这本书由涂尔干在大学任教期间的多篇讲稿合集而成，书中整理的手稿原题为“民情和权利的物理学”，后在图书的出版和译制的过程中逐渐更名为《职业伦理与公民道德》，因讲稿主题和内容都围绕着作者关于社会的理论核心：“法团与国家”职业与民主”“民情与权利”“道德与政治”等议题，在涂尔干的整个道德学说中，职业问题始终是一个焦点。
相对于自我意识，涂尔干提出了一种集体意识的学说，即人的存在，或人性、人的权利的本质，乃为其存在其中的群体或集体（即社会体）的本质，个体间虽然有其自然性的差别，有其感性带来的个性的差别，有其职业确定的社会性机能的差别，而真正构成其道德生活之神圣性基础的，必来自他所依恋的社会。社会是其理性的来源、信仰的来源和道德团结的来源。
而本书所说的伦理与道德，其实都属于一种规范。规范本质上具有两种形式，一是均一的政治性规范，以每个公民的权力和义务为例，义务在本质上有相似之处，例如忠诚和服务的义务。这样的义务是由大众认可并普遍接受的。二是对于职业生活来说，义务往往差别很大，其中规范性要求差别很大，有些甚至是对立的。这意味着，职业伦理和公民道德不同，职业伦理有群体组织的保护，且必须诉诸一种集体的权威，这种权威不是归由于某个人的特殊意志，是来自于功能性的职业规范的要求以及共同生活的集体情感和价值基础。
在工业时代来临之前，每个法团形成自己的规范和价值并为法团成员所信仰。随着大工业时代的降临，对于曾经存在的法团制度极具摧毁作用，面对资本化的强制，传统上的职业群体抱残守缺，很难适应新的竞争需求而分崩离析。经济的无序竞争造成的社会失范现象，所以需要合适的规范出现。
对于大革命之后的社会危机，涂尔干明确说了，就是因为社会政治的运行革除了一切传统因素的作用，使个人脱离了家庭、共同体的保护，政治体也因缺乏中间团体进入不断革命的怪圈内。因为中间团体的组织化和规范化，具有潜在增强国家与社会沟通和联系的意义。因此涂尔干呼吁重建道德秩序，积极发展职业团体的力量。并且认为每个人都应为自己的言行划一个界限，以维护共同体。
这本书让我不禁想起一位老师讲述过的一个逻辑链条。这里需要提到价值、伦理和道德三词。首先要说的是价值一词，价值更像是每一个人想要完成但是尚未完成的事务，每个人在个人价值的指导下行使的是自己的权利，在工业革命之前，每个个体在社会中是可以独立存在的，而工业革命之后，存在转化为了共在，个体受到环境的影响，这里说的环境包括人与人之间的关系。就像书中所说，在工业时代个体追逐不同的目标而进行竞争，因此在不同价值指导下的不同的权利行使发生碰撞之后就会产生高下之分，这时价值就会发生贬值，一部分人群不得不从属于另一部分人，因此就产生了权力。那么社会失范行为的出现则需要伦理来规范，所以需要讨论一下伦理是什么。伦理，即是伦的理。这里伦又是指人伦，即人与人之间的关系，类似于规范规则原则守则。所以从伦理方面来看社会失范现象，这些现象是一种伦理下产生的明知故犯，个体在个人利益和群体利益抉择的过程中，更加看重个人利益，因此为了自我而冒险不惜侵犯群体利益。做出失范行为的个体并不是因为不知道行为后果，因此说的是这种行为是明知故犯。所以书中提出了国家层面所提出的规范是不能够很好的约束大众，因此需要一个中间团体来帮助国家过渡，于是着重强调了职业伦理。希望职业伦理能够发挥出中间团体的作用。确立职业伦理并且使职业伦理能发挥正常作用的条件是社会中应当有各种专业的群体，这些群体对各种不同的职业道德有着一定的要求，并且它的使命就在于保证职业人遵守这些道德。道德是少数人能够做到的行为，因此道德体系需要由群体建立起来，只有群体对其施加权威并加以保护它才能够运转生效，道德本身又是由规范构成的，这些规范支配着人类的生活，当个体自身妄想不被规范，那么他随时可以无视道德的要求，做出“自由”的行为。因此涂尔干提出集体权力是凌驾在一切个体之上的具有约束性的力量，为使职业伦理也能在个人身上生效，产生应有的规范效应，就应当有相应的职业群体制造出“群体的力量”。
