这个月一共读了五本书，分别是韦伯的《法律社会学》《经济行动与社会团体》《新教伦理与资本主义精神》《宗教社会学》和涂尔干的《教育思想的演进》。
      这篇读书报告想谈一谈读《新教伦理与资本主义精神》的一些体会。我读这本书的过程中先梳理了这本书的逻辑，第一章从社会现象入手，提出问题，然后对资本主义精神做出解释，然后论述宗教改革对宗教的影响，阐明新教，然后论述禁欲主义是如何走出宗教，走入世俗的，最后说禁欲主义是如何成为现代资本主义精神的组成部分的。
      然后是内容，首先，新教伦理中的“伦理”Ethik是习俗、态度的意思，是指一个群体所共有的价值观，这和我们平时所说的“伦理学”(ethics)中的“伦理”意思不大一样。所以这本书讲的就是新教的一些价值观与资本主义的一些联系。
      韦伯认为，现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一，就是天职观念基础上的理性行为，它的源头则是基督教的禁欲主义精神。韦伯的逻辑是，要寻找西方资本主义中独特的成分，就要关注它背后的精神驱动力即理性主义，他发现，资本主义比较兴盛的地区，荷兰、英国、美国，都是新教国家，而天主教国家资本主义发展相对弱，所以他认为资本主义的发展与宗教改革与新教密切相关。
      那么，何为资本主义精神，它是一种以挣钱为荣，以花钱为耻的态度。它反对传统的把追求财富认为是可耻的行为这样一种观点，提倡把挣钱当成责任；而且要求挣钱要合乎伦理道德，手段要合法；最后要克制花钱的欲望做好财富积累。资本主义的首要原则，就是获取经济利益不再是为了满足人类的物质需要，不是为了享乐，而是纯粹为了赚钱而赚钱，实现资本增殖。有资本主义精神的人，需要不断投身于事业，这成为他们生命中一个必要的组成部分。资本主义精神，就是自觉而全面的经济理性主义，它意味着更高的效率、更强的组织、更大的使命。
      韦伯并不认为唯利是图就是资本主义精神的核心，几乎所有的民族都有不断追逐财富的欲望，但为何资本主义只在信仰基督新教的国家发生？韦伯所说的资本主义精神实际上是持续的、理性的来追求财富，其发展也可看做理性主义的整体发展。人们为了履行对上帝的天职，追求效率，积累财富，这样虔诚的信徒产生了前所未有的创造财富的巨大动力。每个人为了尽天职，争取上帝的拯救，时时刻刻尽心履职，自觉选择一种禁欲的生活状态。在经济领域表现为严格的时间观念井井有条，安排生产经营，不断创造出非凡业绩的工商理性。人们对财富有了一种新的态度，积累财富的目的不再是立即的享乐，而是以此来确认自己是上帝的选民。这种态度韦伯认为是“资本主义的精神”，因为他觉得追求享乐是从来都有的观念，但出于一种系统的世界观且不以享乐为目的的财富积累是此时特有的。资本主义经济最终经过信奉新教伦理的群体不断实践，影响全世界。
      新教指的是16世纪宗教改革后脱离天主教的基督教，新教的工作观和财富观包括：劳动是唯一能够取悦上帝的方式；工作和财富是证明自己被上帝选中的手段；财富是上帝的，我们需要帮上帝管理，使其增值；创造财富的手段要合理纯洁；要克制消费，用钱做公益慈善等等。比如清教认为人们应该通过劳动来完成上帝的昭示，应该节约时间，完成“天职”。即使是获取财富的机会也是上帝赐予的，因此应当尽可能地利用；如果为了履行天职而尽义务，那么追逐财富不仅在道德上是许可的，而且是必须的。总之新教为追求财富正名，讨论了获得财富之后如何使用、处置财富，也就是要通过财富共享、薪酬福利、慈善公益，最大程度回归社会。
      韦伯认为新教伦理与资本主义关系是高度伴随的关系，始终出现在一块儿，但不是因果关系。涂尔干认为资本主义精神与宗教的发展有一种因果的关系，而韦伯的观点更复杂，其认为并不只是简单的因果关系，宗教教义可以产生价值，而这种价值为人们所吸取，人们将这种价值内在化之后，从而对行为有导向作用，这种行为在社会上发生了作用，就会形成一种新的社会现象或者说是社会事实，这就是资本主义精神，韦伯提出了禁欲性的新教伦理这个概念，这种禁欲性的新教伦理会产生一种价值观，来引导人们的行为，然后这种行为滋生了人们的一种个人主义精神，也就是资本主义精神。这让我想到，韦伯在《社会学的基本概念》说：“一个人的社会行动或者具体说一个人对职业做出的选择，是为满足生活需求而劳作还是为追求财富的积累而工作，是由内在意向决定的，而意向是受到宗教氛围影响的。”在近代资本主义中所呈现出的节俭、勤奋、诚信等特征，韦伯称之为资本主义精神，这些资本主义精神对资本主义的发展产生了推动作用。
      韦伯发现，欧美大部分商界领袖、资本所有者以及现代企业中的高级技工，接受过高级技术、商业培训的职员，基本上是新教教徒，他们更重视将理想世俗化，在理性经济组织中履行自己的天职。一些在资本主义发展中沉淀下来，受到广泛重视的价值观，比如全力以赴、积极进取的精神，都应当归功于各种新教教义。英国浸信会强调良知、诚实，对于资本主义的发展至关重要。这不仅是市场经济信用的基础，也是理性经济活动可以持续的伦理保证、法律底线。
