=============2022.04=====================
社会学的想象力

社会学的想象力是在特定社会背景下创作完成的，具有很强的针对性。在对美国社会学研究的反思基础上，米尔斯对社会学研究发展的未来进行展望，对于新兴研究者也提出自己的期望。

一、社会学的想象力：为何与何为？
相比于传统社会，当今世界发生了诸多结构性的变化，这种非个人性的变化将会更为深刻且持久地影响着每个普通人的生活。然而，现代人在私人生活中往往没有建立或没有意识到与社会生活之间的联系，他们需要的不仅仅是信息和理性思考能力，更需要的是一种心智品质来解决个人担忧和焦虑。吉登斯将现代人的这种普遍的焦虑归为：反思性现代性条件下，焦虑产生于个体去超前思考及预期与当下行动有关的反事实的未来可能性的能力和必要性。应对这种个体的焦虑依赖于某种心智品质，它能够帮助他们利用信息增进理性，从而使他们看清世事，以及或许就发生在他们之间的事情的清晰全貌，米尔斯将这种能力称为社会学的想象力。“社会学的想象力为何？”，在米尔斯看来，这种想象力也是一种视角转换能力，从最间接的社会变迁到人类自我最个人化的方面、从某一学科到另一学科、从自己视角到他人视角，并观察两方面之间的联系；
为了回答“社会学的想象力何为？”的问题，我们需要明确，想象力的成果之一是：在当今时代，任何人只有将个人的经历放在社会历史发展序列中，知晓相同境况所有个人的生活遭遇，才能理解自身的命运从而把握时代机遇。社会学的想象力的使命与愿景是可以让我们理解历史和个人的生活历程，以及在社会中两者的联系。显然，经典社会分析家们均对此进行积极回应，他们充满想象力的探索要求自己不断提出并回答三类问题：①社会的整体结构、组成要素和形成秩序为何？②从历史和人类进步的角度如何看待此类社会的基本特征？③该社会下占主流类型的人及被形塑的“人性”为何？想象力的另一成果是区分“环境中的个人困扰”和“社会结构中的公众论题”，前者涉及个人生活经历和有限的社会环境，后者则要在整体的历史社会的各项制度中考察。依托纯粹私人领域的方法无法解决结构性议题，而个人的问题往往是由结构性的变化引起的，要理解许多个人环境的变化，我们要超越这些变化看待他们，要想清楚地认识并且敏锐的运用它，就要从大量不同的环境中捕捉它们彼此之间的联系。因此，在面对愈加复杂的结构和联系中，为了保持清明，人们就必须要具备这种想象力。米尔斯所处时代的“焦虑”是个人困扰，“淡漠”是公众论题，制度更多地干涉个人生活选择和质量提高，而为了解决这一问题，社会科学越来越成为时代文化共同尺度，社会学想象力越来越成为珍贵的心智品质，米尔斯质疑了旧有的共同尺度（物理学的文化涵义）并且以明确社会科学对当时的文化使命所具有的文化涵义为成书目的；
社会学研究工作有三个主要发展方向：①以孔德和马克思、韦伯、斯宾塞为代表的百科全书式的历史理论；②以齐美尔为代表的形式主义者的“人与社会本质”系统理论；③倾向于对当代社会事实和问题经验研究的社会学。社会学的独特性可被理解为是对这几种传统趋势的偏离，但它的前景仍然要通过这些趋势去理解，社会学的传统完整载负了整个社会科学前景，并部分实现了它。实际上，社会科学发展的过程中发生很多偏向。

二、批判：社会研究中的诸多偏向
第一，批判帕森斯为代表的宏大理论；米尔斯总结了帕森斯《社会系统》的重要思想，通过一种完全理解概括解释将帕森斯的抽象语言具体化，研究宏大理论概念组合和分解，通过对帕森斯标准和约束、共同价值和社会期望解读进而概括了《社会系统》全书大意：在社会系统中，个人彼此参照进行行动。这些行动基于共享的价值标准（以得体、实用的方式行为的标准，也可以称之规范）而十分有序。依照规范行动的人在相似情况下往往会做出相似的行为，体现一种具有一定结构的社会规律。米尔斯陈述自己观念，将社会规律看做一种通过社会化和社会控制来达到目的的社会均衡，对于维持一种社会均衡下仍有不守规矩社会成员时，作者建议做一项经验研究来发现问题；宏观社会理论家往往立足于一般化思考，在解决问题时没有于不同抽象层次来回穿梭，尚未回落到历史性和结构性的特殊社会情境，所以往往具有不现实性，在其句法结构上浑浑噩噩，构造一种“分类体系”，而不是努力系统地、清楚有序的方式定义手中的问题，并提出现实问题解决方法。在名词定义是往往具有隐含意义，实际上是在建构一个概念王国，让社会学家关注点成为专门化领域。帕森斯通过定义，把所有制度性的结构转化成一种道德领域，更确切地说是转化成一种符号领域。帕森斯称的“价值取向”和“规范性结构”的东西与合法性支配符号有关，符号通过社会相关性与心理相关性成为人们排斥或服从某一权力安排的合法性基础。米尔斯认为，帕森斯基于美国稳定的政治环境而构想了价值取向的规范性结构不合理，他认为建立在符号基础上的“规范性结构”具有相对独立性不是准确和可信的。共同价值建立在证明了制度正当性和人们制度性角色扮演的社会价值前提下，也就是掌握了制度新秩序合法性，才能加深我们的理解，而帕森斯一开始掌握这一价值，并以此来解释社会构成和统一性。在另一个极端社会存在，人们因为种种原因不能放弃规定角色，却也不享有支配者价值，这种强加的纪律下，也不一定破坏社会结构。这也证明，“规范性结构”的建立对社会整合不是必须的。对权力结构维持和发展，权力很轻易实现，对于意识形态只是权力合法性辩护的手段。米尔斯提出人们丧失了对主流价值的忠诚，又没有获得新价值情况下对权力冷漠。帕森斯的“权力等级”企图通过角色期望互补性假设权力合法性已经获得，而忽视了社会冲突存在，这种观点企图理想化和排除社会变迁和历史因素遗留下来的差异性和冲突可能。帕森斯的宏大理论没有对一个现实问题做出本质性的陈述，而所做陈述充满判断意味，他的理论引入马克思主义者理论来弥补社会变迁和冲突说明的不足，为了求全而导致内在理论相互矛盾。对于社会秩序建立方式来看，米尔斯认为不应该通过高谈阔论作为社会调查研究的方法，应当对不同文化制度性秩序进行经验研究从而做出比较全面的结构化解释，不存在让我们理解社会结构统一性的“宏大理论”和普遍性的体系，对于社会秩序问题答案并不是唯一确定的。帕森斯的“系统性”的东西没有用于更精准完整的表述可以为人们认识到的重要的问题，而是脱离了具体、经验和实际的空中楼阁。如他在注释中所言：帕森斯《社会系统》中的一半是晦涩的用词、四成是教科书式社会学，余下的是意识形态的运用。
第二，批判抽象经验主义研究；作者认为抽象经验主义也试图逃避社会科学的使命，如同宏大理论盲目崇拜概念，抽象经验主义也引致了方法论的抑制。如果没有结构情境，采取一种舆论研究的抽象经验主义者的视野和术语就没法被用作阐述社会科学问题。涉及到“政治研究”问题时，抽象经验主义者不大接受这些东西。作者认为，抽象经验主义研究者们固步自封于自己的认识论里，注重研究细节，而缺乏对细节形成的规范形式的足够关注。抽象经验主义特征并不体现在那个实质性的观点或理论，不根植于新概念和社会事实上。抽象经验主义研究区别于传统研究，这种研究风格与行政相随，其学术特征在于利用科学哲学来辩解其实际研究的不足。这种科学哲学有根植于致力于建构认识论的自然科学，在方法论上导致其抑制，没有应用传统社会学的经典研究方式，而是借助自然科学哲学进行了权宜性修改。方法专家通过方法论的抑制来实现自己的专业化，从而助长了整个社会科学研究领域的专业化进程，这种专业化仅仅基于对方法的应用，而不考虑问题、内容和领域。依据拉扎斯菲尔德的看法，社会科学具有其独特的方法论，这就是社会学家成为一切社会科学方法论专家的可能性。社会学作为了一系列专业化“社会科学”的助产士，社会学从“社会哲学家”和“个体观察家”到“有组织、充分发展的经验科学队伍”的转变，需要通过四个转变实现：（1）关注重点由制度史和观念史转到具体的人类行为，避开结构问题，偏爱情境。（2）不单独研究某一事物，而要建立联系观点，把它同其他部分联系起来加以比较，米尔斯认为此处更强调统计意义上的理解。（3）研究必须偏向于重复出现的社会情境和问题，例如政党选举等常规事务。（4）注重研究的非历史性，把握当代的研究。由此社会学家兼具科学和行政管理者身份、工具制造者和解释者身份。社会学家通过统计调查促进了哲学向科学的转变。米尔斯批判很多时候作为利益集团服务的抽象经验主义研究取得的成果贫乏同时也提出来社会学家研究受到时间和经费限制，往往会为商业和行政服务，从而影响了他们的研究风格和研究成果，并指出社会科学基金的独立对社会学研究意义重大。因此，社会科学研究中最好对盲目、无资料建构的理论进行经验研究的检验，不能作为哲学的粉饰，但也不能将结论作为对统计或其他形式信息的回应。在经验研究中得到的是信息，将具体的经验研究作为更大的学术体系的检验点十分重要，也有利于发展处大批经验成果。为了弄清楚结构问题，我们需要一种视野开阔的多的经验主义，而抽象检验主义会回避系统的研究历史，拒绝比较，着眼于小规模区域，并且趋向于心理主义。在一般的抽样调查中如果受到客观条件限制，得不到结构性的信息，就要适当的从历史导向的研究中获得。作者认为任何一种研究都是由思想来推进，并且由事实来限定的，对每一个社会研究应该进行敏锐的检验。我们尽可能在研究中保持精确的态度，但不要墨守成规，受到方法论抑制，注重统计仪式的学者拒绝评论社会，但是“事实”范畴易变性希望我们有有活力的思想来支持研究。
社会学研究问题与关于社会结构及其内部所发生的事情有真正的相关性，存在逻辑上的关系，从总体观察到深入研究必须要回应时代问题。不能教条式地运用和过度倚重理论和方法某一端，否则学术将一无所获。如果只有宏大理论表现出来了形式的、含糊的蒙昧主义，以及抽象经验主义所表现的形式的、空洞的精巧，使人们确信对人类社会知之甚少，这时候经验研究就体现出了可贵性。我们介绍了各有偏重的宏达理论研究和抽象经验主义研究后，经典研究也成为米尔斯批判的陷阱之一，它反复阐述实质问题、完整回答的方式进行研究，忽视了概念演绎和理论关照。
第三，批判形形色色的实用性和科层制；这两部分主要针对美国社会学研究中的各种偏向，集中在四五两章分析；首先，米尔斯提到了自由主义实用性，诸多美国学者受自由主义政治风气的影响，强烈倾向于研究经验性的细节和情境问题，着重于分散关注点。将某一社会事件起因归于大量、分散而细微思想，由此陷入自由主义实用性的视角，此类视角往往迎合了一定程度的权威，成为一种道德化的情境社会学。例如，“文化滞后”为进步主义者所青睐，他们往往关注问题忽视评价，缺乏对利益团体和决策者所处地位的考察，过滤掉政治意义，进行零碎化运用。他们看来是“问题”的往往是符合美国中产阶级期望规范的；除了上文中的老的实用性，还有好几种新的实用性，例如工业关系中的“心理学化”以提高生产率，在作者看来，自由主义实用性往往是空洞的，没有什么具体内容，常常是一种政治宣传，重在将失调转化为调适。相对而言，新实用性则服务于制度，社会学家在这一过程中通过服务于决策者而逐步技术专家化，非政治化，科层化，削弱了学术创新力；社会学在实际发展中沾染了科层制气质，具体表现为：①将社会调查每一步都标准化和合理化，学术操作过程科层化了。②如此学术操作使得对人的研究集体性和系统性的，发展与公司财务部门一样的合理化的例行规范。③研究小组成员培养新的心智品质，包括政治和学术两方面。④涉及到科层组织服务对象的任何目的，顺理成章地接受了原组织的政治观点。⑤促进原科层组织效率、声望和普及程度的提高，由此，科层制气质渗透进入文化、道德和学术生活领域。在这一部分，米尔斯通过教育、就业、科研、政治、社会管理、学院派系等诸多方面控诉了社会学的依附性对社会学想象力的养成带来的重重阻碍。米尔斯对大学的分析一针见血，研究发起人、学术新手在科研过程中分居不同的位置，在分工的原理下从事不同的专门且细致的工作，后者中缺乏背景的学术新手因过早地服膺于学术体制，体现出心智局限性。在大学机构，学术政治俨然混为一体，官僚主义作风、学术派系林立、声望竞争激烈、为求升迁而迎合权贵等取代了象牙塔的真实纯粹，风气恶化。
米尔斯看到了自己所生存社会的复杂性和人类生活的多样性，主张以变迁的宽阔视野，剖析大的历史背景，关注组织各种社会情境的社会结构。相比于学科间的细密分工，他认为现代社会的研究亟待借助于多学科视角综合推进。结合历史溯源、贯穿个人生活历程的现实制度和对个体所扮演角色所做考量才算得上是综合性分析，这种方法才能体现出研究者的心智能力。在米尔斯看来，社会科学家更多地作为他们所处时代的独立研究者而非统治者或其僚属，需要将个人困扰转化为可供理性探求的社会议题，他们必须扮演好这种角色。

三、立新：激发社会学的想象力

除了上文提到的米尔斯着力批判的东西，他也给出了合理的建议并给出帮助读者激发社会学的想象力的方法，并为研究者提出一些建议。
第一，米尔斯在书中提到了治学与读书的方法，就学术创新而言，他认为应当养成良好的阅读和记录习惯，在阅读有价值书籍时要做大量笔记；在遇到问题时，要建立大量的学术档案，把个人体验和学术活动结合起来。学术新手要尝试不停地列出论题，不断记录和修改学术档案，保持学术目标明确。建立和维护学术档案的过程就是米尔斯所说的学术生产的过程，我们应当发挥想象力，以使学术档案从模糊到清晰，将学术与个人生活结合起来。
第二，如何激发社会学的想象力呢？作者给出以下见解：①重组学术档案是一个途径，需要清理毫无关联的文件夹，将其内容混在一起，然后重新分类；②以游戏的态度对待不同论题的短语和句子，放飞你的想象力；③在既有分类的基础上，寻找一种新的分类是引致富有成果的进展的开始，造成交叉分类的习惯。在这一过程中遵循简明性和系统性的要求；④思考另一极来更好地洞察你所关注的问题；⑤想象力的释放有时以通过故意颠倒你的比例而获得成功，这就要求我们在交叉分类过程中，使用是否形式来思考某事物的极端面向；⑥善用比较研究帮助组织历史资料；以上几点是米尔斯结合切身体会给出的建议。
第三，米尔斯认为研究者应当相对独立地决定自己所研究的问题，不让官方阐述公共论题或个人困扰决定自己的研究，保持自主权于科层气质的保守主义实用性和道德多元的自由主义实用性中。他也反对学术研究中的装腔作势行为，在社会学研究者中存在着一些信仰自然科学的人，他们痴迷于探寻社会学的科学性，在研究富有生机的人类社会时，高度依赖并建立了呆板的程式，崇拜方法和技巧，这正是米尔斯痛斥的行为，极大地压制了想象力的发挥；当然也有在毫无必要情况下以晦涩语言和繁复术语来表达观点的作家，米尔斯认为这种行为必须确定能增加表达的准确性和清晰度的前提下发生，有助于扩大感受力范围，而非故弄玄虚；在研究过程中，以历史的真实性而非主观臆想为有力例证的充分条件；突破小情境研究，关注各种情境组织起来的社会结构，可以选取适合情境进行细节研究，但务必从理解情境和结构间的相互作用角度出发进行研究；善于对世界上曾有或现有的各种社会结构进行比较以实现充分理解；始终关注有关人性的一般观点，这样有利于补充并形成你对历史、人物交叉的社会问题的看法。将人看做社会和历史的参与者而非孤立的部分去理解，这将有助于分析人类社会形成的方式。以上观点均是米尔斯面对美国社会学的问题提出的自己的看法，在今天也有很强的适用性。