我想在我国也是这样的情况，国家对于社会大众的伦理道德要求所要解决的问题是如何以一对多，就是如何用明晰的普世的规范来约束规范所有人，这样的规范以涂尔干的两种规范划分来看，属于第一种，既忠诚，爱国等。这样的伦理规范是公民所认同的，就例如今天20大在朋友圈刷屏。但是在其他许多方面仅仅以一条规范要求是难以约束所有情况。就比如我们的校规校纪，不让穿拖鞋进教室，但是本科的时候我们上完游泳课还有课，那只能穿着拖鞋上课，这时规范并未发挥作用。因为如果我们回去换鞋或者湿着脚穿鞋可能会造成上课迟到，这样规范与我们的利益发生了冲突，所以就出现出现失范行为，这种失范行为是一种明知故犯，所以明知故犯的根源就为利益。因此可以，国家对于整个社会成员的要求是很难直接约束大众的。所以需要中间团体依据国家提出的共性要求，结合自身团体的特性来制定出团体的伦理规范。中间团体通过协助政府政策执行，可以增强国家对于地方社会的渗透能力，使国家能够整合和控制社会。

《疯癫与文明》
这本书探讨了理性将非理性压制使其成为疯癫。福柯对疯癫的历史进行了考察描述，最终得出疯癫非自然产物，而是社会关系的产物。
疯癫的历史被总结为三个阶段。
第一阶段为中世纪结束到文艺复兴时期。
在这个时期疯癫取代了麻风病，出现了愚人船。愚人船在这个时期还没有后面大禁闭那种对疯癫绝对排斥和封闭的意味。在我看来，愚人船极具浪漫主义色彩，海水在西方文化中带有洁净、净化的意味，但更是象征着驱逐和绝对的过渡。愚人船载着疯癫的认到海上，去寻找他们的理性。这个时期人们对于存在非理性的行为是可以理解的。尤其是在艺术领域甚至是受欢迎的。但是随着疯癫进入了完全的道德领域，疯人院取代的疯人船，禁闭取代了航行。
于是到了第二阶段。
17世纪产生了大型的禁闭所，如总医院的开设总医院并非医疗机构，而是一个半司法机构和独立的行政机构，还有英国的教养院，与总医院的共同功能为制止成为一切混乱根源的兴起和游手好闲。这样的方式最初目的是为了吸收失业者掩盖贫困，避免社会问题的出现，这是一种经济手段。我觉得这里和《规训与惩罚》中福柯对于规训的解释有些相似，福柯把规训解释为一种寻求新的支配人体的技术，他的特点就是把人的潜在力量提取出来并驯化这种力量。而在古典时期，疯人已被当成兽来看待，来展览，疯癫使人回到了自身的纯粹的兽性，这种兽性只能用训诫和残忍来驾驭。治疗疯癫的手段成为运用暴力手段来控制疯人行为的机械反应。这里就与规训的特点相似，被规训就意味着个体停止思考，没有疑问。规训是资本主义兴起过程中的一个关键方面。规训的四个必要条件分别为：封闭、被严格划分的空间、空间确保个体发挥更大作用、空间必须包含一些等级，这就像极了禁闭所。
在古典时期的另一个说法是疯癫的似梦性。即“谵妄是非睡眠者的梦幻”，梦境和疯癫一样都来自于心象。这里的心象是指人脑中不同于现实存在的事物的形象。举个例子，一个人做梦梦到自己变成了蘑菇，这是合理的，因为他符合梦境的自成逻辑。但是如果一人在现实生活中说自己是一蘑菇，那便违背了社会现实的逻辑，所以就被称为了疯癫。
19世纪初一些学者开始为禁闭鸣不平，穷人和失业者得到释放。在图克的努力下，一种新形式的休养院开始出现，他看似解放了精神病人，废除强制，创造一种人道的环境，但实际上，他用令人窒息的责任取代了疯癫的自由恐怖，休养院不再惩罚疯人的罪过，而是把那种罪过变成秩序的一部分，使负罪感成为疯人本人的一种意识，使他永远受到自己或者他者的惩罚对象。某种新事物悄然诞生，他不是弹压，而是权威，理性取得了完全的胜利，疯癫不再代表一种绝对的矛盾，而是代表了一种未成年地位，一种幼稚状态。