      商人用勤劳节俭竞争等价值观念引导人们的行为，他们为了获得财富而获得财富，而不是在挣够了钱生活有了保障之后就停手，他们积极的进行财富积累，同时也用相同的价值观念和道德规范要求员工积极工作，pua人们加班干活劳动，从而造成商人之间无止境的逐利与无上限的积累财富、资本家不断对员工进行压榨和剥削的现象。他们宣传“财富的多少与能力直接挂钩，分配不均是完全正当的”，大力宣传自己的勤劳、能力、进取的美德，从而站在道德的制高点上获得人们的认可与追捧，霸占着话语权。但是我个人觉得人本身应该是赚钱的目的，如果说这些新教国家的人们无限追求财富是受新教伦理的影响，但是我们现在并没有处在这种宗教氛围里，为什么我们现在的内卷与竞争仍然如此严重？人们对财富的追求不亚于从前，而且996、压榨、加班也很严重，我感觉这也是一个值得思考的问题。
      而且值得反思的是，发展到今天，人们在积累或追求财富的过程中，早已把原有的宗教和伦理观念抛在脑后，变得越来越世俗和庸俗，这也是韦伯所担心的。
      总之，韦伯基于宗教改革这一社会事实，认为是新教塑造了人们社会生活的伦理规范，其帮助形成了欧洲社会特有的文化特质和生活方式，并形成理性资本主义精神，进而推动了现代资本主义经济的发展。而且需要注意的是韦伯并不认为宗教是唯促生资本主义的原因，这只是他选择的独特视角。

 
因为我在读《儒教与道教》之前读的一本书是《新教伦理与资本主义精神》，我感觉这两本书之间有很大的联系，所以我想谈一谈这两  本书。
《新教伦理与资本主义精神》这本书探讨的是西方的资本主义如何产生的？新教精神在其中起什么作用？而《儒教与道教》这本书探讨的是为什么中国没有出现西方式的资本主义？这跟中国的宗教有什么关系吗？
《儒教与道教》与《新教伦理与资本主义》这两本书，最终的目的就在于探析并验证西方的新教伦理与近代资本主义的因果关系。
  感觉韦伯写《儒教与道教》这本书是想从另一方面来论证新教伦理与近代资本主义之间的因果关系。韦伯想通过对中国的研究来证明:中国没有发展出资本主义，主要原因在于缺乏一种独有的宗教伦理作为精神力量和驱动力，而西方能发展出理性的资本主义，在于西方独有的入世禁欲的新教伦理。如果说《新教伦理与资本主义精神》从正面论证了他的这个理念，那么《儒教与道教》更像一个反证，从反面来论证他的这个观点。
  首先，韦伯考察了中国的国家行政、城市、经济、法律等情况。韦伯肯定了中国人的勤奋与劳动的能力、贵金属占有量的猛增、城市中行会力量不断壮大等因素。这些都是促进资本主义发展的有利条件。但为什么没有出资本主义?第一，中国古代的货币制度是不稳定的，长期以多种货币形式并存。同时，货币铸币技术不成熟，货币粗制滥造以及储备量不足，抑制了商业交换的范围。第二，中国国家行政与城市强化了传统主义。在中央集权与氏族社会的管理下，难以发展出追求政治经济独立的市民阶层。中国是官僚制的统一国家，但是由于交通技术条件的不发达以及官员的调任制度等因素的影响，阻碍了行政管理的精确化。此外，韦伯在《非正当性支配:城市类型学》有提到，城市的兴起与行会力量的壮大是资本主义发展的重要标志。韦伯认为城市的本质就是市场聚落。冲破巫术性或宗教性制约的城市市民共同体是由于市场的经济交易活动以及以工商业为主的行会的兴起而产生的，有着独立的军事力量和武装能力。而中国的城市经济主要依靠地租和惯例俸禄的政治力量，城市是一种行政区域、官吏的居住地，没有独立的政治和军事权力，同时行会实际上是一种家族、经济地缘上的联结，缺乏商业自由贸易的动机。第三，宗族作用的保留抑制了经济的发展。中国的家产制是一种强调家族、集体的财富积累的一种政治制度。宗族不断向内部延伸，对家计自给自足的经济支持，对市场发展的限制，这就束缚了经济的对外扩展。第四，缺乏理性的法律和行政结构对营利欲进行合理的规制。韦伯认为，资本主义经营需要借助理性的资本主义劳动组织而进行的，以确保其经营的专业化和科学性；这也有赖于精确的计算手段，以提高其经营效率;同时需要完善法律与行政的理性结构，以确保规则与程序的正当性与合理性。然而，在中国，在产业资本主义发展的道路上，行政与司法没有发挥出可计算的理性功能来。此外，没有形式的和可靠的法律保护工商业的自由发展，经商者只好组成同业行会实行自我保护，行会内部只能靠传统宗法观念来维系，这使一切事务关系变成基于血缘地缘的个人性关系，难于实现利益角逐和公平竞争，这一切导致无法出现自由合作的社会性的劳动组织形式。
  然后，韦伯对中国的宗教进行研究，试图从精神层面考察阻碍理性资本主义在中国发展的因素有哪些。
