时间：2019年5月8日——2019年6月10日
书单：《君主论》尼可罗•马基雅维利
《政府论》洛克
《社会契约论》卢梭
《论人类不平等的起源》卢梭
《利维坦》霍布斯
浅析霍布斯、卢梭、洛克的社会契约思想
启蒙运动与经济上资本的原始积累、政治上民族国家的形成三者共同推动了封建社会向资本主义社会的跃迁，并成为资本主义社会的基石，并在持续近四百年直至现在的资本主义社会中仍保持着活力。中世纪以来的神权和依附政治像要塞一样四散崩塌并跌入尘土。那么，旧政治的神圣性为什么会消失，进而新社会需要一个什么政治，政治的合法性何在？社会契约思想为资本主义社会政治合法性的确定提供了思路。霍布斯、洛克、卢梭是启蒙运动中社会契约思想的主要代表，社会契约思想也是三个人思想的重要内容。三个人的社会契约思想共享同样的理论逻辑，但在不同假定和判断的基础上，形成了迥异的结论。
《利维坦》中，霍布斯从“人性恶“的假定出发，沿着“人性”到“自然状态“向”社会契约“的逻辑，得出了寡头专制的结论。在自然状态下，由于没有共同权力使人民敬畏，人性的趋利避害使得人们倾向于侵犯他人的利益，与他人产生冲突，也就是说，自然状态虽然自由，但人人时刻处于战争状态，处于暴力死亡的威胁和恐惧中。人民为了共同抵御外来侵略，保证安定，相互之间形成同意，将自己的全部权利转让给一个多人组成的集体，由这个集体代表他们来行使权力。集体所做出的行为来源于人民的授权，人民也应当服从，这个集体就是主权者。主权者作为人民授权的代理人，其行为即被视为被代理人的行为，被代理人反对主权者的行为，就意味着反对自己，因此主权者的行为不具有可归责性。由此，霍布斯的理论导向了一个寡头专制的政府。
洛克同样遵循“人性“—”自然状态“—”社会契约“的理论逻辑。但由于其对人性的假定不同，得出的结论也与霍布斯不同。在洛克看来，人并无善恶，而是理性人，自然状态是按照自然法运行的状态。自然状态中的每个人都追求自我保全，但不仅是肉体上的保全，更是自由、平等的保障和私有财产的维护，因而自然状态是和平、安全的状态。然而，自然状态下没有裁判者，人人都可为自己案件的裁判者，而人的利己性使得裁判不可能公正，因此，自然状态不能长久、稳定地保障个人的自由不受侵犯。自然状态下的理性人基于保全生命、财产的需要而结合，相互之间订立契约，同意组成政治社会，并将自己在自然状态下所拥有的部分权利转让给公选出来的议会，由议会代替他们行使政治权力。最终通过社会契约的遵守而使整个社会按照自然法运行。
卢梭的理论逻辑与霍布斯、洛克相同。他认为人性善，之所以改变自然状态是由于自然压力和私有制。卢梭的观点应从他对人性的描述出发，他在《论人类不平等的起源》一书中写道，人性中的“同情心”（“人类最原始的感情就是对自己生存的感情; 最原始的关怀就是对自我保存的关怀” ）与“自爱”（“怜悯心是一种自然的情感,由于它调节着每一个人自爱心的活动,所以对于人类全体的相互保存起着协助作用。……正是这种情感,在自然状态中代替着法律、风俗和道德……。”）决定了自然状态下人们是互相冲突但又不会互相伤害的。由于自然状态下不能保有完全的安定和平等，因此人们相互之间通过契约创造出一种“结合形式”，在这种形式下，每个成员将自己的全部权利毫无保留地转让给集体。对于自然状态的安定平等最大的危害除去自然本身的威胁就是私有制。由于私有制的出现，人们开始保护自己的权利，彼此之间争斗不断，私有制使得霍布斯笔下的战争状态不可避免的来临。在卢梭看来，通过订立契约，才能抵制私有制对自然的破坏，按照契约运行的社会是美好的社会。“我们不但不把自己的力量用来危害我们自己，相反，我们要把它们集合成一个最高的权威，按照贤明的法律治理我们，保护团体中的每一个成员，抗击共同的敌人，使我们永远和睦相处。”
从人性出发，在自然或人为的压力下订立契约，为了维护契约就要建立政权。政权的合法性就是与契约的一致性。这大概是社会契约论的共同的逻辑。但这个逻辑是值得我们反思的。是否有抽象的人性？由人性演绎出来的自然状态是否存在？如果二者是不存在的，那么所谓“社会契约“的概念依据又在何处？即便在理论上承认社会契约的逻辑是成立的，现实也会无情的推翻它。美国的建立与发展与对印第安人屠杀与掠夺相伴而行，工业革命是建立在无产阶级的悲惨命运基础上的。印第安人和无产阶级是否在社会契约当中？如果将社会契约作为一种价值追求和政治理想呢？那这个理想或许离现实有些远，离空想更近些。我想社会契约的思想，当时只是对从封建关系中解放，个体实现独立状况的反映；现在只是对”建立在物的依赖基础上的人的独立性状况的反映。因此，社会契约的思想不能成为政权合法性的来源，更不能给资本主义加“光环”。
读书报告
时间：2019年4月2日——2019年5月8日
书单：《第三波——20世纪后期民主化浪潮》 亨廷顿
《使民主运转起来》 帕特南
《规训与惩罚》 福柯
《集体行动的逻辑》 奥尔森
《国家的兴衰》 奥尔森
《权利与繁荣》 奥尔森
《民主和专制的社会起源》 巴林顿•摩尔
“民主化”
“民主化”这个词对我们来说可以说是既熟悉又陌生，熟悉的是我们几乎可以在领导人的每次讲话中发现它的存在，陌生的是我们可能并不真正理解它的内涵。一千个人对“民主化”可能就有一千种理解。所以，这次汇报的内容我主要以“民主化”这个词为核心，来谈谈我对它的理解。
