涂尔干在《社会学方法的准则》这本书中阐述了他对于社会学研究的理解和他对社会学研究的期待要求，这当然展现了他的态度。在阅读了韦伯的著作之后阅读涂尔干的这部著作，感受更加明显。在阅读涂尔干的书的时候更多感受到的是他对实证主义的推崇，他主张将社会事实看作物来客观得去理解，尽量避免通过自己的所谓常识去主观臆断。主张通过对所研究事物的外在表现的研究探索来描述所研究的真正问题。
     涂尔干认为：“凡是科学，其目的都在于发现，而凡是发现，都要或多或少地动摇既有的观念。我们习惯于按照常识的指引来解决所有这些问题。”但是最常用的思维方式可能最有碍于社会现象的科学研究，所以我们在社会学研究中应当警戒第一印象的影响，避免通过既有的认知来对照式理解客观的社会事实,要将社会事实看做还未认知的物来认真对待才能获得真实的认知。我们应该把科学的理性主义拓展到行为中去，把人们过去的行为还原为因果关系再经过理性的加工，就可以使这种因果关系成为未来行为的准则。对于社会事实的研究可以真实地对未来社会的发展构成指导。
涂尔干的主张是在进行社会学的研究之时，我们应该把社会事实视为物，社会事实是与物质具有同等地位但表现不同的物。把社会事实作为物来观察，研究者所需做的是以对待物，即客观事实的心态来观察。集体表象所表现的是集体对作用于它的各种物的思想反映，集体意义虽然源自于个人意识，但是一经形成就独立于个人意识之外并反过来作用于个人。社会生活完全是由它的一切表现构成，为了研究它，不能仅从内部观察，即从个人的内省之中去思考，因为任何一个人不可能具有全部的集体认识，我们必须找出这种集体认识可感知的外部特征，并从此开始对社会事实的研究。
    在具体的章节中，涂尔干本书分为六章进行了论述。分别是社会事实、关于社会事实的准则、关于区分正常现象与病态现象的准则、关于划分社会类型的准则、关于解释社会事实的准则以及关于求证的准则
在前两章涂尔干首先对社会事实以及社会事实的准则进行了论述。指出普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。而我们对待社会事实应该将其作为物来考察，摆脱已有的预断，努力从社会事实脱离个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察。
    关于正常与病态现象，涂尔干指出一个社会事实如果发生在进化的一定阶段出现的一定的社会种时，那这个社会事实对于这个发展阶段的社会类型来说即是正常的。如果此社会事实不适于此社会种的发展阶段时，此即病态的。由区分正常与病态现象，涂尔干由此继续引出了第四章划分社会类型的准则，指出我们应该以最简单的单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。
    在第五和第六章中，涂尔干叙述了解释社会事实的准则和求证的准则。当研究者去试图研究一种社会现象时，必须分别研究衍生该现象的原因和它所具有的的功能，必须从社会本身的性质去寻求对社会生活的解释。到社会事实存在的社会事实中去探究其决定性原因，到它与某一社会目的的关系中去寻找它的功能。在探究之中，要把比较的社会置于统一发展时期来进行思考，并以同样的结果总有统一的原因的原则来求证其可靠性。
       在上个月阅读了韦伯的著作之后阅读涂尔干的这部著作，感受更加明显。韦伯像是一位历史学家与经济学家，在他的著作中更偏好用欧洲，中东，印度，亚洲等地区内他所了解到的事实进行援引论证，以史为鉴讲述观点。我在读他的著作时候面对书里许许多多的注释与引例其实是非常迷茫的，这当然是因为我目前相应知识的匮乏无法达到韦伯的高度，但另一方面也是我作为一个中国学生从小到大接触的主要是中国事物，我对阅读得到的新输入知识的理解也主要来自于将其与我所熟悉的中国事物进行的类比理解。因此对于几乎完全没有接触过的异域历史，我的理解会比较困难，阅读理解的效率也比较低。涂尔干这样一种以对待物的态度来对待社会事实的观点让我感触许多。就像在阅读韦伯书中所描述的异域历史社会现象一样，以对待物的态度去客观理解这些现象而不是类比理解，我想这样才能更好的理解不同社会的发展特征。
       在阅读这本书的过程中，比之吸纳涂尔干对他学术观点的论述，我觉得收获更多的是在阅读过程中对自己过往学习、思考过程中的反思。每阅读一章，都颇有被点名之感，开始回忆自己曾经都像这样思考。期待下一步的阅读。

9.4-10.14读书报告
      从9.4到10.14这一个多月以来我的经典阅读从涂尔干宗教生活的基本形式开始，延续上个月的进度继续阅读涂尔干的学术著作，依次继续阅读了乱伦禁忌及其起源，职业伦理与公民道德和职业教育，其中在阅读了乱伦禁忌及其起源之后想起来韦伯也有一本宗教社会学便拿来也读来对比一下涂尔干的宗教观念。道德教育阅读完之后我才发现宗教社会学一般和韦伯的另一部著作宗教与世界编在同一部中，又阅读了宗教与世界，在这一个半月的阅读过程中穿插着读了一下偶然看到的《为什么美国没有社会主义》这本书。总体来说这段时间的阅读脉络是以涂尔干的著作为主体，以宗教与社会为主题进行的。
      在继续阅读涂尔干的过程中，这样一种体系化的阅读带给我最大的感受就是一个学者他核心思想的回响。他的主要核心思想会在他的不同著作中不断回响，这一方面让读者可以把握他的主要思想，另一方面也从不同方面对他核心的观点进行论述，完善他的学术内容。比如在这几个月的阅读中我个人的感受中，韦伯由于他史学和宗教的背景会在著作中较多引用历史资料来论证自己的观点，会不断强调宗教对现世产生的这样一种理性的、功利的影响。而涂尔干在著作中不断强调社会由集体产生但产生之后便独立于集体对集体产生反作用，社会宛如被个人组成的集体分别投射出的激光所组成的巨大光源，这一光源源于个人但一经产生就会不断照耀在一代代的个人身上对个人产生巨大影响。在涂尔干的著作中可以看到他对实证主义的推崇，但是这一原则在他对于早期宗教的研究论证中却略显不足：涂尔干从自己的逻辑出发，认为澳洲和美洲这两个地理新发现的大陆中存在的原始部落即可以被用来研究证明人类社会原始宗教产生和衍生的逻辑，用他的话说这即为回到原初，但是他又在澳洲和美洲的原始部落之间经过分析指出了两者发展所处于的不同阶段。从一种唯物观的思想出发这样的思考基础略显武断，因为澳美两者之间的物质基础无从查起，涂尔干作为由对澳美两地进行考察的人类学著作进行加工思考的这样一种著作就更缺乏论证力了。当然这一问题与涂尔干所处的时代背景和技术水平有关，无法做到这样一种严苛的论证。正如老师多次强调的一样，阅读经典并不一定要接受一切，经典只是经典，阅读经典重在锻炼自己的思维能力和学习古典大家的论证方式，在这里我也只是记录一下自己的一些思考。