  首先，中国儒教伦理中的神是非人格化的天神。封建君主专制依赖于这种天神，让人们相信皇帝是具有神性的天子，是天赋的卡理斯玛，从而来获得稳定的社会秩序和长久统治。为了强化这种神性，推崇儒教伦理治国理念的士人阶层将儒教中的“礼”摆在最重要的位置。韦伯认为在这样一个严格规定的等级下，是缺少积极寻求变法改革的动机的。而新教伦理鼓励变革，鼓励人们去理性的改造世界，也正是在这改革中催生了资本主义。其次，韦伯认为，儒教是有核心的道德规约的，但是这样的道德规约是较高的追求，想要做到“仁”达到君子的境界实在是很难，这样的境界一般人是达不到的，一般人所能达到的也就是遵守“礼”。因此儒教的内心道德规约并非不存在，只是对于大部分儒教的践行者是不存在的。 由于儒教的规约外在于行动者，而规约又根基于儒教的伦理价值，因此儒教徒的心态尽管是价值合理性的但是对行动者不具有足够的约束力。相反，新教的价值理性根植于心，是内在的且因为得救预定论而无时时刻不对践行者构成约束，因此具有足够强大的力量使得资本主义精神开花结果。再次，新教伦理强调每个人都有增加自己财富的责任，要通过不断的经营活动来赚取利润。这种伦理精神使人们积极参与资本主义经济活动，从而不断获利。相反，儒教伦理与世俗紧密联系，强调集体主义的利益，这抑制了个人的自由，阻碍了个人追求财富的动力，这是不利于资本主义发展的。最后，虽然新教伦理和儒教都强调节制，但是儒教强调节制是为了维护稳定的等级秩序，不是追逐财富，这种缺乏对资本与财富追求的动力，自然很难发展出西方式的资本主义。而新教伦理强调节制，是因为人们为了履行对上帝的天职，天职观和禁欲观是新教伦理的两大重要观念，天职观认为人们赚钱是为了履行上帝分配给他的任务，是为了上帝而工作而赚钱。资本主义的首要原则，就是获取经济利益不再是为了满足人类的物质需要，不是为了享乐，而是纯粹为了赚钱而赚钱，实现资本的增殖。在天职观和禁欲观的影响下，人们对财富有了一种新的态度，不断的去追求财富以此来确认自己是不是上帝的选民，挣来的钱也不能用来享乐，因为要禁欲，只能用来不断的进行扩大再生产，不断的进行增值，这样虔诚的信徒产就生了前所未有的创造财富的巨大动力。
  总的来说，韦伯认为西方文化的本质是“支配世界”，而中国文化的本质是“适应世界”。儒教和道教做为中国文化的代表，儒教体现的是中国文化中的传统主义，道教体现的是巫术，这两种决定了了中国宗教是一种神秘主义。而西方宗教是一种禁欲主义。这两种对比就决定了在中国不可能首先产生资本主义。
  以上就是我觉得两本书之间的一个联系与比较。韦伯写作宗教社会学系列的目的是阐释为什么资本主义仅只在欧洲得到发展而没有在其他文明中开花结果。在他看来宗教社会学“所要研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为”，“在此定义下，对于宗教的社会学研究同时也就是对于经济或政治、特别是伦理的社会学研究”。

【阅读书目】
马克思《资本论》第三卷
马克思《共产党宣言》
马克思《家庭、私有制和国家的起源》
齐美尔《货币哲学》一、二、三卷
【作息情况】
在校时作息基本是按照8107来的，回家后有所懈怠，目前正在积极调整。
【运动情况】
在校时打了羽毛球和篮球，也会去操场跑步，回家后主要是在室内做操，由于生病之后不建议剧烈运动，所以这段时间的运动就只是散散步。
【自我评价】
B+
【读书感受】
      最近这两个半月一直在读马克思恩格斯的书，这篇读书报告主要想谈一下读恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》这本书的感受。
      恩格斯写这本书主要是为了实现马克思的遗愿，主要是用唯物史观来阐释摩尔根的研究成果，因为摩尔根是用自己的方式来证明了唯物史观的正确，摩尔根得出了和马克思相同的研究结果。恩斯斯在书中阐述了历史中的决定性因素，归根到底是直接生活的生产和再生产，这是唯物史观的基本观点。恩格斯指出，摩尔根的伟大功绩，就在于他在主要特点上发现和恢复了成文史的这种史前的基础，并且在北美印第安人的血族团体中找到了一把解开希腊、罗马和德意志上古史上那些极为重要而至今尚未解决的哑谜的钥匙。恩格斯的研究不是简单的阐述摩尔根的结论，而是补充了大量的材料，并且在这些材料的基础上得出了自己的结论。