亨廷顿在《第三波——20世纪后期民主化浪潮》中简要的指出了第一波和第二波民主化浪潮，他认为，第一波民主化浪潮是由美国和法国革命掀起的西方世界首推民主过程的过程，是民主真正从无到有的首次扩散。第二波民主化浪潮是二战后基于法西斯的瓦解和殖民地国家独立所带来的多国民主化浪潮。其中主要为我们介绍了第三波民主化浪潮产生的原因，方式，过程，特征，何去何从这5个方面。这里第三波主要指的是1974年葡萄牙结束独裁后的15年内，欧亚非拉各大洲相继出现了30多个国家的民主化浪潮。他认为，威权体制的合法性危机（只能单纯依靠政绩）、经济发展的困局（向好会培植民主意识，向坏则激发社会变革）、宗教势力的影响（由支持威权政府向支持民主变革转变）、外部力量的干预（主要是美国，以及西方发达国家），以及首先实现民主转型国家的示范所引发的“滚雪球”效应这五个变量共同促成了这一波民主化浪潮，而其民主转型存在政权的主动转变、反对派政权取代以及当权派与反对派交相改变三种不同的方式，并且具有妥协、选举和低暴力水平等特点。
如果说亨廷顿是在按照时间的顺序，为我们划分了三次民主化浪潮的出现。那么摩尔便是统观整个历史，在历史的角度上对民主化道路的类型做出分类。摩尔在《民主与专制的社会起源》一书深刻地证明了从专制到民主社会的跨越并非一朝一夕能够完成,亦不是简单的制度变革所能改变,必定需要不同社会阶层漫长而渐进的较量,甚至最终诉诸于暴力革命。他主要考察了当代重要国家的民主化历程,回溯这些国家的从摆脱专制向现代民主化迈进的路径选择,并将之归纳为英美法代表的自由主义（资产阶级革命的路线），中俄代表的共产主义及德日代表的法西斯主义。
上述我们主要简单的介绍了通往民主现代化的三条政治道路，那么，到底什么是民主化呢？民主化通常是指从威权主义或极权主义等其他各种政治体制转变成自由民主制的过程。在这个过程中，政治权威的组织方式可能会出现本质上的改变。那么为什么会有对于民主的普遍的追求呢？奥尔森在《权利与繁荣》中提到一个词“共容利益”，即某位理性地追求自身利益的个人或某个拥有相当凝聚力和纪律的组织，如果能够获得稳定社会总产出中相当大的部分，同时会因该社会产出的减少而遭受损失，则他们在此社会中便拥有了共容利益。而民主或者说大多数相比于专制的优势就在于其在社会中拥有更大的共容利益，因为民主可以提供给个人获得最大利益的机会。
民主化的浪潮中，全社会基本有一致的目标、共同的利益，即寻求民主。如果将社会看成一个集体，那么追求民主化的过程也就是集体行动的过程。但是集体行动是有困境的，传统的观点认为有着共同利益的个人所组成的集团会为他们的共同利益而行事，但是奥尔森不这么认为，他认为如果让一位工人或农民不顾自己的生命去推翻资产阶级的政府是不理性的，因为阶级中的每个人会发现如果自己不采取行动，而由他人采取行动的话同样可以获得利益，所以在民主化的集体行动中，会有相当一部分人是持观望和“搭便车”的心态。那么怎么解决或者说是改善这种状态呢？帕特南在《使民主运转起来》中解释到集体行动的困境可以通过利用外部的社会资本（互惠的规范，公民参与网络）来加以克服。在一个继承了大量社会资本的共同体内，自愿的合作更容易出现，更容易形成信任。
在这里还应当关注民主化进程中分利集团的影响。奥尔森提出一个国家经济增长与社会发展的根源在于国家对分利集团的有效控制。可以说，分利集团对国家的发展起到的是阻碍作用。那些可以自由建立各种组织而又长期没有变革的国家，受到分利集团的负面影响也就越大；而那些因为极权主义或外来入侵从而造成分利集团削弱或消泯的国家，当他们在建立了稳定的秩序之后，其经济也会迅速发展。（中国革命的历程）在1921——1949这二十多年来，中国的政治力量大致可以分成三股，第一股是工人阶级，农民阶级和城市小资产阶级，第二股是民主资产阶级，第三股是地主阶级和买办性的大资产阶级，后来发展为官办资本主义。如果我们把这三股力量看作是三种分利集团，那么，地主阶级和买办性的大资产阶级就属于那种阻碍社会进步发展的分利集团，他们属于反动势力，也就是民主革命的对象。但削弱了这种势力和力量后，中国社会的经济也就的到了一定的增长。
随着三次民主化浪潮，民主基本成为社会的基本价值追求。民主概念在现实中很大程度上代表着西方的民主理论和民主实践。也就是民主概念基本等同于西方民主概念。然而，西方民主暴露的出大量弊病却将西方民主的普世价值“实力打脸”，我们发现西方民主并不是民主的唯一子集和最优答案。在这样的情况下，值得我们反思的是，为什么西方的民主就是民主会成为如此根深蒂固的观念，以至于让西方世界的人们深信不疑，乃至成为全世界的普适价值？我想，福柯为我们提供了一种解读，在福柯的理论体系中，权力和知识是一体的，权力制造知识，知识有效传递的过程同时也代表了权力不断渗透的过程，因此，他提出了一种社会对人控制的新的手段——通过对精神层面的渗透和教育，使你的肉体走向驯顺，使你成为社会里恭顺的良民。（西方文化产品的灌输来达到规训的目的）最后，值得我们深思的是，“民主化”难道不是我们在推翻一种专制的情况下，又接受了另外一种更隐蔽，更间接的专制吗？
时间：2019年2月27日——4月1日
书单：《单向度的人》马尔库塞
《西太平洋的航海者》马凌诺斯基
《文明的冲突》亨廷顿
《民主的危机》亨廷顿
《变化社会中的政治秩序》亨廷顿