四、思考

通过对社会学想象力部分内容的阅读，我发现用社会学想象力的观点解释现代社会的部分现象具有可行性和重要性。其实现代社会是建立在迪尔凯姆所说的有机团结上，在社会这一架构方式上，个体间建立了一种相互依赖的合作化关系。中国问题中所说的冲突往往是在这一承认个体地位和价值为主流观点的社会上形成的一种建立在权威上的服从，建立在信息可获得性的差异化的冲突和社会对其成员生存的强大向心力的三重作用下。举例，医患关系是建立在病人对疾病信息和治疗方式的不清楚前提下，形成了对医生专业地位的服从，这种服从也为医生追求个体价值的实现铺平了道路，医生对于高额提成和奖金的追求是其理性行为，这种奖励的实现也是个体价值的体现得到社会认可。所以医生为了达到目的多售无关紧要的药物和多做无关紧要的理疗也是道德约束的无力性的体现，整个过程中是理性和个人价值主导的，这样进入了第二阶段，也就是从个人层面进入制度化层面，信息获得的差异性导致病人理性的局限，包括就医、选择药物、理疗的信息缺失，导致了病人对医生形成了理所当然的合法性和合理性认同，这种认同是出于理性和道德的，而事实却不然，这就导致了双方冲突。但是社会对个体的向心力作用下，当个体对社会给予的生存条件在可接受的范围是，这种向心力就从其他领域以一种文化形式对个体重新整合，冲突的内部化解。直到有相当数量个体对权威地位和社会制度进行集群性挑战时，此时社会极有可能通过转型或解构方式完成对组成社会的大部分个体权力诉求的实现。以这种个体层面的权威地位和社会层面的制度设置，最后评判社会向心力是我对现代社会问题的一种初步思考，笔者认为，当代社会的冲突在于个体行为的理性化和权威地位形成的普遍化而引发的。

浅谈西方知识分子在现代社会中的角色、地位和作用

前言
根据哲学家雅斯贝尔斯“轴心时代”假说：人类思想的第一次爆发发生在公元前800年至公元前200年间，中国、印度、西方相互独立地完成了结构相似的文明革命，早期哲学家相继涌现，推动神话时代走向了终结；同样，14世纪的文艺复兴思潮、16世纪宗教改革运动、和17世纪开始的启蒙运动相继打破了人类思想中的桎梏，推动人类社会的全面进步。在诸如此类的全人类思想解放运动中，知识分子都充当了重要的历史角色，无论是保守者还是革新者。随着时代的发展，人类知识指数级增长，大师辈出的黄金时代被尘封在经典里，翻开经典，都有梦回觉醒年代之感，如品醇酿，回味之时，不觉沉醉。
因此，我为本文设置了如下四个问题：（1）将学术或政治作为志业的知识分子该如何做？（2）知识分子在现代社会发展中扮演着怎样的角色？（3）如何将他们作为一个整体去认识和研究呢？（4）在社会变迁过程中，知识分子角色经历了那些转变呢？
带着这些问题，在自己有限的知识基础上，我补充阅读了相关学术经典，以期从中寻觅答案。

一、传统命题：学术与政治

作为欧洲文明之子，马克斯·韦伯有着传奇的一生，他的阅历之丰富令人慨叹。一方面，他先后任教于弗莱堡大学、柏林大学、维也纳大学和慕尼黑大学，发表过多部具有广泛影响力的著作，是当之无愧的学术大师。另一方面，韦伯经常在报刊上发表政论文章，参加过第一次世界大战。一战失败后，韦伯与德军指挥官鲁登道夫进行辩论，要求他向协约国献上头颅，以挽回德国荣誉。另外，他也曾作为德国代表团顾问前往凡尔赛参加和平谈判，是一位充满爱国主义的政治学家。每一位知识分子都要面对从事学术与涉身政治的冲突，为了回答这个问题，我希望从马克斯·韦伯的《学术与政治》谈起，或者说，他的现身说法在某种程度上对第一个问题作出回应。
在学术为业中，韦伯提到了有志于从教的知识分子将会面临学者和教师角色的冲突，而现代大学同时包揽了研究与教学两项工作，这无疑对刚入职的年轻学者提出挑战。如韦伯所言，在学术过程中，才干可能并非选拔的决定因素，如若遇到晋升不公之时，如何坚守学术志业？如何应对灵感缺乏的问题？面对学问的实用性不足时，如何发掘其内在价值？如何在这个永无止境且自己成果肯定会被后人超越的工作中不断追寻意义？在教学过程中，如何防止将政治立场带入讲堂，避免将自己异化为先知和鼓动者？韦伯指出，政治不属于课堂！以学术为业有如下好处：其一，给我们技术的知识，通过计算而非祈求神灵，崇拜偶像等方式支配我们生活、外在事物和人的行为；其二，给我们思想方法、思考工具和训练要从学问中获得；其三，让我们保持自身理智和头脑清明的前提下，尽到启人清明的职责。生活在“祛魅”时代的理性世界，如果一个人决意以学术为业，那么在他经历过现行制度重重考验后，仍然能以之为趣，满怀热情地献身学术事业的同时始终保持价值中立的立场，在价值多元化时代保持自身的理智和清明。当然，也有的知识分子希望“以政治为志业”，他们需要一定的物质条件来发挥自己的禀赋，否则就需要通过担任新闻工作者或者党工参与政治，背负着“受雇文人”的心理压力。志业政治家不仅要抵抗诱惑，有强大的心理承受力，克服虚荣心，他们中的佼佼者拥有某种卡理斯玛式权威以防止平庸，本身必须是切事热情的、具有责任感和冷静的判断力。最后，一个以政治为志业的人应当具有将心志伦理与责任伦理很好地结合起来的能力，不能以追求某种价值为由不顾行动的悲剧后果。如果可能的话，他也要像学者那样尽量保持客观，运用所学知识形成冷静的判断能力。
韦伯对于理想的政治家和学者的要求极为严格，两者遵循的道德标准亦有所不同，没有哪个知识分子能够同时参与学问研究和政治行动，否则会伤害两种职业的尊严，或者两种职业彼此妨害。韦伯在自己的志业演讲中提到了知识分子在选择学术和政治两条道路时将会面临的诸多挑战，例如，学术研究与教学活动；思想独立性与职位依附性；理想主义与现实境遇；思想的整体性发展和专业化分野；心志伦理与责任伦理等。这些极富洞见的评述在后来的知识分子研究中被其他学者反复提及并加以验证，历史也表明，实践之帆并非总能在真理之风中高扬。

二、西方知识分子的角色

知识分子在社会生活中充当何种角色呢？两位经典作者带来自己的理解，其中兹纳涅茨从宽泛的定义出发，建立了知识分子角色的类型学；萨义德在知识分子保持批判性和相对独立性方面给出建议，对自由知识分子的角色有所期待。

2.1实然的分类
波兰社会学家F.兹纳涅茨从知识社会学角度回应了“知识分子的社会类型”问题，建立知识人扮演社会角色的各种类型，研究支配其行为的规范模式。知识人在社会发展过程中扮演特定的社会角色，有自己的“社会圈子”，即自己思想的听众或提供服务的受众。后者对各类知识人抱有角色期待，并对其满足期待的程度和实际行动作出物质或精神方面的奖惩，给予知识人一定的社会地位，使其更好地发挥社会功能，不同类型知识人依此进行分类比较。例如，教士和信徒之间因某种超凡脱俗的宗教价值凝聚起来，前者享有一定的收入、地位和声望，同时也积极履行角色职能，依据特定规范行事。作者将知识人的社会角色分为四种类型：①技术顾问：从事实用性知识研究及检验的人，包括工艺专家、技术领导、技术专家、自主发明家。②圣哲：分为保守派和革新派圣哲，以常识为研究对象，通过施加价值判断，以期为本群体、教派所提倡的文化秩序之优越性提供理论辩护。③学者：这部分以神学院到现代大学的时代演变为背景，将知识人分为神学学者和世俗学者，后者包括真理发现者、组织者、贡献者、真理的战士、知识散播者。④探索者：真正在创造新知识的人，事实发现者和问题发现者。
从兹纳涅茨的分析中，我发现：其一，从技术理论到实际应用，从宗教信仰到人文关怀，从理论建构到优化创新都有知识人的身影，人类社会从其始源到其终焉都将依赖于知识的累积所带来的深远持久的推动力。其二，在知识更新过程中的模式化与创新的关系问题、价值判断和价值中立的关系也有待商榷。其三，作者在分类中当然存在角色界限不清或职能交叉的情况，但总体上给我们提供了清晰的思路，多重角色冲突下的知识人将采取怎样的社会行动值得思考。

2.2应然的讨论
若要论及“知识分子应该是怎样的人？”和“自由知识分子将何去何从？”的问题，著名文学理论家萨义德给出自己的回答：知识分子的公共角色是局外人、业余者、搅乱现状的人。因此，他们常常是不受待见的人，是被放逐的人、流浪者和边缘人，如同马克思一样。首先，知识分子应是以“代表艺术”为业的人，有能力向公众和为公众代表，常常站在正统和教条的对立面，不屈服于权势或传统者的言行，其存在理由就是代表所有那些惯常被遗忘或弃置不顾的人们和议题，代表真理，代表人类的良心。例如，知识分子在协助民族社群建立本民族认同感的同时，也是人类普遍价值的维护者，不能罔顾本国的对外殖民史，甚至为所犯罪行进行辩护，知识分子应当不计个人利害得失地站在维护公平正义的一方。其次，萨义德非常重视“批判”的价值，认为真正的知识分子不愿接受简单的处方、现成的陈词滥调，或迎合讨好，与人方便地肯定权势者或传统者的说法或做法，更不愿意从事偶像崇拜等工作，因为在人类进步过程中所有的“偶像”最终都会被打倒的。然后，面对这个专业化时代，政治力量越来越涉入文化生产的全过程，“假装客观”的专业知识分子成为时代主流。自由或个体知识分子面临着专门化、权力集团、自由市场的多重挑战，作者认为可行的方法是成为“业余者”，不为奖赏和职业计划所动，远离名利场，献身于投入公共空间的观念和价值，做到真正的客观，这里有些过于理想化了。最后，知识分子的职责是宣扬，代表特定看法和观念、意识形态，期望他们能在社会发挥作用，而非追求纯粹的学问，抽象的科学。因而，在萨义德看来，知识分子不仅在学术（技术）上有突出的才干，在道德上作出自己的表率，而且保持相对独立的地位，善用语言有效沟通。显然，这是作者自身的写照，在他努力破除西方人对于东方的刻板印象和文化偏见时得以体现，《东方主义》就是这位知识分子的斗争成果，他的学术人生也是斗争的一生，贯彻了知识分子彻底的真实。

三、“理念人”与美国社会

不同于前文中的广义知识分子定义，社会学家刘易斯·科塞采取了狭义概念，将所研究的知识分子限制为那些“为理念而活”的人，也即“理念人”。探讨近似“纯粹”的社会学类型的知识分子群体，分析其产生的社会条件和制度化背景，此项研究不包括他们的远亲——脑力技术人员和专家。作者从生活条件和社会制度出发，分析了知识分子与权力的关系，然后对工业化的美国社会知识分子生存状况进行了系统考察。

首先，科塞回顾了从17世纪到20世纪社会制度的变化，回顾了知识分子群体的生活场所的历史变迁，指出其从“宫廷社会”的幕僚向思想启蒙的主力军转变，从贵族的依附者向独立自由思想生产者转变。在这一过程中，那些助推身份齐平化和跨阶层交往的诸社会制度是“理念人”出现的重要条件，例如：沙龙、咖啡馆、科学协会、文学市场等，诸如此类的制度允许知识分子实现跨阶层的知识交流和文化生产，打破了知识分子之间长期以来相互分离的状态，密切同行交流，形成学人共同体，迸发创新和思想的火花。而且，他们也能谋得一份职业，赢得受众支持，提高社会地位，过上富足体面的生活。但是，书报审查制度或是从政治统治的角度出发，控制离经叛道的言论，维护旧制度，打压启蒙知识分子；或是从道德角度出发，对性压制和旧伦理的捍卫，在某种程度上阻碍了思想自然交流，然而这中负面的制度条件却促使进步知识分子的反叛，他们结成团体，寻找同盟，积蓄着推动社会革命的力量。
其次，在上文基础上，作者分析了知识分子与权力机构的关系，总结为五种类型：①掌权知识分子：这种情况往往发生在革命时期，等到革命胜利后其核心地位被政治实干家取代。②知识分子充当君主的顾问：他们对既有制度存在幻想，希望以温和的改革完善统治基础，促进社会发展。知识分子顾问往往要面临“独立还是依附”的难题。如果依附于君主，他们将成为臣属、专家和技术人员，独立的话无法带来长久的信任与合作。③知识分子为权力合法化而努力：他们积极著书立说，或者发展新学说，或者努力证明新政权的合法性。④权力批判者：在国内时局正常时蛰伏，等到非常事件发生时，他们会自发地团结起来捍卫真理与正义，反对反动政府和封建国家机器的暴力与迫害，例如德雷福斯运动中的知识分子。⑤求助外国者：对秩序的渴望，不满于本国政治或与本国文化格格不入，从时空角度批判国内社会某些方面的腐朽混乱，赞扬异邦社会之秩序与美德。结合上文可见，科塞主张从理念人与权力机构的距离探讨两者的关系。
然后，在对“理念人”做历史分析的基础上，科塞将目光转向美国知识分子群体，以此探讨知识分子群体的现状和未来。当时的美国社会是发达的资本主义工业社会，现代大学与科研院所林立，知识体制完善，商业传媒发达。在这种背景下，一些人从官僚化的大众社会出发，分析得出“知识分子已成过时之物”的结论，从异化理论、知识分子官僚化、社会分工论角度论证美国知识分子为何越来越少，在缝隙中残存，个体自主性和创新力逐渐被磨灭，取而代之的是发达工业社会大量需求脑力劳动者、技术官僚和各种专家，日复一日地从事高度组织化、程序化的工作。另一些人则看到现代社会多元化的一面，认为复杂社会的精细治理必须依靠社会分工，文化生产领域的分工显著提高了产品质量，个体化社会发展也促进了人民自由选择职业，追求个性，多元化社会加强人们之间自主的文化联结。实际上，这两方面并不矛盾，知识分子群体的境遇也是现代性发展的一个侧面。
面对不同的看法，科塞对美国知识分子群体的研究发现：传统的自由知识分子日渐减少，影响力下降；相反，学院派知识分子占大多数，体制内的职业收入使其能够不受市场影响进行自由研究，但也面临着晋升压力，专业化挑战，回应学生对技术知识的需求以及面临学术管理者的约束；科研院所的知识分子具备更优良的实验条件，但是长久以来在理论科学和应用科学之间的投入不平衡、科学组织对研究课题选择的干预，阻碍具有广博知识的科学人才的出现；那些成为职业行政人员与特别官僚的知识分子在职责方面受到严格规定，他们会与政策制定者发生某中冲突，为政策的推行搜集数据，在科学决策方面发挥辅助作用；大众文化产业的知识分子则被湮没在科层制的分工协作体系中，相比于知识的创新和价值的实现，他们更关注扩展产品销路，在为大众文化服务中逐渐丧失判断力和自主权；
总体上看，作为移民国度，美国知识分子在来源和职业上均有多样性，在地理上分布较分散；知识分子向中心城市聚集的趋势明显，以及多元社会的文化交流增强了文化生产的集中化趋势，政府与大学的密切合作使得许多知识分子被吸纳进入政治体制。随着现代社会的发展，美国知识分子的最终宿命似乎是被体制“招安”，异化无可避免，关键是该如何保留批判性和公共性，去除各种干扰，保留知识分子的优良传统。

