。列奥·施特劳斯认为这一过程是将人塑造成了“报废的人”，它具有自己的正当性，即平等是一种普世价值，但如此人本意图升格为神，反而降格为动物，追求唯有平等，何谓“善”被忽略了。
吉登斯同样看到了现代性造成的这一变化，他更为关注亲密关系变化本身。从前那些强势者，尤其是男性，如今不得不面临困境，所谓的“男权”失去了合法性支撑。于是我们可以毫不惊奇地看到，家庭中的暴力以及性暴力并没有因为女性地位的上升而减少，反倒有愈演愈烈的趋势，失去传统支持的男人，试图借助暴力的形式维护他摇摇欲坠的“父权”。
除了权力，吉登斯还关注到了其他因素，即现代社会的微观控制。其一是避孕技术的进步，古代并非没有避孕措施，但它们大多简陋且影响体验，基本可以忽略不计。于是，性行为总是与怀孕的恐惧深刻联系起来的，频繁的受孕不仅是女性地位低下的体现，并且影响了女性追求平等的能力，她们不得不委身于男人。而避孕措施的改良使得人们能够对生殖采取更有效的控制。
在此变迁的不仅是男女关系，还有恋爱关系。生殖曾经是自然部分，性行为与之联系在一起，具有自然属性，因此一切与生殖无关的性行为，同性恋、自慰都是遭到禁止并会受到严厉处罚的。可这种联系已被打破，性行为与生殖不再等同，它进一步远离了自然。此种变化带来的影响是数不胜数的，比如性关系的自由化，当然，一些学者认为即便是保守的中世纪，人们的性行为也不像所宣称的那样“纯洁”，但出轨、滥交等行为在遭受道德压力之外，还有着生殖压力，对于某些时代而言，生殖甚至与死亡密切相连，这些因素都成为了对性行为的一种限制，并且这种限制更多加在女性身上，比如很多国家并不承认私生子的权利。当然，获得自由的不仅是异性间的性关系，伴随性行为日益远离自然，同性恋也获得了某种“正当性”。
不过，吉登斯还从权力的角度分析了女同性恋。一些女同性恋认为，同性的性行为让她们更舒服，因为不会感受到一种压迫，“我们之间有一种契约，这是与男性的经验所不可媲美的”，“与女性发生性关系，我从未感到有压力，我过去总是被男人施加压力”，“我喜欢女人的方式，身体，激情，温柔/权力。”
或许这种压力正来自于男性地位的“衰落”，他们在性行为中寻找自己的支配地位，而女性很多时候都会曲意逢迎，“假高潮”便是最为众所周知的一种表演。无论两性地位发生了多大的变迁，在通常的认知中，性行为里男性仍是占据主动的，这必然使某些女性有所不满，她们更乐意在同性间寻求自由与轻松。
至于男同性恋，吉登斯提及了艾滋病的影响，这种可怕疾病广为人知后，从前那种混乱的浴室文化不得不有所收敛。性行为——特别是男性之间——面临新的风险，人们不得不从另一种角度认真对待它。
福柯在论述到古希腊的男同性恋（主要是娈童癖）时，提出这样的爱恋有着天生的非“自然”属性，年长者与年幼者分别是进入者和被进入者，正如刚刚所提及的那样，前者本认为是男人“真正”的属性，而后者天然属于女人，或许在其中包含的不仅是状态，更是一系列动作的持续，男人是主动的那方，女人则不得不陷入被动。年幼者可以通过这种方式换取到一定的利益，正如女人能以自己的美貌倾国倾城，但前者总会长出胡须，那时他将面临严重的角色冲突。一方面他将面对与女性同样的问题，色衰爱弛；另一方面，如果他不能成为真正的男人，便无法享受到这个性别拥有的权力。冲突继续下去后，最终使得男性转向女性，因为女人成就真正的男人，异性恋成为长时期稳定的恋爱关系。
可如今男性要面对难题，女人不再意图成就男人，她们更想要成就自己。男性因此会陷入一种焦虑，《邂逅之前》这部小说深刻反映了这种焦虑。男性失去绝对的统治之后，不得不搜寻补救的策略，小说男主选择四处打探爱人的过往，这并非处于一种嫉妒，而是源自于一种不安全感，当他发现爱人曾有一段未曾坦白的性经历时，男主采取了极端的手段。
吉登斯所描述的男性形象，与十九世纪的没落贵族何其相似，曾经呼风唤雨的他们在君权四分五裂后剩下的唯有“高贵”的血统，甚至需要把女儿嫁给庸俗的美国佬以维持生计，却仍想尽办法维持贵族的尊严。
实际上两者均是现代性的产物，吉登斯可能夸大了个别因素，特别是避孕技术的作用，但此番讨论启示着我们，现代性影响到的并非仅有阶级关系，民族关系、性别关系以及生态关系都要纳入考量之列。

关于经典三大家的批评
从安全角度出发，吉登斯指出，古典三大家没有预见到，生产力拓展所具有的大规模毁灭物质环境的潜力。即便是持悲观主义的韦伯，也只是论及目的理性会诞生出精神上的牢笼，而放过了物质本身可能带来的风险，在这方面，三大家都对生产力采取了乐观态度。这一态度导致了理论在两方面的缺失。
其一是军事上的，马克思虽然主张无产阶级革命，却没有讨论国家以及民族之间发生大规模战争的可能性，似乎三位经典作家一直认为，尽管他们身处的十九世纪局部战争不断，但未来终将是趋于和平的。可二十世纪恰恰是战争的世纪，两次世界大战，美苏冷战，朝鲜、越南、海湾等一系列局部战争，在分析这些事件时，三大家的理论处于失声状态。不仅如此，这种经典传统还导致了对军事工业的忽视，在美国军工产业早已成为资本巨头，他们横跨米尔斯论述的三种权力精英，美利坚在世界各处挑起、发动战争，与这些军工企业家不无关系。同时我们也不应忽略，朝鲜战争的爆发为日本经济的重新崛起带来了机遇，亚洲四小龙也因战争受惠。最后，吉登斯认为，不应把军事工业仅仅视为资本主义贪婪扩张的又一个表现，工业资本主义为军事工业化提供了手段，但是民族国家的活动与涉入则是军事工业化的根源，他的相关讨论也是从民族国家的角度出发的。
其二是环境方面的，韦伯与涂尔干几乎没有将环境纳入讨论，马克思注意到了污染对工人阶级的毒害，但一如既往将希望寄托于未来。的确，生产力的发展使得以往的环境问题得到改善，煤炭中的硫含量逐渐降低，最后这种资源更多被石油、天然气所取代，核能以及可再生能源占据了越来越重要的位置。可新的问题随之出现，如核泄漏。另外，生产力的发展同时使得人均资源消耗量不断提升，最耳熟能详的例子便是机动车的普及，肉类消费的增加也导致了碳排放的增长，在此我们可以注意到，素食主义所主张的并非仅是与佛教类似的“不杀生”，而且关注到了大量肉食消费所带来的污染，不过就饮食结构而言，欧美等国家应对素食主义投入更多精力。