在皮内尔等人的主持下，疯人院变成了一个纯粹道德的领域，家庭和工作的价值，所有公认的美德，统治了疯人院。疯人院开始消除差异，压制罪恶，消灭越轨行为，他既是整肃道德的工具，又是进行社会谴责的工具，它用一种普遍的方式来推进某种道德，使之从心灵上支配那些不懂这些道德的人。通过缄默、镜像认识和无休止的审判，疯人院是疯人认识到自己处于一个天网恢恢的审判世界，他必须懂得，自己受到监视、审判和谴责，罪名必须得到承认。
不仅如此，医务人员还不断被神化，凭借着一种包含家庭、权威、惩罚和爱情的秘密的威信，他们戴上了父亲和法官的面具，成为代表统治和榜样的具体形象。随着实证主义的观点不断加强给医学和精神病学，精神病专家的能力也变得越来越神奇，在病人眼中，医生变成了一个魔法师，拥有无限权威，重新组合了各种权力，病人则完全变成了一个客体，将自己交给医生。至此，疯癫和理性的对话彻底破裂，疯癫已完全被理性制服，这种理性就是秩序、对肉体和道德的约束，群体无形的压力以及整齐划一的要求。
从本书来看，疯癫在这里是一种人为建构，这种建构将与理性相异的非理性割裂开，变成了一种社会划分。因为疯癫是弱势的，是被排斥在理性话语之外的，因此疯癫失去了发言权。尤其当资本主义在欧洲快速发展的时候，理性被认为是人类生活中唯一的有效而公平的手段。
通过搜集福柯的生平资料，便会发现他本身便充满着非理性，他认为理性不能代表正义和公平，疯癫是人性的一部分，不应该被文明塑造和支配，如果文明发展的最终目的是人性的自由和解放，那么疯癫就不应该不压迫。他对于西方文明的批判无疑是伟大的，肯定会有人反对福柯的思想，以福柯个人的经历行为来批判他，但是我认为从另一个角度去看福柯就能看出他的伟大，从非理性的角度出发来提出与大众所谓的理性相悖的思想，有种“我不入地域，谁入地狱”的精神。

《性经验史》第一卷出版之后福柯在长达8年的时间里没有著作问世，他厌倦他在思考一些新的问题，他厌倦了权力。他运用谱系学的方法去研究一种欲望主体的自我解释学从古代以来发展成型的历史。福柯开始从古希腊一直追溯到近现代基督教。通过对比自古希腊时期人们对性的观念，经由古罗马时期的早期斯多亚哲学最后落实到现代基督教的肉体观念，福柯在这思想谱系之中发现基督教时期的“禁欲“主义经过不断的改造而与古希腊时期的”关怀自我“的性观念大相径庭。古希腊时期的哲学强调个人对欲望的主动节制，这时个人还是完全自主的，福柯将其称之为“各种生存的艺术”；这种节制经过斯多亚哲学的“苦行”实践不断得到了强化，直到基督教时期借用了这种“苦行”实践，但个人主动节制的意味已经大大削弱，由于一个处于彼岸世界的绝对权威的上帝的存在，个人被大大压制了，欲望被视为对纯粹精神理想的污染，欲望成为了需要要清理的东西，这直接促成了基督教“禁欲”主义的盛行。“苦行”在古罗马时期的斯多亚哲学中个人的主动性仅仅是被削弱了，虽然也有强迫的意味，但是毕竟还是存在着主动的意志，而在现代基督教之中“节制和控制中所表现的自由淡化了，节制和控制越来越呈现出一种被动性、服从性”。总之，古希腊时期的“生存的艺术和自我的技术与基督教一起被整合到一种宗教规范的权力运作之中，以后又被整合到教育的、医学的或心理学的实践之中时，它们都丧失了一部分自身的重要性和自主性。因而，我们有必要整理或重新把握这些生存美学和自我技术学的漫长历史”。显然福柯抛弃了他在20世纪60年代所惯用的知识考古学的方法，现在用一种全新谱系学的方法去考察性活动从古希腊以来是如何被质疑的，是如何从“生存美学”的标准逐步演变为基督教的“禁欲主义”的，在这历史变化中体现着我们“自我关系”的转变的过程。
福柯在《性经验史》中探讨了一种权力关系，分析了权力关系与道德、法律及习俗如何相互影响、相互塑造。