四、知识分子的角色变迁

从传统社会向现代、后现代社会变迁过程中，知识分子将经历怎样的角色转变呢？为了回答这个问题，我将首先分别引述吉登斯和鲍曼的相关著作来展现学习结果。

从传统到现代，断裂与延续并存，秩序的破坏与重建并举。现代性是指后封建的欧洲建立，在20世纪依然具有世界历史影响力的行为制度与模式。民族国家的兴起成为现代性普遍特征，在吉登斯那里，面对气候变化、福利国家、欧盟共同体等议题上，民族国家始终是重要的行动单元。如果说传统社会的教会、手工业行会和地域、血缘共同体带给个体安全感的话，随着现代化的摧枯拉朽，这一使命部分或全部地逐渐移交给民族国家，生活其中的公民也逐渐认同这一事实。民族主义也将成为影响知识分子对国内、国际事务保有某种态度的重要因素，而且在国际关系紧张的情况下，此项的权重还有不断增加的趋势。在世界经济和军事的竞标赛中，“人才强国”越来越重要，知识分子的立场多少会受到民族主义影响。
另外，现代社会充斥着不确定性，在自反性现代性条件下，出于维持本体安全感的需要，人们依赖于抽象系统以应对风险。抽象系统又包括符号标志和专家系统，后者是由众多专家构成的知识系统，其运行依赖于信任。吉登斯告诉我们：随着社会理性化的发展，现代社会对于专业知识的需求大大增加，人们在日常决策中依赖于专业知识以趋利避害，摆脱了某位特定专家的代价是增加对同行其他专家或学派的依赖。相比于前现代知识分子或“理念人”，社会分工定义下的专家，是这样一位理性人，他在自己专长的领域具备胜任某一职位的技术能力，社会并不强行将他们与制度化的职业道德、理想信念或某种终极价值强行捆绑，这也是我对二者差异的浅薄解释。专家体系在某种程度上主导了对各种现代性风险的合理解释，并控制通往各种隐蔽风险的知识。在这种情况下，专家在现代社会中的地位越来越重要，知识生产者的分工越发地精细化，我们生活在了“人人都依赖于专家，人人都想成为专家”的时代，专家对社会各领域的全面统治已见雏形。上个世纪70年代，丹尼尔·贝尔就预言了后工业社会的来临，指出理论知识作为社会革新合政策制定的源泉，在职业分布上体现为专业与技术人员处于主导地位的特点。专家治国在今天成为了现实，在此不加以赘述。
从现代到后现代变迁中，鲍曼认为知识分子角色经历了从“立法者”向“诠释者”的转变。现代性的展开（社会文明化的过程）就是一个从“荒野文化”向“园艺文化”转变的过程，掌权者的身份也从维护猎场看守者转变为园丁，现代统一国家也随之诞生。这一转变也标志着权力的社会控制的增强，从最初的放任社会生产发展到国家各项事务的统一规划。知识与权力的结盟归因于公众对于不确定事物的恐惧，需要借助知识来加以根除，用有知识的人自然拥有某种权力。知识求索过程中面临着不确定性的解释与再造，因此，权力与知识的结合成为历史的必然，结果如鲍曼所言：“权力需要真理，绝对的权力需要绝对的真理”。
在知识与权力共生的基础上，现代知识分子的“立法者”角色在前现代向现代变迁中最终确立。启蒙运动一方面带来了理性主义和祛魅的世界，知识分子为建立“理想国度”而斗争，直到他们发现理性主义没能带来预期的自由、民主和平等。另一方面国家极大地扩张世俗权力，对公众进行全面的监视与训导。知识分子“立法者”为国家统治合法性服务，从事意识形态维护、统治政策设计和民众教育的工作。后现代社会的来临，不确定性得以复归，知识也失去了赖以为生的确定性根基，后现代社会是价值多元的社会，也是现代确定性面临奔溃的社会，“一切知识将建立在流沙之上”。消费社会来临，市场建立新的价值评判标准，众多“宣讲者”的涌现挑战了知识分子“立法者”的核心地位，权威受到挑战，其维护者成为多余之物。“阐释者”因时而生，知识分子还可以在确定性的领域扮演“立法者”的角色，面对多元主义的世界，他们的作用转向解释者，为促进文化交流和共同体之间的沟通而努力。现代和后现代只是两种划分知识分子实践的历史时期，不存在孰优孰劣之分，两种角色在当今时代实际上是共存的。
总而言之，从传统、现代到后现代的变迁过程中，知识分子曾充当过封建领主合法性的宣扬者、专制君主统治下的“立法者”、理性主义的代言人、消费社会的“阐释者”。

结语

本文简单回答了前言部分提出的四个问题，对西方知识分子的志业观、社会角色、发展现状和未来、角色变迁等方面做了不充分的考察。叩响知识社会学研究的大门，葛兰西、曼海姆、舍勒、哈贝马斯等的著作尚未被总结在内，但总体而言，这次探索是一个好的开端。
在大众传媒时代，我们也经常听闻“知识分子“和“知道分子”，“有文化没素质”等诸如此类的说法；也在网络上看到“砖家”“叫兽”“公知”等诸如此类充斥着嘲讽的称谓；也曾为某些学界泰斗的深邃理论和个人品质所折服，对此顶礼膜拜过，不经验证就盲从盲信。当我们观察日常现象并加以思索时，如果能结合已有经典，从中汲取能量，学习思考逻辑、分析框架和研究方法，那将会极大地增强我们的洞察力和思想的定力，这种能力只有从经典阅读中才能逐渐获得。有了思维深度和定力，我们在面对重要议题时才不会成为立场不明的“骑墙派”或肆意宣泄的“网络暴民”。
作为新时代的知识青年，我们都要面临以下的选择：或者着眼于描述和分析社会现象并探究其成因，成为冷眼旁观者；或者在认识世界和改造世界之间来回穿梭以寻觅人生价值，成为社会活动家；在我看来，知识分子与公共议题之间有天然的联系，什么是个人困境？只需要在个人成长的历史和行为中找答案。至于公众议题，则必须在公共领域发酵，充分地考虑人民群众的意见，吸收他们的实践智慧，需要体制内知识分子和知识分子中的“业余者”共同协商，有序参与。在我们的时代，必须坚定马克思主义立场，调动群众的力量，面对自由知识分子，务必以慧眼“察其言，观其行”，真正辨别出那些为国为民的理念人。在这个公共领域日渐坍缩的时代，如果能涌现一批“为理念而生”，“为民请命”的公共知识人，又何尝不是一件幸事
=====================2022.03=========================
监狱：惩罚、驯服与再造

本书旨在论述关于现代灵魂与一种新的审判权力之间相互关系的历史，论述现行的科学—法律综合体的系谱。在这种综合体中，惩罚权力获得了自身的基础、证明和规则，扩大了自己的效应，并且用这种综合体掩饰自己超常的独特性。
——（法）福柯

福柯从惩罚机制研究入手不断抛出问题并予以解答以推进各章节内容，最终为我们展示了监狱形成史的全过程，如其所言，监狱在当今时代业已成为取代其他惩罚方式的一种极为普遍的制度设置。福柯的真知灼见在当今剧烈变迁的社会亦然有很强的适用性，规训形式的多元化发展无一不是体现了控制力的增强，研究建立在以下前提之上：他同时考虑了惩罚的消极机制和积极后果，将惩罚方式视为一种政治策略考察，将权力技术学变为惩罚体系人道化和对人的认识二者共同的原则，探寻科学知识进入法律实践与权力干预肉体的内在因果关系。

一、惩罚权力

（一）惩罚演变

本书开篇便是18世纪中叶在法国巴黎上演的一幕街景：因谋刺国王而获罪的达米安被当众处以酷刑，作为公共景观的酷刑在这一时代十分普遍。最早的惩罚权力体现在外在的压制性，你可以在绞刑架和它的“猎物”中体会到这种野蛮的肉体暴力。行刑过程中，司法机构通过在公开仪式上为民众还原部分犯罪细节，引导罪犯其断气前能承认并忏悔恶行，道出全部真相并证明司法判决的公正性。事与愿违，经常性的酷刑激发民众的极端情感，在他们眼中，处决者和罪犯身份倒置了：后者常常会博得群众同情和赞扬。最终，这种名为终结罪恶的政治仪式带来了极为不确定的后果：它从君主利益出发，忽视了底层大众声音，成为点燃公众暴动的导火线。受刑者也铤而走险，借机公开发表“反动”演讲以煽动民众，对抗君主专权。这种君主制下的惩罚权力常常附着于君主肉体，他的个人性决断带来司法不公和诸多特权，与司法独立和公正判决的发展方向相悖。

18世纪晚期，仍然存在着三种主要的组织惩罚权力的方式：①旧君主制下的肉体酷刑，以使用报复的仪式标志为特点；②面向社会的，建立在表象技术学之上的，被福柯称为“惩罚剧场”的方式，则建立在一系列被编码且可以迅速传播的表象之上；③监禁基于在剥夺人的行为自由、强制劳动、严格的时间管控和空间隔离之上。这三种方式在不同时期、不同国家被混合使用。

19世纪初期，肉体惩罚的大场面消失了，司法节制时代就此开始。到世纪中期，惩罚的重心不再是作为制造痛苦的技术的酷刑，其主要目标是剥夺财富和权利，今天的社会也可以从一种惩罚经济学的角度来理解监禁和刑罚。从表面上看，犯罪种类发生很大转变，惩罚也逐渐向温和化发展。

从整体上看，自启蒙运动以来，酷刑越来越被看作是君主肆意专权和暴虐性情的结果和传统的野蛮残留物，而逐渐受到民众的排斥和摒弃。惩罚仪式有这样的发展趋势：示众场面消失和痛苦消除，由外在的公开仪式转变为业已装备惩罚权利的符号技术。然而，这样的刑罚显得更为人道，更少残忍和痛苦吗？事实并非如此，惩罚对象的转变不代表控制的全面退却，相反，刑罚宽松化保证了更好的控制效果。随着行刑过程在大众视线中逐渐隐没，人们更多地触及到审判和定罪这一过程，刑事司法论罪定刑过程也更为透明，拷问保留肉体酷刑的残余，在科学知识和司法技术的辅助下，惩罚权力由宏观层面向微观纵深发展了。惩罚权力的角逐落下帷幕：它经历了从君主消灭公民中反抗自己的“潜在敌人”到民众暴力和君主暴力的较量，最后朝着顺应公共权力发展的方向演进，惩罚权力的集中逐渐不适应历史发展趋势。

（二）作为惩罚对象的“灵与肉”：从分离到统一

我将对比不同时期，贯穿审判和处决中罪犯的灵肉关系问题。总的来看，灵魂与肉体不仅被作为司法审判和处决的客体来看待的，而且在一种政治技术学的视角下，促进惩罚中的灵肉结合能预防犯罪，成为一种政治策略。相关思考如下：

最初的酷刑以肉体为对象，旨在通过给犯人施加实在的肉体痛苦，因为犯罪被认为是对君主政治权威的冒犯，当控制权力与君主人格高度关联时，肉体酷刑就包含着君主打击报复敌人的动机。专制君主拥有法律之上的最高权力，非理性可以隐含在惩戒罪犯的王令中。刑事司法系统在操作化和处决执行过程中加入了后来被我们认为是理性的成分，为了博取君主欢心，肉体刑罚完全可以以带给罪犯最大痛苦为目的，这时候公私领域是高度混同起来。肉体酷刑与声张君权的至高无上、显示支配关系、宣扬恐怖、保持威慑力联系起来，这种方式的确引发了旁观者的恐惧。这种恐惧足以伴随着死刑犯的祷告深入灵魂，但是这种方式以惩治犯罪，消灭肉体为目的，不指望彻底改造罪犯，罪犯的灵魂和肉体在相当程度上是区别对待的。肉体是酷刑处决的对象，也是审判的对象，灵魂似乎置身事外，最多会受到道德或宗教上的评价：他骨子里是个十恶不赦的大坏蛋、被上帝抛弃的灵魂等等。

百年后的状况截然不同，惩罚节制时代的到来也伴随着社会文明化和司法理性化进程的发展、工业革命的发生、资本主义社会的建立、对司法体系的独立性和公正性的强调；总结下来，统治的社会基础和犯罪的划分标准及其类属均发生改变，“非肉体惩罚”获得长足发展。以上诸多现象显示出对肉体控制的放松，但是一种极为细密且广泛的控制力渗透了个体的意志、灵魂、欲望，由原来追溯肉体罪行到后来的审判灵魂。惩罚权力突破了肉体的防线，这时候它期望从根源入手重塑这些社会“异类”。社会生活对于囚徒们有或隐或显的影响，如果放任他们维持原有的社会交往，并留居原来的环境，那么这种改造将会是不彻底的。监禁很好地满足了这一需要：通过改造环境来矫正个体行为。从惩罚的视角来看，灵魂与肉体的再度统一成为可能，改造罪犯成为对社会有用的人。审判过程中对于程序公正和技术精确性要求越来越高，任何判决都在证据充分、诉诸科学知识、专家指导、公众监督的情况下做出。在此过程中，罪犯的灵与肉均无所逃遁；处决过程不再是刽子手施加于肉体的直接暴力了，而包含一种灵魂技术学（医生、心理学家、法学家和精神分析学家等）的全面解析，二者再次统一起来，共同服务于政治技术学的操纵。

就惩罚对象来看：从漫长的中世纪，灵肉分离，通过运用宏观暴力消灭外在肉体，严厉控诉个人恶行来维护社会提倡的道德，以符合某种宗教教义和集体情感的需要；到启蒙运动及以后，惩罚逐渐致力于实现被改造对象的灵肉统一，结合科学知识和行政司法共同审判个体灵魂，旨在真正将犯罪的动机扼杀在摇篮中。而这种权力的进一步微观化，依赖于对肉体和灵魂的规训与监控。

二、规训权力

上文，本文分析了惩罚权力的温和化演变趋势，思考了作为惩罚权力对象的“灵与肉”从分离到统一的过程。规训权力就包括了对个体的奖励和惩罚机制，从肉体表面渗透到灵魂深处，从某些理想化场所向社会机体蔓延，规训社会形成时间较早，大约在17、18世纪。

（一）规训社会

罪犯们作为社会内部的破坏者，受到人们的厌恶，但是这不代表他们必须直面绞刑架。最初的惩罚权力为惩罚破坏者而“惩罚”；后来，合法惩罚的权力服务于罪犯的成功改造并重新融入社会，这就涉及到了关系网络的建立。相比于惩罚权力，规训是一种教养措施，也被称为“纪律”，其目的是使人体变得更有用和更顺从：“更有用”可以被解读为通过规训这种手段让个体从事某项职业和习得社会发展所需的某些技能，这建立在社会分工细化的基础上；“更顺从”则强调规训从来自环境的外在力量到体现个体内生性的自律，类似于埃利亚斯的“习性”养成过程，通过积累和学习逐步获得的，顺从对应于反叛，强调对现行秩序的接纳和自觉维护。

规训作用于肉体，并将其改造成具有如下四种特点的个体：①单元性：分配人的空间和所处社会等级来贯彻纪律，通过制定图表实现；②有机性：强调对活动的编码，将肉体和活动有机联系起来，通过规定活动来实现；③创生性：强调时间的积累来锻炼技术，通过实施操练实现；④组合性：强调通过力量的组合，尤其体现在战斗配合过程中，通过安排“战术”实现；由此，肉体成为训练有素且有用的了，纪律贯彻在改造肉体过程的始终。操控肉体的策略还需要通过三种基本手段来实现：层级监视、规范化裁决与检查；其一，就监视而言，军营是近乎理想的人为“监视站”，从建筑摆放位置、军衔等级高低、军事操练动作的量化规范等都体现出权力对于肉体的全面控制和对各项活动的周密安排。在环形监狱设想的基础上，金字塔型监狱更符合社会业已分层的实际，这种自上而下的关系网络并不妨碍监视自下而上和横向的进行，监督无所不在。其二，规范性裁决：规范化有度量差距和分殊两种作用，它能将个体纳入整体，而后者是一个区分、比较的空间，也是必须遵循的准则；社会为个体成长设定标准，并划分等级，确定个体的位置，这种无休止的惩罚具有比较、区分、排列、同化、排斥等诸多功能。其三，检查：层级监视与规范化裁决的结合，是一种追求规范化的目光，能够导致定性、分类和惩罚的监视，最为典型的例子是：学生参加各种课业考试，这些考试就是检查学生的学习效果，对应的：医生更为频繁的巡房、工厂的残次品检验等都是同样的手段。规训作为一种权力类型，包括一系列手段、技术、程序、层次、目标，是一种权力物理学，被各种机构或体制广泛使用，进而被保留下来并渗透到其他方式之中。

（二）作为规训对象的“灵与肉”：个人性的沉沦

在这一部分，福柯并未对个体灵魂的结果做太多叙述，他主要为我们展示了肉体怎样被驯服并顺从于既有命令的。但是，我关注到了“个人性”这个名词，因此，我希望通过个人性的沉沦来论述作为规训对象的“灵与肉”。福柯在文中提到了如下观点：
各种纪律的出现，标志着个人化的政治轴心被颠倒的时代，个人化程度也从旧君主制的顶点到规训社会的逐渐沉沦。规训制度中，个人化下降，权力的隐蔽运作使得受其影响的人趋向于更强烈的个人化：儿童、病人、疯子和罪犯总是最为个人化的人群，个性形成的历史—仪式机制转变为科学—规训机制。相比于社会，个人是其中的一种实体，但这种受到“规训”的特殊权力技术所制作的实体是社会“意识形态”表象中的虚构原子。个人的“灵与肉”是一种虚实的集合：一方面，肉体依然作为实体的存在，是惩罚权力和规训权力最重要的主体，是灵魂的载体，是从事各种经济劳动的生理基础。另一方面，灵魂作为虚存的部分发生重大改变，人旧有的个性自始至终都无法逃避被塑造的命运，张扬个性的结局是接受社会规训，后者无时无刻不监视者个体灵魂的活动。如果灵魂是肉体的牢笼，那么现在受到无期徒刑的是人的灵魂。这并非要为罪犯开脱，也不是强烈抨击权力的不合理性，恰恰相反，后者体现出不为人察觉的诸多合理性，这样才能不断渗透到灵魂领域，逐渐蔓延到全社会。