没有一个社会学家能够面面俱到地将所有方面都纳入到自己的论述之中，吉登斯的用意也不在于批判古典三大家的局限，他更多是在呼吁正视这种局限，“我们不得不对现代性的双重特征作出制度性的分析，为做到这一点，我们必须补正经典社会学的某些局限。”换言之，我们不应将经典社会学的局限延续成为现今社会学的局限。
除此之外，吉登斯对古典三大家的分析也反映出了他关于历史的观念，即世界不是按照人们所期望的那样所发展的。一方面，我们不能假定一种进化论，即一种上升趋势；另一方面，我们应当意识到现代性的“双重特征”，人在看到未来时，未来便已经改变了，人在意识到现代性的影响时，它的影响同样随之改变。当然，我们并非无法把握现代性，吉登斯并没有陷入虚无主义，而是走向乌托邦现实主义的道路，在此便不再赘述。

关于民族主义。
“马克思主义者老爱认为历史精神或者人的意识犯了一个可怕的严重错误，觉醒的消息本来该送给各阶级，但是被糟糕的邮差误递给各民族。”
尽管有辩解的成分，但上述话语中承认了民族相对于阶级的优先性。现代性威胁了本体性安全，然而人们并未向阶级或职业团体寻求庇护，如同马克思与涂尔干所设想的那样，而是转向了民族主义，于是二十世纪成为了民族国家的舞台。
吉登斯认为，“民族主义”主要为心理学上的现象，“即个人在心理上从属于那些强调政治秩序中人们的共同性的符号和信仰。”它的影响是双重的，一方面民族主义促进了民族国家的建立，并且增强了国家的控制能力，通过使其看起来符合民族利益，统治阶级得以更轻易达到自己的政策目标。同时这种主权导向会导致排外情绪的蔓延，民族侵略性增强，内部方面可能导致国家分裂以及公民权的丧失；另一方面它又可以导向公民权，“如果公民身份权利更实质地扎了根或者实现了, 它们就会在一个相反的方向上影响主权和民族主义的关系, 刺激民族主义情感向更加多元化的方向发展。”
在吉登斯看来，苏联无疑倒向了第一种模式，而在社会主义制度的影响之外，其中还包含了一定的历史因素。
托洛茨基曾指出，新兴的苏联的孤立处境促使其强调领土权，“国家建设”和“强制工业化”。无产阶级革命可以首先在一国实现胜利，可这样的胜利并非没有代价，为了在多国以及国内反动势力的围剿中生存下来，苏维埃需要更强的控制能力以及团结精神，马克思的阶级不足以满足要求，落后的工业现状也部分决定了这一点，于是这个新生政权转向了民族主义，从而背弃了列宁的国际主义。而这种倾向在苏联的发展过程中有增无减，最终导致了一种大国沙文主义，我们可以清晰地看到它距离马克思有多么遥远。


吉登斯与现代性（3.24）
现代性是自古典时期以来社会学家关注的主题，而进入二十世纪的下半叶后，更多学者关心起了后现代性，尽管他们为自己研究对象起得名字各不相同。
有趣的是，吉登斯作为那个时期为数不多仍然健朗在世的社会学家，反而是反对后现代性的说法的。
“在整个社会科学中，人们对现代性的理解仍然极为肤浅，我们实际上并没有迈进一个所谓的后现代性时期，而是正在进入这样一个阶段，在其中现代性的后果比从前任何一个时期都更加剧裂化更加普遍化了。”
简言之，吉登斯并不认为当今人们超越了现代性，因此主张坚持现代性的语境。
意图证明自己的观点，自然应当回溯历史，从传统与现代的断裂处开始考察。在这场大裂变中，理性的欲求替代了传统的欲求，传统失去了统治的合法性，所有的神明都要接受理性的审判。如此一来似乎理性提供了某种比先前的教条更具有确定性的知识，但现代性的反思性又在破坏着获取某种确定性知识的理性。
现代性之下，社会关系从时空之中脱离出来，脱域机制包括了象征标志与专家系统，它们都依赖于一种信任。盛世古董乱世黄金，在乱世之下人们失去对政府的信任，便会偏爱因其自然属性而价值更稳定的黄金；在患病时，人们不再坚信经验和土方，而是前往医院，因为相信医生作为专家能够检查出身体出现的症状并加以治愈。
不难看出，理性是信任建立的前提，如果杞人忧天，在盛世仍会死抱着金钱而不愿做出任何投资，身染重病依旧讳疾忌医。
除此之外，信任还来自机制本身。例如政府应当保持经济的平稳运行，建立完善的社会保障系统，以此来提升公民的信心。而医院则会为招聘设置门槛，只有具备了符合要求的知识经验，方能从医问诊。
另外，“前台与后台的分离，是维护信任机制的一种手段。”因此，戈夫曼的观点也会对我们有所启发，“凭借我们公开声明的信条和誓言，我们必须竭尽全力地隐匿我们的情绪与品行之间所有的不一致，这并不是伪善，因为我们审慎蓄意扮演的角色是比我们不由自主的飘然梦幻更为真实的自我。”倘若病患闯入后台，发现医生会在手术开始之前显现出紧张，他便无法建立信任，尽管这样正常的情绪起伏并不会影响最后的结果。戈夫曼进一步指出，骗子真正的罪过不只在于窃取了钱财，更重要的是他们破坏了社会建立的信任。被骗后的患者会产生对医生的不信任，拒绝治疗或者强行闯入后台，甚至发生言语以及肢体的冲突。
吉登斯以儿童的教育作为例子，阐明了这种信任，这部分的内容颇具启发性。
“在对孩子教授科学的过程中，传授给孩子们的东西不仅是技术发现的具体内容，更重要的是培育出更一般的社会态度，它预示着对所有技术知识的尊重。”
我们不难发现，医闹的家属未必受过欺骗，然而他们仍然对医生的合理治疗提出质疑，这无疑反映了教育在功能上的缺失，未能在人们心中建立起应有的尊重，或者可以说，未能培养出现代人应当具备的理性思考能力。在灾难之后大行其道的阴谋论，也反映着同样的问题。
不过，合理的质疑是存在的，它恰恰是现代性发展的产物。
“随着传统和天意观残存的清除，已经发生的断裂，恰好应被视作现代思想自身净化的结果，我们不但还没超越现代性，而且正在经历着它的激烈化阶段。”