亨廷顿的政治秩序论和文明冲突论
一、亨廷顿的政治秩序论
亨廷顿是政治发展理论领域的集大成者，在继承前人成果的基础上，创立了内容丰富的比较完善的政治发展理论。而政治秩序论只是亨廷顿政治发展理论的重要组成部分之一，其本质就是政治稳定。
在亨廷顿这里，政治稳定是指政治系统各要素（如政治制度、政治文化、宪政结构，政治价值取向等）不是静止不变的消极的维护秩序，而是保持着一种积极的、动态的稳定。具体来说，它是指国家政治生活的相对稳定，没有发生全局性的社会骚乱；国家政治权力主体没有突变性质变，公民政治参与是有序的而不是非法的，政府对公民的政治行为是包容的而不是强制暴力的压制，以达致社会秩序的有效维护。
我们在《变化社会中的政治秩序》里会看到很多对社会暴力、政治动乱的描述。亨廷顿将社会暴力和政治动乱现象称之为政治衰朽，并且认为政治衰朽与政治秩序在后发国家现代化进程中发生的概率是一样的。在亨廷顿看来，政治衰朽的根源不是处于现代化中国家的贫苦和落后，而是它们实现现代化的欲望超过了政治体制的承受能力。也就是说，一般情况下，人们会认为一个国家或者地区的政治动乱根源在于经济和社会发展滞后，只有现代化是实现政治秩序稳定的可靠路径，现代化程度高国家的政治社会确实相对稳定、几乎很少发生暴力事件。然而在亨廷顿看来，“现代性孕育着稳定，而现代化过程却滋生着动乱。第三世界新兴独立国家普遍缺乏现代性，在 20 世纪 60 年代以后，几乎都开始进入现代化过程中成为过渡性国家。正是实现现代性的努力和速度超过了早期的现代性国家，才造成亚非拉地区政治衰朽的蔓延。第三世界新兴独立国家在现代化进程中，社会经济迅猛发展，社会结构急剧分化，新兴社会集团政治需求日益增长，而政治组织化和制度化的速度却远远落后于社会动员和政治参与的迅速扩大，结果也就可想而知。
亨廷顿用三种关系来说明现代化对政治秩序的冲击，具体来说，政治秩序的稳定与否取决于政治参与和政治制度化两个主要变量之间的关系。现代化进程中，城镇化和教育程度的提高给传统民众带来新的生活方式，新的生活方式冲破了人们传统观念并产生新的渴望和更高的需求标准，亨廷顿将人们新产生的渴望程度与现实较低的生活水平之间的差距感称之为社会颓废，如果足够流动机会能在传统社会结构和经济性质得到提供，那么社会颓废就可以被消除从而维持相对的政治稳定，否则，政治参与的急剧增长是社会颓废程度积累的越高而流动机会较少不可避免的结果。如果政治参与的急剧扩大超过政治体制的承受能力或制度化速度，政治动乱不可避免。
对于处于现代化之中的新兴独立国家来说，它们首先需要解决制度保证问题即构建起强大的政党以及政党体系来维持政治稳定。缺乏政党的国家或者有政党但软弱的处于现代化转型国家政治制度都是脆弱的，这从亚非拉转型国家发生的政治衰朽概率明显比其他形式的政治制度多的基本现实中已经得到证明。
二、亨廷顿的文明冲突论
《文明》一书之所以引起了广泛的关注和讨论, 其原因在于冷战结束后, 需要一种解释世界政治结构的理论框架:意识形态的斗争消解后, 人类主要的冲突模式和解决方案。亨廷顿的答案是:意识形态的冲突被文明的冲突所替代。
(一) 文明:历史的与动态的亨廷顿认为, 文明是对人最高的文化归类, 是人们文化认同的最广范围。文明是文化实体而不是政治实体。界定文明的因素, 既包括语言、历史、宗教、习俗、体制等一些共同的客观因素, 也包括人们的主观认同。他将整个世界分为七 (八) 种文明:中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、东正教文明、拉美文明, 还有可能存在的非洲文明。历史地看, 文明是动态的。在公元7世纪以前, 大多数商业、文化和战争发生在文明内部, 但8世纪以后, 以欧洲基督教文明为代表的西方文明出现并逐步开始兴起, 文明的交流主要表现为西方文明对其他所有文明进行持续的单方向的冲击。
(二) 西方化、现代化与普世文明那么, 西方文明的冲击是否等同于现代化的过程, 并且产生了一种普世文明呢?亨廷顿的结论是否定的。他认为, 西方文明的真正特征是对古典文明遗产 (希腊哲学、理性主义、罗马法、拉丁语和基督教) 的继承、天主教和新教、欧洲语言、精神权威 (教会) 与世俗权威 (国家) 的分离、法治、社会多元主义、代议机构以及个人主义。这些特征在现代化以前就已经出现, 而现代化则包括了工业化、城市化、教育水平、社会动员程度的提高等更复杂的、更多元化的职业结构。现代化并不等于同质化。非西方国家不会因为使用西方的商品而西方化, 正如美国使用日本的轿车和电器却并没有“日本化”。西方电影似乎形成了西方价值观的灌输, 但事实并非如此, 好莱坞电影作品唤起的, 不过是人类对爱情、性、暴力、神秘事物、英雄主义和财富的普遍兴趣, 这并不是一种西方化了的普世文明。
西方的扩张促进了非西方社会的现代化和西方化, 引发的回应主要有三种模式:拒绝现代化和西方化 (如鸦片战争以前的大清) 、接受现代化和西方化、接受现代化但拒绝西方化的改良主义 (如“中体西用”) 。事实是:现代化并不意味着西方化, 非西方社会没有放弃自己的价值观, 能够并且已经实现了现代化。现代化加强了非西方文化, 并且消弱了西方的相对力量, 产生了较多的现代化和较少的西方化。