三、监狱与权力

监狱建筑的设计往往体现出全景敞视的特点：环绕着监督者的瞭望塔来安排单人囚室的位置，监视者在塔内，监视囚犯的同时不被监视，他们往往是监狱长、专家、正常公民等；囚犯则位于一种被监视位置且无法确知自己此刻是否被监视的情况。这种信息的不对称带来了良好的控制效果和低廉的管理成本：囚犯会相互监视并反思自己的恶行。监狱是这样一种由来已久的惩罚机构，它将惩罚程序变成一种教养技术，将规训与惩罚两种权力混同起来。我们并不能明确地说出这种机构是为了某种确定的单一目的存在，就此已达成共识的是：监狱能够剥夺犯人自由、在空间上进行隔离、安排犯人在服刑期间进行持续工作（通过惩罚时间的延长来减轻个人所受痛苦的程度）。对内而言，它具有处置犯人的绝对权力并对其进行彻底地改造；对外而言，它被看作是某种机器，那些不正常的个体通过它的改造可以重新加入社会生产生活。总之，监狱是对罪犯的全方位规训机构，这不同于医院、修道院、学校、工厂、军队等，后者只针对其成员的特定能力加以训练。监狱是三种模式的结合：①实行个人隔离和建立等级关系的政治—道德模式；②把力量用于强制工作的经济模式；③进行医治和使人规范化的技术—医学模式；监狱体制也包含着四个要素：附加纪律的至上权力因素、对某种客观现实的生产的辅助认识因素、对某种必须用监狱加以消灭的犯罪倾向的不断诱发和强化的相反效应因素和追求“理想主义”而不断改革却与监狱规训运作同构的乌托邦复制因素。

一个有趣的现象是福柯对于过失犯罪的论述：在逐年增长的囚犯人数面前，我们或许会质疑监狱对于打击犯罪的效用。但是监狱制度的真正功能是区分违法行为，分配和利用它们，但是它成功地制造了过失犯罪。过失犯罪者在政治和经济上危害小，这种现象在表面上看是边缘的，实际上受到监督的环境中制造的病态现象。过失犯罪构成某种能够监督的封闭群体，他们被打上犯罪的烙印而又不同于民众违法行为，孤立地在法律边缘游弋。警察通过雇佣过失犯作为密探来对居民进行不间断监视，使得人们之间进行相互告发，找到人群中的“罪犯”以进行普遍的治安控制。这里，过失犯罪成为权力机制之一，原本水火不容的执法者和违法者之间产生了共谋现象，而两者均与以监狱为中心的刑罚制度产生联系，过失犯罪能够成为实现统治阶级不正当的利润和权力流通的非法状态的转移和调动。

四、结语

纵观全书，我们可以明确地感受到福柯对于启蒙运动所宣扬的理性精神的辛辣批判，这种理性一方面推动了科学知识的积累、人类文明化程度的提高和社会生产力的发展；另一方面，它在解放人的同时施加更为细密的控制，让我们再回顾一下福柯笔下的“人”。也许他关注更多的是不正常的人群，就我理解来看，两方面的变迁业已发生：
①从历史的纵向维度看：惩罚权力从宏观转向微观的运作取得良好的成效，随着时代的发展，人类似乎满足于理性设计的安全牢笼，为满足后者的需要，人们遵守纪律并矫正自己的行为与灵魂的偏差，以期成为满足社会需要的“正常的人”。
②从规训社会的横向维度看：罪犯、疯子等这些边缘人与常人共同生活在这种规训社会中，然而他们的命运截然相反，这表明了个体的力量在与毛细血管式的权力网络对抗过程中必然处于下风，注定会失败的结局。普通个体时刻经过被标记、监视、检查、改造以符合权力需要，自然丧失了反抗能力，或者根本没有意识到后者的存在；权力关注那些有待改造的边缘群体，将他们隔离、放逐、排斥，使之保持沉默。人们所倡导和追求的一切价值，背后都有一套话语和权力体系在时刻起作用。

对文本的解读很细致，很深入，优秀！！！之后可以围绕专题的形式，尝试进行系统化的梳理，相信你会取得更大的进步，加油！！

【书单】
《经济与社会》卷一 卷二（上）（马克斯·韦伯）
《印度的宗教》（马克斯·韦伯）
《古犹太教》（马克斯·韦伯）
《历史社会学的兴起》（丹尼斯·史密斯）
《时尚的哲学》（齐美尔）
《宗教社会学》（齐美尔）

《时尚的哲学》
《时尚的哲学》是内容丰富的论文合集，齐美尔在此书的写作中表现出其对社会事实的敏锐洞察力和深刻的透析力。此书语言优美，文字一针见血，论证鞭辟入里，理当成为读者了解现代社会生活和大都市精神的必备经典。这种“画中人”的体验让我感到震撼，齐美尔所描摹的现代社会与我身处的社会竟相差无几。作者在书中更多的时候以一种阐释者的角色去组织论证，这样的方式能够极大地启发读者的思维。我的读书报告将择选书中的部分主题结合自己的心得进行展开：

【社交范围与空间】
人是理性和感性相混合的社会动物，作者在感觉社会学就准确地把握了这一点，互动可以通过语言、文字等形式，亦可通过肢体动作、气味、目光进行。人类可以通过五官表达自己的好恶，但是，随着文化的发展，感官更多地成为互动的中介，文化成为意义赋予的依凭。文化的发展能削弱了感观的感知力，也即人们能够依托客观文化摆脱感性判断，建立一种客观的社会评价标准。齐美尔非常关注社会互动的距离，这关乎个体社会行为的影响范围的问题，其涵义也包括面对面社交的有效距离。社会行为出于社会交往的需要，影响范围有限，旨在从他人那里获得反馈。我将这种社交范围类比为气场，属于展现并维持自我和保持人格完整性就能加以控制的事物。互联网能极大地缩减了社交的距离和成本，扩大社会交往的范围。这种空间上的距离与心理上的共情程度越来越缺乏必然关联性，随着社会理性化进程的加快，虚拟社交越来越表现出理性化和符号化的特点。在理想选择的指导下，人类调动感性认知事物的机会也越来越少，这也是现代社会相比传统社会的重大转变之一。小到社交距离，大到时空变化都会影响社会交往的强弱和形式。
接下来，我将就“空间社会学”和“社会形态学”两个主题联系起来进行研究，空间社会学让我想到了莫斯的《社会学与人类学》中的部分章节。首先，齐美尔指出游牧民和农民的不同生产生活形态（漫游和定居）带来的组织方式和分工协作的不同，漫游者的空间分布较为分散且往来不够频繁，他们之间的同一性就借助共同规则、固定机构或文字等方式实现，人们偏好于选择留居或迁移都取决于和他们所希望见到的人之间的互动强度。在后文的论述中，齐美尔提到了“陌生人”这一特殊类型，即陌生人是今天来并停留在明天的流浪者。本地居民和陌生人之间的交往更能以一种平等的方式进行（陌生人的立场往往是客观中立的），这种交往并非建立在相互的依赖性和责任感基础上，但是这种关系却是邻近与距离的统一，邻近体现在我们和陌生人所具有的共同社会属性，而距离感体现在我们这种共同感是由一种广泛的普遍性推介到具体个人身上的。（前者在于我们共同享有一定意义上的普遍性，后者强调这种普遍性到特殊性的过程的实现带来了一般意义上的“我们”之间的共鸣）；空间社会学则将空间关系看作人际关系的条件和象征来看，社会形态学在于描述和解释各种社会的物质基础，两者有一定的差异：前者强调空间和距离对人际关系的影响，这里的空间更强调抽象的、形式上的相对位置；后者则更为关心作为整体的社会事实，即寻求观察社会的整体性视角，莫斯在社会形态学研究中也强调了爱斯基摩人的社会关系和社会生活在不同的季节分别展现出不同的特点和形式。爱斯基摩人的家庭组织分为夏季和冬季两种组织形式：夏季的家长制盛行且显现出个体化的特点；冬季则将个体完全融入扩大的宿营地之中，首领的选择也遵循能者居之的原则，完全抛弃那种小家庭的封闭和排外的社会交往模式。莫斯认为生物学、地理和技术因素确实影响了爱斯基摩人的居住和迁徙，此外，一种自然主义式的和猎物之间的共生现象使得他们习惯于夏冬两季的分散作业和集中居住。这种季节形态学事实也体现了活动空间受限的情况下，夏季分散狩猎的爱斯基摩人也不会经历紧张的集体生活，冬季共同居住也不会带来因交往频繁而带来的各种冲突。从空间社会学看，爱斯基摩社会确实存在迁徙和留居两种形态，其中留居是常态，（爱斯基摩人无逐水草而居的游牧习惯，无论冬夏，他们都会建立固定的营地抓捕猎物）必要迁徙发生在回归集体生活的冬季，迁徙带来了社会均等化，冲击了家长专制。他们的社会并未经历着一种称得上是深刻的分化，因此爱斯基摩人对于两季的生活方式存在合理预期并坚持着共同的规则，整个社会如同一个大氏族般秩序井然。

【社会】
齐美尔著作中并未体现出涂尔干著作那样极为重视“社会”的特征，与主流社会学对与社会结构性要素的关照不同，齐美尔“一花一世界”的微观视角为我们展现了个人社会生活的细节和更多可能性，解读了个体行为的隐藏文本，让人受益匪浅。作为宏观和微观并重的社会哲学家，齐美尔的书中展示了个人与社会的双向调适过程。
社会是社交的产物，社交是不是必须的呢？回答是肯定的：社交来源于一种内心的冲动、对价值感的追求和基于共同利益的考量。齐美尔所指出的社交性就是人们社会交往的形式，它以个性为中心，为了满足社交冲动。显然，这种特殊主义的展现个性的社交冲动难以融入日益扩大的社会关系中，因此，必须对个体的特异性采取忽略和限制的态度才能维持数量巨大的社会成员扩大化交往的需要。因此，齐美尔将社交性当作一种理想的互动类型并预设平等为社会交往的前提。那些为了保留个性而被迫遵从社交性法则的行为体现了社会交往的戏剧性，前者体现出互动的现实性，后者假设了理想型的互动发生的前提，这种理想与现实的矛盾导致了实际交往的复杂性和虚伪性。
书中通过时尚和饮食两部分很巧妙地介绍了社会古已有之的等级化倾向，这也体现了齐美尔关注的社会分化问题。在我看来，饮食等级制建立在饮食社交上，简单来说类似于“请客吃饭”。人们将满足生理需求的进食行为与社会交往结合起来，将具有排他性的私人活动扩大到公共领域，相伴而生的便是繁文缛节的餐桌礼仪。这一过程就是饮食社会化，即建立并服从系统化的社会规范的过程。齐美尔要告诉我们：饮食和服饰背后均为权力和社会地位，规范化旨在摆脱人的动物本能的自然主义倾向，并且为社会带来秩序和稳定。齐美尔将“时尚”主题和阶级联系起来，展开了精辟的论述。在他看来，人们对于普遍性的追求旨在获得精神上的安宁，对于特殊性的追求体现了动感，模仿满足了特殊性和普遍性融合起来的需要。时尚将较高阶层和较低阶层相互区分开来，彼此形成各自的时尚，下里巴人和阳春白雪之间体现出艺术层次上的差别。时尚中的各个阶层所处地位？时尚是如何发展的？时尚一定是人见人爱的事物吗？接下来，本文将一一回答这些问题。
首先，众所周知，成功和失败的衡量标准有很多，而且抵达成功和跌入失败的途径也数不胜数，这些都体现出了特殊性。但是社会上层普遍代表着社会化的个人追求的理想型：在社会纵向分层中处于主动施加影响力和受尊敬的权威地位，下层则恰恰相反，他们丧失了主动权，其中也包括对各种具有社会意义的概念进行界定的权力，服从权威被心理学证明是人类古已有之的重要的社会心理特质。至此，我们建立了上下层之间的联系：下层有服从上层的天然倾向，上层也有着操纵下层的嫌疑与可能性。上层具有为社会立法的权力，并且他们所处的社会地位成为下层理想的目标，这就为下层模仿上层提供了条件。时尚是对既定形式的模仿，下层通过认同并模仿上层参照群体时尚来实现一定的心理满足的需要。下层接受上层的时尚能够帮助他吸引他人的关注和获得差异性，而不被淹没于社会的普遍性之中，当服从成为下层彰显个性的方式时，服从变得理所当然。
其次，时尚的生命历程离不开时尚的内容的易变性、生命的短暂性和传播范围的广泛性。齐美尔提到时尚的变化是极为迅速的，它被广泛接受的时候就是它面临死亡的时刻。起初，时尚是创造者享有的体现个性且不会主动流行的事物，随着时尚开始被人接受，它就脱离了私人领域并被赋予一定社会意义。例如，中世纪丝袜和高跟鞋是国王和男性贵族们追捧的时尚，后来则发展成为女性专享的服饰，提到女性，齐美尔通过时尚的补偿机制分析了14、15世纪个人主义发展潮流中，德国女性通过夸张的时尚来彰显个体的差异性和对行为自由的渴求，时尚对女性在专业群体中缺乏社会地位作了补偿（书中引文）。时尚的易变性对标中产阶级的不安分，后者在时尚中常常扮演重要的推行者和创新者的角色。时尚足以使得某一社会阶层对内联系日益紧密，对外产生分离和排斥现象。时尚的生命终结在于其区分能力的丧失，即其中彰显差异性的内容在社会一体化的过程中的丧失。
最后，时尚并不总是人见人爱的，时尚是一种社会法则：是时尚就一定要追求它，而不是出于对特定事物的喜欢和认同而去自发地接纳为“时尚”。在工作场所还穿着睡衣的人显然是视规则为无物的人，睡衣能展现个性，但是这种个性是违反了公共场所着装的规定来实现的。着睡衣者会受到其他同事异样的目光，这种违规行为会引致上司的斥责。当西装成为宴会上展现优雅和性格的载体时，人们心向往之；当笔挺的西装成为严谨专业的场合的唯一着装规定时，人向往自由的天性便因强加于身的束缚而产生强烈的抗议。当时尚的存在为自我的发展开辟一条道路，一切应为之事就变得无可避免了。
通过对时尚主题的考察，作者指出社会一致性和个体差异性时刻都在寻求相互的结合，社会分化过程中带来的异质性内容不至于使整体性社会产生断裂，而社会上层和社会底层之间隔绝互动，各自浸入各自的生活时，整个社会缺乏共识和共情，彼此之间产生对立与相互隔绝的情况，任何有关统治合法性的谎言和社会一体化的努力都将被宣告破产。

【文化的危机】

现代文化的发展充满了矛盾性，人在生活中创造并享有文化，这些文化具有脱离生活实体而续存的内在逻辑和法则。届时，僵化的客观文化越发地成为社会进步的阻力。现代文化的矛盾表现为现代生活致力于摆脱古典主义的文化形式的束缚以获得自由，而不是渴望追求一种新的形式，因此，当今文化的矛盾超越了新旧形式的简单置换，其内在的冲突表现出不可调和的程度。
齐美尔认为随着社会的进步愈来愈无法避免现代社会的通病，在现代人的社会化过程中，消磨个性和展现个性是同时存在的，客观文化自成体系且相对独立地发展，其在很大程度上制约了人们个性的发展。在人们追求个体价值的过程中，客观文化在手段和目的之间筑起了坚实的围墙，这导致人们错将作为手段的事物当作目的去推崇。本来人们仍有机会借助主观文化对各种社会行为赋予重要意义。文化应当为生活服务，但是文化的危机导致了客观文化的发展趋势会让生活逐渐失去意义，在客观文化和个体行为的密织中，我们似乎看不见人类从中解脱的希望。

最后，齐美尔的《时尚的哲学》的各个章节成为了社会科学研究的瑰宝，不同的作者从他的思想遗产中接续发展出丰富的理论：互动论、交换论、冲突论等。齐美尔的广泛兴趣使得他常常戴着社会学的眼镜去看世界，但是他却没有创造出一个较为系统的社会学的理论世界。他为社会学辩护，划分研究领域，确定研究对象的努力为社会学学科化发展做出了巨大的贡献。但是，在我看来其涉及的具体内容的丰富性、概念之间的张力和社会化形式的多样性也极大地促进了社会学研究的发散性，可能导致轻理论、重经验、碎片化、庸俗化的结局，这也是齐美尔作为思想家被广大主流的学院派所排斥的重要原因之一。