在继续的学习中，人会意识到科学出错的可能性，从而重拾怀疑性知识。
这种怀疑来自于两个方面，内部来自于理性的发展，反思性的增强。
正是在这一角度上，吉登斯反对着结构主义、功能主义以及解释社会学，而提倡结构化理论。
“在结构化理论看来，社会科学研究的主要领域既不是个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体的存在，而是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践。”
实践的连续性是以反思性为前提的，而实践之所以可能具有反思性，又恰恰由于它存在连续性，使得时间在时空向度上体现出独特的“类同性”。因此应该把“反思性”理解为持续发生的社会生活流受到监控的特征，而不仅仅是“自我意识”。
而外部在来源于风险社会的出现，本体性安全的缺失。
本体性安全建立在这样的基础上，大多数人对其自我认同之连续性以及对他们行动的社会与物质环境之恒常性所具有的信心，简单说来，绝大多数人都相信“太阳明天依旧会从东方升起”。
吉登斯认为，这种本体性安全的建立源于人们童年的某些经历。在孤独一人时，婴儿会感到恐惧而渴望父母的归来，作为负责人的照料者，父母会在不久重新回到孩子面前。于是，在时空的延展中，婴儿逐渐明白了父母（主要是母亲）的缺场并不代表失去关爱，这时他便确立起了对他人既信赖同时又独立的经验感受，吉登斯将这一过程成为情感疫苗的注射。
可如今，“切尔诺贝利无处不在”，虽然吉登斯坚持，我们所处的年代并不比以前更危险，但他强调危险的状况发生了变化，危险更多来自人类自身而非外界。比如日本从大地震中恢复过来后，却仍旧无法解决福岛核电站的废水问题。
而面对这样的情况，必然要产生类似宗教复兴或者新时代哲学的思潮，也许是与科学相对的一种视角。
现代性造就了新的问题，一些人转向传统，并且拒绝与现代性的对话，原教旨主义便由此诞生。因此，原教旨主义是现代性的双重产物，一方面它依赖于被现代性破坏的传统，另一方面又离不开现代性自身衍生出的问题。
不难发现，内外部的原因是相联系的，而吉登斯更加强调的是身为主体的这方面。
面对现代性的后果，吉登斯提出了解决之道——乌托邦现实主义。
乍看起来颇为奇特，乌托邦与空想主义时常联系在一起，又怎么能与现实主义组成新词汇？
首先是乌托邦，尽管如今的世界面临着失控，吉登斯仍坚持一种乐观主义。
“在我看来，社会理论中的根本问题，即‘秩序问题’就是要解释清楚，人们如何可以借助社会关系跨越时空的‘伸延’，超越个体‘在场’的局限性。”
无疑，吉登斯认为自己解决了这一问题，而答案便在他的结构化理论当中，结构不仅仅是限制行为，它也成就了行为，例如母语，它限定了人的表达方式，可正是利用这种语言，人能够学习和成长。人在实践中反思，在反思中继续实践，最终超越了个体的局限。正是如此吉登斯相信，我们能够找到驯服失控世界的方法。
在上述过程中，社会科学将会起到关键作用。吉登斯指出，社会科学与自然科学有一项重要差别，即前者与日常生活是紧密相连的，这点不仅表现在社会科学的理论知识来源于日常生活，更表现为经过升华了的理论又会成为生活的一部分。以《英国工人阶级状况》为例，其中的观察来自于英国工厂的现实，而它又影响了之后的工人运动，使得工人阶级进一步人情了自己的处境。
社会科学是一种双重阐释，它能够反馈甚至引导社会实践，进而使得乌托邦的空想性质得到淡化。
与之相对的是现实主义。科技可能带来风险，而全球化让风险在空间上得到扩展并进一步加剧，尽管吉登斯预言，21世纪的战场将是原教旨主义与世界性的宽容进行斗争，最终世界主义将获得胜利，但他并没有忽视当下的困难。全球化正在变得越来越无中心化，不受任何国家集团的控制，也很少受大公司控制。面对全球化的风险，每个组织能做的都极为有限。“世界体系显然备受民族－国家的主宰，它们导向一个民主化的世界政府的希望看来遥不可及。”
面对如此情形，现实主义的态度是必要的，面对生态问题、极权主义、军事战争等问题，需要采取有针对性的对策，更依赖制度的建立。
“如果没有同制度的内在可能性结合起来的话，寻求社会变迁在实践上就没有什么作用。”
举例而言，在民主方面，吉登斯主张“商议民主制”与对话民主化。与哈贝马斯不同，所谓对话民主化与先验哲学原理无关，对话民主有可能作为日常活动以及大型集体组织得以维持生存的条件，在社会反思范围内实施。对话民主不一定要求达成共识，它仅仅意味着公共场合的对话提供了与他人在一种彼此宽容的关系中相处的手段。
在福利制度上，吉登斯认为其最大的弊病在于它针对已经发生的事件，这种方法如今已不再适用，应当采取更加积极的福利。比如扶贫，重点不应在于为贫困户提供低保等待遇，而是增加整个社会的工作机会、工资待遇等，以防止贫困。
现实主义还表现为对历史主义的摒弃，“如果没有历史的必然方向，就不需要寻找享有特权的能动者，他们能够‘实现’历史的内在潜力。”“除了个人将其纳入自己的行动中的目的之外，历史没有目的。”这是对马克思群众史观的明确反对，吉登斯认为，无产者在历史中的假定作用被极端夸大了，事实上，解放政治还需要特权阶层的代理人参与。
应当承认，所谓乌托邦现实主义是宏大的概念，吉登斯并没有将其详细阐明，其叙述中也明显有矛盾之处，这位伟大的社会学家并没有最终调和理论中乌托邦与现实主义存在的冲突。
例如在强调反思性的同时，吉登斯看到了一种集体行动的偏离性。在职业教育方面，虽然人们知道花费更多的时间与金钱后，从高等院校毕业后的职业收入可能远不如职业教育，然而他们恐惧一种可能性，即集体选择职业教育后，原本优势的消失。相比较而言，集体选择高等教育承担的风险较小。这就是囚徒困境中，甲乙二人都会选择拒不承认，因为他们担心双双坦白会导致更糟糕的结果。