      《宗教生活的基本形式》中涂尔干提出泛灵论亦或成为自然崇拜逐渐转化为图腾制度的崇拜。原始部落划分胞族氏族姻族并以此划分宇宙万物到各分支体系。正如涂尔干在书中所说：“正是因为人们组织起来了，他们才能去组织事物，因为在划分事物时，他们仅限于在他们自己所形成的群体中安置这些事物”“这些最初的逻辑体系的统一性只不过是社会统一性的翻版”。涂尔干由此得出结论说：“认识的基本观念和思维的基本范畴乃是社会的产物”。社会似乎产生后被人类作为模板用来理解世界。原始部落从自然崇拜逐渐演化为具体的图腾崇拜，再进一步演化为原始宗教，最终产生社会。人在群居中情感的激荡激发情感“力”的产生，而神圣的原初即是集体情感的激发，这一激发是由图腾等标志或仪式，集会等作为集体情感的集合而引发的。简而言之就是神圣与力量不来自于超自然世界，而来自于人的集体或称之为社会。社会产生于集体又高于集体中的个人，宛如个人蒸腾之气聚成的云朵一般在高处笼罩着集体。 社会通过在个人心中引发的情感震荡来从内部影响个人：“在一定意义上，我们具有神性。因为社会——这个独一无二的神圣之源——并不仅限于暂时从外部调动和影响我们，而是以持久的方式在我们内部确立其自身。它在我们内心引发出一个完整的观念和情感的世界，这些观念和情感表达了它，同时也成为了我们必要的和永恒的一个部分”。一个简单的例证即是每个人出生后面对的并不是自己决定的社会环境和习俗等，社会强加于个人。社会产生于集体，又超脱集体对人产生影响。
      虽然《乱伦禁忌及其起源》的成书其实是早于《宗教生活的基本形式》，但阅读的时候我还没有意识到从成书的时间顺序来进行阅读这一技巧，因此阅读顺序有所颠倒。涂尔干强调要把宗教当作社会现象来研究，在乱伦禁忌及其起源这本书中涂尔干通过对美澳两地原始部落图腾制度的分析来论证了他对乱伦禁忌这一话题的理论。我读完全书后大概的理解如下：一个氏族有它的图腾，该图腾为具体存在，而不是它的种属胞族，该氏族所有成员都来自于这一特定的具体存在。同一氏族成员都共享来自图腾这一具体存在的血和肉，而血承担了禁忌与神圣。禁忌与神圣是一体两面，神圣的血也会成为部族中的禁忌。而女性生理月经的存在，使女性与血液有强烈的联系，对神圣的血的敬畏也就变成了对女性经血，分娩出血的禁忌，继而逐渐演化为对女性的禁忌。而一个氏族的禁忌仅仅针对于本氏族，对具有不同图腾的氏族来说即无此禁忌，因此这就是外婚制和乱伦禁忌的起源。同一氏族的男女共享同一神圣图腾，即他们的血对彼此来说是神圣也即禁忌，但对另一氏族的男女来说他们彼此之间就无此神圣性，因此结合不是禁忌。这即是乱伦禁忌的起源。在此书中对乱伦禁忌的讨论只是一方面，书中还提到了一个有趣的观点。这即宗教为个体赋予了力量，从而可以使个人超越自己，超越并控制自己的本性，唯有道德力才能凌驾于个体能够自由支配的力量之上，而后一种力量却只能来源于个体相互联系的那些力量即集体力。所以宗教力是且只能是集体力。因为凡人是卑微而脆弱的，而这种特性不能再正常状态下被突破，因此集体投射出了宗教。神圣的力量通过集体的纽带便可以使个人共享这种超然，使凡人获得凌驾于个体的力量的注入，这让个人在社会中可以发挥出超越他凡人本性的力量。这即是社会的力量。这一观点在《宗教生活的基本形式》中也被提出。“神圣观念是人类自己发明的，想象范围内没有奇迹”。涂尔干这句话生动形象地展示了这一概念的含义。他还借用了马克思·缪勒的观点来阐述:“宗教使人能够理解不同形式的绝对”。涂尔干认为原始心态本质上是宗教性的，而宗教的起源是社会性的。
      神是神而不是“主”，凡人意识到在宇宙面前人作为个体的渺小。倘若人不为神赋予一种凌驾于我们的力量， 不认为神无限高于我们自身，没有在自己置于神的支配之下，我们就无法想象高于凡人的神圣力量。此即神产生与社会，人类借助神而超脱自然的桎梏。韦伯在《宗教社会学》中也提到了类似的观点，韦伯认为宗教与巫术的因素引发的行动基本形式是现世取向的，是理性的功利的积极的。巫术通过功利的方式影响神，而祭祀通过崇拜的方式影响神，殊途同归，本质是借神办事。
      韦伯在《宗教社会学》中也提到自然主义被取代是因为基于象征主义专家可以施展压力以支持其信仰与思想确立，并通过象征主义模糊力量通道，将神秘藏于幕后，通过象征/意义的媒介从而接近神秘。事物被意义化，人类也通过有显著象征的行为达到现实具体的效用。原本的自然实在被符号化神秘化，因此人类可以不用通过实在的方式进行等价置换，而是通过象征意义上的置换来达成自己的目的。距离来说就是原始的自然崇拜之中人要付出相对巨大的代价来交换物质，做出血腥的献祭来祈求自然，而象征意义的崇拜人类可以为某一事物赋予神圣性，进而用具有神圣性的事物来祈求恩赐。掌握了恩赐的规则即掌握了恩赐的力量。这与科学的逻辑其实是异曲同工。
      涂尔干在之后的《职业伦理与公民道德》中讨论了普遍的道德应用规范与多样化构成的职业伦理，并论述了职业伦理对职业群体自身组织稳定性、合理性的作用。但现代社会是一个商业前所未有发达的社会，但商业缺乏组织也缺乏职业伦理，没有道德纪律，商业就不可能有社会功能。因此涂尔干强调法团这一将个人与国家连接起来的次级组织的重要性。这其实与上文所说涂尔干对社会功能性作用的论述非常相似，法团即是社会的分部。涂尔干反对无政府状态，反对经济，生产领域无序的竞争，强调职业伦理即分工的重要性。《道德教育》中涂尔干也提到了在道德属性中，所有这一切的根源都是神圣的。在道德教育的道德理性化过程中，如果人们只限于把所有宗教的因素从道德纪律中剔除出去而不是取而代之，就不可避免地会发生把所有真正意义上的道德因素一并取消的危险。如果我们开始清楚传统中一切宗教性的东西，而又不提供任何替代物，那么我们就有把基本道德观念和情感也清除的危险。