(三) 文明的未来。亨廷顿认为, 西方文明的发展和扩张经历了欧洲阶段、美国阶段, 但西方文明本身也面临着西方内部不同集团的挑战, 如移民、多元文化, 以及美国人对美国文化与西方文化之间的关系的多重认知。以美国视角为例, 美国国内的多元文化主义与美国对外的普世主义并存, 本身也构成了一种矛盾。在正在来临的时代, 文明的冲突是对世界和平的最大威胁。亨廷顿给出的建设性方案是:放弃普世主义, 接受多样性和寻求共同性。遵循避免 (冲突扩大) 原则、共同调解原则和共同性原则 (各文明寻求和扩大与其他文明共有的价值观、制度和实践) , 在多文明基础上建立的国际秩序是防止世界大战的最可靠保障。
时间：2018年12月——2018年1月
书单：《亲密关系的变革》
《现代性的后果》
《现代性与自我认同》
《民族、国家与暴力》
《资本主义与现代社会理论》
《失控的世界》
《社会的构成》（未完）
汇报人： 王山珊
吉登斯的现代性思想
社会学自从19世纪三、四十年代诞生以来，主要出现了两大理论传统，一种是以“迪尔凯姆”为代表的实证主义传统，一种是以“韦伯”为代表的历史主义传统。在个人与社会的关系问题上，迪尔凯姆认为，社会是先于个人的，并决定着个人的行动，社会科学的首要目标是认识社会结构的特征及其在特殊的社会结构中人们所受到的限制。韦伯认为个人及其行动是社会学研究的基本单位，对行动者主观意义的理解构成了社会学的基础。而吉登斯则试图用结构的二重性来说明个人与社会的互动关系，从而克服社会学理论中的社会唯实论和社会唯名论、客观主义与主观主义、整体论与个体论的二元对立，这就形成了吉登斯学术思想第一阶段的“结构化理论”。第二阶段是80年代以后,吉登斯所提出的对现代社会的主要发展趋势和制度性的特征进行分析的“现代性思想”。
一、什么是现代性？
什么是现代性？吉登斯对此在《现代性的后果》、《现代性与自我认同》等多本著作中对此作了界定，他认为“现代性是指社会生活或组织形式，大约17世纪出现在欧洲，并且在后来的岁月里，程度不同地在世界范围内产生着影响”。现代性是一种“具有世界历史性影响的行为制度与模式”。“在其最简单的形式中，现代性是现代社会或工业文明的缩略语”。在吉登斯看来，现代性的确立与实现过程就是所谓的现代化过程，现代性实际上就是现代工业社会。
二、现代性的多元制度分析
在《现代性的后果》一书中的第一部分，吉登斯就阐明: “在本书中，我将按文化与认识论研究的笔调，对现代性作出一种制度性的分析。”但是吉登斯对现代性的制度性分析并不是空穴来风的，他是建立在经典三大家对现代性理解的基础上，对此加以吸收批判，从而提出自己关于现代性的多元制度分析。马克思认为，“资本主义”影响现代世界变革的主要力量。现代性的躁动和多变的特征被解释为投资——利润——投资（G-W…P…W′-G′）循环的后果。涂尔干把现代性制度的性质主要归结为工业主义的影响，认为我们不是生活在资本主义秩序之中，而是生活在工业主义之中。韦伯也关注“资本主义”，但却是不同于马克思概念下的“资本主义”，韦伯主要关注以官僚制的形式出现的“合理化”秩序。吉登斯对马克思，涂尔干，韦伯的现代性理论加以吸收，并创造性地将军事力量作为现代性的第四维度。
一是资本主义，吉登斯认为,现代性的出现,首先是一种现代经济秩序,即资本主义经济秩序的创立。资本主义指的是一个商品生产系统。它发展市场经济,开展资本积累与资本竞争,推进商品生产和商品流通。它以对资本的私人占有与无产者的被雇佣劳动之间的关系为中心,这种关系构成了阶级体系的主轴。相对于马克思对资本主义商品生产过程的关注,他更倾向于把资本主义视为一种企业模式和经济活动的形式。
二是工业主义，吉登斯认为，现代性就是人类通过科学技术的发展和劳动分工对自然和人类的主体行动所创造的环境的改造。其主要特征是机械化大生产。在机械化大生产中借助大量无生命的资源生产商品。
三是监督，资本主义所具有的扩张本性使其在诞生之初就具有国际性，资本主义国家以及一般意义上的现代国家的行政管理体系离不开监督这一有效的管理工具，所以“监督”成为现代性的制度性的维度之一。监督主要是指在政治领域中，对主体人口行为的指导，吉登斯认为，现代社会区别于传统社会的一个主要特征就是国家行政人员的控制能力扩张。
四是军事力量，军事力量即对暴力工具的控制。吉登斯认为，军事力量是前现代社会的特征，但是在前现代社会中，政治中心即中央政府并不能永久性的拥有对军事力量的控制，政治中心必须有军事力量如地方诸侯或军阀的支持才能维护其统治，但是地方诸侯或军阀却拥有脱离统治中心的自由，甚至向其发起反攻。因此，对于现代国家来说，最大的不同就是在其领土内部对暴力工具几乎完全的控制。在前现代国家，军事力量的存在是为了应对外来的威胁，而在现代国家里，军事力量的存在是为了应对来自领土内部的压力。
三、现代性的动力机制
吉登斯对现代性所进行的“多元制度分析”主要是在制度层面上大致勾勒出了现代性的轮廓，他在更普遍和更抽象的理论层面上，继续对现代性做出了更深入的分析，他用“时空分离”、“社会关系的抽离化”和“彻底的反思性”等三个因素来解释了为什么现代性具有如此强大的变迁动力。