不过这无妨我们从吉登斯的思想中有所收获，从某种角度而言，我们正是乌托邦现实主义者，胸怀着革命的乐观主义精神，却又扎根于乡土和田野。当然，对阶级矛盾的否定是不可取的，群众是历史的创造者，这并不意味着他们可以随心所欲创造历史，无产阶级带来的解放，砸碎的也不光是自己身上的镣铐，同样是资产阶级身上的镣铐。
另外，我们在审视后现代作品时也应当回想起吉登斯的话语，不应追求时髦而完全抛弃了传统，他关于后传统的叙述是值得关注的。
“我们是生活在一个完全后传统社会的第一代，‘后传统’这个词在许多方面都优于‘后现代’。后传统社会不是一个民族的社会，在许多方面都有坚持和恢复传统的动力或压力。但是，在这个社会中，传统的地位发生了变化，在全球化的、世界主义的秩序中，传统不断地相互接触并被迫‘宣扬自己’。”
吉登斯呼吁人们成为保守主义者，但不以保守主义的方式，人们需注意到连续性，注重传统的保护与更新。

新教伦理，工具而非母胎（3.22）
现代与传统的割裂中，社会学就此诞生，这里并非否定历史的连续性，如果按照马克思的理解，我们可以将这样的过程简化为量变到质变的一次转换。当然，如此解释未免有简化之嫌，并且它无法代表马克思主义的原意，却更容易被接受中国教育的学生理解，这也从侧面证明了我国相关教育方面的缺失。
韦伯从不同的角度解释了传承与断裂，他将关注点放在了宗教上，基督新教、犹太教、古印度教、儒教以及道教皆在考察范围之内。
马克思将宗教是为一种精神鸦片，是统治阶级的工具，其态度向来是否定的。韦伯则不同，他更强调宗教构成传统社会世界观的一面，宗教为人们的生活提供了解释。
在韦伯看来，世界上一切宗教的发展都与世界观的合理化相一致（所谓合理化，就是符号系统，特别是宗教解释系统以及法律观念和道德观念在形式上趋于完善），可只有西方的新教完成了这一过程。
这里牵扯到一个百余年间争论不休的话题，现代化的方式是唯一的吗？韦伯因为他的观点被一些学者指责为“西方中心主义”，没错，韦伯的确强调了西方的特殊性，然而我们不应因此忽视他的努力，尽管资料有限且不乏错误，这位伟大学者仍致力于对更多宗教进行详细考察。人并非全知全能的上帝，他永远无法逃脱自己所处的文化、历史、阶级，可一味抓着这些局限性不肯放手，是否别有用心？关于多元性的讨论不应成为攻击的工具，正如哈贝马斯所强调的，真正的沟通排除了各种策略，以论证达成共识。强调其他地区与西方的差异，不应囿于狭隘的民族主义，我们主张世界的多元，目的并非在于突出多元本身，而是以此为基础推动各国在自己的道路上更好的发展，倘若将原有的共性也一并抛弃，岂不是因噎废食？
回到韦伯，他认为在多种外在原因的影响之下，才促成了现代世界观于西方诞生。即便在宗教改革后逐渐兴起，新教伦理仍只是多种世界观之一，它必须将其推崇的价值理性行为提高为内在世俗生活方式的原则，由此获得足够的影响力。
当然，在此之前韦伯首先要解释新教如何完成了自身的合理化。衡量合理化的标准在于，与巫术思想的分离程度以及自身系统的结构完善程度，韦伯认为目的理性与价值理性的结合，成就了合理的生活方式。漫长的中世纪并非没有意义，教会愈加的贪心使得它渐渐被抛弃，路德提出“因信称义”，将上帝和人直接联系，便是一种祛魅过程。加尔文则进一步完善，明确了信徒应当遵循的生活方式，成就了真正的新教伦理。在上述过程中我们不难发现，一方面目的理性孕育在价值理性中，禁欲主义更多是为了追求功利性的目标；另一方面，理论与实践结合，形成了对生活方式的合理解释。
韦伯指出，中国宗教长时间内，在理论和实践相结合的方面是领先的，然而长期对自然和社会采取一种伦理的和非意向的立场，阻碍了各类研究、实验的有效联系。以天文为例，它总与封建皇权联系，具有伦理属性，因此即便观测方面取得了很高的成就，却无法再进一步形成理论。
传统社会中的论证有着这样的特征，即类比，如“治大国如烹小鲜”，这在古希腊也颇为常见。此种论证方法假定了自然世界与人类世界具有某种同一性，因此其中的规律可以通用。这个假定本身便有问题，例如自然界大多数动物都是由雌性抚育后代，我们能因此得出人类男性不具有养育义务的结论吗？基于这样的方向，我们的中医、风水等学说，虽然具有重要价值，其原本的体系却与科学无法对话。便以风水为例，一位风水先生或许并非江湖骗子，他是一位地质学家，建筑大师，气象研究者，在考虑一所宅子从内而外的构造时，他考量土质是否利于立基，建筑结构是否利于光照通风，所处位置是否多发自然灾害。先生的相位可能十分科学，然而在表达时他只能使用阴阳五行进行阐述。
结构主义者提供了如此的解释：原始思维比较具体，只看到世界的表面，并用类比和对照的手法把这些感知归纳起来。通过类比，事物具备了人性的特征，并且它们知道人所不知道的一切，凌驾在人类至上。
哈贝马斯则正确地指出，自然与文化之间关系的模糊，还意味着作为交往媒介的语言与语言交往过程中达成共识的内容之间的分化，也就是说，共识的内容被预先确定，无法通过语言进行改进。这实际上是从语言有效性的角度阐释了韦伯的“传统型社会”合法性来源。
那么，摆脱传统走向现代的新教，如何让自身的合理性成为世俗的合理性呢？韦伯的答案似乎有些模糊，其中带着进化论的身影，仿佛优胜劣汰，合理的终将取得胜利。
哈贝马斯的疑问是有价值的，“韦伯研究了新教教派的循道生活方式，这种生活方式难道不是因为把一种对于资本主义经营行为具有积极作用的后传统道德模式付诸实现才享有历史意义。”
并非新教造就了资产阶级，而是它符合了资产阶级的利益才得到了采用，如果我们更接近马克思主义，可以说因为它符合了资产阶级才得以出现。韦伯的阐述固然具有启发性，可它无法解释新教的普及，归根结底，新教只是工具而非母胎。


苦难的世界，世界的苦难（1.24）
苦难的世界
厚达一千页的上下两册，《世界的苦难》记述了布尔迪厄团队对于法国下层阶级的访谈，对象大多是北非的移民（多为阿拉伯人），普通的法国工人和农场主，以及其他各类的半职业或无职业者，在海湾战争的大背景下，他们经历着各自的不幸。