这当即就让我想到了新文化运动和之后革命过程中对传统进行的牺牲，传统文化被作为落后文化的象征被打破，但是新的文化却没有把传统文化被抽离出去留下来空洞填补，这留下来了文化的真空，并引发了近代以来中国社会一系列的问题。我觉得这一关于抽离填补的理论不仅可以用来思考文化层面，也可以引申为强烈的失去与获得带来的影响。比如改革开放后一部分人面对从未见过的欧美国家的发达情况，他们人生中建构起来的价值观被毫不留情地完全打碎，其中填补的是对发达国家的崇敬，但这一过程中留下的真空是对发达与落后这一观念正确的认知，而这产生了一系列思想完全西化的问题。中国传统文化非常强调道德的重要性，但是在现代社会中分子化的个人在社会中受到的道德约束越来越小，同时在互联网时代还要面对现代思想的侵袭。对当代年轻人来说这都会导致个人在成长过程中所接受到的系统教育内容被完全打破，但是所接收的到的只是碎片化的反对内容，其中并没有对他所需求的新教育的填补，这便会导致他在自主实践找到新的正确处世原则之前都要面对这样一种失序的道德状态。这就像初高中生在成长过程中接受了来自学校和家庭的教育，但是他在成长过程中所面对的世界并不完全如所接受的教育中所教授的一样，面对不一样的真实世界他极有可能便会陷入到巨大的迷惑、愤怒等负面情绪中，这时如果没有来自父母等长辈的再教育引导他正确面对真实世界，他便可能长时间无法走出之前产生的负面情绪陷阱，进而影响宝贵的青春成长时间。传统道德，教育实践中所传授的都是世界的应然，而现实世界并不只是应然，更多的是一种实然。在人与人叙述的内容中有着大量的潜在表达内容，这些内容受制于道德等因素无法直接表达，但却真实存在于话语的深处。这即需要进一步的再教育的填补才能解决这一问题。
      涂尔干的一生处于十九世纪后半叶到二十世纪初，他所经历的是一个工业革命飞速发展，资本主义逐渐吞噬整个世界这样一个时代，也经历了法国大革命等大大小小的革命变革。在这样一个混乱的年代中涂尔干是一位理想主义者，他在不断分崩离析的当代社会演变进程中仍然大声疾呼社会作为整体的重要性，强调道德与教育在社会中应占有的重要地位。涂尔干不仅是一位理论家，更是一名教育家，他在人生中长久以来担任学校的教师，对自己所提出的教育理论进行实践。虽然已经过去一百多年，但现代社会仍然面临着道德困境等涂尔干探讨的主要问题。面对私人领域道德的持续衰减以及不断涌现的社会问题，也许我们可以不止把眼光放在政策性上的福利干预，而是从道德领域再出发，重新构建适用于现代社会的道德来指引民众。涂尔干在一百多年前闪烁着理想主义者的光辉，也许在今天我们也需要一些适当的理想主义来在现代社会中指引自己。

      在阅读货币哲学之前我先入为主从标题推测这本书可能聚焦的是货币，但事实上本书更多聚焦于哲学，或者说是社会心理学。齐美尔以货币作为贯穿整本书论述的主线引出他对现代社会的思考，并从现代生活中各个环节的细节出发对他的观点进行论述，表现了社会生活中隐含的现代性特征。大体可以概括为货币作为人类社会发展过程中形成的交换手段，货币本身质料的发展彰显了货币本身交换功能而非其他功能的价值，货币作为纯粹的交换手段拉长了各个目的序列的流程从而简化了目的序列中的个别进程，但缩短了各个目的序列的距离，使目的更容易被实现。但与此同时货币由于其本身的无限自由性使人逐渐摆脱了之前目的序列中人际关系等因素的干扰，实现了交换的“自由”，个体不再像先前时代一样需要依赖他人实现生活，货币使交换中的各个环节从具体的个体变为了抽象的符号，所有环节对货币持有者而言都不是必须的，只有货币是必须的，通过货币，货币持有者可以从抽象的“NPC”手中交换到自己所需的生活质料。但货币并不是万能的，货币或任何形式的交换都不可能将所有事物置于流通市场中，比如俗语中常提到的钱无法买到感情等就是这一事实的真实写照，人作为社会生物具有情感和主观因素，而主观因素无法被具体化为交换的客体。因此现代人先前由于货币的无限自由交换特性而产生的对货币这一似乎无所不能的工具的迷信便会在这一环节崩塌，在出于对货币的“信仰”的努力行动被完成获得货币后，人便会认识到自己先前错将作为目的序列中作为交换手段的货币被当作目的序列的究极目标这一巨大错误。金钱只是通向最终价值的桥梁，而人是无法栖居在桥上的。
货币在统治环节中与中央集权的关系。某件物品之所以有价值，是因为它可能被用来获得另外一个物品。这件物品的价值就是由这样两个因素所决定的：将被获得的那一物品的内在价值，以及对能够获得那个物品有把握的程度。货币哲学首先从实在和价值出发，通过对自然秩序和价值秩序的辨析引出价值秩序中平等性被消除，事物之间的客观距离被消除这一事实，并强调了价值秩序基本的性质是差异性。客体可以获得普遍型的价值，因为社会交往、传播和标准化为个体提供了生活方式的庄严和可信赖性。个体超越自己，从而得到的一个比个人的支持和稳固更多的需要，成为了法律、知识和道德中的传统力量。这个超越了单个主体但仍未超越普遍主体的必不可少的标准又渐渐被下面的标准取代了，即源于现实知识、源于观念则认同的标准。在个体之间的所有权的自由交换即交换的本质中，社会的标准化是迈向那个客观性的第一步。交换从根本上是由社会决定的，直到个体对客体和他们所拥有的价值了解得足够多，以至能够以此来决定各种情形中的交换比例的时候。
      货币在流通过程中逐渐脱离了货币本身作为物质的基本形式具有的物质性价值，如作为货币的贝壳、实物、贵金属、特殊纸等，货币的价值逐渐与货币本身的物质属性脱钩。正如货币的发展历史一样，货币的发展就是逐渐降低自身价值的过程，在这一过程中原本由实物价值的担保逐渐转化为信用担保，这一担保来自货币作为交换手段沟通社会各方产生的共同联结。可以粗浅理解为这即是一个风险分担过程，本身不具有传统使用价值的货币通过流通使货币价值体系崩溃的风险分担于使用货币的所有人身上。作为纸币而言，纸币本身价值很少，所以纸币的流通需要人民的信任，作为纸币的发行方掌握铸币权的政府需要为纸币的在流通中的可信度背书。在纸币流通的过程中，纸币流通的地区范围越大，纸币的可信赖度就越高。这即与上述的风险分担原理相似，纸币流通地理范围越大意味着使用纸币的人越多，人之间的异质性越强，这意味着不同人之间达成的针对纸币价值的共识，为纸币提供信用。货币有效适用的群体规模越大，货币的价值就越高。齐美尔提出不同于原子形态的个人受到的来自家族，社会等社会关系的软约束，群体的行为总是受其利益引导的自然律的严格控制，所以集体行为是没有自由的。