一是时空的分离，吉登斯认为，时间和空间的关系在前现代社会与现代社会具有根本不同的模式。在传统社会，时间一直是与空间 (和地点 )相联系的，并且保持着高度的一致性，而在现代社会里则是时间和空间的分离。时空分离对于现代性的产生具有重要意义，为现代社会生活的独特特征及其合理化组织提供了运行的机制。 正是时——空分离使现代组织能够以传统社会中人们无法想象的方式把地方性和全球性的因素连接起来，而且通过两者的经常性连接，直接影响着千百万人的生活。
二是社会关系的抽离化，吉登斯认为“社会关系的抽离化”指的是“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’。”或者说是把社会关系从地方性的场景中‘挖出来’，然后再使社会关系在无限的时空地带中进行“再联结”或“再重组”。简单地说,就是社会关系摆脱互动的局部性背景,在时空跨度上不确定的伸延开去。这种抽离有两种类型，一种是符号象征，即相互交流的媒介。如货币，它使时空产生出隔距———我们能与我们在时空上相距很远的人进行交易。另一种是专家系统，即由技术成就和专业队伍组成的体系。如律师、医师，他们提供的专业知识不断的输送给外行大众，成为对行动进行反思性监控的中介。吉登斯认为，在现代社会里，任何个人的社会生活和社会行动都离不开专家系统，专家系统以连续不断的方式影响着人们行动的方方面面，并把社会关系从具体情境中直接分离出来。
三是知识的反思性，吉登斯认为,“现代性是在人们反思性地运用知识的过程中 (并通过这一过程 )被建构起来的。”吉登斯指出，反思性是所有人类活动的基本特征，但是，在传统社会和现代社会中，反思性有着根本的区别。与传统相比，个体行动者或社会行动者不再以本地的经验和传统为中介,而以来自不在场的专家系统的知识为中介对社会生活进行反思。
四、现代性的后果
一是全球化，吉登斯认为现代性正内在地经历着全球化的过程。吉登斯把全球化定义为“世界范围的社会关系的强化，这种关系以这样一种方式将彼此相距遥远的地域性连接起来，而此地所发生的事件可能是由许多英里以外的异地事件而引起的，反之亦然”。“全球化使情境内和情境外纠缠在一起，让远距离的社会事件和社会关系与地方性场景交织在一起。”随着全球化过程的不断展开，不但时空伸延、社会体系脱域以及社会关系反思性重组的程度都已经达到了一个前所未有的水平，而且现代性的四种制度维度也相应地发展成为全球性的制度，出现了国际性的劳动分工、世界资本主义经济、民族国家体系以及世界军事秩序。对于吉登斯来说，全球化既是现代性的本质特征，又是现代性的后果。
二是现代性的“风险”。吉登斯关于“风险社会”的论述，一方面强调了它的制度性特征，另一方面，他也指出了“风险社会”对个人日常生活的影响。从其制度性特征来讲，吉登斯把现代性的风险与他关于现代性的四个制度性维度结合起来，将现代性的“风险”也归结为四个方面，而单个风险就隐藏在当下西方社会的现代化进程中。具体来说，资本主义的维度及其全球化如果任其发展下去，将会出现经济增长机制的崩溃；工业主义的维度如果不加以有效的控制和引导，将会导致生态环境的严重破坏；监督机制的不合理运用可能导致极权主义的滋长；从军事的角度来看，军事力量的滥用将有可能导致核冲突和大规模战争。吉登斯的忧虑不无道理，现在全球的军费开支每年都在上升，技术创新在武器生产方面经久不衰，因此，核冲突和大规模战争也是被吉登斯视为现今全球所有的危险中最直接也是最可怕的潜在威胁。从现代性的风险对个体的影响来讲，吉登斯认为，现代性将带来个人价值观方面的“人生无意义”的威胁，现代性使不确定性泛化，这种不确定性使个体时刻感受到各种各样的压力和紧张，每一个个体都被暴露在某种程度的危机情境中，导致个体的焦虚无助，乃至感到生活的空虚和无意义。在此基础上吉登斯进一步将风险划分为 “外部风险”和 “被制造出来的风险”。外部风险就是来自外部的、因为传统或者自然的不变性和固定性带来的风险 , 是传统文化 、工业社会中以及直到今天人类所担心的，比如瘟疫、海啸等；被制造出来的风险是指由我们不断发展的知识对这个世界的影响所产生的风险，比如核战争对世界的威胁，基因排序技术对人类的威胁等。吉登斯列举了现代性的多种风险景象,高强度意义上风险的全球化，包括核战争和生态危机；突发事件不断增长意义上的风险全球化，比如石油价格的波动；来自人化环境的风险，比如，由核电站的事故所引起的辐射危害；全球化所带来的制度化风险，比如投资市场的风险；对专业知识局限的风险，即采用专家原则的后果风险。
时间：2018年10月——2018年11月
书单：《单身着舞会》布迪厄
《再生产》布迪厄
《艺术的法则》布迪厄
《关于电视》布迪厄
《时尚的哲学》西美儿
《有闲阶级论》凡勃仑
“文化资本”与阶层认同
在从前，若想从寒门子弟跃迁为士族，或从普通士族跃迁为三品大员，是需要天时、地利、人和的，在今天如果我们想从草根到中产，从中产到精英，除了选择积累社会资本之外，我们还可以选择另一条路径：积累文化资本。那么什么是文化资本呢？它的提出者是法国二十世纪最重要的社会学家布迪厄（Pierre Bourdieu）。他认为，文化资本是指借助教育的行动所传递的文化物品。包括习惯、态度、语言、风格、教育程度、格调、生活方式以及待人接物的方式等等。资本除了直接转换成金钱的经济形式之外，它还以文化的形式存在。
一、文化资本的形态