苦难主要源自经济，受访者多数都缺少稳定且充足的收入，尤其是工人，金融危机加上跨国企业向发展中国家的迁移，使得底特律的事例随处可见。一座大工厂破产或者搬离，造成的是整个区域的萎靡不振，如同核泄漏后的切尔诺贝利，曾经繁荣的城镇剩下的只有一片死寂。
一旦失去了工作，重新就业总是充满困难，恶劣的大环境下，机会少得可怜。而没有了收入，工人所要面对的不仅是日复一日的生活花销，还有各式各样的贷款。
从这一点来说，我们不难理解西方各国在疫情防控上的畏手畏脚，病毒固然可怕，但破产的危机同样威胁着每一个中产阶级，大范围的强力管控可能导致众多家庭流离失所，从而加剧社会矛盾，西方各国的政府正处于一种两难局面。
反观诸己，为什么我们要遏制房价的上涨？将过多的收入花费在固定资产上无疑难以提高个人的生活质量，与此同时每月数千或者上万的房贷，在工作稳定时或许算不得什么，可危机出现后，它便能成为巨大的负担，危机可能来自公司或单位，也有可能来自家庭内部，如医疗支出。房贷大大降低了家庭抵御风险的能力，直接与间接地将加剧了社会的负担。
当然，人自古是智慧的，从风险一词出现开始，应对的策略便层出不穷，储蓄一直是有效手段之一，而在现代社会，保险则是更加普遍的方式。
可保险总要以缴纳费用为基础，并且它在某些区域的建设还并不完善，《世界的苦难》中的失业者便是由于这个缘故无法依赖保险，他们能求助的只有政府的救济。
是否应该给予救助，给予多少，给予什么人？此类争论已经是老生常谈了，不知为何对于向来大手大脚的议员而言，节省些税收竟在此处变成了需要深思熟虑的事情。但在布尔迪厄的调研中，移民作为特殊群体出现，美国对于意大利裔、亚裔、拉丁裔等外来移民的仇视是由来已久的，其实同样的问题也出现在法国。虽然在地理意义上法兰西与北非诸国只隔着地中海，甚至阿尔及利亚还曾是法国的殖民地，但天主教与伊斯兰教的差异决定了文化上的隔离，法国人对于外国佬并不感冒，即便这些人已经加入了法国国籍，在待遇上依然会遭受歧视。这种歧视在经济平稳运行时会隐藏起来，一旦危机出现却立刻暴露无遗，几年前特朗普政府的“边境墙”计划就是例证。而在法国，北非移民难以从政府处获得援助，身处异国他乡的这些人又缺乏朋友、亲人等资源，只好独自应对风险，结果也可想而知。
这个国家把我们抛弃了，尽管她曾经需要着我们。依靠打零工勉强度日的阿尔及利亚移民如此感叹道。
从某种角度而言，布尔迪厄团队的社会调查像是一则则新闻报道，组合起来便是一副众生相，但正如布尔迪厄本人所言，社会学者与记者是截然不同的。虽然热点可以成为二者共同关注的对象，记者报道的只有新闻，他们很少持续关注一则事件，也很少会对一个现象做大范围的深入的采访。具体到国内的媒体，特别是央视，表现出的局限性则更为突出。
自2021年以来，疫情一直是媒体关注的焦点，当然，报道的重心逐渐从国内转向国外，可是叫却从未改变，媒体总以一种“国家的视角”审视着世界各地的疫情消息。例如日本今日新增x万例，是自某年某月以来最高的一日；美国购买了y个核酸检测盒，向公民免费发放；疫情的蔓延预计给英国造成n亿英镑的经济损失，大量企业关停，街道上出现游行罢工。
如此的新闻很难说与普通民众有什么关系，感染人数反映了疫情的严峻程度，可终究是一个无关痛痒的数字，其中的信息只会是政府所关心的，因为它要据此调整政策，却很难引起大众的共鸣。或许应当有这样一种公众的视角，史密斯夫妇于2021年感染了新冠，据他们叙述，自己的同事、朋友很多也感染过COVID－19，甚至双方的一些亲人因这可怕的病毒而离开了人世；宫本先生原本经营着一家商铺，一直以来有着不错的收入，可疫情来临之后顾客的数量锐减，与此同时水电以及商品的运输成本却在增加，这使他日渐发愁自己的未来；安妮一大早便领取了核酸检测试剂盒，虽然自己所在的城市有着众多检测点，但等待检测报告的时间总是过长，因此耽误了她正常的工作。
两种报道，蕴含的核心信息是一致的，然而视角的差异反映了媒体的服务对象，它服务于政府而非观众，因而与生活越来越远。从高处俯视，汤加火山的爆发不失为一种壮观景象，可只有登上群岛才会发觉，它造成了如何的灾难。国家的视角，实际上是对民众的一种不负责任。“（新闻的特点）正是侮辱老百姓，‘老百姓喜欢顶尖的50名’，句号，完事大吉。”
回到布尔迪厄的著作，那些访谈已经反映出了低收入家庭和个人在应对风险时的无能为力，矛盾可以在经济持续繁荣中被隐盖，可经济危机是资本主义逃不出的阴影。另外全球化的背景下，牵一发而动全身，任何一个国家的风险都可能演变成为全球的风险，在这一意义上，吉登斯是错误的，风险的程度的确比传统社会增大了。令人惋惜的是，社会学家于上世纪90年代便洞察的现象，二三十年内并没有得到实质性改善，社会保障没有建立起来，中产及以下的群体过度依赖工作收入，其中的缺陷在疫情中暴露无疑，上文已经提及就不再赘述。
政府所要反思的并非管控的能力，媒体是依据意识形态作出的批评，资本主义与社会主义原本就存在着不同，在前一制度下不可能达到中国的管控水平，但这并非一定是一种不足。关键在于保障，西方各国应当重新审视自己的社会保障制度，倘若基本的生活成为问题，那么政府的管理能力必然大打折扣。
此外再谈一谈全球化，布尔迪厄的社会调查中全球化并未直接出现，他的其他著作中这一概念也并非重点，但全球化的影响却无处不在。以工厂的搬迁或破产为例，资本的流通让民族国家越发显得无能为力，法国曾经面临的问题，如今在中国也早已出现。可国家并非无事可做，阻止企业搬离不是明策，保护主义可以成为一时的手段，却无法成为长期坚持的方针。发展高新产业，提高人均受教育水平则是良策，不过如何应对是极为复杂的问题，单是教育无法提供解决方案，甚至会走向歧途。当下所谓的内卷现象便是明证，布尔迪厄早就批判过教育场域的自说自话，维护自身地位而无视真正能力的培养，本硕博十年左右的学习，究竟得到的是什么？“无论对于家庭还是学生，学校越来越像一幢令人最终大失所望的海市蜃楼，一块应许之地，恰如天际地，你越是走近他，它就越往后退。”