齐美尔这一观点与涂尔干的观点类似，涂尔干将社会视作由个体组成，但组成之后就具有其独立性的客观存在。无论是涂尔干口中的社会还是齐美尔笔下的“集体行为”，都展示了集体与个体的不同，社会或集体由个体聚合合成，在这个聚合的过程中具有其独立的“自然律”，不因个人的意愿产生转移。任何特定的个人都有自由对整体的行为作壁上观而这并不会削弱整体的表现。因此群体规模越大，这一群体的“聚合力”就越强，越不容易被其他因素拖引，所以在这个群体中流通的货币就越具有可信度，它能表现的价值越高。齐美尔指出货币完全是一个社会学上的现象，是人类互动的一种形式，其特性越突出，社会关系也就越集中，可靠和和谐。只有在一个稳定和组织严密的社会中，双方才可以相互保护并提供低于各种自然力危险的保证，也只有在这样的社会中，才有可能使像纸币这样一种脆弱的，极易被摧垮的材料能够在外在和心理双重意义上成为货币价值的最高表现形式。
      另一方面对中央政府而言则是通过政府的稳定性和政府掌握的暴力机构对发行的货币提供价值稳定保证。人对货币的信任来自于对政治组织和秩序的信任。担保是货币最敏感的神经，每一种货币都依赖于其交换功能得到证明，这种交换功能是通过在利益群体与一个客观机构之间的共同关系而实现的。在现实中，渐进的发展一直在为国家机构的扩张并最终形成集权以及确保货币价值的权力而努力。齐美尔指出现代的中央集权化的大趋势与个人化的趋势之间根本就不是一种对立的关系，它们构成了越来越明显的个别化和新的中心化组成的同一过程的两个部分，其中之一指向社会，而另一个则指向自我。这一发展从货币的性质中取消了所有个人化和孤立的因素，从而使包容了最广泛社会领域的中央集权化力量成为货币的代表。通过货币税收这一观点和涂尔干的观点相似，涂尔干认为只有国家的力量足够强大才能对抗次级团体对人的控制，人才能实现真正的自由。当大多数其他物品在一个无限循环的过程中被消耗殆尽、销声匿迹、被取而代之的时候，货币却几乎是以其无限的耐久性而保持自身不受个别物品变化的影响。这产生的结果就是像一个社会群体的客观统一体超越其个体成员之上一样，货币超越于这些物品之上。所谓国王的不朽即是如此，铭刻着君主肖像的货币就是这一现象的表现。因此，社会主义者对金融所产生的仇恨，就不仅仅是指向在私人企业中盘踞于工人头顶上的资本主义的权力，它同样可能是来自于其反对君主统治的本性，因为尽管社会整体的具体形式这是货币存在的前提条件——不一定必然要采用君主政体的形式，但事实上，君主制最喜欢的就是在群体的经济功能运作中凭借中央权力进行干预。而且中央集权化，只有在有货币税收出现的条件下才成为可能。铸币业的把持者凭借货币的功能性价值勒索了不成比例的高额利润，为了这种价值，臣民不得不同意进行货币交易，从而牺牲了他们的货币的金属价值。掌握铸币权的势力通过增发新币以新币的贬值对大众进行剥削。这一过程和当代美国通过美联储超发货币将本国的通货膨胀分摊到世界处于这一金融霸权阴影下的所有国家如出一辙。
      近年来加密货币、NFT、区块链等去中心化技术处于风口浪尖。从最开始流行的比特币到现今百花齐放的加密货币以及区块链技术，这些交易方式的可靠性都来自于自身的技术特质而无需权力为其信用背书。加密货币通过本身依赖算法计算对运算资源的客观要求限制自身快速增发导致自身贬值，区块链则是通过自身去中心化的监管模式成为监管的盲区。比特币从最开始不受大众承认甚至无法抵一个汉堡的帐到现在的单币市值可达近两万美元，耗费的也只有十几年时间。但货币价值本质来自人与人之间的基本信任，加密货币虽然通过防止自身贬值成为了类贵金属的金融产品，但相应的加密货币也因为摆脱了政府监管而面连着信用崩塌的庞氏骗局困境。如之前暴雷的Luna币四百亿市值市值在几个月时间内化为泡影，收割了无数财富。所以这诉求的便是来自第三方可靠力量的监管，近年来中国也在国家层面上布局区块链的发展，发展数字人民币等。但来自国家的监管本质上就和加密货币的匿名性和去中心化特征背道而驰。
      无论是传统的股市还是金融产品又或者是如今的加密货币等，本质都是金融游戏。地球online在至今没有取得地外资源补给的条件下，无论是金融还是其他的行为本质上都是货币游戏。货币游戏中获得更多的货币最终目的是为了更好的发展，正如齐美尔对货币作为手段被错当为目的序列中的最终目的的警告一样，如果只追求货币数字的增加还忽视了现实的发展，那么就会在获得货币这一目的实现的时候发现货币并不是万能的，面对他人掀桌打破地球online规则时变为废纸的货币追悔莫及。

      在阅读《货币哲学》过程中的迷惑与不解在继续阅读《金钱、性别、现代社会风格》中得到解答。齐美尔通过《货币哲学》想论述的并不只是货币，也不只是他对于现代社会的论述。对于齐美尔而言货币这一意象所代表的绝不只是字面上的“货币”，货币的本质是交换这一社会功能固化而成的交换功能。“货币”不只是市面流通的钱币，更是一个交换的象征。所有交换的行为，无论是原始的以物换物还是后来发展的一般等价物流通，中间都是货币。货币是桥梁，是人类社会运行的血管。齐美尔对于货币的论述其实扩展开来可以适用于对整个社会现象的分析。正如齐美尔自己所言：货币哲学最终的目标是以外在的经济事件为材料，探究人性的终极价值及其意义。货币作为经济因素不过是表现了从古至今都有的一种基本运动形式而已。
      社会发展的过程中目的序列虽然通过中间环节的增加发生延长，但人与目的之间的直接距离却被缩短。现代技术的发展通过对每个中间环节的研究增加每个环节中使用的技术以便捷这一整体的使用，如智能手机的每个环节，从液晶触控显示屏到作为内置动力的电池都可以拆分为一个个充斥着人类历史智慧的复杂难题，但就是通过对每个环节的功课最终将所有技术融为一体化为一台智能手机，为人提供简单的使用。每个人不必掌握所有的技术，不必搞懂所有的原理，但每个人都可以通过简单的学习来操纵这台无比复杂的现代机器。这即是通过省力滑轮完成的目的序列延长。