布迪厄认为，文化资本包括三种形态：身体的、客观的、制度的。第一种，身体化的形态，与人自身相联系，比如一个人受到的教育、具备的修养、习得的知识。这类文化资本的积累需要个人的投入，比如时间的投入、学习的勤勉等，“十年寒窗苦”就是文化资本积累的最好表述。用一句比较文艺的话来说就是，“你的气质里藏着你走过的路，读过的书，爱过的人”。第二种表现为文化物品或文化商品。如绘画、工具、作品等。它与经济资本有相通之处，可以传递、赠送给他人。第三种文化资本是制度化的形态，这种文化资本是体制、制度的安排，比如学校教育，比如对于教育、资格证书的认定程序等等。换一种方式来说就是，文化资本既可以是非物质层面的，如上层民众通常所具有的谈吐、仪态举止、艺术品位与高雅文化活动和休闲文化以及价值观等；也可以是物质层面，如上层民众通常拥有的家具、艺术品、服饰所显现的品位。人们的生活方式愈接近上阶层，文化资本也就愈高，所能得到的荣誉也就愈高。
二、文化资本的区隔性
布迪厄认为，文化呈现一种分层的状态，这导致有些文化被视为是高等的，而其他则被视为是低等的。于是像服饰、休闲活动、音乐、阅读等看起来是非常琐屑的事情，但是人们在这些事情上的文化差别，却能承担起区分社会地位，以及再生产现存社会结构的作用。由于不同的客观阶层地位，往往会塑造出一个人不同的惯习，当阶层惯习外化为实际行动时，就形成各自独特的文化及生活方式。不同的文化资本决定了不同阶层的品位，进而建构出不同的阶层认同。举个例子来说，布迪厄在《单身者舞会》这本书中讲到，他详细的描述了一个舞会的情况，“我们发现那些学生、军人、年轻的城里人、工人或职员穿着牛仔裤和黑色皮夹克，或是没有戴帽子，或是戴着一顶蒂罗尔帽子，他们和女性舞伴跟着流行音乐的节拍翩翩起舞。而一群年纪较大的乡村男子则戴着贝雷帽，穿着深色的、款式过时的服装，站在舞场的边上默默地注视着舞场中央。”通过对两类群体的对比描写，布迪厄很犀利地为读者展现了法国20世纪的农民在众人面前所表现出的不知所措、羞涩、笨拙及尴尬。除了对舞会的深描，布迪厄还对农民的日常形态进行了仔细的观察：“他推着一辆褪色和沾满泥土的自行车，挎包里装满了日常必需品，车把上横着一个大面包，一副沉重的样子，在星期天和集市的日子里穿了很久的衣服，被雨淋过和已经走样的贝雷帽，裤口已经磨破的条纹裤子，露出褪色的短筒袜，脚上穿着胶鞋”等等。这些对细节的精致描述让贝亚恩农民不修边幅的形象一目了然，和市镇居民不同，他们对自己的举止仪表、服装和整体的形象不重视。布迪厄认为，文化资本的不同早就不同的身体惯习，所以身体惯习是最重要的社会标志，“农民气质”的身体惯习自然是无法体现出城市人的“风度”，因此人们常常这样谈论农民：他们是不体面的。他们被贴上了 “乡下人”、“种田人”等标签，更可怕的是，在所谓城市人的取笑中，农民逐渐接受了自己“滑稽”的形象——迟钝、笨拙、无知、和城市格格不入。所以，从布迪厄所描绘的这场舞会中我们可以发现，文化资本作用于阶层认同的机制在于内聚的认同和外在的区隔。越具有优质的文化资本的人们，其主观阶层认同就可能越高。这种内在认同和外在区隔的载体就是文化资本的各种表现形式或者外显指标：身体化的文化资本，如艺术品位、休闲文化、仪态举止；客观化的文化资本，如所拥有的艺术品、餐饮、服饰，以及各种需用经济资本来购买所得，且可累积的物品；制度化的文化资本，如学历、资格。
三、文化资本的再生产
那么，文化资本是入得得以延续和继承的？文化资本的再生产其实是社会化的结果,通过社会化,不同家庭背景的子女,继承他们父辈的文化资本,从而使社会成员之间的差异代际传递。布迪厄在《区隔》中阐述了文化资本再生产的两种主要方式:第一种方式“在人们对此还未形成意识的早期就全面展开了。它是通过年幼时期的家庭体验获得的”。这就是早期社会化,主要依靠学前的家庭教育,包括父母对后代有意识的传导以及后代对父母的无意识的效仿,这是一种潜移默化的教育,通过耳濡目染学习父母的“惯习”。第二种方式“从较晚的时期开始,以一种系统的、速成的学习方式进行”。这主要是学校教育,身体化的文化资本正是通过这种方式被转换成体制化的文化资本。刚刚我们提到了制度化的文化资本，所以说，制度化文化资本可以说是一种介于身体化文化资本和客体化文化资本的中间，而制度化的文化资本（学历的积累）只能通过经济层面的教育投资才能得以实现，也就是说，在现代社会，文化资本主要是通过教育这个中介间接的传递给后代的。
四、文化的再生产到社会的再生产
布迪厄认为,教育体制乃是文化再生产和社会等级结构得以延续的制度性基础。他发现:教育的功能,从根本上说,就是对资产阶级的文化进行再生产。这种再生产,作为一种不断重复的社会机制有助于保障资产阶级的地位,并使人们忽略权力的永久化。一如货币与经济资本的关系,由教育制度正式认可的专业资格,自然能带来相应的文化资本。教育便能为资产阶级提供一种韦伯所说的“享有自身特权的神正论”。所以，教育具有使既得文化资本合法化的功能，作为一种社会结构再生产的机构,学校教育所要求和奖赏的文化是上层阶级的文化,拥有上层文化资本的学生往往来自于占统治地位的文化资本的家庭,由于这些人早期家庭教育的优势以及学校教育的庇护,他们能够更迅速有效地积累学校所赏识的知识技能、审美品味、生活方式,从而达到较高的教育阶段。通过这种方式,最初的文化资本上的不平等便经由学校演绎为某种学业资格,引导着社会空间中特定位置的继承者走向与其前辈相似的社会位置,并拥有适合该位置的一系列社会资源,进而再生产出既存的社会等级制 。