《世界的苦难》中的内容包罗万象，但仅就文字展开讨论并无多大裨益，反而容易使得这部作品成为一本纪录文学，因此在讨论中没有聚焦访谈，而是进行了更广泛的探讨。当然，一些重点例如教育、婚姻关系、女权主义等被忽略，还有严重的贫民窟问题，它们与整体的主旨联系较少。
不过应当说，贫困社区的混乱着实出乎意料，时常出现的暴力事件竟与美国漫画中的哥谭市如出一辙，果然艺术来源于生活。更为可怕的是，哥谭市的小丑永远无法消灭，因为哥谭的制度不但极度腐化并且极度固化，拉大的不仅是阶级间的差异，穷人根本寻不到翻身的机遇，如同莫顿所论述的那样，他们虽然信奉主流价值观的目标，却无法遵从主流的手段，只好走向极端的道路。“一切现象都显示，贫民窟如今封闭地运行，而且自我吞噬，已经‘臻于完善’，形车成一种纯粹的、晦暗不明的统治秩序，以至于自暴自弃成了逃脱和反抗的唯一办法，这种做法不断积累，其后果便是某种集体自杀。”另外西方共产党的举措令人不禁唏嘘，工会的作用日渐衰弱，明明无产阶级需要着领导，共产党却背离了它的阶级，也无怪曾经风起云涌的共产主义运动在上世纪末偃旗息鼓。
最后，毕竟是一部经验性的访谈集，布尔迪厄关于访谈的评述是值得深思的。“关于采访技巧的‘方法论’文章不胜枚举，我不认为求助于它们能带来什么益处。虽然它们能够说明采访者不知不觉地造成的某种效果，可是几乎总是因小失大，因为它们往往只想模仿成熟学科的严谨性的外部标记，死抱着陈旧的方法论原则不放。”布尔迪厄并非否认访谈需要技巧，但访谈需要的不是奇技淫巧，对象可能会出于各种原因隐藏真实的信息，即便采取各种方法也难以确证获得内容的真实，这正是社会科学与自然科学的差异，更为重要的是获得有效度的资料，得出有价值的结论，陷入方法论主义，往往只有死路一条。



考试，资本控制下的“造神”运动（1.1）
在《国家精英》一书中，布尔迪厄关注到了法国的学术场域，当宗教与王室失去了原有的地位，新兴的掌权者搜寻着新的资本再生产方式，而教育便是其中之一。
学术场域远非看上去的那样价值中立，而布尔迪厄最为关注的是，这个场域对于象征资本的生产，通过一系列的调查，他指出经济资本与象征资本存在密切联系。布尔迪厄认为，教育之所以愈发受到重视，并不能完全归结于它对能力的培养，高校加大了社会之中的分裂，使得资产阶级的子女能够承袭他们父母的“爵位”，获得更高的名望。
布尔迪厄所描述的现象，在如今的中国也不难看到，曾记得刘强东在一档电视节目中说过，人大的社会学系里，家境贫寒的学子越来越少，甚至他想捐钱设立助学金，竟找不到帮助的对象。当然，居民收入水平的提高是重要的影响因素之一，可在此之外，是否有更多值得我们考虑的？
再以本科中的见闻为例，法学是本科院校的强势学科，而其中的学生在吃穿用度上便与其他学院拉开了显著的差距。
这样的例子实际上不胜枚举，而借助布尔迪厄的理论，我们能够更清晰看出场域中的权力关系。
教育的使命，从表面上看来是人才培养，这一显著目的不仅是服务于个人的，更是服务于统治阶级的，他们需要得力的属下，阶级内部也需要流入新鲜血液以确保生机。可在更深的层次上，教育还担负着另一个重任，那便是为统治阶级建立合法性。在传统社会中，身份存在尊卑，并且这种差异是不容置疑的，但现代社会中，人们的反思性增强，如吉登斯所言，任何权威都必须为自己的存在提供理由。教育提供了一条绝妙的途径，通过几场考试，人们成功建立起了新秩序，清北、双一流、一本、二本，这不仅是学校教学水平的差异，更是学生身份阶层的差异。因为入学考试的门槛极低，人们往往将其视为一场公平的竞争，而忽视了资本所起到的关键作用。
学生之间的差距首先在学校，集中在大城市的名牌高中拥有着最好的师资与办学条件，但大城市的地理位置便决定了其他地区的学子无缘享受到这样的资源，无需刻意设置门槛，这些高中自然会招来专属于它们的学生，那些拥有良好家庭背景，优越经济条件的学生。
差距还在于校外，名目繁多的补习班当然负有一定责任，高昂的学费同样是门槛，它不仅阻挡了低收入家庭的子女，并且进一步提高了文凭所具有的象征价值。与此同时家庭也是不可忽视的因素，普通家庭中日常话题无非是茶米油盐酱醋茶，而精英家庭中却是琴棋书画诗酒花，耳濡目染间见识的差距便越拉越大。
高考则是一块遮羞布，它负责将由资本造成的差异转化成有天资、努力造成的差异，掩盖了场域的内幕，使得游戏能够接连不断地进行下去。
而这种体系的运行还不断产生着副作用，比如学历的内卷化，拥有雄厚资本的阶层从不参与内卷，因为门槛本身便是由他们设立的，而其他人则只能在恶性竞争中抢夺上层阶级的残羹剩饭。
还有便是知识分子的郁郁不得志，一些高深的学科本就是“镀金”的工具，它们必须与经济资本融合后才能发生化学效应。而那些“侥幸”考入其中的普通学生，在毕业后会发现社会上毫无自己的用武之地，这种情绪甚至会导向一种对现实秩序的不满，也就是哈耶克等学者所描述的，知识分子大多偏爱左派。

为什么相对于BL我们更容易接受百合（11.28）
生活当中男性之间肢体的交流是少见的，而牵手和拥抱等亲密动作在女性间则是普遍的。更进一步来说，当涉及性行为时，男同所带来的厌恶感也要远远大于女同性恋。
我们的证明可以从古希腊开始，或许有人会产生疑问，在那个时候男同性恋不是得到推崇吗？毋庸置疑，在古希腊的城邦中，男性同性恋并不少见，然而需要明确的是，这种对于男性的喜爱大多有着两个前提。
相恋的双方有着主动与被动之分，明确这点后更方便我们的阐述。
前提一：处于被动的那一方往往是俊美的年轻后生；前提二，被动者的地位无法得到长久的认可。
从第一个前提出发，我们可以了解到，古希腊中对于男性的喜爱可以理解为对美貌的喜爱，所谓同性恋爱着的并非男人这一性别，而是当中具有某些审美价值的人。而关于前提二，则需要进一步解释。人们虽然接受处于被动地位的男性，可这种接受是有限度的，被动并非男性的正常状态，特别是伴随着年龄的成长，他们必须重回主动地位。如此以来，对于同性恋的接受只是短暂的，一种拒绝蕴含其中。