人们对于性的态度就很能体现这一点，关于人口、关于性道德人们可以大谈特谈，可以私下谈，甚至可以公开讲演；但是关于性技巧人们不仅羞于谈，而且被禁止谈。我们看到了性被一分为二，一边是生殖，一边是快乐。生殖被鼓励，快乐被压制。为什么会这样呢？因为生殖促进了部落的发展，促进了国家的发展，是有益于统治的好事，但快乐代表的放纵与逾越却不是统治者乐于看到的事情，所以关于贬低肉体快乐、追求精神修为的学问被有效借用，形成一整套对性行为的约束规则。性快感被从性行为中剥离，被至高无上的道德打上了羞耻的烙印。除了权力关系对道德、话语的塑造，是不是还有别的因素在影响人们对性快感产生认知偏差？我们可以从福柯的《疯癫与文明》里找到线索，性高潮的表现很类似于疯癫的表现，人们感觉身体及意识失去了控制——虽然是在极致的快感中失去控制，但人们真切地感受到了失去控制后的不安全感，所以性高潮之后常常伴随着罪恶感，这种罪恶感有两个层次的原因，浅层来说是由于理性的霸权地位，这种疯癫呈现出的非常态就成为了变态，成为了被理性主导的文明、舆论口诛笔伐的目标；深层来说，人类惧怕失控感，因为失控会把人们带入恐惧的情绪之中，这种情绪是人们不愿意承受的。所以性快感成了人们不愿意回忆起的一个经历，就像小孩子不愿意承认自己尿床一样。
那我们为性快感地辩解就需要分成两步，第一步是把性行中被分隔开的生殖与快乐重新统合起来；第二步是去除理性的枷锁，不仅要消除因为被文明诅咒而产生的罪恶感，还要鼓起勇气直面失控带来的恐惧感。人们说生命有两大内在的使命——保存与享乐，人类的性行为将二者进行了最为完美的融合。性解放的一大目标就是让性快感从功利性生殖的阴影下走出来，可以有自己的学术论文，可以发出自己的声音，可以释放自己的活力。人不能一直端着，就像人类也不必一直处在理性的光芒之下，那些疯狂的夜晚又何尝不是人类真实的部分。
福柯从17世纪初叶开始说起，那是在长期忍受维多利亚时代的生活规范之前，人们对性较为坦诚，“人们举止袒露，言而无羞，公然违反礼仪规范，裸体示人和随意做爱，对此，成年人开怀大笑，夹杂在大人们中间的小机灵鬼们也毫无羞耻和局促之感。这个时代是肉体‘展示’的时代。”而当进入到维多利亚资产阶级的时代之后，“性被完全视为繁衍后代的严肃的事情”，仅仅存留于合法夫妻的卧室，性被彻底地压抑。福柯说“性经验史应该首先被解读成压抑不断增大的编年史”，而像弗洛伊德那种因循守旧的医学心理实践是无法达到自我解放的目的。“性压抑一直是连结权力、知识和性经验的基本方式”，只有付出巨大的法律、道德代价才能获得解放，“性本身是属于未来的”。在这一卷中，本书提出了“性”之于权力有着举足轻重的重要性的观点。因为性与人口息息相关，性别伴随着人类的出现而产生，而人口资源又在很大程度上决定了一个国家发展方向与轨迹。权力对人口资源的高效控制与合理利用能够确保在正常生产生活中维持甚至强化生产效率，保证社会与经济的持续和稳定发展。也就是说，“性”处于人口、政治、经济的把控中心。也正是这样，“性”给我们的社会生活带来了潜移默化的影响。“性”不仅仅是延续一个家庭香火的命脉，它还关乎着一个国家的生死存亡，于是在那个思想落后的年代，女人们被禁锁起来，沦为生育的奴隶。女性自身所拥有的独立、自由的思想被掩盖，浑身被漆满母爱的光辉，仿佛一个女人的一生就是该为家庭而付出。即便是在现代化思想进步的今天，“男主外、女主内”这种观念也深深地固化在许多人的脑海里。在职场上，事业成功的“女强人”仍是屈指可数，许多人提起这个词也还带着三分戏谑，这种现象不仅发生在中国，在全球都是普遍存在的。

涂尔干是讲求实证的，他认为社会是外在于人的，是客观的，虽然由人组成了社会，但他一经产生就脱离了与个人的关系，而具备了自己独特的性质，而社会中的人此刻就已经无能为力了，所以说这个时候结构对于个人来说是较为强势的。因此在涂尔干看来，社会对于个人来说在更高的层次上，并且两者没有很强的关联性，二者的规律，因果关系等等。比如《自杀论》里，涂尔干最终也将自杀现象归因到社会因素。