文化资本的最初获得借助自身在学校教育体系中的使用和强化而得到了承认和延续。从这个意义上说,学校教育与个人的家庭背景和社会出身紧密相关。学校成为遵循着文化资本的优势或者劣势进行竞争的场所。通过教育,先赋因素的差异得到进一步延续甚至是扩大。既然学校教育作为一种再生产的结构,也就是学校教育中隐含了诸多的不平等与符号暴力,那为什么学校教育仍然是现代社会中人们所诉诸并且试图通过以此来改变其社会地位的一种途径呢?换言之,学校教育作为再生产的机构何以可能呢?将上层阶级的文化作为教育内容的学校,实际上实施了对下层阶级子女的符号暴力。在这种情况下,下层阶级的子女可能有两种反应方式,其一为顺从,其二为抵抗。在布尔迪厄的理论体系中,出身于底层的孩子更多的是教育体制的权力的积极承受者。承受的前提是,这些人对于这种权力的认同。在布尔迪厄看来,教育体制中的权力为只有在权力的强加者和权力的承受者积极的同谋下才能够运行的权力。教学机构的运作的关键在于,学校教育的承受者事先习得了认同,布迪厄将学校教育活动称为魔法活动,只有承受魔法活动的人在个人行为中所采用的感知范畴和行动范畴与教学机构的客观结构真正达到和谐时,魔法才能真正起到作用 。学校教育制造了一种假象,即社会的不平等是由各人不同的禀赋、努力和欲求所导致的不可避免的后果。也就是学校教育的运作传达着一个关于平等的神话,通过行动者对此的认同,隐藏在貌似中立的背后的社会地位的再生产被合法化。
时间：2018年9月——2018年10月
布迪厄：
《实践感》
《国家精英》
《男性统治》
《继承人》
《文化资本与社会炼金术》
文化资本与符号暴力在生活中的体现
布迪厄出身并非上流社会，在获得身份认可的过程中，对先赋地位对于个体的影响感受深刻，因此他在《国家精英》一书中提到了个体占据社会资本和文化资本对于个体在学校场域和权力场域中获得成功的重要性，并且描述了学校场域和权力场域如何相互作用而进行再生产。
首先，布迪厄所提到的文化资本是对一定类型和一定数量的文化资源的排他性占有，但是并不是任何时候文化资源都能成为一种资本，那么资本又是什么？资本是在一定的社会空间（场域）中形成的，只有在特定的历史条件下，文化实践与文化产品成为稀有资源，占有这类资源可以获得一定的物质和象征性的好处，在这种情况下，不同社会阶级的人开始争夺这些文化资源，这时，文化资源就变成了文化资本。不同时期由于历史和社会环境的不同，文化资本的构成也是不同的，比如，在一个以吟诗作画为荣，并能获得社会地位与财富的时期，他所掌握的文化资本如果放在一个以科技为荣的时期，可能并不能养家糊口。另外，文化资本与其他资本形式一样，具有顽强的再生产能力，它主要是通过教育系统得以维持并且再生产，并以文化再生产实现社会再生产，使现存的秩序及不平等得以维持（阶级固化）。
布迪厄在《继承人》一书中为了说明为什么来自不同阶级的学生的学术造诣会明显不同时，使用了“文化资本”这一概念。他研究发现，儿童的心灵并不是像洛克所说的那样，是一张白纸，而是已经具备了不同程度的文化资本。由于不同的家庭，为孩子提供了不同的场域，所以，他们拥有资本的数量和质量由他们出生家庭的层次决定，而这种社会层次的区分带来的是对子女教育投资的差异。另外，正是因为文化资本具有一定的排他性(“巴黎名媛舞会”)，所以使得社会成员之间产生不平等的社会关系，并且造成资源分配的不平等，并使这种关系固化，比如，出生上层阶级家庭的孩子就生来拥有下层儿童所没有的文化资本，他们拥有社会上认可的知识体系、艺术感受、与众不同的气质和高雅得体的风度，他们从出生到入学前所接受的这种主流文化实际上就是他们初步的文化资本，这使得他们在社会的场域中占据更有利的位置，这些从家庭里习得的特征是儿童所无法控制的。所以，下层阶级的孩子，他们生活在一个被社会主流所排斥的环境中，他们所接触的文化可能是被社会贬低或者排斥的，他们便天然的缺少了上层孩子所拥有的文化资本。
如果文化资本所能够带来的仅仅是文化利益,还不能说明它是作为一种社会资本形式而存在,布迪厄提出，这里的关键是文化资本与其他资本之间所存在的转换关系。只有这样一种具有特定兑换比率的转换关系存在,才能说明文化已经成为一种社会资本形式。显然,这种转换关系是存在的。文化产品可以商品化,教育也成为一种产业,文凭成为获得好工作的一种保证;越是经济资本丰厚的家庭,越有能力将一部分经济资本转化为文化资本,来获得更高的文化修养和文化积累。文化已经作为一种资本形式成为人们追求的目标。斯沃茨指出,“正是通过合法化而进行统治的权力最受布尔迪厄的关注,他认为这种权力是阶级关系的黏合剂。当然,马克思赋予意识形态的正是这种作用,而布尔迪厄则把它视作符号系统的政治功能。但是,布尔迪厄强调的是习以为常的假定与实践在权力关系的建构与维持中所起的积极作用。如果说他的实践理论把利益的观念扩展到文化,那么,他的符号权力理论则通过声称所有的权力形式都需要合法性而把文化扩展到利益的领域。”作为文化的符号,是一种资本。这种资本之所以能够产生利益,在于它的合法化功能。这种合法化功能的实现,使得符号成为一种暴力。
布迪厄在《国家精英》和《男性统治》中多次提到“象征暴力”，也就是符号暴力。符号暴力之所以能逐渐接替赤裸裸的暴力成为统治的主要形式，是因为其自身所特有的性质，即被支配者的自愿接受和配合。因此，这是不被承认的暴力，它的作用恰恰在于掩饰统治本身的暴力性质。