到此我们可以看出，处于被动的男性面临着一种矛盾，他必须在某一时刻重新转化为异性恋，只有如此男性角色才能被完美的演绎。主动是男人的本性，而女人的本性是被动，二者的结合才可能达到完善。
于是一种转变发生了，同性恋逐渐被排斥，我们能够注意到，这并非基督教的作用。在《爱欲论辩录》的文本中，巴克翁选择了异性伊丝曼多拉，由此获得了友谊与美德上的成长，而同性追求者退场正意味着同性恋的降格。
从上述的追溯中，可以发现一条关键信息，那就是对于两性地位的假定，男性被默认为统治者，而女性则是附属。我们不能否认两性的差异包含着自然因素，比如体型、力量等方面，男性占据优势，特别是在性活动当中，男性扮演着主动的角色。
法国社会学家布尔迪厄曾有这样的描述，男性的欲望是占有，是色情化的统治；女性的欲望是男性统治的欲望，是色情化的服从。
这样的情况不仅限于人类，在《黑猩猩的政治》当中作者描述道，黑猩猩在表示对领袖的服从时会将臀部撅起（无论雄雌），而统治者会象征性地做出交配的动作，这样的形式是黑猩猩种族对于统治权的确认。
用布尔迪厄的话进行概括，“进入和权力是男性领导精英的特权，听任进入是一种对权力和威信的象征性废除。”
由此我们可以理解，为什么男性必须表现出对同性恋的拒绝，这涉及到的不仅是一种性关系的倒错，更是一种权力关系的反转，男同性恋的关系中必然有一方会沦为服从者。
当然，本文并不打算为男性统治作辩护，所以在自然因素之外，社会因素才是造成两性差异的根本原因。再次引用布尔迪厄的分析将是有益的，“生物学尤其是男女身体及其用途和功能在生物学的再生产方面的一种任意构造，为性劳动的划分和劳动的性别划分的男性中心观念，并由此为整个宇宙的男性中心观念提供了一个表面上自然的基础。”
概括说来，在基本的先决条件上，生物学的差别被扩大，并成为社会差别的基础，强制规定和反复灌输于社会，如此形成了一种男性对于女性的象征暴力。
知晓这一概念我们也不难理解弗洛伊德关于“阉割恐惧”和“阳具崇拜”的描述，阳具象征着权力，于是女性会崇拜这样的权力，而男性则时刻担心着它的丧失，就此我们不难发现，无论对于哪种性别，男性统治都成为一种陷阱。
女性这方面自不必多说，她们处于被支配地位，传统的家务劳动不被认可，即使在工业化后得到了进入劳动市场的机会，可在同一行业中，“劳动总是因为由男人或女人完成而变得不同。”女性永远属于附属品，永远崇拜着自己的主人。
至于男性，他们被强加了一种压力和紧张。男人必须遵从着既定秩序，要在一切场合展示自己的男子气概，要不断地扩大荣誉，他们时刻生活在被归入女性范畴的恐惧中。
至此我们便能够理解对于男同性恋的厌恶，它是一种对于秩序的公然违抗，与女同性恋不同，后者最多是一种僭越（想要获取主动地位），而前者是男性的自甘堕落，是一种更大的威胁，借用科塞的叙述，便是叛徒往往比敌人更可恶。
继续前进的话，我们还能够得到对于耽美文学的解释。为什么有部分女性会喜欢男人之间的爱情，这恰恰是源自对男性统治的反抗。这种反抗包括两方面，其一，爱情故事中越是包含冲突，越是离经叛道，便越具有魅力，越具有审美性，《梁山伯与祝英台》、《白蛇传》皆如是。从这个角度而言，腐女并不是对男性之间的恋情情有独钟，而是在接受耽美文学的基础上喜爱其中具有审美价值的作品。其二，爱情是女人特有的武器，技巧便在于“卖弄风情”，这个词在此绝无贬义，它是专属于女性的战术，在若即若离的把控中，两性之间的差距得到缩小甚至抹平，同时爱情对于女人而言，是除了摆脱男性统治之外几乎唯一的社会上升途径，其中的登峰造极者无疑就是武媚娘了。
当然，武则天最终只能在神龙政变后退位，这也意味着男性统治之下，女性的战术尽管能取得一定效果，却无法将支配的秩序彻底改变，如萨莎·魏特曼所言，与日常秩序的决裂不是一蹴而就和一劳永逸的。
总结起来，同性恋是对秩序的双重违背，首先是自然秩序，其次是利用自然秩序而生产出的社会秩序（它占有更重要的地位），其中男同性恋发生在支配者当中，因而造成着更大的威胁，于是也就将收到更多的污名与厌恶。




泛性论者的功与过（11.24）
弗洛伊德在展开分析时，总要把行为事件与性紧密联系起来，这无疑成为精神分析饱受诟病的原因之一。
这种“泛性论”源自于对性的概念的扩大化，在弗洛伊德看来性是一种普遍化的本能，它不是存在于生理发育之后，而是存在于出生之后。可是性器官尚且没有成熟，性冲动从何而来？弗洛伊德认为它通过其他方式表现，性行为并非只能由性器官的接触来完成，如口腔等部位均可代替，而证据在于幼儿对吮吸手指的迷恋，以及亲吻作为常见的表达爱意形式的存在。
由此我们可以看到，弗洛伊德所说的“性”已不再是一个狭义的概念，它在真正意义上成为人的本性，贯穿人的一生。
而性并不为文明所容，社会给它施加了种种限制，正是这种限制导致了神经质的出现。
从这个角度，弗洛伊德与涂尔干、滕尼斯等社会学家殊途同归，他们都意识到了在工业化进程中人的转变，不过弗洛伊德似乎并未特别强调转变的时间。而之后玛格丽特·米德关于人类学的研究同样证明了，现代化所造成的断裂是青少年叛逆行为的原因。继续下去的话，埃利亚斯的叙述也有异曲同工之妙，社会与心理的相互激荡中诞生了如今的文明。
因此，弗洛伊德的精神分析论并不异常，他有着与当时大多学者同样的眼光，只是在追溯时，弗洛伊德选择了性，正如涂尔干选择了社会。
可即便扩大对于“性”一词的理解，弗洛伊德的某些结论仍然显得匪夷所思，比如男孩发现自己与女孩身体构造相异时产生的所谓“阉割恐惧”，而女生则因为同样的情况而产生“阳具崇拜”，这种叙述根本不合逻辑，它默认男性的生理构造才是正常的，继续吹毛求疵的话，异性之间何以知晓关于性器官的秘密？作为医生，弗洛伊德的分析是否有患者的病例支持？