《宗教社会学》
人们对宗教的需要导致宗教的存续，真正的宗教应当作为一种与生命相融合的生活状态，这种状态无法随着时间推移被彻底摒弃。在齐美尔看来，人与人之间具有多种多样的关系形式，宗教关系是其中的一种。宗教关系是人际交往的纯粹精神层面的外显，它的存在是以人与人之间的相互联系为前提的，相反，介乎完全孤立和原子化生存的自由个体之间难以产生宗教关系。宗教关系能够独立存在，齐美尔认为人际关系的形态发展经历了以下几个阶段：从最初的传统状态依次过渡到宗教状态、法律状态和自由品德状态，这里的不同发展状态和涂尔干的社会团结有类似功效，它们都致力于维持一种团体的集聚状态。齐美尔认为，内容和形式之间并非一一对应的关系，唯物主义历史观的偏颇在于其立足于经济层面解读整个社会历史的内容，在这一过程中，局部不能被夸大成唯一的东西。
论及宗教的实质，即宗教信仰。齐美尔认为宗教中体现出足以涵括诸多完全矛盾的事物的强大整合力，这种整合力总是依托于纯粹的信仰，即所有人求同存异地展现出对上帝存在的需要，（信仰当属精神上的狂迷，它彰显出人类思维中的非理性，宗教信仰则更为抽象和纯粹，人们坚守信仰的原因是为了坚持以奉献上帝为生活准绳并力求摆脱缺乏信仰所带来的确定的不利后果）这种作为灵魂存在方式的知性信仰带来的是对上帝此在的笃信。信仰同样可以作用于人际交往中，人们旨在寻求和解，从彼此之间获得和平共处的承诺，这是外向作用的信仰。宗教整合力成为社会整合力的纯粹形式，它的终极目的无非是为人与人之间的社会交往服务，具有凝聚人心的作用。社会整合力体现出人与人之间的相互依赖，这种力量能够将差别化的特殊主义关系取向转变为程式化的普遍主义关系取向，即人际交往有所依托，有例可循，个体行为可被预测。从这一方面看，社会交往的宗教状态相比其传统状态能在更大范围内促进社会团结。
论及宗教的存在，齐美尔将宗教存在当作一种生命本身的形式的体现，这一观点也体现出他深受生命哲学的影响。宗教与生命之间的融合体现在极为虔诚的教徒身上，他们所体现的宗教性似乎是与生俱来且无法分离的，其他缺乏宗教性的人们可以通过宗教仪式来享有宗教性（从达人宗教到大众宗教）。宗教文化作为一种独立的客观文化，高踞生命之上。个体能够发自内心地长久保持虔信，大众则天生缺乏宗教性，即他们需要道德规则来管束自己的行为。在大众与达人的宗教秉性的差异下，普遍的宗教虔诚能否摆脱天国上帝和超验事实从而回归生命的宗教结构和内在现实性成为当前处境的巨大困惑。这一转向的实现是宗教发展所必经的命运，即每个人都能自觉自发自由地发展个体的宗教天性。
宗教与社会之间也有着紧密的关联，人与人之间的社会关系被齐美尔看作是半成熟的宗教关系，这种关系进入超验范围便进入了宗教领域。齐美尔和涂尔干在宗教与社会的关系问题上有着极为类似的看法，涂尔干认为，随着社会的现代化发展，宗教并未彻底消失，它的团结力和功能移交到社会身上。齐美尔认为宗教实存形式的结构和社会实存形式的结构类似，两者均包含超越个人的社会需要和整体利益，体现出一种普遍的形式整合力，这种灵魂范畴的整合性同样活跃在社会交往形式层面和社会结构层面，表现出极为类似的冲动。宗教与社会之间的关联为：宗教是社会整合力的纯粹表现，在我看来，个人和集体之间的关系是古已有之的。从个人到集体需要一种整合力来实现过渡，这种整合力可以来自精神信仰，宗教就是如此，它为个人提供一种过集体生活的机会，这种集体生活的前提是人们之间的彼此认同，即共有的身份和共享的文化，教徒身份和宗教文化。巫术和宗教是早期人类面对超自然力量所作出的努力，无论是操纵神灵还是信奉神灵都是为了实现人类社会的长治久安，巫术更加倾向于解决个人的需求，宗教则是集体的事务。随着社会生产力、科学教育的发展和社会开放程度的提高，现存的宗教体系也揭示出集体存在始终高于个人的道理，无论是社会还是宗教，都强调超越者的存在，即时刻提醒个人：在他们的生存和私利之上，还有更高的价值理想值得追寻和坚守。宗教关系也奠定了个体与集体之间相处的共同基调，无论统治阶级内部的关系还是被统治者与统治者的关系都包含宗教关系的意涵：强调执着、奉献、虔敬、恭顺等。

赵致浦（3.4～4.10）
【书单】
《社会是如何可能的》
《社会学——关于社会化形式的研究》
《货币哲学》
《金钱、性别、现代生活风格》
《现代人与宗教》
《现代性的诊断》
《生命直观》（p160）

*****《基督教的本质》读书报告******

在《宗教的本质》和《基督教的本质》中，费尔巴哈从自然主义和人本学两方面较为详细地阐述了他的宗教观点：即宗教起源于人的依赖感，而自然是人依赖性的最初对象，它是持久且永恒的。本文结构分为三部分：起首的立论部分旨在证明人本学是宗教的真实本质；中间部分从神学中的几个矛盾性阐述切入，以展现费尔巴哈对宗教的虚假本质——神学的批判；结尾部分的批判和发展则交给了马克思。

一、立：人本学

1.人的本质与宗教

要想确立人的本质，就要对人与动物做出区分：以有无“意识”来区分人和动物是一种通俗的回答，在费尔巴哈看来：人的本质是能够通过意识而自我对象化并向外无限拓展，动物没有意识或者它们的意识是极为有限的，只能够确立自我感，所以人通过知识的积累超越了本能行为而对人的类和本质进行了更多的思考，对类的研究本身也产生了科学。此外，人也具有双重生活：即内在生活和外在生活，而动物只有单一生活。作者认为，意识是完善的存在者特有的标志，它会不自觉地进行自我确证和自我肯定。所有“完善”的人必须具有理性、意志和心三大基本要素，三者分别对应人的思维力、意志力和心力，共同构成人的绝对本质，是人生存的目的。而人的本质不仅是宗教的基础，也是宗教的对象！宗教作为人在客观或主观上建立的事物，无法脱离人的本质，所有神圣的事物、浓烈的宗教情感都是人从自己的本质中汲取而来的赋予上帝的，可以说，人在整个过程中只是在对象化自身而已。
感性的对象与自我意识分离并存于人之外，宗教的对象却在人之中与自我意识融为一体，这一观点酷似齐美尔提到的宗教和宗教性的关系，宗教性也即宗教情绪并不会随着宗教的客观形式的消灭而沉寂，相反，它会潜伏在生命的冲动之中形成持久的社交需求并形成一种相对稳定的社会精神结构。费尔巴哈认为：后来宗教的发展均是人逐步深化对自身的认识并回收自身之外的早已客观化了的本质的过程，基督教也仅仅是人对自身的关系。因为人的本质存在于上帝本质之中，所以上帝必然是符合想象的实存者，人在赋予上帝全能之性质时也不自觉地追求与自身同一而运用了拟人说的手法。如果宗教的主词和宾词有接受拟人说的可能，那么现存信仰势必动摇，宗教也难以摆脱怀疑论的批判，也即脱离了全能、智慧、全善，也无所谓完美的实存者——“上帝”了。因此，作者认为宗教就是跟人的本质同一的世界观和人生，人自愿服从于上帝支配和教化，只因上帝是人的本质，人不会怀疑自己稳定的内在本质。但是，人罔顾自己本质的情况时有发生，当本质中相互冲突的各种属性汇聚在具有人格的神身上时，宗教就被赋予了独立的、特殊的内容，由此宗教获得人的类属之上的本归于人的本质的绝对权力，它便能吸引并控制其信徒。随着宗教控制力的增强，上帝越是显得全能，人越是一无所能，后者愈加依赖于前者。如果人在上帝那里留存了圣洁、善良、真理，那么他留给自己的只有世俗、邪恶、谬误了。这一过程可以看成是一个富豪将大笔金钱存在银行里，这个富豪有无法估量的巨额财产，而且这个银行被认为是安全、稳定且有保障的。因此，在质和量的双重维度上，人都不会有意识地在上帝身上再度发现自己本质。宗教的神秘性在于人使自己的本质对象化，然后，又使得自己成为这个对象化了的，转化为主体、人格的本质的对象。也就是，人的价值投射到神身上，通过向其祈求，人们能够部分回收对象化过程中转移出去的人的本质，因此人最终是要成为神。

2.属神的本质

首先，费尔巴哈将理智确立为“一切实在性的准则”，借助理智可以去除自身实在性的界限，从而使思想上帝存在的无界性。在宗教里，上帝是“一切实在性的总和”，代表着最高的理智。此外，理智既是无限的本质又是必然的本质，人类借助理性度量他物，实现实存和本质的统一，同时借其显示出存在的目的和意义。理性作为自我目的而成为自己对象的存在，世界的必然性就是理性的必然性：自己成为自己的对象的，就是至高的本质、最终的本质，即能自己支配自己就是全能。如此，属神的理智成为属人的理智，两者在本质上并多少差异性可言；除了理智，费尔巴哈还提到了当人将上帝想象自己忏悔赎罪的对象时，他必须是属人的存在者，只有这样他才有共情的能力，否则他就会被当作喋喋不休的道德说教者和无情的法律执行者了。有趣的是，上帝很多时候并不以绝对理智的面貌示人，他降下的各种神谕也并非完全出于理智，理智只是人所“窥探”到的上帝的一个面向。畏畏缩缩的人发展出各种献祭手法和宗教仪式来平息神的怒火，在荷马史诗中，特洛伊城下的战斗也对应奥林匹亚众神之间的博弈，理解神意并接受喜怒无常的“神”庇护和支配的人就要承担失去它的风险，其代价常常是人的生命。
此外，上帝作为统治者能为地上的信徒带来福祉，但有且只有通过某种意愿的驱使下，上帝才会主动降福于人。这种福祉的实现建立在上帝关爱和体察其子民的基础上的，当神人化并走向虔诚的信徒时，这些人也具有升格为上帝的可能了。另外，人为了赎补原罪，就必须经受苦难，受难是基督教最高诫命，苦难只有通过心才能积聚起来并被人领会。因此，尝试颠倒“上帝受难”中的主词和宾词便能洞察真相：上帝身份的获得取决于是否能抛却私欲，主动为别人受难。当一个人能具有这种属神的经历时，他便能证明自己的上帝身份：因替人受难而被视作上帝，越是这样做就越能接近类本质。上帝的宽宥、至善和受难都体现了上帝的仁爱之心和共情力。因此，上帝对人的爱就是人对自己的爱，我所爱的才是我的心，所有属神的特性本质上都是属人的特性，区别存在于数量上的：前者更为抽象化、绝对、无限。费尔巴哈偏好于情感的作用和心的力量，这种力量或许是实现人神通达的渠道，是两类魂灵间的高度契合，在后文中他也非常关注对“圣子”的分析。
除了重视精神外，他也将人的肉体置于较高的地位：在上帝内在两大原则：一曰自然；二才曰精神、意识和人格性；自然之秘密就是肉体之秘密，前者承载了后者的抽象性方面的要素。由此得出：自然的意义在于维持人肉体的存续，随着社会发展，与人直接产生联系的更多的是人化自然；而人的意义也来源于与别人之间的相互联系。泛神论中的上帝其实就是自然的本质，而人格主义的神的本质是人本身，综上，所有属神本质应当属人，神学就是人本学，精神和肉体上统一的人才是人本学意义上完整的人。

三、破：神学

1.神学中的矛盾

费尔巴哈从宗教基本立场、上帝的实存、神启、神的本质、思辨的上帝学说等方面揭示了神学试图掩盖宗教本质的事实。
第一，宗教的基本立场是实践或主观的立场，一切宗教思辨式的创世说都是同义反复，上帝是用以弥补理论之缺陷的概念而被宗教创立的。宗教视角下，上帝成为解释不可解释之物的共同出发点和答案。从基本立场出发的宗教沐浴不到理智之光，将世界归于虚无；它缺乏宇宙观，只有在上帝中才得到有关生活的些许补偿，因此，上帝的完美存在理念代替了关照世界的美学直观；
第二，上帝实存的证明上应当是一种外在实存，能够凭借感官经验到的实在生存，而基督教里的上帝大多感性地存在于人的精神当中，这样的上帝是不能成为绝对真理的担纲者，而作为外在实存的上帝如果被证实存在，那么他将超脱了内心范畴，不能再回到宗教中去了。
第三，上帝的启示传达给人的条件是：上帝借人的思维能力思想自己，并以一种属人的观念的属人语言传达启示；处于被动地位的虔信者能够借启示思维上帝并表达诉求。上帝经历了在意志上的自由和在理智上的不自由（启示必须是适宜于人的东西）的矛盾；因此，只有上帝启示必须受限于人的理解力，才能据此满足属人的需要，这一过程实质上是从类转移到个体而已。由此，启示的合理解释应当满足从上帝中的人的本质回归到现实中人的本质这一路线。
第四，属神的本质因神学诡辩中变得不可思议了，宗教在扩展感性意识方面有特殊的价值，但它将一切感性的知识归为上帝，弃却了实在的感性知识所具有的本质规定性，也即：上帝的全知取代我结合实存并借助器官获得的感知，我摆脱世俗束缚进入一个幻想的世界，在这个世界里我可以尽情幻想无数的事物，但是这些事物终究因其质的规定性而限制我幻想的收获，我越满足于幻想就越依赖于宗教，越会在知识上感到贫乏，借助幻想不能让我们获得教养和文化。
第五，神学将上帝当作目的，人作为手段；费尔巴哈通过颠倒二者的地位来反抗黑格尔学说对人的本质和意识之间的分裂，神的自我意识当属人的意识，将属神的意识从人的本质中独立出来的做法是沿着人的本质异化道路越走越远的结果。

2.三位一体

三位一体是基督教的核心概念，对三位一体的批判是破除神学桎梏的必经之路。三位一体中的理智本应该是普遍的本质，是上帝的上帝（第一个上帝是指基督教的上帝，后面的上帝则代表本质），但是被曲解为特殊的本质了。神学“三位一体”的错误在于将事物的比喻和影响当作了事物本身。三位一体包括“圣父”“圣子”和“圣灵”，圣父代表了不需要二元性的独立存在的上帝“我”（理智）；圣子代表有交际需要的“你”（爱）；理智和爱的合一才是完整的人；圣灵的本质是表明前面两个人格的爱与统一，但随着时间推移，圣灵被赋予了教条式的人格性，第三人格——圣母也被接纳以取代游移不定的圣灵概念。在神的家族的逐渐充实也反衬出现实世界的空乏（僧侣的禁欲、苦修生活），神的家族三位一体理论在现实生活中先后失去其实践和理论意义。
在三大人格中，费尔巴哈在第二人格上花费很大笔墨，他认为：第二人格的本质凸显了三位一体的实质意义，圣子是上帝的肖像，他将抽象的理性本质变为感官对象和幻想本质。他的本质在于他是人们幻想的影像，当影像代替实物成为宗教本质的重要表现，成为宗教的工具时，影像也就成为了宗教的本质；第二人格也是上帝的言语，言语具有强大的威力，上帝的属神言语是属人言语的真正本质，两者都传达了人的本质。此外，作为上帝创世原则的第二人格（圣子）具有启示自己、表明自己、表白自己的能力，上帝先产生自己后创造世界。对世界的意识也是对自己的局限性的意识，这会让人时刻保持谦逊，人之所以为人当归功于别人。就上帝与世界的关系来看，前者所具有的单一性和后者的差别性表面上是一种对立的关系，实际上，上帝产生世界的同时也为我们提供了重要的思维材料——“区别”，也即认识本质最重要的思维原则，上帝不是和世界区别，而是通过思想自身以将自己和自己区别开来。