      书中提到，摩尔根有三个分期，分别是蒙昧时代、野蛮时代和文明时代。蒙昧时代的低级阶段以果实、坚果、根作为食物，中级阶段把鱼类作为食物并且开始使用火，高级阶段是从弓箭的发明开始，在此阶段打猎成了常规的劳动部门；野蛮时代的低级阶段从学会制陶术开始，中级阶段从驯养家畜开始，高级阶段从铁矿石的冶炼开始，随着社会大分工的出现，谋取生活资料是男子的事情，同时生产工具也被男子所占据，而妇女还是限于从事家务劳动，与男子的劳动所得已经相形见绌，然后家庭的革命就开始了，男子开始居于统治地位，这是由家庭之外的劳动分工造成的。书中将婚姻的形式分为了群婚制、对偶制和专偶制，人类一开始是过着群婚的生活男子过着多妻制的生活，而他们的妻子过着多夫制的生活，“正在努力脱离动物状态的原始人类，或者根本没有家庭，或者至多只有动物中所没有的那种家庭。”而成年雄者的相互宽容，没有嫉妒，则是形成较大的持久的集团的首要条件，只有在这种集团中才能实现由动物向人的转变，人类必须走向联合才能弥补个体自卫能力的不足。从群婚到对偶制是由女子推动的，一开始是通过“赎罪”达成的，用以购买贞操的权利，从而最后委身于一个男子，这绝对不是男子的功劳，因为“男子从来不会想到甚至直到今天也不会放弃群婚的便利。”只有在由妇女实现了向对偶婚的过渡以后，男子才能实行严格的专偶制，但这种专偶制只是对妇女而言的，专偶制是从对偶制发展而来的，是由于家庭财富的增加，特别是男子财富的增加且处于垄断地位，为了把财富传给自己的子女，而不是别人的子女，就需要专偶制，这个转变一开始是男女之间和合谋，都想把自己的财富留给自己的子女，后面却演变为只对女子的专偶，而男子却可以公开或秘密的多偶。
        家庭的形式包括血缘家庭、普那路亚家庭、对偶制家庭和专偶制家庭。一开始的家庭是由血缘连接在一起的，婚姻是发生在兄弟姐妹之间的；而到了普那路亚家庭时期，婚姻就把兄弟姐妹排除在外了，普那路亚即“亲密的同伴”，这时家庭的特征主要是一定范围内的共夫和共妻；对偶制家庭是一个丈夫有一个主妻，而女子则有一个主夫；以上这三种形式的家庭，妇女都居于统治地位，通常是女方在家中支配一切，贮藏品是公有的，但是，倒霉的是那种过于怠慢或过于笨拙，因而不能给公共贮藏品增加一分的不幸的丈夫或情人，不管他在家里有多少子女或占有多少财产，仍然要随时听候命令，做好被赶走的准备，对于这种命令，他不可能有反抗的企图，他们只能回到自己的氏族当中去，或者到别的氏族去重新结婚，妇女不管在氏族里还是其他地方，都有很大的势力，有时，她们可以毫不犹豫地撤换酋长，把他贬为普通的战士；专偶制家庭正如上述所说，只是对妇女的专偶。
      书中区分了父权制和母权制。母权制是只要存在着群婚，那么氏系就只能从母亲方面来确定，因此，也只承认女系，而从群婚到对偶制和现在的专偶制，都是由妇女推动的，而胜利的果实却被男子窃取。从母权制到父权制的过渡并没有发生什么流血的事件，一开始只是一个简单的决定，规定以后氏族男性成员的子女应该留在本氏族内，而女性成员的子女应该离开本氏族，转到他们父亲的氏族中去，这样就废除了按女系计算氏系的办法和母系的继承权，确立了按男系计算氏系的办法和继承权。一开始这样做的目的只是为了让财产留在本氏族，这个决定是男子和女子都同意的，最后这个决定却成为了对女性压迫的开始。母权制的被推翻，是女性具有世界意义的失败，丈夫在家中也掌握了权柄，而妻子则被贬低、被奴役，变成了生育子女的工具。从群婚制到对偶婚制，乃至后面的专偶制，都是女子为了追求自由恋爱，为了把自己委身于喜欢的男子，而最后的结果却成为了只对女子的专偶，男子却可以公开或者秘密的对偶，其后的婚姻也不再以爱情为基础，而是以两个家庭的经济条件为基础。当父权制和专偶制随着私有财产的份量超过共同财产以及随着对继承权的关切而占了统治地位的时候，结婚便更加依经济上的考虑为转移了，买卖婚姻的实质正在消失，但它的实质却在越来越大的范围内实现，以致不仅对妇女，而且对男子都规定了价格，而且不是根据他们的个人品质，而是根据他们的财产来规定价格。当事人双方的相互爱慕应当高于其他一切而成为婚姻基础的事情，在统治阶级的实践中是自古以来都没有的，至多只是在浪漫故事中，或者在不受重视的被压迫阶级中才有这样的事情，中国古代诗歌中的爱情也能够从侧面说明这一点，比如《诗经》中的《国风》和乐府诗集都是来自于民间，而统治阶级内部却鲜有歌唱爱情的诗歌。
      最后是说了从氏族到国家的演变。氏族作为社会单位出现以后，氏族、胞族和部落这整个社会组织就以几乎不可抗拒的必然性从这种单位中发展出来，这三种集团代表着不同层次的血缘亲属关系，每个都是闭关自守，自己的事情自己管理，但是又互相补充，。随着由母权制到父权制的转变，私有制开始出现，父权制的出发点就是为了把财产留在本氏族，到后面留在家庭内。私有制的产生也逐步的开始瓦解氏族存在的基础，在氏族制度之下，家庭从来不是，也不可能是一个组织单位，因为夫与妻必然属于两个不同的氏族，氏族整个包括在胞族内，胞族整个包括在部落内，而家庭却是一半包括在丈夫的氏族内，一半包括在妻子的氏族内，国家在公法上也不承认家庭，“到今日为止，家庭不过存在于私法上而已。”随着人口的增加，地域的扩大，私有制的发展，原有的氏族的公民大会已经无法再有效的管理事物，开始选择一些由有名望和财富的人充当管理者，一开始是不固定的，权力也是分散和弱小的，后面公共权力却被私人所窃取，氏族也由分散的地区所代替，国家由此产生。“国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。”与文明时代相适应并随着它彻底确立了自己的统治地位。