另外，弗洛伊德提出的一些问题在如今已显得过时，比如性行为与生育的紧密联系，使得人不得不进行禁欲，无论是主动的还是被动的，可避孕手段的发展大大缓解这个矛盾，而如今也很少有人将性目的限制在繁殖上了。
不过，尽管存在各种不尽合理的地方，彻底否定弗洛伊德的贡献是武断的。布尔迪厄曾经指出，某些马克思主义者无条件地拒斥韦伯的理论，不肯兼容并蓄的学者只会将学术导向死胡同。回到精神分析理论，弗洛伊德给我们带来了很多有益的启示。
首先便是一种特殊的角度，即便是在精神分析学派大行其道的时代，弗洛伊德及其学生的思想也遭到各方的否定甚至是嘲笑，然而我们同样应当反思的是，在批判泛性论的同时，自己是否掉入了另一个极端，完全无视了性的作用。虽然孔子便已说过：“食色，性也。”但性从来都不是一个能够被公开谈论的话题，它往往会与低俗相关，这种限制一旦过火，则容易造成某些心理问题，而从宏观的角度，青少年的性教育同样是严肃的社会问题。
其次，弗洛伊德表达了一种人文关怀，可能是印证了那句“医者仁心”，这位精神分析学家期待着社会的转变，能够对于性冲动有着合理的态度。他暗示对性冲动的限制源自于人类文明发展的需要，性欲无法得到释放时可能会升华，通过其他方式表现出来，比如建功立业。曾有传说，希特勒有着生理上的缺陷，按照弗洛伊德的说法，这似乎可以作为他热衷扩张的心理因素之一。玩笑归玩笑，弗洛伊德发自内心地忧虑着人的未来，文明诞生于压抑中，那么这种压抑会发展到何种地步，人是否会完全贯彻禁欲主义呢？固然显得杞人忧天，可弗洛伊德看到，文明的发展无法成为泯灭本性的理由。
总之，与马尔萨斯一样，弗洛伊德的大多理论虽被替代，却成为学科发展的垫脚石，例如刚刚提到的玛格丽特·米德的研究，另外从他西方的男性的视角展开的批判，推动了人类学以及女性主义的发展。或许某一天这位精神分析学派的开山鼻祖将褪尽最后的光芒，然而人们仍然会记得，他们是站在哪位巨人的肩膀上。


福利国家的消失(11.21)
上世纪70年代左右，二战后大行其道的福利国家政策突然遭遇滑铁卢，在英国撒切尔夫人以及美国里根总统的锐意改革之下，福利政策被大幅度削减，同时，哈耶克在与凯恩斯的论战中反败为胜，新自由主义夺回了主导权。
福利国家遭到一致的反对，正如几十年前它被一致拥护那样，如此的情形，最为通俗的解释将一切归罪于当时的滞胀危机。凯恩斯主义已穷途末路，在经济衰退的大环境下，西方国家的财力不足以维持高福利，新保守主义的崛起也推波助澜，共同将福利国家扫入历史的垃圾堆。
可社会学家鲍曼提出了不同的解释，在他看来福利国家兴衰取决于资本主义发展的需要。从前的福利政策为资本主义工业提供了稳定且较高质量的劳动力，与资本主义经济需求的共鸣使得福利国家受到广泛支持。然而好景不长，在继续的发展中这种劳动力不再成为必须，原因有二：技术的发展使得劳动力的质量及供给的稳定性不再必要，机器吞噬了越来越多的岗位，并且使得雇佣变成暂时而非永久的关系；全球化的冲击下，雇主可以在海外获得足够的并且是廉价的劳动力，他们不再需要国家帮助生产和管理后备劳动力。作为最后的结果，福利国家无法满足资本主义的新需求，自然成为被抛弃的对象。
除此之外，鲍曼还解答了另一个问题，为何其他阶层同样支持这场转变。
处于社会底层的人在政治上并无发言权，尽管事关自身利益，他们却难以影响决策。至于中层民众，他们对国家福利渐渐缺乏信心，反而更信赖私人保险。
这种现象之所以发生当然离不开财政收入的减少，但它并非关键。一方面，国家福利政策制定存在问题。福利的实施无非有两种形式，全体性的与选择性的，而西方国家偏爱后者。将福利目标定位在贫困人口上，看似是精准扶贫，可资本主义制度下却无法达成理想的效果。因为穷人在政策制定与实施当中人微言轻，给予他们的便总是最差的服务，与此同时，这种选择性的福利将社会割裂为两个部分：付出而没有得到任何回报的人和不付出就能有所得的人，前者将对后者充满厌恶从而反对福利政策，而后者将因享受到的福利而被污名化，为了摆脱这种污名他们也会站在政策的反对面。另一方面，消费主义的意识形态在暗中作祟。消费主义背后所隐藏的是一种自由主义，它推崇选择的自由，而这种自由是国家无法给予的，于是人们把目光转向市场，纵然这种选择自由只是可笑的幻想，他们依旧义无反顾。
鲍曼的分析并非完美无缺的，比如机器对人力的取代使得相对剩余劳动力不再重要，实际上资本主义仍然需要着产业后备军，如此一来他们才能更好地剥削劳动力。
不过他的确给我们带来了启发，所谓福利国家并不能简单归结于工人的阶段性胜利，归根到底它的出现是为资本主义服务的，而一旦福利国家的功能性消失，所谓工人斗争的成果就会被立刻化为泡影。从这个角度而言，我们可以批驳某些学者的盲目乐观态度，即在资本主义制度不改变的前提下，通过一系列改良措施，无产阶级的境况可以得到根本改善。
在鲍曼看来，社会秩序必须经历彻底的颠覆，为了把工作从以市场为中心的计算和限制中解放出来，就必须以工艺伦理取代劳动力市场发展过程中形成的工作伦理，按照克里斯蒂安·福克斯的看法，便是将劳动转变成为工作。
福克斯总结了马克思的研究：劳动本身是一种异化，它把人限定在动物的意义上，即或者是为了吃饭，同时人自身被异化为机器的一部分，劳动不再是自身活力的迸发，是一种令人厌恶却又无法摆脱的痛苦，而人的劳动成果不再属于自身，人与人相互处于对立状态。要想摆脱异化，便要回归工作，理想状态便是上午打猎，下午钓鱼，晚上研究哲学。这并非一种游手好闲，而是对于人本质的尊重，马克思相信在自由王国中，人最终会实现自己。
而鲍曼也抱持同样的乐观，他认为虽然自己的提案听起来不切实际，可倒退数百年废除君主制同样是无法想象的，人类拥有着无限可能，可以将乌托邦变为现实。
“人是具有创造力的生物，如果认为标价牌是区分工作与非工作、努力与懒惰的标准，那是对人类本性的贬低；如果认为没有收益，人们宁愿闲着，让自己的想象力腐烂生锈，那是对人类本性的肢解。”

一如既往地优秀

视角独特，观点新颖