从齐美尔的著作中可以大概看出他写作的灵感主要来自于城市。从他的著作中直接感受到的就是这样一种来自城市的“都市人”，甚至可以说是“贵族人”的立场态度。齐美尔提出现代社会是物质文化的上升与个体文化的滞后，人运用文化而不了解文化，正如人运用工具而不了解工具隐含的知识。这和韦伯、涂尔干其实如出一辙，是知识的自限和学术的界限。无论是韦伯的《学术与政治》还是涂尔干的《职业伦理与公民道德》，其中提到的“志业”、“职业道德”无不要求人要有追求，要有高尚的品德，不应因为金钱等物质因素影响对人生和社会理想状态的追求。但“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，如果人的生活发展甚至是温饱不能保证，那么他如何去追求下一阶段的“理想”。对知识的掌握排除掉先天的智力思想条件，首先需要出身的家庭能否负担“教育”这一实质上的奢侈品，能否保证一个相对稳定适宜学习思考的成长环境。在接收基础教育之后如果想要继续深化思想，那么家庭需要保证一个成年劳动力不参加劳动或者分出部分劳动力接受昂贵的高等教育的条件，再之后如果想继续追求这一高尚的学术事业则有更高的要求。而这对社会中绝大部分群众而言是难以达成的，那么面对客观条件上难以达成“高尚”的人，齐美尔这些接受良好教育并得以继续追求理想的“精英”该如何去批判“个体文化的滞后”呢？欧洲传统的“职业法团”，究竟是社会稳定发展的一剂良药，还是阶级固化，中下层职业群体后代难以发展的桎梏？齐美尔在著作中多次反对社会主义主张，他对经济和社会发展的治理上更多展现出的是一种理想状态下的市场经济理念。齐美尔在《货币哲学》第二章提出：“从实际事实来看，更多的货币意味着更多的交易，更大的福利，权力以及文明。社会相对地位不便，但客观的文化商品的总量将会增加，生活的内容和乐趣在绝对意义上不管是对个人还是对社会整体也都有所增加。真正的成功只要通过不公正的分配那些增加了的货币供给量就可以实现”。但是这部分增发的货币即使差额分配也会经由商业行为流入商人，富人手中。这一理想的市场经济理念在现实世界中面临的只会是目的的偏移。以教育为例，如果没有来自行政系统的外界干预提供保证质量的基础教育，那么下层人民如何实现发展。正如《学做工》中对工人阶级子弟子承父业的调查显示一样，阶级的固化是不可忽视的现实。
      但齐美尔似乎对自己的这一局限有自己清晰的意识。在《玫瑰》中，他通过玫瑰这一寓言展示了社会从原始到分化再到政治交锋的发展过程。玫瑰寓言从极度不平等的原始起点出发，这一不平等是人基础条件的不平等。在人民意识到起点不平等带来的社会不公之后，由社会正义的理想作为驱动完成了“平等主义”的重塑。但这一平等主义的方式也无法避免由各项不可控因素造成的结果差异。玫瑰假定实质上就是社会政策中对于“平等”和“公正”的争辩。虽然这看起来也只是他出于自身的阶级对社会分化的合理化辩解。但《玫瑰》这一寓言式的社会学假定无疑值得深思。由玫瑰假定齐美尔引出了对于“差异”的讨论，他提出“假如生命缺少内在差异，以至于人们害怕天堂里持久的幸福会变成持久的无聊”。简单来说人类感受到的并非是生命刺激绝对的量，而是相对的量。齐美尔继续将玫瑰假定延长，他提出“为了将人类提升到更高的幸福阶段，所有的拥有物又有什么用呢？…….重要的并不在于我是否拥有它，而在于他人是否拥有它！新的水准之间精细的差异可以强烈刺激我们的敏感。革命总是围绕着不平等的参与频繁地重复上演，但玫瑰继续生活在美丽中”。刺激来自对比，所以平等带来的是刺激这一生命主观感受的萎缩。只有那些我们一直尝试着去避免的痛苦会给我们最为纯净的幸福感。也可能是所有的生活中的因素依靠它的对立因素而存在着。但是正如马斯洛对人类需求层次的分级，在“刺激”这一可以归类为至少第三层级的需求之前还有生理和安全两大需要。无论是生理的温饱需求还是安全的客观保证都不是通过对比得到的刺激可以满足的，人不会因为自己饥饿时他人更饿或自己面临饿狼而他人面对猛虎时获得生命幸福感。玫瑰假定忽略的或者说没有考虑的就是在讨论“相对感”之前必须完成的“绝对”铺垫，齐美尔对心理互动的探讨无视了心理活动必须的物质基础，如果一个社会中仍有部分群体不能满足自身基本生活的物质需求那么对相对刺激的讨论只会是对未来的预言或者说是对社会部分群体的“社会讨论”，不如称为“贵族社会学”。在社会继续发展到更高阶段，绝大部分人得以实现温饱时，齐美尔：“货币给现代生活装上了一个无法停转的轮子，使生活这架机器成为一部永动机，由此就产生了现代生活常见的骚动不安和狂热不休。现代社会中，个人灵魂的最深处，却是对生命本身的无聊感。”的论述才更有意义。
      货币为人类的价值提供了一种数量上的概念，人的价值被简约化为货币。人与货币价值互为尺度。而货币的量即为货币的质，质量简约为数量。人与货币互为尺度，人的质的区别也被货币消解了，人与人之间质的差别被忽略，取而代之的是按货币的量来区分。货币经济下足够大就有地位，而无论什么内容。高得离谱的价格会把待售的事物从贬值中解救出来。超过一定数量的货币将改变其质的特征。俗语道：“笑贫不笑娼”，富人无论他的本质如何，只要他掌握有足够的金钱，就似乎高人一等。这种观念体现在“富家子”“霸道总裁”“财阀小儿子”等慕强、拜富的社会现象。前能左右的利益越多，就会有越来越多的人力物力为了钱投入，就会有越来越多依据钱的尺度而定的事物，在人和事物身上所体现的区分的价值可能会越来越少。当对事物的看法是通过其货币的价值来评价时，它们就失去了区别的价值，质的价值就由量的价值所决定，它们完整的独立性就失去了存在的基础。货币的公分母使客观事物间的个别差异减弱了。货币越来越明显的不充分性，在表现人的内在性方面不够充分。货币的概念与人的概念向完全相反的两个方向发展。当货币时时处处被当作目的时，这会使得许多真正目的性的事物被迫降格为纯粹的手段。所有的一切变为为货币服务的中介手段。虽然齐美尔多次批判马克思的观点，但他的这一观点倒与“人与人之间的关系被异化为金钱关系”如出一辙。货币这种将价值等一切事物转化为量的尺度的结果就是理智，客观观念的盛行。因为一切均可以被量化计算，从前高贵的身份、高级的物品在货币尺度下都不过是不同数量的货币而已。情感变成了纯粹的理智产物，生活的组成部分日渐变为手段共聚，生活风格缺乏特征性及客观性。货币所提供的特性能使对立的双方超越个人因素并最终提供互相理解的因素——纯粹的理智功能。借助客观性，货币与理智对一切特殊的生活内容都构成了优势。在货币的影响下，只涉及实际的利益和理念，超越利己或利他主义的实际利益主义代表的客观态度是现代生活中的重要特征。