张晓琳读书报告（更新至3月16日）
【阅读书目】
齐美尔：
《金钱、性别、现代生活风格》
《社会学—关于社会化形式的研究》
《现代性的诊断》
《时尚的哲学》
吉登斯：
《社会的构成》
【作息与锻炼】
作息基本上按照8107来，但是有时候睡太晚导致起床困难，卡点到。运动方面，这个月进行了跑步，做操，快走。
【自我评价】A
一、《金钱、性别、现代生活风格》
在这本书中，齐美尔提出了一个关于玫瑰的社会学假设：从前有一个地方，虽然人人都有土地，但有些人能够种玫瑰，也许他们比别人钱多一些，也许他们肯在这上面花时间，或者正好拥有玫瑰所需的土壤和阳光，总之，他们有玫瑰而别人没有。本来这种情况没有引起纠纷，好像是自然而然的事情，就像有人漂亮，有人丑陋，有人聪慧，有人愚笨，仿佛是天生如此，没有什么好抱怨的。
但有一天，有人发现自然差异不应该天生如此，于是站起来号召：人人生来都有拥有玫瑰的权利，只有少数人有玫瑰是一种盲目的偶然性，必须改变，更何况从科学的角度看，玫瑰在少数富人那里累积过多，会使他们在玫瑰丛中窒息。于是，革命政党就形成了。
玫瑰人成立的保守政党保护着他们对玫瑰的占有，而最终平等主义党派必然大获全胜，因为这个政党的道德观念最终会潜入敌方阵营，社会正义的理想超越了一切利益冲突。但是，齐美尔告诉我们，人类并不会因此获得永久的和平、平等和幸福。重新分配土地方案使每个人都有了同等种植玫瑰的条件，但是，自然份额不可能像数学一样精确分配给每个人，总有一些人培植玫瑰时手气更好，另一些人得到的阳光更充足，一些人嫁接的嫩枝更结实。
当人们适应了“拥有”玫瑰，玫瑰的差异将会进一步激起人的匮乏感，新的水准之间更精细的差异跟以前粗略的差异一样，立刻强烈地刺激我们很快适应了的来自“拥有”的满足感。幸福和痛苦的根据存在于对对象的占有和不占有之中，感觉就超越了灵魂本身的差异。
作为一个社会学家，齐美尔没有像马克思那样投身社会平等问题，为资本主义的铁笼忧心，却在那里把玩现代性中的个人生命感觉。
齐美尔他认为，社会内的不平等是自然存在的。尽管社会发展必然经历争取平等的革命，但由于诸多难以言喻的偶然因素——如同玫瑰种植中千变万化的自然条件，社会总将呈现不平等的面貌。从此对这方面的描述感觉齐美尔对社会的认识更基于微观的生活经验，而非强调历史情境下的宏大结构。
这里让我感到很奇妙的一个地方就是人们把快乐或苦难的原因放在对东西的拥有或不拥有上。并非我是否拥有它决定着我的感觉，而是别人是否不拥有它，还是拥有它，决定着我的感觉。
而且，我个人觉得，在个体感觉的层面上，调节比较的心理可能可以调节这种匮乏感从而更接近幸福，但一个社会不应该说追求不到绝对公平就放弃追求的努力。即便就像齐美尔所认为的外在协调的努力是一种辛劳幻想。
二、《时尚的哲学》
时尚是齐美尔着重研究的另一种重要的社会形式。他认为，时尚的基本动机包括相互矛盾又相互一致的两个过程：既要与别人相似（同化），又要区别于别人（分化）。
基于此，时尚会赋予女性以力量。如果时尚既表现了同一化与个性化的冲动，又表现了模仿与独创的诱惑，那么，这也许可以解释为什么总的来说女性支持时尚的程度特别强烈。在历史的大部分时期，女性都处于弱势的社会地位，她们总是受制于“惯例”，只能做惯例所认为的“正确”与“适当”的事，处于一种被普遍认可的生活方式中。弱者会回避个性化，由于责任与自我保护的需要，他们回避了对自身的依赖。弱者从典型的生活形式中找到了庇护，这种典型的生活形式阻碍强者行使有异议的权力。但是，在跟随惯例、一般化、平均化的同时，女性强烈的寻求一切相关的个性化与可能的非凡性。时尚为她们最大限度地提供了这两者的兼顾。
因为在时尚里，一方面具有普遍的模仿性，跟随社会潮流的个体无须为自己的品味与行为负责。另一方面，又具有一定的独特性，对个性的强调、对个性的个性化装饰。每一个阶段，确切地说，也许是每一个人 ，都存在着一定量的个性化冲动与融入整体之间的关系，以至于这些冲动中的某一个如果在某个社会领域得不到满足，就会找寻另外的社会领域，直到获得它所要求的满足为止。
因此女性追求时尚可以理解为是在追求自我，而与这一旺盛需求相对应的则是女性在社会共性上的衰微。在旧社会中，社会呈现父权形态，男性更多参与社会，社会在女性身上的体现并不多，她们的社会共性也会少很多。因此，当女性表现自我、追求个性的满足在别的领域无法实现时，时尚好像是阀门，为女性找到了实现这种满足的出口。
另一方面，齐美尔其实提示我们不要陷入消费循环陷阱。齐美尔认为，人的精神发展有两种类型，一种是“模仿”的心理倾向，它满足于平均性、一致性并接受群体的行为方式，以免于选择的折磨。另一种是“差异”的心理倾向，它寻求不变中的变化和个体的差异性和独立性，期待从一般中凸现个体。一方面，就其作为模仿而言，时尚满足了社会依赖的需要，它把个体引向大家共有轨道上。另一方面，它也满足于差别需要、差异倾向、变化和自我凸现。时尚总是阶级时尚，较高层次的时尚与较低层次的时尚截然有别，而且在后者养成较高层次的时尚时，便抛弃这些时尚。