3.人的异化与爱的宗教

人对于神的崇拜实际上是对自身的崇拜，人偏爱那些理论上代表无限的东西，如至真至善、全知全能以及不死不灭。人的本质是理智、意志和爱，这也是上帝理念的内容，神是人自我对象化的结果，用他的话来说宗教提倡的不过是对影像的崇拜，即上帝是戏剧性的人格化存在。人从自己的本质通过精神外化创造出神，对之顶礼膜拜，结果到最后，神成为了完全独立的、外在于人的存在，在宗教和道德上规约人的行为，束缚人的自由，人被他的客观化的精神所限制了，这是人的本质的异化。人在认识自然过程中通过精神创造出关于自然的想象，这种想象能够将外在于自身之物内化为自身，并服从于以己出发形成的解释逻辑。例如基督徒和异教徒关于谁信奉的才是唯一真神的问题上都发展出自己的一套解释；还有在同一套宗教的解释体系中，发展出的神的世代和家族，不同职能的神谁才是最重要的主神也在不同人那里有不同的结论，由此可见人类的造神运动很多时候只是概念游戏，神被禁足在信仰和宗教的神坛上供人膜拜和忏悔，出了这个神坛，它们也有鞭长莫及、望洋兴叹的领域。很多时候造神行为出于人的需要，将思想看作外在于人的独立的存在物的观点早已盛行于那个时代，人是自然的存在，实际上受到自然法则的规约，但是在幻想中才能挣脱自然的牢笼去追求无限性，扩展人的本质，所以不完善的人致力于将自己的缺乏的能力和荣耀归于上帝，由此创造出完美的神。只有这种完善且卓越的人格神才能担负人更多的精神寄托，经受得住具有“宗教第一性”的人的顶礼膜拜。
人的异化通过宗教的异化来实现的，那么如何解决这一问题呢？作者给出了自己的答案：“上帝就是爱”，在信仰和爱的矛盾，费尔巴哈指出了信仰往往凌驾在爱之上：基督教中的爱并不是绝对的，它是信仰的宾词，接受信仰的统治。费尔巴哈仍然通过反面真理的方法来揭示本质：颠倒主词和宾词，将爱置于绝对性地位“爱就是上帝”，因爱而信仰。由此，基督教的特殊之爱便被提高到类的高度的普遍之爱了。爱的对象从上帝转移到人身上，对人的爱应当成为原本的爱，道德也应当脱离神学解释而回归到人本学中来。费尔巴哈在书中提到：一个真正的无神论者，也即通常意义下的无神论者，只是把属神的存在者之宾词(例如爱、智慧)看作是无谓的东西的人。结合上文，对爱的宗教的信仰显得可有可无了。现代人的生活似乎也经历着否定旧宗教的同时又拜入新宗教的过程，理智似乎越来越难透析本质，多数的理性思考只为得到逻辑层面的自证以获得形式的合理。

四、继承与发展

费尔巴哈通过强调人和自然来拒斥宗教神学的解释逻辑，反对黑格尔的客观唯心主义哲学，开创了人本学唯物主义，籍此，费尔巴哈也完成了从黑格尔的追随者到掘墓人身份的转变。苏格拉底的“认识你自己”是这本书真正的警句和主题，费尔巴哈所要做的就是教导人们运用自然理性的冷水来倒映出人的真实形态，浇灭异教神学之火和自私的欲火。
马克思在《黑格尔的法哲学批判》一书中将宗教批判放在突出位置，宗教把人的本质变成了幻想的现实性，也就是把彼岸世界真理归于此岸世界了，历史任务就是要消除彼岸世界真理，追求此岸世界真理。所以马克思说宗教是人民的鸦片，不是否定有关宗教的一切，而是劝告人民废除幻想寻求现世幸福，人的行为要有现实性，理性的人应该去在现实世界中去思考、行动。宗教的根源要从客观存在的现实社会中的阶级对立中寻找，宗教让人们任劳任怨幻想今生努力能够换来来生的福报，而忽略了对现实世界的不平等和剥削，统治阶级赋予了宗教过度的意识形态色彩，以而教化出不会思考、不知反抗的人民，但是宗教中合理的价值理念值得继续传承。之后，在1845年完成的《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思批判了他的唯物主义引路人：费尔巴哈作为青年黑格尔学派的代表，缺乏对其身处的物质环境的关注，仅仅建立在词句上的哲学批判并不能驳倒唯心主义。人的本质不是单个人固有的抽象物，而是一切社会关系的总和。在对人本学唯物主义的批判中，马克思发展出历史唯物主义，由此改变了世界。

赵致浦（4.10-5.10）
【书单】
《生命直观》
《桥与门》
《普通社会学纲要》
《叔本华与尼采》

***** 古代社会 *****
——文化进化论与社会组织方式的演变
前言
《古代社会》一书是美国人类学家摩尔根“古典人类学进化论”思想的代表之作，本书受到达尔文自然进化论的启发和英国新人类学的影响，旨在将人类存在的已知历史进行分阶段考察。如此看来，摩尔根像是社会科学中的“达尔文”，实际上他的文化进化理论并不完全等同于生物进化论或社会达尔文主义。他的学说体现出西方中心主义的色彩，脱离了各种建立在神学之上的前提假设，坚持以人为研究中心的科学视角。
论坛第一部分介绍《古代社会》一书的基本假设和文化进化的阶段论学说，结合本书中的实例讨论“人类进步过程中怎样建立起新秩序？”和“文化进化过程中有无退步的情况发生？”两大问题；社会组织的发展也从以性为基础到以血缘为基础再到以地域和财产为基础，二三部分就是遵循此逻辑组织起来的。其中，第二部分论及人类团结方式的首次改变：即以动物本能的性为纽带的团结过渡到以血缘为纽带的团结，借此分析了氏族的建立、亲属制度和家族形式的演变，并引入了作者对北美土著的氏族研究；第三部分论及到政治社会的建立：以希腊的政治化道路为线索寻觅地域和财产对人类的再整合功能的发挥。
一、蒙昧、野蛮和文明
第一部分内容是关于人类如何逐步脱离自然，克制其本能，创造社会并共享文化。蒙昧是比野蛮更为原始的状态，蒙昧中有着野蛮的萌芽，野蛮中有蒙昧的残余物。在这一原则的指导下，摩尔根展示出对跨越时空的事实材料的惊人掌控力。
1.文化进化的阶段论
本书的一个重要贡献是建立并阐发了人类文明进步的整体观，其基本假设是：蒙昧人、野蛮人和文明人身上体现出的智力原理具有共同性，结合不同的生存环境和物质资料，世界上的各民族完成了功能多样的工具和各具特色的制度的创发。后继者们在先民的基础上完成创发，他们创造的文化被打上深深的烙印。即人类文化进步大体上沿着人类心智的逻辑轨迹发展并且是顺序相承的，我们能够依据残存的文化碎片来确证古习俗的存在，以上可以总结为：人类同源说和文化残存法。
基于以上假设，摩尔根将文明进程划分为三大主要阶段：蒙昧、野蛮、文明；处于这三种主要阶段的人在生活方式上展现出显著的差异，而这种差异通过不同阶段的人团结同类和改造自然能力的大小体现出来。蒙昧和野蛮两大时期各自被细分为三大阶段：初级、中级、高级，由此形成了文明进程的七阶段说，各个阶段的分界点在于标志性的器具或技术的发明。分类有一定局限性，但个别反例的出现并不能从整体上否定该理论的科学意义。
首先，让我们考察蒙昧人的生活：低级阶段的蒙昧人活动范围极为有限，他们采集野果充饥，整体上属于幼稚时期的人类；蒙昧中级阶段的人始于用火和烹饪鱼类食物，结束于弓箭的发明，这一阶段的人逐水而居，以捕获更多的鱼。有营养的鱼肉滋养了他们的大脑，使之更为发达，火则带给人类温暖，降低了人类吃生肉患病风险；蒙昧高级阶段的人发明了弓箭来捕猎大型动物和飞禽，改善自身营养。蒙昧阶段结束于制陶术的发明，这种技术让他们更为方便地盛放、烹煮和保存食物。
然后，野蛮阶段的人类向我们走来：低级阶段的野蛮人会运用制陶术，作者对这一阶段的结束点存疑，该阶段在东半球结束于饲养动物，西半球则结束于灌溉法种植玉蜀黍和用土坯和石头建造房屋，原因是这种高产且营养丰富的作物对人类文明的进步起到与东半球同样的效果。中级野蛮社会在上述基础上终结于铁器制造；高级野蛮社会则结束于文字的使用。
最后，文明阶段的人类与我们几无差异了：这一社会一直持续到今天，也可大致分为古代文明社会和近代文明社会，对于其界限作者并未给出太多说明。人类文明进步的整体观引领下，作者置于宏观视角比较了参与进步竞争的各民族：雅利安族和闪族最先摆脱野蛮状态，实际建立起文明社会，笑到最后的是雅利安族。

2.家族形态的演变
通过考察土著居民的婚姻和家庭，作者归纳出家族形态演变的几个阶段：血婚制、伙婚制、偶婚制、父权制和专偶制。他试图证实以上几种亲属制度前后是接续发展的关系，家族形式演变的总体趋势是由母系到父系。家族形态总是先于亲属制度存在的，亲属制度的演变当且仅当家族形态的变革被广泛接受下才能缓慢过渡到下一阶段。摩尔根所作出的一个与我们常识不符的重大论断：纯一长久的氏族是古代社会的基础，而任何形式的家族都不能作为任何社会结构的基础，近代家族不是政治制度的单位。
亲属制度研究包括血亲和姻亲两类，血亲可以分为直系和旁系，人类的亲属制度普遍具有血缘固结的特征。摩尔根提到的亲属制度包括：马来亚式、土兰尼亚式和雅利安式的，这些亲属制度基于不同的婚姻形态而显现出其差异。摩尔根通过土著文化中的人际关系考察亲属制度，即一个人能否区分以及如何区分自己的不同血亲。
摩尔根在书中对五种家族形态和三种亲属制度的匹配表述如下：
第一，蒙昧人的两种家族形态分别为：血婚制和伙婚制；其中，血婚制最为原始和简单，波利尼西亚的马来亚式是血婚制的主要亲属制度。马来亚式的血婚家族建立在亲兄弟姊妹和从兄弟姊妹集体相互通婚的地方，因此，血亲和姻亲也无从识别了。蒙昧时期另一种家族形态是伙婚制，与之配对的亲属制是土兰尼亚式的，这种家族建立在若干姊妹同她们彼此的丈夫集体通婚、或若干兄弟同他们彼此的妻子集体通婚的地方。澳洲土著的婚级制和夏威夷的普那路亚家庭都排除了与亲兄弟姊妹通婚，是伙婚制的产物，这一制度的适用范围随着氏族的崛起不断缩小，尽管蒙昧人的两种家庭形态有了很大进展，但这种状态不能否认他们在总体上仍处于文明阶梯的底层。
第二，野蛮人的两种家族形态分别为：偶婚制和父权制；野蛮社会的美洲土著进入偶婚制，偶婚制家族并未建立一种亲属制度，这一时期，氏族制度也普遍建立起来。被告知进入婚姻的男女是基于相互需要和氏族义务生活在一起。以一对配偶为主体的对偶婚建立在双方同意的基础上，因此，并无任何强制措施限制一方退出婚姻或者防止第三方进入婚姻，而氏族在婚姻冲突中起到了调节作用。摩尔根将早期的偶婚制归于心智的不成熟，野蛮中期的美洲土著对这种类型的家庭形式施加更多限制，强调一夫多妻，一定程度上排斥婚姻中的共妻现象，偶婚制家族逐步向专偶制过渡。父权制家族出现在野蛮社会的高级阶段，这种形式的基本特征是：将父权作为支配成员和财产的绝对权力，展现了父权本位的世系结构。
第三，文明人的家族形态是专偶制的，即婚姻限于一夫一妻之间且禁止与他人同居，与之相对应的亲属制度是雅利安式的。如果说母系氏族创造了氏族制度的辉煌，那么父系氏族的建立就是这一组织部分原则的承袭。专偶家族引领全社会向更高生产力迈进的同时：一边生产了大量剩余的劳动产品，另一边也形成了权力，打破了脱胎于自然状态的朴素平等观和自由观。
家族演变经历了三个主要阶段：始于血婚制，经历伙婚制，演化到现代的专偶婚制，此外，后两个形态之间还有两个过渡形态：偶婚制和父权制，它们在野蛮时期起到了承前启后的作用，这两种家族形式表现得并不纯粹，它们中同时保留了蒙昧的残痕和走向文明的曙光。
3.印第安人的氏族
相比较于澳大利亚和非洲的氏族，美洲的印第安氏族长期聚居于幅员辽阔的大陆，其社会进步较少受外力干扰，在很大程度上依靠印第安人心智的发展来实现，而且能保证文明发展的一脉相承。此前，作者对印第安社会的考察结果为其人类文化进化的阶段说提供了重要证据。作者对易洛魁人的共同体做了长期且深入的研究，他本人也被塞那卡部落鹰氏族收为养子，印第安名字意为“裂缝间的桥”，该名字赋予他使命感：向美国白人展示真实的易洛魁社会，让他们叹服于土著民族的智慧，肯定他们的才能，并俯下身段同这些“落后的美国社会中的被保护者”平等交流。让我们一同赏析作者的易洛魁研究，看看摩尔根能否不辱使命。
首先，摩尔根按照文化群的等级从小到大依次安排了“氏族—胞族—部落—联盟”四个层次的组织结构序列，详细介绍了尚处于野蛮社会低级和中级阶段的易洛魁人。他通过研究氏族来揭开更高阶段社会组织的面纱，氏族研究建立在考察其成员权利和义务基础之上：即从个体行为的规范和目的来找寻氏族的成文或不成文的规约。易洛魁的十条氏族法分别从以下几方面规定成员权利和义务：①选举权与被选举权：这项权利主要是氏族成员选择和罢免他们的首领和酋帅，这一举措旨在将公共事务权牢固掌握在到氏族内部，新首领的最高领导权必须获得其余氏族的认可和部落联盟会议的授职才能取得合法性，这就是氏族民主。②婚姻和继承方面：氏族内互不通婚，将已故成员遗产留在本氏族。③社会支持方面：氏族成员守望相助，疾病相抚，彼此帮助氏族伙伴脱离困难。如果己方氏族成员被其他氏族侵害或杀死，所有其他成员都有义务找出凶手并惩办之，对方氏族也具有“血债血偿”的朴素公正观，为自己氏族的凶手寻求和解的机会，双方都不能无限次地报复。社会支持还体现在氏族接纳新成员（新生或新收养）事务上，新生儿的名字和是否接纳外人加入本氏族均出于公意，一旦接纳新成员的各种仪式（起名、收养）落实到位，新人们就融入到亲亲相助的和谐中了。④公共事务：氏族承担着祭祀、选定公墓和定期举行氏族会议来形成合意的功能，首领们无权处分任何他的手足同胞，他们为氏族利益奔走，不曾享有任何优越权。
在易洛魁氏族之上存在着其他三个更为高级的组织：胞族是指两个及以上的氏族出于某种共同目的而结成的一种有机共同体或联合组织，。随着人口的增加，氏族中的亲属关系和利益关系会愈加复杂，这显然超出了当时心智水平下的印第安人的世系计算能力。出于谋生和保护的需要，庞大人口的氏族将分化为更为便捷行动的小单元。同一胞族往往分化于同一母氏族，因此，对于一特定氏族来说，同一胞族的其他氏族被他们称为兄弟氏族，另外胞族的氏族被称为从兄弟氏族。胞族可按照亲属关系分为第一胞族和第二胞族，同一胞族成员之间互视为兄弟，内部不能与本氏族通婚。第一二胞族之间也是从兄弟关系。值得一提的是，胞族提供了一个氏族之上的，协调氏族之间矛盾，促进氏族之间共同利益的显在的公共组织，兼具半社会性和半政治性。
随着人类生产力水平提高，他们的探索区域和宜居地域也随之扩大了，地域的区隔造成了不同民族语言上的差异，印第安人亦是如此。他们的部落是由操同一方言的氏族组成的，和胞族一样，部落也是自然而然形成的，不同的是，它的范围更大，有更为复杂的政治。易洛魁人的部落和部落会议至少有以下几方面特点和功能：①拥有领土、名称和方言：每一个部落都是占据一定地域并共享文化的物质载体；②授职和罢免权：部落可以授予和罢免内部氏族的首领；③内务管理权：包括宗教信仰和祭祀，推选部落大酋长，印第安部落的大首领仅仅作为部落的代表而接受部落会议的委任和监督，由各氏族酋长组成的酋长会议主导部落内务。④外交主导权：与其他部落宣战、缔和、外派和接受使节、结盟的权力。部落相比于氏族组织在政治性和军事性方面更进一步，类比北美十三州组成的邦联，摩尔根将印第安人的酋长会议看作是近代议会、国会、立法机构的萌芽。
最后，我们需要考察易洛魁人的联盟，联盟建立的天然基础是亲缘关系（同宗氏族）和语言互通，当然领土毗邻也能成为合作的基础，这种基础不是必然存在的。总之，易洛魁人的联盟在更大范围内实现了社会整合，各个部落之间多多少少掺杂了各自的利益。在联盟会议中，相对独立的各个部落有平等的发言权，因此，联盟的核心原则是“求同存异”，一切为了各部落的团结，整个联盟没有最高首脑，实质上推行一种原始型代议制民主：民主是氏族社会的底色。后来，联盟在对外作战中分化出了将军的职务，这一职务较为稳定，它的任命关乎战争的胜败，由此，行政和军事两大核心政治权力开始分化，在强大的氏族制约下，军事民主制成为这一时期向政治社会过渡的主要可行制度。这个时期人民掌控政府，政治组织尚未成熟并独立主导社会，尚武、民主和自由的氏族精神得以共存。
从总体上看，摩尔根的印第安研究内容丰富，论述精彩，他配得上“理解之桥”的称谓。虽然他怀着敬意以土著人的视角看古代社会的发展，但他无法脱离理论预设去忠实于真相的揭示。印第安人与美国白人无异，他们的生活方式应当被尊重，这体现出一种种族平等的精神。但在这种进化的逻辑下，印第安土著“必然”顺着阶梯而上，由“野蛮”走向“文明”，这将成为文化演化说的重大破绽。文化扩散导致印第安人实现跨越式的发展或者沿着另一条导向衰退或新的演进模式的路，我们就不得而知了。
三、国家的雏形
基于人类同源说的基本假定，摩尔根分析了希腊和罗马的政治社会的形成，并回答“人类早期的国家如何形成？”的问题。
1.氏族社会的崩溃
摩尔根比较了易洛魁氏族和希腊的氏族：两者都以世系为共同的基础，前者代表母系氏族，后者则代表父系。在氏族内部都实行族外婚制和原始民主制，氏族制度带来了特定的家族形态和有序的亲属制度，这是氏族内部平稳运行的关键。希腊氏族实行专偶婚制，在家庭内部实现了分工合作，逐渐破除了氏族共产主义。同时，个体化和私有制的力量蕴藏在家族之中，随着代表集体化和公有制力量的氏族的没落，新家庭从氏族中独立出来，至此，两性真正生活在同一家庭。
胞族是氏族的扩大，希腊胞族的首领是胞族长，他们负责主持胞族会议和宗教祭奠；多个胞族组成了部落，希腊部落的最高酋长被称为“巴塞勒斯”，从英雄时代的希腊的三大权力机构（酋长会议、人民大会和巴塞勒斯）来看，我们可以肯定上面提到的“巴塞勒斯”（领祭祀、司法和军事）不是专制的国王，而是军事民主制下的首领；希腊民族是各部落的联合，将氏族社会扩展到最大的范围，政治组织也臻于完善。从总体上看，氏族社会主导下的各氏族之间的位阶高低仅体现宗教仪式上，氏族因世代执掌公认为神圣的仪式而获得更高地位，这并不能确定该氏族每时每刻保有优势地位，其他相似的氏族也会分享它的权利。因此，氏族民主制有其深厚的合法性根源和社会基础，摩尔根肯定了氏族制度在孕育政治社会的过程中的巨大贡献，它反映了野蛮人的政治创造，但是这种制度无法在生产力高度发展和私有制盛行的时代存续，例如：雅典的民主制是对氏族民主制原则自然而然的遵循，这种全体男性公民的民主成为氏族民主的高级形式，随着时间推移越发成为民主的“滥觞”。
氏族社会崩溃的原因也是政治社会建立的条件：希腊和罗马的父系氏族的私有制成为制度变革的钥匙。从性的纽带到血缘纽带，在语言文字强大整合力的促动下，人类文化最终达到建立以地域和财产为基础的早期国家的程度，社会组织实现了根本性的革新，希腊氏族驻留在这变革的破晓，罗马则经历了整个过程。