而吉登斯不同，他认为社会对于个体有约束作用，同时个体也有自己的能动性。因此他认为无论是类似于涂尔干这样的社会强于个人，还是其他流派的个人强于结构，都忽略了个人在社会的参与。因此原本的“二元”变成他主张的“二重”，他的结构化理论所主张的是结构和能动、个人和社会、主体与客体之间并非二元对立的。吉登斯很明确了表明了个体的能动性，他认为个人所生活的社会既有社会从宏观结构层面上对个体的制约，也有个体主观能动性的发挥。这两者相互统一于社会有机体中。吉登斯思想中的结构指的是规则和资源。“结构可以在实践中表现出来，但不是具体实践的外显模式，而是一些记忆中的原则。结构本身也不是具体的存在，它没有时间和空间的边界，它必须依靠知识的延续或实践的延续才能存在。结构对于实践，如同语言规则对于说话行为的差异。结构，恰似”某种抽象的规则，它只是使某种构造性行为成为可能的虚幻的存在。”规则指行为的规范和表意性符码。其中规范包括政治、经济和法律制度。表意性符码则是具有意义的符号，如语言或一个手势、一声尖叫等。资源也分为两种，配置性的和权威性的资源。前者指的是，在权力实施过程中所使用的物质性的资源根源于人类对自然的支配。后者指的是在权力实施过程中的非物质性的资源，它源于社会中的一些人对另一些人的支配。规则与行动的交互作用，吉登斯是这样分析的：规则并不只是对人们如何行动做出的概括，它们是实践活动的生产与再生产以及系统的再生产的条件和中介。规则不只是带有否定性意义的禁令或限制，它也是建设性的，是对行动意义的积极建构。同样，资源也非只是对某种现状的描述，而是一种能力。吉登斯将资源与权力结合起来分析，认为资源是权力的基础，资源所构成的是结构的支配方面，在《社会的构成》里，他指出：资源为规则提供了条件，而规则凭借着这些条件具体体现于社会实践之中。
吉登斯认为结构的二重性，一方面是指人类在一定的条件下通过行动建构起来将规则和资源建构起来的社会结构，另一方面则是人类建构起来的结构又是再次行动的基石。同时他提出了自己关于个人和社会关系的理解。他认为，社会结构对于个人而言不仅仅具有客观制约性，而且由于它是人的无限次社会活动的结果，社会结构也就成了个人在社会活动后存在的心理活动的产物。因而,这样的社会结构必然具有主观性。他将社会结构区分为了社会整合和系统整合，以此来实现社会学传统中微观和宏观的整合。首先社会整合比较好解释。就是个人如何与微观社会环境实现统一。他认为，个人首先是一个独立的人格人，包括人的行为动机、行动意义以及话语意识三个方面。在这里人的行为动机是被动的，而行动意义以及话语意识是能动的。动机表现类似于心理动力学中的本我以及于马斯洛需求层次里的较为基本的生存需要和安全需要，它是行动者为了满足自身生存需要而采取的本能反应。在这样行动表现的基础上，个人发挥出话语意识和行动意识。从而在微观的社会环境中实现与其整合，这就是吉登斯所说的社会整合。这里的社会整合是指在一种机制的带领下，个体行为的交互性被带进共同在场的环境。而系统整合，则是行动者或集体跨越伸展开去的时空，超出共同在场条件的交互性。即各个微观社会的整合。
另外，吉登斯从对经典三大家的梳理展开对现代性的分析，他认为，现代性的缘起和发展动力在制度层面上是多维的，而马克思、涂尔干和韦伯只是分别注重了资本主义的生产关系和生产力、劳动分工以及资本主义的理性化，应该把这些方面综合起来，尤其不能忽视军事方面“战争的工业化”以及环境对人类社会的反作用。其次，经典思想预设有某种界限明确的“社会”存在，这实际上是以民族国家的出现为前提，但经典思想未能分析这种历史特殊性。吉登斯认为，经典思想未能充分地理解社会学知识和现代性等各项制度特征实际发展走向之间的相互影响。另外，吉登斯提出的现代性发展的三大动力机制也与众不同。第一，时空的分离及其不断的重新组合，在这种方式下所产生的社会生活有着精确的时空分区。第二，与时空的分离直接相关的是社会系统逐渐脱离的过程。第三，知识对个人和群体的行动产生持续的影响，社会关系不断地进行反思性的调整。现代性给人类生活带来了许多困境，人类进入了一种以风险为特征的社会中。人与人之间难以建立起信任感这也决定了现代的不确定性。