消费作为一种社会实践，其功能之一便是通过包括与排斥两种策略维持阶级区分：上层消费与下层消费不一样，但下层也要提高自己的社会地位，一旦下层也跟上上层时尚，上层就会另辟蹊径以维持阶级区分，因此消费领域是一个不断创新的领域。阶级之间如此个人之间也会如此。所以个人不需要追随时尚，要培养独立的审美和价值观，不要陷入所谓时尚的消费循环。
总之，齐美尔认为时尚的本质存在于这样的事实中：时尚总是只被特定人群中的一部分人所运用，他们中的大多数只是在接受它的路上。一旦一种时尚被广泛地接受，我们就不再把它叫做时尚了。一件起先只是少数人做的事变成大多数人都去做的事，例如某些衣服的式样或社会行为开始只是少数人的前卫行为但立即为大多数人所跟从，这件事就不再是时尚了。时尚的发展壮大导致的是它自己的死亡，因为它的发展壮大即它的广泛流行抵消了它的独特性。因此，它在被普遍接受与因这种普遍接受而导致的其自身意义的毁灭之间摇晃，时尚在限制中显现特殊魅力，它具有开始与结束同时发生的魅力、新奇的同时也是刹那的魅惑，它总是处于过去与将来的分水岭上。

【阅读书目】
吉登斯
《民族-国家与暴力》
《社会学方法的新规则》
《现代性的后果》
《资本主义和现代社会理论》
【作息】
作息基本上按照8107来，但是这个月熬夜比较多，作息不太规律。
【运动】
这个月的运动有打篮球、跑步、做操。
【自我评价】
B
【读书感想】
一、《现代性的后果》
    这本书总的来说就是吉登斯根据经典社会学的局限，针对前人研究中忽视的部分，从文化认识论视角，分析现代性的发生的过程、特征、变化以及产生的问题。
    现代社会为何不同于传统社会？这种差异的底层机制是什么？为了解答这些问题，吉登斯在本书中为现代性的制度变革提供了一套全新的阐释框架，展示出人们对时间、空间、信任和个人亲密关系等概念的理解和使用，已然随着现代性的出现而发生了根本性的转变，由此也彻底改变了人类的生活方式和现代世界的面貌。
    吉登斯提醒读者，我们正生活在一个“高度现代性”的时代，现代性的到来所引发的后果已经呈现出激进化的态势。只有理解了现代性制度和全球化的诸多维度及其背景下社会运动所具有的可能性，我们才能真正参透现代社会，审慎地处理现代性的挑战，进而迈向具有现实意义的“乌托邦”未来。
    现代性问题极其复杂，吉登斯认为，“在整个社会科学中，人们对现代性的理解仍然极为肤浅。我们实际上并没有迈进所谓的后现代性时期，而是正在进入这样一个阶段，在其中现代的后果比从前任何一个时期都更加剧烈化更加普遍化了。”吉登斯认为，在世纪终结之时，我们并没有进入后现代性时期，而是进入了“盛期现代性”时期。在这一时期，现代性的后果变得前所未有地激剧和普遍化。由此，他更现实地考察了许多人备加褒扬的现代性的各种严重后果，并且探讨了人类在这些问题面前的出路。
    吉登斯的理论出发点是“断裂论”，亦即社会发展是断裂化的存在，传统秩序在形式上和我们今天所历经的已大为不同。在他的论述中，时间和空间问题是现代性的重要问题，也是贯穿其体系的核心。吉登斯在书中提出了几个关键概念。首先是现代性的生成机制，即现代性动力的三种主要来源——时间和空间的分离、脱域机制的发展以及知识的反思性运用。“所谓脱域，即社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’”。吉登斯的“脱域”概念，重点关注的是“关系”。他将脱域机制划分为两种，一种叫“象征标志”，另一种叫“专家系统”。 象征标志指的是“相互交流的媒介”，也就是说，通过此媒介信息被传递开来，从而脱离了地域和场景的限制。货币就是象征标志的有力代表，因为它使得四面八方的人们之间的交易成为现实。专家系统指的是“由技术成就和专业队伍所组成的体系，正是这些体系编织着我们生活于其中的物质和社会环境的博大范围”。专家系统使“社会关系从具体情境中直接分离出来”，举例来说，传统的村落或社区中，人们的社会关系是基于地缘、血缘而建立的，但是现代时期，专家系统的出现打破了这种局面，人们更倾向于信赖各行各业的专家，他们成了新的权威。然后是“知识的反思性运用”这一概念，吉登斯将它解释为“关于社会生活的系统性知识生产，本身成为社会系统之再生产的内在组成部分，从而使社会生活从传统的恒定性束缚中游离出来”。还有就是“信任”，时空分离为脱域提供了基础，而脱域机制长久稳定的运行依赖于信任。吉登斯通过对“再嵌入”、“当面承诺”、“非当面承诺”等概念的解释表明个体之间、个体与组织之间信任关系是如何形成的，这种信任问题不仅仅表现在个体与外部环境 和其他个体之间，更表现在个体自身之中。