2. 政治社会的建立
新兴的政治组织产生于古老的氏族社会，进而演化为纯粹的统治机构。摩尔根认为这一过程是在财产的刺激下实现的，人类走向文明，开始建立国家保护财产和领地，脱胎于氏族社会的国家成为一定地域内合法垄断暴力的保护性机构。国家的建立表明了统治关系的形成，无论这种支配建立在互惠或是强制的基础上。
摩尔根将一切政治形态归纳为两种基本方式：以人身关系为基础形成了社会，以地域和财产关系为基础则形成了国家；在摩尔根的体系中：政治社会主要强调政治功能从一般的社会功能中分化出来并发挥主导作用。从低级野蛮社会的一权政府（酋长会议）到高级野蛮社会的三权政府（酋长会议、人民大会和军事统帅），随着政治社会的深入，政府权力也产生了分化，希腊正是人类脱离野蛮走向政治文明的标志：第一，瑟秀斯是推翻氏族社会建立政治社会首倡者，他当政时期将散沙般的希腊部落合并成民族，打破了氏族关系，建立三个社会阶级：士族、农民、工匠，并严格区分了三种身份。他试图转移氏族组织在专业事务的权力，将氏族对官职的世袭权归于选举制度。第二，梭伦强化了人民大会的职权，建立财产等级制度：他按照人民拥有财产的数量分为四个等级，依此规定他们的权利和义务，这在一定程度上将财产观念灌输到政治社会中。同时，他设立四百人元老院取代酋长会议，成员由各部落均等遴选。此外，梭伦还建立了地域舰区管理制度。第三，克莱斯瑟尼斯确立了乡区制，由低到高建立了乡区、乡部和雅典国家三大地域等级，以地域划分公民并登记财产，由此削弱了以人身结合为基础的氏族社会势力；
经历以上几步，希腊向着政治社会大步迈进了，我们的旅程也暂告一段落了。
结语
通过本次论坛，我们粗略地回顾了人类社会十万年的发展历程，摩尔根的文化进化论显得如此完备且令人信服。他最大的贡献是将漫长的人类文化史进行分期考察，试图借助分类法和归纳法来建立自己的理论框架，应用丰富的历史学、考古学、文学和人类学材料充实了自己的框架。经过上述过程，摩尔根种下了一棵“大树”，所有批判者都在此基础上修缮枝叶、指责其栽培方法和枝条的长势不良、质疑其效用和功能，这恰恰说明了：科学应当是一门精益求精的艺术。
摩尔根集成功和沉重于一身：他的成功在于至今没有人想要将他的“树”连根拔起，或是摆脱对“树”的幻想。他的沉重在于这一宏大体系必定会在无数个深夜折磨着那些善于思想、富于创造力却无处取道的灵魂。因而，我们可以借助此书了解家庭、社会、国家和私有制的缘起和发展，这种较科学认知是足够的和相对肤浅的，理解社会就要将之置于特定历史情境下并补充其他必要信息。本次论坛涉及到的“文明与野蛮的分野”、“秩序何以可能”、“文化演进的方向和形式”、“私有制的形成及后果”等问题也值得大家深入探讨。
《古代社会》为我们提供了系统的有关社会起源的科学认识，将本书作为背景能够加深我们对人文社科经典著作的理解。此外，感兴趣的同学也可以从人类学文化研究的角度对本书进行批判和再解读。
最后，摩尔根试图告诉我们：精神文明之花应当在物质文明的土壤里生根发芽，顺着这芬芳，你就能找到民族文明的花园。万紫千红的各民族之花系出同源，它们盛放的时代应当是人类文明之春，文化的活力也体现在其包容性和多样性之中！

读书报告写得很好

现代性的后果

《现代性的后果》一书是吉登斯描述和诠释“现代化”著作中的精品，在此书中，你能自然地产生“后知后觉”之感，因为它描画了你尚未洞悉到的社会生活，因此你能直观地感受到人文社会科学“双重解释学”的确切性。在古典社会学理论的基础上，吉登斯结合时代发展的特点，推进了社会学“现代性理论”研究，综合了经典理论分析向度，为我们揭示了现代性多样化内容及其影响的深远性。在吉登斯那里，现代性的发生是一个绵延的时间流：今天的世界相比成书之日有了更大的变化，我们因为置身其中而无法把握社会变迁的过程和全貌，通过吉登斯的介绍，我们能够运用书中的概念工具来更好地把握现代性的诸多特点。

首先，我们需要对现代性进行概念辨析：吉登斯是在更为宽泛的意义上运用“现代性”概念，他将其界定为：现代性是一种社会生活或组织模式，17c出现在欧洲，并不断扩展其世界影响力；还有一种提法是：现代性是指在后封建的欧洲建立而在20世纪日益具有世界历史性影响的行为制度与模式，以上是吉登斯对“现代性”的基本定义。与现代性相关的三个词语分别为“现代化”“后现代”“后传统”，就我的理解：现代化是指宏观上的动态的社会变迁，由传统社会走向现代社会的过程。例如：产业现代化、治理现代化；现代性则是关系到人们的精神生活、价值理念；后现代强调对兴起于启蒙运动的各种社会思潮的批判和解构；后传统在吉登斯的书中是指：成书之日的社会尚未进入后现代形态，与传统社会有很大的不同，现代化后果得到普遍化发展，与早期现代性不同，类似于晚期现代性或反思性现代性。

其次，回答“现代与传统的关系为何”的问题对于推进现代性研究至关重要！现代性不仅打破了传统生活的旧有秩序和整体性，导致碎片化景象，与传统发生断裂，造成社会的个体化发展和大量的风险。而且营造了一种新的生活秩序：这种秩序必然源于传统且拥有异于传统政治制度、经济发展模式和社会组织方式。人类对于现代性断裂的认识十分重要！吉登斯认为：在社会进化论的影响下，现代性的断裂性并未受到完全重视。认识这一点就要注意到它带来的断裂：①社会制度变迁神速；②变迁在全球范围内发生；③现代拥有着异于传统的自身固有特性。与传统相比，现代性兼具断裂和接续性。现代性具有双重性：它的扩张极大地便利了人们的生活，保障了本体性安全的实现，同时它也带来诸多超乎传统的不可计量风险。因此，安全与危险、信任与风险对于刻画现代性的样貌同等重要。古典社会学家从现代性的机会出发，以此设想未来社会的发展，多数人重视现代性建立的和平主义的新秩序，却忽视了战争因素和冲突在现代性全球扩张的传导中的重要作用，就算是对未来抱有悲观态度的韦伯也有将现代性的负面影响弱化的倾向。显然，现代性的负面性是多样化和直观化的，吉登斯从现代性制度的多维性出发，综合已有现代性理论并分析战争工业化对于构建现代社会的重要意义来完成对于古典思想家的补充和批判。

然后，现代社会发展至今依靠三大动力机制：古典社会学家们也提出了各自的见解，经典理论无一例外地只关注引发社会巨变的单一动力（显得片面了）、对“社会”概念的界定很模糊（即使它举足轻重）、对社会学知识及其与现代性联系的反思简单化了（如其所述，社会学知识兼具重构自身和社会生活的功用）。因此，他寄希望于超越传统理论视角，从帕森斯的“秩序”问题出发，将之看作时空伸延的问题。由此引出现代性三大动力机制之一的时空分离：结合时空分离和形式上的重组来分析现代性的动力机制，通过对比现代与前现代在对待时间的态度上的区别（统一的年历、工作时刻表等）你就能直观地感受到社会体系如何将时空连接起来的，现代极为强调各种社会事件按照时间地点的约定发生！动力之二的脱域建立在时空分离与重组的基础上，它为现代社会生活独特特征及其合理化组织提供了运行机制，同时它具有与现代性相连的鲜明的历史性特征。接着，吉登斯给出了“脱域”定义：社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。脱域机制有两种：其一为象征标志：以货币为例，现代货币脱域程度要高很多。其二为专家系统：购买者不会修建房屋，但信任建筑者和他所拥有的可靠知识。我的理解是：时空分离在现代社会中发生后，时间、空间、行动（事件）脱离了传统预定的发生模式；而脱域机制就是将个体生存与社会发展重新连接的枢纽。虚拟社会的发展也是时空分离-重组和脱域的重要体现。在两大动机机制下，现代人具有更宽泛的交往面，更多的自由选择权，当然也面临这更大的风险：信任也在人际交往中弥足珍贵，它因缺乏完整信息而产生，且常与突发性联系起来。由此，信任可以被定义为：对一个人或系统之可依赖性所持有的信心，在一系列给定后果或事件中，这种信心表达了对诚实或他人的爱的信念，或对抽象选择之正确性的信念。人们对于货币的信任是基于对其发行者——某国政府的信任的话，那他们假设了共同利益的一致性，遵循同等规则能实现共赢。而专家系统是人们对人才选拔制度和现代化教育体系的信任，在这一规则下，获得专家地位的“机会均等”和现实的困难性共存。由此，现代人在对自然和社会的规律性（可知论）以及人类存在普遍的共同利益（互惠合作）方面存在共识，这种共识或者成为约定俗成的优良传统，或者通过程序合法性上升为法律，依托民族国家代行，并以区域化地垄断暴力和全面监控来保证所有人对此的认可。现代性的第三种动力是：对知识的反思运用，现代性的建立也是基于后者。在韦伯理想化理论基础上，吉登斯认为，人类的行动受到传统经验和现代理性的共同作用，无时无刻不处于一种对其所处情境的反思性监控过程中，这一过程借助了通过科学获得的资料、业已发展出的理论和分析技术。这并非仅仅出现在涉及专业的生产领域，也对普通人的日常生活产生巨大的影响！例如消费这一环节：借助理性思维，消费者通过收集大量数据，将目标商品在不同方面的表现直观化呈现，挑选符合需求的商品。消费者也会对自己的消费行为进行评估和改变，作出消费方式、预算增减的决定。知识的持续性积累将传统与现代连接起来，对知识的批判和再诠释能推动现代性深入发展。因此，承袭知识传统异常重要，随着研究成果积淀为传统并为大众悉知，人们越发觉得人文社会科学的知识平庸无奇了。知识被反思性地运用到社会行动中会产生例如：权力的分化、价值的连接、产生未预期后果和社会知识对社会系统再生产的改变。至于自然科学是否存在双重解释学这种问题，我想能通过吉登斯的三种意识来回答。

现代性的四个制度性维度：现代性内在地经历着全球化的过程，这在现代制度的大多数基本特性方面，尤其是制度的脱域和反思方面，表现得很明显。全球化可以被定义为：世界范围内的社会关系的强化，这种关系以这样一种方式将彼此相距较远的地域连接在一起。沃勒斯坦的世界体系理论按照经济发展水平将世界各国划分为“核心-半边缘-边缘”，回避了对“社会”概念的讨论，这一理论没有很好地解答民族国家的兴起。吉登斯认为，民族国家体系是研究全球化的重要维度之一，其他三个维度包括：世界资本主义经济、国际劳动分工、世界军事秩序，对应于上文的现代性的四个制度性维度。

信任何以可能：吉登斯借助了齐美尔对于陌生人的分析，将我们的关注点引回了现代大都市，他认为大城市的陌生人交往体现出的并非冷漠，而可以称得上是礼貌的疏远的刻意控制。社会行动者与熟人或陌生人维持着信任、周旋和权力之间的平衡，周旋和礼仪是相互防范的策略，陌生人和熟人把它们当作含蓄的社会接触，分化的权力在其显现出来的时候，会扭曲周旋与礼仪的规范，毁掉业已确立的信任。（实践意识：行动者只是知道如何行动并如此行动；话语意识：被有条理地表达出来的意识。）抽象体系与信任：它的入口是当面承诺和非当面承诺的交汇处，也是抽象体系最为脆弱的根源，也是大众的怀疑主义态度勃发的地方；公众与专家的绝对信任建立在专家在自己的专业领域内有高超的技能和正直的品性，特定情境下的当面承诺对于增强这种信任感非常重要（这就是吉登斯所提到的再嵌入，举例就是：空姐的微笑和飞机的安全测试数据同等重要，用当面承诺维系非当面承诺十分重要，还有政治家再重大场合中表现出来的亲和力对于消除对手疑虑、赢得民众好感也至关重要）。公众信任专家建立在他未涉足该专业领域（对专业知识的无知状态），专家的过失或明显的错误会激发不信任感，同样，法律和职业道德维系着专家之间的相互信任。抽象体系就像是“不对外开放的商店”，它几乎汇集着人类科学知识的全部成果，人们对于知识有天生的信赖感，因为尊重知识带来了社会的进步，技术或多或少地改善了每个人的生存条件。本体性安全：本体性安全和存在有关，这是一种情感的而非认知的现象。从婴儿开始，与抚育者建立起来的基本信任以及之后的抚育人的缺场对于确立并扩展婴儿的自我认同的连续性意义重大。信任能够阻断存在性焦虑，摆脱生活中的苦闷，后者能减少个体对抽象体系的信任程度和激发内心矛盾。（前现代vs现代p96；宗教p99）