      关系中持有货币方占优势，所求较少较不急切者占优势。一个拥有特权的位置更容易获得更高的特权地位。具有潜在优势的一方会对另一方进行彻底盘剥，从而使另一方的劣势恶化。相较于其他优势增长需要的条件，货币的不断增长趋势最不容易被制止。这一论断不止可以用于经济领域，将货币置换为其他资源因素也可以成立，关键是关系中的优势与特权地位。齐美尔在对性别关系的讨论中提出买卖女人的现象具有明显的社会特征，是有社会性的、有规则的。买卖女性是因为女人具有价值，人们热爱他为之付出的东西。这一逻辑链即因为女性具有价值，所有这里默认的人，即男人，为女性的购买付出买卖价钱，因此对于男人来说，女人代表了一种较高的付出，所以男人必须善待女人。这个逻辑链蕴含的意思其实是齐美尔在著作中多次显现出的对于双向关系的观点，即付出与汇报是对等的，正如权利与义务是对等的一样。人不仅为渴望之物而付出也同样因此热爱为之而付出的东西，付出多少即想在这段关系中索求多少，对索求物的期待转化为对付出代价获得的客体的期待。正如人在货币关系中对货币作为目的的期待，货币因为其一般等价物的可转换性获得了人无限大的期望，但货币无法等价所有也无法交换所有，所以期望即是误解。不同人主观上对不同客体的理解不一样，期待也不一样，一个标准无法完全适用于所有人。至于这个逻辑链的因果关系则需另外讨论，到底是有价值人才热爱还是人热爱才有价值，对这个问题因果关系的回答决定对之后的观点。在买卖女性的行为中究竟是因为对女人的热爱还是因为对女人隐含价值的渴求才使男人愿意付出代价？女人买卖凸显了个别女人的个别价值，但女人作为纯粹的类确实是被物化被压迫的。在传统社会中家庭经济自己自足，女人直接参与生产，男女双方各司其职各自为家庭提供可把握的经济价值。但一旦经济丧失家庭自给自足的特征，消费不再局限于自给自足的生产，家庭需要参与市场交换，那么面向市场的生产和家庭经济中的对立就开始了。因为男女承担的事物不同，家庭内部事物由女人承担而物质资料生产等可以面向外部使用的事物由男人承担。这样一方可以被量化为货币尺度下的价值，而另一方的家务、生产等因为无法被量化且因为没有参与交换没有显现出具体的价值而被选择性忽视，女人看起来越来越成为男人劳动成果的管理与使用者，而没有自己“创造价值”。女人的经济价值在货币经济中丧失了其实质，看起来成为了被供养者，作为“housekeeper”被“provider”供养。齐美尔以此来为现代嫁妆习俗进行解释。在对性交易的讨论中，齐美尔提出唯有金钱交易才具有完全暂时性关系的特征，因为金钱交易通过没有自我特征的货币使性交易关系不留痕迹，不具特征。用支付货币的方式，人们能更全面地从约束关系中解脱出来，更彻底地容忍暂时关系，因为人可以在可耻的性交易后将自身躲藏在货币背后隐涵自己的个性特征。齐美尔认为卖淫贬低了女人最具个人性的，在某种程度上最具有价值的拥有，因为男人和女人在性关系中奉献的程度不一，女人比男人陷得更深。这背后的预设是男女物种特征的客观区别，男人的本质方面更独立形成，而女人更倾向于更紧密更全面的关系中，女人委身应该具有完全个人性的，隐秘的个体特征。因此在交易中涉及的纯粹感性行为中男人仅仅投入自我的小部分，女人则投入最大部分。两性生理上的特征需在更科学的领域中进行探讨，但两性在关系中投入程度的不一则更像是齐美尔的主观推断。
      齐美尔认为人类文化绝不是纯粹客观的，是具有性别特征的，而现代社会的文化则是完全男性的，是由男性累积发展起来的。在这里我们不去对齐美尔论断的正误进行探讨，我比较赞成的是齐美尔对女性文化运动的看法。齐美尔提出女性文化运动的方向绝不是向男性看起，而是要认清自身的女性特质这种被男性文化排斥压制的品质，进而向既有的男性文化中添加女性质素。虽然这一观点的基础仍是作为男性的齐美尔对两性特质的概括，但抽取男性与女性的符号，这探讨的是对待世界运行的不同态度问题，是两套行为模板，每个人都可能主观选择不同的方式。正如齐美尔所说，女性文化运动的文化意义不可能是女人去完成之前由男人占有的生活形式和成就形式。在这样的“父权制”体制下，女性单纯填补男性占有的位置不能带来改变，因为在这个体制下每个环节都具有其相对独立性，他们构成的体制并不会受到影响，在这样的权力体制下，掌权者换另一个人并不会有实质影响。一个简单的例子即是中国王朝的更替，少数民族政权入主中原后继续使用类似的一套君主集权官僚制，制度类似那么掌权者的变革其实就是形变而神不变，可以看到王朝逐渐被同化的事实。我想表达的就是女性文化运动如果只是简单的诉求权力位置的占有那并非真正有效的改变，面对不变的权力运行机制，是女人还是男人坐那个位置并没有太大意义。由女性掌权就能带来真正改变假设的背后其实与齐美尔对两性客观特质的预设是一样的内涵，都是将区别归于生理因素而忽略了社会因素。要真正改变父权制度，需要的是用无关性别特质的“女性特质”去改变既有的制度运行机制，改变文化制度，而不是用女人去代替既有的男人权力位置。

    齐美尔在《货币哲学》中提出：“只有在货币经济时期，才会出现从事经济以外的生产活动的专业阶层，他们从事的是特殊的智力活动。例如教师，文艺工作者，艺术家，学者等。通过拥有和存在的分离，纯粹的智力职业成为可能。货币通过将被区分的东西进行一种新的综合，成功地支持了纯粹智力价值的创造。”
    另一方面，马克思在《资本论》第三卷中指出一个国家的资本主义生产方式越发展，这个国家的相对过剩人口表现得越明显。相对过剩人口导致两种结果，一是可被支配的，游离的雇佣工人价格低廉，数量众多，二是出现新的生产部门，特别是生产奢侈品的部门，这些奢侈部门建立在活劳动要素占优势的基础上，它们把其他生产部门中常由于不变资本占优势而被游离的相对过剩人口作为基础。劳动产品和劳动本身的分离，客观劳动条件和主观劳动力的分离，是资本主义生产过程事实上的基础或起点。
    马克思这里的生产奢侈品的部门和齐美尔所说的从事经济以外生产活动的专业阶层有相似之处。那么奢侈品对我们来说，意味着什么？对于普通人来说，奢侈品多体现为所谓的大牌，这些大牌以精美奢华的产品和相对其实际使用价值来说极低的性价比闻名于世。在消费主义盛行的今天，每个都市人应该都能说出或多或少的几个奢侈品牌。奢侈品服装多主打所谓的手工制造和制作原料的稀有独特，在手工制作方面又以所耗费的手工时间长短为标准衡量价值，例如一件礼服的介绍语中往往有它由若干位高级工匠耗费多少骇人的小时数此类表达。这种手工劳动的集中，一方面是由于齐美尔所说的货币经济中拥有和存在的分离给手工匠人提供的进行精细高级生产，但仍能通过生产产品较小的使用价值和极高的社会价值获取必要的生活资料，另一方面也是由于马克思所说的此类相对过剩人口组成的活劳动要素数量广大，价格低廉，以此来组成奢侈品的生产，攫取大量利润。