    关于现代性的后果，吉登斯认为现代性改变了人们的社会关系、生活方式，也带来严重风险。全球化是现代性的根本性后果之一。在全球化的蔓延下，其他国家或地区的文化将受到蚕食，从而遭到毁灭性破坏。现代性的后果具有双重性，吉登斯在书中说：“现代社会制度的发展以及它们在全球范围内的扩张，为人类创造了数不胜数的享受安全的和有成就的生活的机会。但是现代性也有其阴暗面，这在本世纪变得尤为明显。”在现代性为我们创造了无数物质财富的同时也带来了一系列社会问题，比如：国家间贫富差距的扩大，战争冲突频繁，生活环境每况愈下等一系列社会问题。这些问题都是现代性带来的弊端。
    登斯将生态问题视为最严重的后果。环境遭到破坏而产生的诸多问题今日已凸显出来，还有更多的风险潜藏其中，未来将渐渐浮出水面。面对现代性逐步向前推进的历程，我们虽然不能改变现实，但却应该正视并以一种乐观的心态面对现代性。在这样一个危机并存的社会，我们能否将现代性带来的坏处降至最低，则取决于我们能否对危机有清醒的认识，并且愿意尽全力去尝试对付这些危机。
吉登斯依据书中现代性四种维度及其全球化下的延伸后果之风险，提出了同样为四个维度的三种不同建议。第一点是“乌托邦的现实主义”。他设计出乌托邦现实主义的四种维度：即地方的政治化、解放的政治、生活的政治和全球的政治化。第二点是发挥社会运动的作用，吉登斯认为“社会运动为未来可能出现的转变提供了重要指针”。第三点就是后现代性。他早在文章的一开始就对当时出现的以利奥塔为代表的一些关于社会已经过度到“后现代性”等观点进行了反驳，相反认为现代性比之前更剧烈与普遍了，他指出西方衰落（被认为是进入后现代的标志之一）的原因恰是其曾赖以支配全球的现代性制度在全球扩散，使得“不能再把西方与其他国家区别开了”。而他做这样区分的原因是他将后现代性视为对现代性的制度性超越，认为后现代性的实现将从根本上解决现代性存在的问题。对此，吉登斯设计出了对应现代性的四个维度的后现代秩序轮廓。
二、《资本主义和现代社会理论》
    这本书分成了四个部分，第一、二、三篇分别梳理了马克思、涂尔干和韦伯的思想，第四篇重在“对话”，比如涂尔干对马克思的评价，或者马克思与韦伯的宗教问题对比等，是全书的精髓所在。吉登斯采取的是以马克思为参照点对两者进行对比的思路，同时在阐述时，也是以当下为出发点，发掘三人思想的内在联系与当下的关系。
    因此，这本书最大的价值在于，不仅有对前人思想的总结，也有结合当下的阐释，非常融会贯通。吉登斯站在了巨人肩膀上，而我们又站在了吉登斯的肩膀上，看他们四个人“对话”。正如詹弗兰科·波吉所说：“吉登斯在各个方面都受惠于古典思想家，他从三种意义上把他们的著作当做‘巨人的肩膀’：一是他使他们的著作作为建构自身理论框架的基础；二是通过对他们的著作进行深刻的诠释，他使自己从此名声大振；三是古典思想家的著作表明了特定的历史社会学视野，但吉登斯是从超越这一视野的高度去诠释它们的。因为与20世纪中晚期的‘发达社会’相比，经典思想家们简直就无法想象今天的状况，在他们写作的年代，这些现象根本就不存在。”

【阅读书目】
米歇尔·福柯
《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《词与物》
《不正常的人》
【作息】
作息基本上按照8107来，但是这个月后边大家分散读书，自律性明显差了，晚起熬夜时有发生。
【运动】
这个月的运动有骑自行车、跑步、做操。
【自我评价】
B
【读书感受】
《疯癫与文明》
    疯狂，在普遍意义上被认为上是一种精神失常的现象，然而，在社会学家福柯的笔下，疯狂则有着不同的内涵。福柯曾以历史社会学的角度论述了欧洲的精神病史，并得出疯狂是一种社会产物的观点。
    在很长一段时间，疯癫并不是以疾病而存在的，正如柏拉图所说，“智慧之核心也就是一切疯狂之眩晕”。我们可以在很多艺术家的作品中看到疯癫的影子，例如莎士比亚笔下的李尔王、塞万提斯笔下的堂吉诃德。“疯子”的行为和语言虽显得不理智，不具理性色彩，却能被世人所包容，甚至被欣赏。疯癫之人在这一时期被整个社会所接纳，他们能揭露和展现现实社会。
    西方的历史中，理性总是受到褒奖，而非理性则受到抑制。在文艺复兴时期，疯癫是被禁止的知识，文艺复兴使疯癫得以自由地呼喊，譬如浪漫化的疯癫，是塞万提斯笔下的唐吉诃德。但驯化了其暴戾性质。
    古典时期，疯癫不仅是疯人，也包括穷人、失业者、游手好闲的人，人们从道德意义出发，划分了劳动者与游手好闲者的界限，而在这一新的空间疯癫就要出现。而那些疯癫的人被视为兽性，对付其的方法乃是以禁闭的形式进行驯服。现代时期的疯癫与病理学相联系。从前人们不认为疯癫是疾病的前症，因为疯癫之人往往克服了人类的脆弱，这是兽性的力量。而19世纪开始人们开始在人体的固液成分中探索精神疾病的秘密。精神病院的诞生使得医护人员掌握了主导权，人们用各种方法去治疗疯癫，譬如在19世纪初期用道德疗法治疗精神病人：镜像认识、缄默、无休止的审判等等。