抽象体系与亲密关系的转变：抽象体系提供了前现代秩序所缺乏的安全，此外，一个理性的现代人总会依托于抽象体系来提高自己的工作效率，维护本体性安全。全球化与日常生活情境中的亲密关系转变之间存在者一种直接的，辩证的关联；可以从信任机制建立的角度来分析亲密关系的转变，这种情境下，个人信任关系于这样的情境密切相联，在其中自我构建成了一种反思性的过程。信任与个人关系：传统意义上的社会生活被现代性制度侵入和破坏了，前现代背景下，基本信任被植根于社区、亲缘纽带和友谊的个人化信任关系之中。吉登斯认为，这些情感性亲密关系并不构成维持个人信任的条件，而是制度化的个人纽带和非正式或非正规化的真诚和荣誉法则提供了潜在的信任框架，这也是现代社会信任与前现代的重要区别。信任与个人认同：与前现代相比，现代人有寻找可信任对象的心理需要。现代世界中的风险和危险：尽管脱域机制提供了广泛的安全，但是还有大量新型风险被制造出来：①风险的客观分配的改变；②改变风险的经验或对风险概念的理解。贝克“他人的终结”指出：特权和无特权之间的分界限即将消失，显然，这一结论是待定的：大量人为制造且有目的的风险证明存在获取风险知识的优先性，这种信息优先权会带来潜在的收益可能性，也即特权，这种特权与知识相关，与抽象体系相关，且它的结果更易被隐瞒。当然，还存在着对于全人类来说都最为普遍的风险，它威胁着每个人的生产生活。吉登斯指出：核战争、能源危机、气候变化等都无时无刻不威胁着整体的人类文明。风险与本体性安全：当个人的生活不得已与风险相伴且这些风险远超出个人控制的范围和能力时，普通大众就会更为依赖抽象体系，如果这种风险得不到系统地合理解释以及人类利益为中心的行动主体去应对，那么风险对于个人来讲与命运无异了。在这种悲剧性的命运下，如果催逼至极，人们就只有麻木不仁和惶恐不安了。在回答“作为整体的人类该如何降低现代性的危险并扩大其给予我们的机会”时，吉登斯指出：人类依托理性以期创造出预期中的可控的世界，显然，这种想法落空了，人类高度依赖的知识时而丧失其效力。未预期的后果和社会知识的反思性或循环性是导致现代性的不确定性的最重要因素：未预期的后果包含了设计错误和操作失误两个因素，社会知识的更新则影响并改造着社会领域，这使得它未趋于稳定。尽管如此，我们不能放弃驾驭这头猛兽，将其严重后果的风险降到最低，超越所有价值和相互排斥的权力分化。但不能导向乌托邦式的空想，因为马克思主义的经验告诉我们：没有同制度的内在可能性结合起来的话，寻求社会变迁在实践上就没有什么作用。我们需要创造出乌托邦现实主义的模式来，使这一理想与现实保持平衡，它必须将解放的政治和生活政治相结合，将地方的政治化和全球的政治化相结合。在将乌托邦变为现实的过程中，吉登斯强调社会运动的作用，总结出它的四个维度：针对资本主义开展的历史悠久的劳工运动；应对工业主义的不良后果在全世界兴起的生态运动；一反暴力垄断的和平运动；为挣脱全面监控而开展的民主运动；现代性的具有严重后果的风险：极权的增长、核冲突和大规模战争、生态破坏和灾难、经济增长机制的崩溃也对应于四个制度性维度，每个都是极为严重的现代性衍生物。

=============================================================
赵致浦（5.11-6.21）
【书单】
《奢侈与资本主义》（桑巴特）
《为什么美国没有社会主义》（桑巴特）
《宫廷社会》（埃利亚斯）
《君主论》（马基雅维利）
《社会静力学》（赫伯特·斯宾塞）
《旧制度与大革命》（托克维尔）
《历史哲学的问题：认识论随笔》（齐美尔）
******人类行为的经济分析*******
本文结构分为以下四部分：第一部分内容为经济分析方法适用的前提假设；第二部分结合了几部著作有关人类行为分析的部分内容和方法与本书内容进行了对照讨论以凸显本书的特点；第三部分从正反两方面介绍本书的学术影响力；第四部分主要内容是这本书给我带来的启示；
一、前提假设
经济分析方法建立在以下假定上：①经济人假设：人的本性中的计算理性、逐利心理、最大化收益和趋利避害的倾向导致其行为结果是理性且可以掌控的，通过价格和市场手段分配稀缺资源是最具效率的；贝克尔的著作中所体现的理性人特质已然深入人心，也是英克尔斯的现代人的精神内核：理性人讲求效率、信任别人、守时、制定计划、抵制传统且追求创新。②市场均衡：影响供给和需求的其他因素给定不变，供给和需求达到平衡的稳态；③偏好稳定：出于预测行为的目的，假定人们对于健康、声望等生活的根本方面的稳定偏好，而非偏好具体的商品或劳务。显然，作者也认同将人类行为分条割块的研究难以在实质上取得显著进展，也不能回应理论指导实践的迫切需要。
作者惯于依据假设建立经济学模型，通过分析变化趋势和解释均衡点来考察各变量之间的相关关系，尤其对成本的分析包括对沉没成本的考量。贝克尔的逻辑链很长，他设置关系复杂的各变量易受其他因素干扰。相比较于从制度和结构视角出发，作者偏向于社会的有序运行和强调个人的主体性：社会不仅是理性有序的，而且这种有序是在动态均衡中实现的。一个明显的例子就是：社会对于其中的越轨者是否采取不同程度的惩罚措施是待定的，也存在故意忽视的可能性，它要兼顾惩罚的经济成本和它所带来的社会利益；个人是有选择的，他会不假思索地实现生存和发展利益的最大化。这一切的前提假设和方法都要建立在理性化在现代社会生产与生活中的充分拓展，这种扩展的结果是无所不包的社会现象能够在很大程度上被看作经济现象去处置，这也是经济分析大行其道的条件。因此，问题的焦点是处理好货币经济和理性化两者的关系，两者无疑是相互强化的。核心观点是：运用经济分析框架解释社会现象有足够的解释力，也应当成为主流的解释方式。如果这种观点被接受下来，那么你将会成为理想选择理论的继承者；如果这种观点受到质疑，那么我们需要超越批判本身，提出人类行为分析的通行解释。
二、人类行为的解释方式
作者致力于解释近乎所有的社会行为，接下来，我将介绍作者对于家庭与犯罪的分析结果。
（一） 经济学解释：家庭
霍曼斯和布劳这两位社会交换论者在解释人类交换行为时都预设了人们的交换行为建立在对他人报酬的期待上，无论是这种报酬是实际的物质回报还是能够带来心理满足的赞同、尊重、服从等行为。因此，社会交换和经济交换中的利己和利他都不具有纯粹的类型，这两种取向是通过社会交往联系起来的。它们在社会生活中无所不在，此消彼长。两者在对立中统一。家庭具有典型的利他主义性格，贝克尔和马克思分析家庭的角度迥异，但两者都非常重视对家庭进行经济分析。马克思在《家庭、私有制和国家的起源》一书主要关注社会存在和发展的物质基础，他分析了母权制社会向父权制社会过渡的前提：私有制的发展，男性逐渐主导财富创造和分配。此书重点研究了家庭类型的演化，经历了群婚制、对偶婚和专偶婚三阶段，马克思关注家庭中的支配权力的形成以及两性关系的发展。适用于社会生产力发展的阶级分析可以同样被应用到家庭生活中，夫妻双方实际上在法律地位的平等和事实上的不平等：因为经济的原因，女子被排斥出社会生产之外，作为一种家务制奴隶而被迫服从于丈夫，她们是家庭中的无产阶级。公私领域的严格划分也是私有制所致，私人领域的家务劳动不能提供社会产品，但是这种劳动却是必要的。因其关乎两种生产的进行，市场为家政服务定价也表明社会对于女性家务劳动实际价值的认可。我们应当鼓励女性参与社会生产，在其中实现自己的人生价值，实现自我解放。
马克思的支配权力和关系视角所作的分析反映出经济分析能够作为一种研究家庭的方法。与马克思不同的是，贝克尔更为将家庭当作生产和消费的结合单位，家庭成为了他的经济分析的基本单位。他认为家庭行为具有冲动和怠惰的特点，因此家庭常常被当作非理性的决策单位，但这种非理性不影响其理性地参与市场，无论这种理性参与结果是自愿地进行调整或是被迫作出的反应。如果上面观点被接受，那么人类行为的理性主义者和重视非理性因素的人在基本立场上就有相互调和的可能。将子女当作耐用消费品，子女能为家庭提供收入，当然生养子女也面临着收入、偏好、质量和力量、成本和收益等经济问题的抉择。
（二）反常人类行为解释：犯罪的经济分析
作者从经济学视角看待犯罪问题，他将犯罪看作是公共资源的配置问题，即最优政策是投入最小社会成本就能显著抑制犯罪的。相比较罪行和对之惩罚的轻重，人们对于定罪可能性的反应更为敏感；作者考察了“违法合算”的心态，这也符合社会学对于越轨的基本观点：越轨所受规制的可能性而非惩罚力度极大影响着越轨行为的发生。经济分析从犯罪行为的外部性入手，关注最优惩罚效果的实现：即让理性越轨者产生“违法不合算”的判断而选择遵守规范，同时也降低社会控制的成本，减少惩治犯罪中的社会资源的浪费。在这里，一切理性行为旨在增进个人福祉，而个人福祉的实现能够化约为他所掌控资源的多寡。罚款是合法却不道德的方法，它剥夺了罪犯的生存资源也为犯罪行为定价。相比之下，拘禁惩罚要付出更大管理成本，也有更佳的收效：这种方式迫使失去自由的罪犯投入更多的沉没成本。因此定罪可能性与监禁惩罚呈负相关，与罚款惩罚呈正相关，犯罪能被当作一种意外发生的债务关系（合理预期之外的），残暴至极的恶行无法被原谅是因为犯罪行为的后果超出债务人资源偿付能力；为此，作者举了恰当的例子：不同支付能力的个人对奢侈品的占有也存在着合法性的问题，同时其行为的后果也会大有不同。就公正性上考量：富人会缴纳罚款来避免被监禁，穷人缺乏支付能力只能延期支付，被迫选择监禁。就强调补偿而言，债权人所得就是债务人所失去的，而在其间是包括社会惩治犯罪投入的成本，从总量上属于“拆东墙补西墙”的做法，总体来说是非理性的（一个人因犯罪被监禁，对于整个社会来说就少了这个罪犯身陷囹圄的时间投入劳动所创造的物质和精神财富，通过削弱债务人的生存能力来补偿债权人的损失没有实现社会总财富的增加，反而投入了一笔额外的治理成本来维持监狱、警察、司法等）。然而放任这种具有重大社会危害性的行为必然导致原有秩序的破坏，因此惩治犯罪的费用是维持社会理性化和高效运转的必要成本。作者在书中搁置了人们的分歧，假定了所有人的观点集中在损益分析上，尽管不同人对于犯罪的惩处手段有迥然不同的观点。作者借助违法心态、犯罪收益、沉没成本、资源占有、偿付能力、定罪成本、定罪可能性、惩罚手段等因素合理地分析了犯罪现象。
三、经济学帝国主义
将理性人假定适用于所有的社会领域的理性选择理论在各个领域扩展其影响力，这种选择理论建立在完全理性、工具行动、理性认知、行动的计算性基础上的，但是实际上的人类行动往往是有限理性、工具和非工具行动混合、不同层次的个体和不同情境下对于理性的主观认知不同、行动的成本-收益往往难以量化可计算。非经济动机不仅不会削弱该理论的解释力，反而会补充该理论。前提是理性选择理论要将动机包括经济利益和非经济动机两方面，不合经济理性不代表不符合理性本身，价值最大化要取代经济收益最大化，下文也会进行讨论。这本书被当作“经济学帝国主义”的宣言书而受到其他社会科学的挑战。批判集中在经济分析的简化模式的缺陷上，即抨击其前提假设；经济分析的方法固然能够独占对经济行为的解释，但是面对更多不确定性的复杂人类行为，经济分析方法所作出的解释往往呈现出理想化和片面化的特点，经济学帝国主义也即用经济分析排斥有关其他解释的可能性。随着社会的发展，经济更多地被作为一种形容词被广泛应用，行为的经济性也是行为理性化的表达。需要注意的是，经济行为是社会行为的一种，经济企图为对人类而言有意义的一切事物定价，并能够帮助人们克服个体的缺陷，建立交换关系在社会中获得维持生存和发展的可用资源。如果出现了理性心态无益于富有者的生存，那么这种心态会理所当然地被取而代之，理性的原子化个体也会迷失在群体的狂热分为之中。很多时候，相比人类行为，经济更多地作为手段，而非目的。《思考的快与慢》证明人类行为更多时候依靠直觉而非理性，深思熟虑且完全符合理性的行动是极为有限的，尤其是在信息不完备或有意扭曲事实的情况下，这种完备行动信息的理想状态更难以达成。
社会学家帕森斯的结构功能论曾被批评为只关注静态结构而忽视了社会动态的变迁，贝克尔是否也受到过类似的谴责，我们不得而知。值得一提的是，他在书中很诚恳地提到自己坚持的经济分析旨在提供一种统一的解释人类行为的方法，即并不是建立在否定其他社会科学所作的重大贡献的基础上，作者认为后者所作的解释是重要且有意义的，但在对某些问题的回答上，经济分析能够提供强大的解释力。本文认为经济分析确实为解释人类行为提供了逻辑一贯且广为接纳的基本框架，若将这种方法局限在经济学领域，那么经济学帝国主义确实是不言自明的。充分考虑社会变量、行动者的回应、客观情境约束将提高理性选择理论的解释力。
四、对人类行为研究的再思考
本书综合性地考察了一般意义上的人类行为的主观动机、社会性质、客观后果。如果行动者的个体理性行动会引致非理性的社会后果，作者会偏向于发挥个人理性，实现个人利益。当从社会利益的担纲者角度出发时，作者又会倾向于实现各种社会组织、法律、制度效能的最大化。两者在各自内部形成决策闭环，而相互的行动结果却往往交织在一起，尽管作者在多处考察了均衡点，即供给-需求、成本-收益等之间的重大变化节点。
我们可以从韦伯合理性概念出发，将满足需求原则（价值合理性）和最大利益原则（工具合理性）看作经济系统需要遵循的两大原则，而我们可以将具体某一人类行动定义为需求和利益之间划分优先级，（不将需求的满足单纯界定为传统型经济的特征）并以此当作经济分析的第四个特殊性前提。这个前提分析了具体的行为并在经济分析之前加入价值因素：对手段符合目的施加价值判断。例如，对商人于疫情期间囤积口罩并高价销售的分析，既要考虑到商人作为逐利者的行为的合理性；也要看到政府对于平抑口罩价格，打击投机现象所遵循的满足人民健康需求的调控行为。任何一方极端化其行为都会导致原有的资源配置的动态平衡被打破，造成经济效率的降低和社会治理的过高成本。因此，经济分析是基于以上四个前提所作的理性化的理想类型分析，需要注意的是，这种理性化的社会组织模式并不总能带来全社会的凝心聚力，理性化仅是社会发展的一个阶段性面向。而其他社会科学集中在非理性的情感心理、目标偏移、制度约束、传统风俗、行为习惯等实际方面做出本学科的贡献。将应然分析和实然分析相结合，提高理论的解释力。
本书的重点在于对一般意义上的人类行为进行的研究，在我看来，贝克尔所作出的尝试是意义非凡的，主要有以下几点：①人类行为的分析是极为复杂的系统性工程，是社会科学研究的重点，亦是各门子学科无法避开的难点。②经济分析能够解释当前经济系统和理性主义主导下的大多数人类行为，经济学理论和实践也证明其解释力。③经济分析框架作为一种方法可以成为批判和发展的对象，也能够有效地避免其他社会科学在分析人类行为过程中的很多无效努力，很多社会科学关注的特殊现象并不具有代表性，在特定领域解释力极强，理论应用的普遍性不足。④经济分析方法的提出要解决的问题是主次的问题或者它关注的是大多数的常态化行为，希望成为主要解释框架，与次要方法、其他学科之间是相互补充、相辅相成的关系，更倾向于此消彼长的变化，不是非此即彼的关系。⑤这种经济分析方法在不同历史发展阶段和社会文化背景下解释力各不相同，应该限定其解释范围。