    与此同时，我们常在网络上看到这样的说法，即教育是一种奢侈品。当然这里的教育往往会带上优质教育的头衔，但这是对于已经有一定发展程度的地区来说，对落后地区而言教育本身即是一种奢侈品。因为教育活动是人必要的生产资料工作之外的消费，如果要给孩子教育，如果家长本身没有一定的知识储备（这对大多数家长来说都是高标准的要求），那么他们需要将孩子送到一个类学校地点，这即需要：1.提供给从事教育这种特殊智力活动的老师工资 2.一个可以用来进行教学活动的地点 3.孩子上学通勤和在校衣食资源。这些对边远地区或财务条件不好的家庭来说与奢侈品无异。所以我认为齐美尔提到的这些从事特殊智力活动的专业阶层，其实也是某种意义上的奢侈品行业。它们对于必须要从事生产劳动才能获取生活必要所需资料的劳动者来说是一种奢侈品。
    所以从事生产活动以外的智力专业阶层，或多或少具有其奢侈成分，可以称之为奢侈阶层。此类奢侈阶层随生产力的发展逐渐降低其门槛，从前教育，艺术，学者等只能由贵族，富商等具有富余生产资料的阶层从事，普通人难以兼顾生活必要生产和智力活动。但现在21世纪许多小康家庭即有了从事基础智力生产活动的条件。这种奢侈阶层的发展，它们的准入门槛的降低，依赖于生产力的发展，依赖于社会生产力的发展使生活必须资料的价格足够低廉，获取渠道足够简单，并使从生产过程中被游离出的相对过剩人口并入消费市场的一部分，这才能使这些从前只能由教会或贵族才能从事的职业可以由普通人承担，使这些曾经的奢侈品被普通人所消费。
    顺着这个逻辑思考，那么是否可以说是资本主义的发展带来生产力的发展，从而为社会智力活动创造了必要条件。我认为与其说是资本主义生产方式的发展带来了这些特殊奢侈品的普遍化，不如说是生产力的大发展带来了这种普遍化，而资本主义生产方式只是一条通往未来发展阶段的最快速最泥泞的路。《资本论》的论述中从来没有质疑资本主义作为现代社会范式对于生产的推动，但资本主义生产虽然能推动各主体自发加速，促进资本增值发展，但也带着无序发展直至失控的隐患。所以马克思的观点是资本主义是社会形态发展的一个路径阶段，资本主义有其不可避免的自毁性内在因素，因此必然被更加先进的社会主义取代。资本自身带有无序扩张的本性，财富的集中和对穷人的剥削是资本发展带来的必然结果，但只要政府可以对此进行干预，给资本的扩张套上政策限制，对财富的分配通过税收政策进行三次分配，资本发展的动力也能化为社会可持续发展的动力，所谓黑猫白猫都是好猫。资本的发展如动物，只知道自己吞噬，合理的政策就是驯化这匹野兽的牢笼，从而以人为本，使资本为人民服务。


    地租不只是地租，地租是租金的一种特殊形式，是一切租赁生产资料付出代价的代称 所谓地租只是将这种不正当形式最正当化的一种形式。为使用他人占有生产资料而付出的货币额，都可以统称为地租。地租是土地所有权在经济上借以实现即赠之价值的形式。拥有土地所有权的收租者不费分文从他人的资本获得利息，并且无偿得到别人的资本在土地上进行的改造收益，只是因为他拥有土地的所有权。契约结束之后，在土地上实行的各种改良就会作为土地的属性变为土地所有者的财产。地租阻碍了农业生产对土地的改良，因为怎样改良所得的成品都只属于土地所有者而不属于土地租用者。在工业领域，因为生产的集中和生产规模的扩大，企业以高额的营收可以无视掉相较于利润而言无关紧要的地租，但是在这种情况下，劳动工人仍作为剥削的最底端承担着剥削，因为劳动工人是在工厂所有者租赁的土地上用工厂所有者提供的生产资料进行工作，他们处于这一剥削链的最底端，劳动工人对生产所做的改进只会被工厂主人收入囊中而无法为自己带来应得的回报，最多只是小额奖励。
    资本化的地租表现为土地价格或土地价值，以及土地因此和任何其他商品一样可进行买卖这一事实，成了某些辩护士替土地所有权辩护的理由，因为购买者为土地所有权，像为任何其他商品一样，支付了一个等价物，并且大部分土地所有权是按这个方式转手的。但这样一来，这个理由也可以用来为奴隶制辩护了，因为对于用现金购买奴隶的奴隶主来说，奴隶劳动的收益只代表用来购买奴隶的资本的利息。由地租的买卖引出地租存在的理由，也就是把地租的存在当作地租存在的理由。
    马克思提出交换使劳动产品之间，从而使生产者之间发生了关系，私人劳动的总和形成社会总劳动，劳动产品在交换中取得社会等同的价值对象性。私人资本根据自身在社会总资本中的占比从中分取利润。马克思倾向于将客体按照一个大的总体进行分析，例如资本家作为资产阶级整体对工人阶级整体进行实际的剥削。如果没有从整体视角进行分析，那么剥削这一事实仍被隐藏在表面的工资，地租伪装之下，被合理化看待。
    “役畜的消费并不因为役畜自己享受食物而不成为生产过程的一个必要的要素”。罗马的奴隶是由锁链，雇佣工人则由看不见的线系在自己的所有者手里。他的独立性这种假象是由雇主的经常更换以及契约的法律拟制来保持的。现代工人的个人消费对他自己来说是非生产的，因为这种消费仅仅是再生产贫困的个人；而对资本家和国家来说是生产的，因为它生产了创造他人财富的力量。个人消费一方面保证他们维持自己和再生产自己，另一方面通过生活资料的耗费来保证他们不断重新出现在劳动市场上。资本主义生产过程在本身的进行中，再生产出劳动力和劳动条件的分离。这样，它就再生产出剥削工人的条件，并使之永久化。它不断迫使工人为了生活而出卖自己的劳动力，同时不断使资本家能够为了发财致富而购买劳动力。工人阶级的个人消费，在绝对必要的限度内，只是把资本用来交换劳动力的生活资料再转化为可供资本重新剥削的劳动力。工人在经济上的隶属地位，通过他的卖身行为的周期更新、雇主的更换和劳动的市场价格的变动来实现的，同时又被这些事实所掩盖。正所谓“working 9 to 5 just to stay alive”。工作换来的工资其实是由工人自己生产但被资本家剥削掉的剩余价值支付，工人又用工资换取生活资料，将工资投入由资本家构成的商品市场，转化为资本家的收入，为新一轮的剥削添砖加瓦。