    福柯的梳理让我们看到疯癫与文明之间的错综复杂的关系：政府机构、艺术作品、医疗结构以及宗教等多方力量之间的不断博弈。文明的发展为疯癫提供了生长土壤，而从某种角度来说，疯癫也促成了文明的发展，譬如没有疯人，精神分析或将成为空谈。
    回到当下，疯癫仍然是被排斥在主流之外，我们仍然是采用禁闭、抑制、沉默的方式去对待人们的疯癫。然而就像书中所写到的：文明构成了有利于疯癫发展的环境。无法用感官直接感受到的知识给我们塑造了一个抽象的环境，我们的感受力不是由自然而是由社会系统所相适应，那么，谁不会疯呢？
    那么疯癫就一定是不健康吗？其实不然。
    在尼采与福柯看来，疯癫恰恰是一种健康与力量。通过疯癫，人们焕发出了真实的人性，显1示出青春的力量，透露出生而自由的、获得解放的人性。他们用夸张的语言或姿势传达出他们的梦想，用疯癫来寻求正义，通过呼喊表达良知。
    正因如此，我们一定要警惕“理性与疯癫”被断然分开的倾向：疯癫是一些掌握话语权的理性主义者对一些与己相异者的言行性质的无端行判断，它披着科学知识的外衣，却是社会管制的一种阴险狡诈的新形势，结果是在现实生活中制造被对立的、非正常的和受到贬低与诋毁的群体并将其扼杀。
我们不应该用禁闭他人来确认自己神志健全，用划清界限的方式证明自己的正常和理智，或许疯癫比理性更接近幸福和真理，疯子对事物的感受和认识往往更真实。
    通过对疯人在这几个时期的遭遇的论述，福柯认为，疯狂不单纯是一种生理现象，而是意识形态的产物，被认为需要进行治疗的疯狂是受理性压迫的结果，真正疯狂的是理性。
    “理性凭借着科学与工业的成就，变得越来越蛮横、越来越残酷，它对人性的压抑已经由外部环境和活动空间深入到人的心理底层。而且它并未就此而至，还在继续寻找新途径，压迫人性的新层面。因此，理性是真正的、应当得到限制的疯狂。”
《规训与惩罚》
    全书共分为四个部分。“酷刑”、“惩罚”与“规训”分别对应三个不同历史时期的权力结构，最后一个部分则对具有现代规训技术的监狱展开分析。在十八世纪之前对犯人主要的惩罚手段是公开处决和仪式性的酷刑，在十八世纪改革刑罚之后，“惩罚的剧场”的概念被提出，惩罚由此成为违法行为的障碍。学科的发展带动“全景图”式的结构蔓延，监狱从纪律观念中逐渐发展，既剥夺了个体自由，也改造了犯人。“灵魂是肉体的监狱，极刑则是延续痛苦的艺术”。随着改革的推进，温和的“修正”起到了比暴力的“抹杀”更好的调教作用。
    福柯在本书的最后一部分提出了“监狱网络”(监狱群岛)的概念，指的是由刑罚领域以及由刑罚延伸而来的一些类刑罚的机构组成的、遍布社会的体系，这个监狱网络包容了遍及整个社会的所有规训机制。
    这种规训机制以不易察觉的方式将个人从纪律转交给法律，从离轨转变为犯法，监狱是一个自然而然的结果，是循序渐进惩罚等级中的一个更高级的台阶。
    在司法领域之外的超法律的规训领域，惩罚的标准和运行模式都与司法领域类似，规训机构的规章条例与法律类似，惩罚方式可以效仿刑事惩罚，监视方式可以照搬警察模式，司法领域的惩罚权力实质上与规训领域的医疗权力和教育权力并无二致，“监狱”使规训权力“合法化”，也使合法的惩罚权力“自然化”，“监狱”在惩罚权力与规训权力同质化时，消除了惩罚权力的暴力性和规训权力的专横性，减轻了二者都可能引起的反抗效果。
    福柯强调，在任何一个社会里，人体都受到极其严厉的权力控制，在17世纪之前，这种权力体现的更为明显，而随着社会逐渐文明、人道主义逐渐被提出，有形的枷锁转化为无形的精神控制，权力的大小并未发生改变，只是以一种更为隐蔽的方式存在。而这种方式，就是规训。
    规训是一种支配人体的技术，通过机制本身使人体变得更有用时也变得更顺从。通常有以下几个特点：空间封闭、个人座位固定、具有详细的时间表、具备监视/裁决/检查等流程。福柯考察了军队、医院、收容所、学校等场所，它们从建筑设计和布局就开始将“监视”和层级管理纳入考虑，在我们学生时代，从小学开始，严格的早读、早操、课程、晚自习的时间安排；奖罚分明的惩罚机制；成绩排名等分级机制；讲台高出一个台阶的监视点位；班长、纪律委员、课代表等学生群体中的监督机制……这一切都是一个完美高效的规训机制。再到步入工作，严格的考勤制度、关乎工资的奖惩办法、层级分明的管理体系，俨然是另一个规训体系。再大到遍布的摄像头和互联网的无形监督，整个社会又何尝不是一个规训体系。
    当然这是一个更高效的、更高级的、有利于社会稳定的机制，福柯提出了这样的理论和发现但也没有提出怎么做，或许我们也根本无法做什么，我们也无需悲观，正如之前有人所说： “只要我们还拥有自由思考的能力，质疑批判的精神，便不至于丧失掉最后的尊严，即使已经沙土没颈，还能够昂首保持高贵的呼吸。”