    写的时候想到了之前了解的有闲阶级论，准备抽几天快速看一下再写作这一部分。

      有闲阶级在凡勃仑眼中不是简单的一个概念，而是一种制度。在这个制度中不同阶级的差异体现在其专门职业的区隔，如上层阶级可以摆脱劳役，且注定从事于各种具有荣誉性的职业，下层阶级则要承担重复性的劳役工作，为上层阶级提供材料，社会就如同一个生产链，下层阶级提供原料而上层阶级用原料生产产品，荣誉被表面上的上层阶级截取，下层阶级只获得了基础的报酬却没有社会的承认。
      整个有闲阶级最初包含贵族与祭司层级，加上他们的大部分随从，这些非劳役性上层阶级所承担的职责可以归为政治，战争，宗教信仰及体育竞技等。上层阶级中男性对一切劳役性职务不仅不能参加，而且按照传统习惯来说是不容许参加的。男性之所以不参加这些劳役性活动，是因为他们的使命是从事战争，狩猎，运动竞技和宗教信仰等方面的职务。那么为什么上层阶级，或者说男性不是不想，而是不能参与劳役性活动呢？
      从本质上来说，整个劳役性工作的范围来自于原始野蛮社会中划分给妇女的工作。妇女和奴隶（奴隶是我理解的）从事劳役性工作，如上文所说为部落处理杂务，提供生活资料（采集，种植等），男性为种群提供的贡献更多体现在其力量搏斗中赢来的猎物，这包括与野兽的狩猎，与其他人类的战争。而女性的贡献更多体现在生产性的活动中，比如种植，采集等，因为生理上女性机能在狩猎中较低。凡勃仑指出有闲阶级制度是从一种和平相处的生活习惯到坚决好战的生活习惯转变中形成的。有闲阶级出现的前提是该族群具有掠夺的生活习惯且维持基本生计的必需品充足且易获取。出于优胜劣汰的结果，男性成为行动的主体，从他自身的角度出发，男性是展开有目的的活动的一个中心。侵略活动被集体嘉奖，战利品是成功侵略后的战果，是荣誉和财富的象征。
      当这样一种侵略性支配集体观念时，如果物品以被掠夺以外的方式取得，那么凡有地位的男性对此都是不屑的，因此这不能象征他的力量，他的战绩，他的荣誉，反而代表着这样伟大的力量放弃了建功立业而用作低贱的，没门槛即力量要求的其他工作，用中国俗语来解释来说就是即杀鸡焉用牛刀。杀鸡焉用牛刀体现出的首先是对杀鸡的不屑，然后是对牛刀力量的肯定。因此有闲阶级制度是早期人们对各类职务施加歧视的自然结果。
      每个人的不同阶段有其适配的社会角色模板。制度从社会中产生又反过来对人进行规定。有闲阶级本身优越的地位带来的特权也给他本人带来了限制。所谓的“君子远庖厨”，传统思想中的大男子主义等也体现了这一点，如果一个男性去做传统观念中属于女性的劳动，即所谓的劳役性活动，如家务，烹饪等，那么他在社会中即会被其他人加以鄙夷。不仅是男性活动的限制，这还体现在男性气质对男性行动的规定，男性作为男性即不能具有强烈的女性特质，男性不可以脆弱，男性不可以哭泣等社会规训带来的习俗和负面评价使男性被自身的社会角色加以桎梏。
      有闲积极制度来自于社会掠夺性特质的发展，与有闲阶级一起产生的还有私有制。有闲阶级与所有制是同时出现的源自同一种经济力量。所有制一方面指对于物品的所有制，另一方面也指男性对女性的所有权。在掠夺性生活的环境中进行攀比，一方面造就了基于强制的婚姻形式，另一方面形成了确立所有权的习俗。财富赋予人们荣誉感，就物品的消费和积累，尤其是财富的积累来说，没有比攀比动机更有说服力的了。在社会日常生活中，人们的劳役性活动逐渐取代掠夺性活动，积累财产也越来越比抢掠和剥夺战利品更能体现人的优势与成就。在前掠夺性社会时代，人类社会生存更多依靠采集，种植等非冲突式活动，在这种生存要求下劳动力更加重要，这可以在热带地区与草原等地区人类社会的演进中得到体现，也体现在自然界中，如蜂群中工蜂负责生产而雌性蜂皇的母系地位高，因为母系掌握着劳动力的繁衍。而在掠夺性时代来临之后，狩猎与战争成为掠夺性部落的基本活动，父系时代因此来临，与此同时也产生了等级制和所有制，在这种条件下需要杀戮，掠夺，力量和诡计在这里更加重要。这是我对母系社会和父系社会演进的思考。
      有闲阶级从事职务可能间接具有一定的生产性，但有闲阶级从事这类业务，其通常的、表面的动机，绝不是在于通过生产性的活动来增加财富，而是因为有闲阶级不能赤裸展现出他“无所事事”，因为这是被社会传统价值鄙夷的。有闲阶级要用所谓的生产工作来为自己的有闲奢侈进行遮掩，这体现出有闲阶级有选择权，而有闲阶级对这种生产性伪装的活动的从事体现出他们的选择能力，他们不依靠此类活动生存，即政治，艺术，体育竞技等活动，这种对生产能力的不屑则更加体现出有闲阶级的特权与自由，这些活动花时间要学，有闲不事生产是其条件。这与齐美尔的论述有联系，即两者间需求的程度较低的人具有优势，需求较低的人即获得互动中的选择权。究竟是有闲有钱之后为有闲活动提供条件，推动其产生，还是有闲有钱后即以有闲活动为目的进行，我认为是前者。
      人都假想自己是“好人”阵营的一份子，比如都会觉得自己有礼貌，文明讲道理。当然这一方面是给自己生活逻辑提供自洽性，另一方面也是对上层的模仿依附。礼仪，时尚等作为有闲阶级引领的形式，但也会被伪有闲阶级模仿，他们代入更“高级”的有闲阶级角色对他人进行批判，如社交网络中常被提到的所谓老钱风穿搭，上层口音教学，上层礼仪教学等。有闲阶级通过炫耀性休闲和炫耀性消费证明自身的有闲特质。并根据与有闲阶级者的社会距离，其所有的妻子，仆从也根据这样一种差序格局获得有闲的资格，为他进行代理休闲，进行这样一种奢侈的，非必要的消费。代理休闲：妻子 仆役 随从 宗教神职（为神代理休闲）。
      此外凡勃仑提出有闲阶级的精神世界具有保守，掠夺性，尚武精神，信赖运气的特质。在一个金钱攀比的社会中，富人如果想保持其地位或穷人如果想改变其地位，所必需的就是掠夺心。这体现了这样一种观点，即富人之所以成功，是因为他有进取心，他更努力，这其实是将掠夺合理化，合法化。有闲阶级发迹于掠夺性活动，也从未忘记自己的发展道路，有闲阶级较之下层群众更加保守，因为他们没有进行迫切改革的需求。这部分对有闲积极的分析我并没有太多思考，因此不多叙述。
      总的来说本书从欲出发，从念出发，由传统的经济本位发展为社会化多元素的分析，给了我许多启发。