符号暴力在日常生活中被人们习惯，接受是因为符号的合法化功能,其实也就是符号系统与统治力量进行合作,将现有政治秩序加以维持和传承。这样一个过程,并非强制,符号暴力,意在强调被施用者的不知情,因此也被布迪厄称为“温和的暴力”。然而,越是“温和的暴力”越容易被人所不察,为人所接受。布迪厄指出,“符号暴力就是,在一个社会行动者本身合谋的基础上,施加在他身上的暴力……社会行动者是有认知能力的行动者,甚至在他们受制于社会决定机制时,他们也可以通过形塑那些决定他们的社会机制,对这些机制的效力‘尽’自己的一份力。……社会行动者对那些施加在他们身上的暴力,恰恰并不领会那是一种暴力,反而认可了这种暴力。”这种现象是如何发生的呢?布迪厄也给予了解释,他说,“社会行动者往往将世界视为理所当然的,接受世界的现状,并觉得它是自然而然的,因为他们的心智是根据认知结构构建的,而认知结构正是来自于这个世界的结构（集体无意识（曼海姆）），我们从一出生起，整个社会就有其自身的运行结构，我们一降生在某个社会世界中,就有一整套假定和公理,无需喋喋不休的劝导和潜移默化的灌输,我们就接受了它们……在所有形式的‘潜移默化的劝服’中,最难以变更的,就是简单明了地通过‘事物的秩序’发挥作用的那种劝服。”
布迪厄的“符号暴力”概念不仅突出了社会内在结构的决定作用 ,而且突出了符号作为人类行为中的深层意指结构(或者说分类结构、编码结构),与马克思的上层建筑和意识形态区别开来。符号的这种不为人知的强制作用,通过一种误时在社会实践中悄然且持续地发挥作用。这种发挥作用的独特方式也表现在布迪厄的“利益”概念中。
布迪厄曾一再提醒人们注意,被支配者在自身的被支配中是同谋,也就是说，我们帮助我们的支配者来支配自己。他说,“将他们导向这种契合关系的那些性情倾向也正是体现在身体层面上的支配他们的效果”。这就表明,工人、妇女、少数民族等被支配者并非是经过思考的、有意识地、自觉地向他们的老板、男性、白人等支配者屈服,这种屈服源于他们的惯习与他们身处其中的场域之间的无意识切合关系,它深深地寄居于他们社会化了的身体中。事实上,它体现了“社会支配关系的身体化”。很有意思的一点事，布迪厄所认为的误识概念表明的既不是一种理性选择的功利主义,也不是一种经济决定论,更不是一种意识形态性的错误认识。在这种误识关系中,起着引导人们进行社会活动的是具有历史可变性的利益,而利益则是“人们对既定社会游戏的社会建构起来的关注与参与欲求。
布迪厄想要表明,激发人们去行动的正是惯习的这种无所用心的状态和特定的场域。就像他所说的,贫民窟中的辍学生无法想象为什么知识分子会讨论那些关于社会的深奥理论,而不熟悉平民健身房也不曾卷入小酒馆斗殴的中产阶级学者也无法理解为什么会有人想要进入拳击这种自毁性的行当。也就是说,当我们再看到让我们感到迷惑不解的某些人的行动时,不要感到惊奇,到他们的生活中,即其场域和惯习中去，就能寻找到答案，而人们已经把社会制度的要求误认为自己的利益而主动地去迎合它了。
读书报告
时间：10.13-11.9
书单：《法律社会学》
《非正当性的支配——城市的类型学》
《文化，权利与国家》
《金翼》
这个月把韦伯的最后两本看完了，又看了几本和课程内容相关的书，所以，这次的汇报主要分为两个部分，一是对于韦伯这两本书的总结，二是对我国乡村治理发展过程的一些感想。
一、《法律社会学》
韦伯在《法律社会学》中最核心的概念无疑是法律的理性化程度，即法律的通则化、综合化和体系化的程度。法律的理性体现在形式和实质两个维度上，因而法律呈现形式非理性（为了顺当处理法创制与法发现的问题而使用理智所能控制之外的手段，譬如诉诸神谕或类似的方式）、实质非理性（全然以个案的具体评价——无论其为伦理的、感情的或政治的价值判断——来作为决定的基准，而非一般的规范）、形式理性（无论在实体法上或诉讼上，唯有确定无疑的一般性的事实特征才会被记入考量。其中法律上重要的事实特征可能具有双重性格：一种是对于外在表征的执着，例如说出某些话语、签名盖章，等；另一种是借着逻辑推演而解明含义，并且以此而形成明确的、以相当抽象的规则之姿态出现的法律概念，然后被加以适用。）和实质理性（特质别具的规范（伦理的无上命令、功利的或其他目的取向的规则、政治准则等）——有别于透过逻辑性的通则化（亦即经抽象的意义解明）而得来的规范——对于法律问题的决定理应具有影响力。）四种理想型，这样更加深了我对韦伯理想类型这一概念的理解。丛书中我们可以看到，韦伯认为，法的形式性质的发展阶段大致沿形式非理性——实质理性——形式理性的路线，即从原始的诉讼里源于巫术的形式主义和源于启示的非理性的结合形态，途经源于神权政治或家产制的实质而非形式的目的理性的转折阶段，发展到愈来愈专门化的法学的、也就是逻辑的合理性与体系性，并且因而达到法之逻辑的纯化与演绎的严格化，以及诉讼技术之越来越合理化的阶段。这种由理论所建构起来的合理性的阶段，在历史现实里并不是到处都是依理性程度的顺序整齐地排开，各处的发展之所以大有不同，基本上取决于：（1）政治权利关系的不同，即公权力相对氏族的、司法集会人团体的、身份制的力量；（2）神权政治的权力相对于世俗权力的权力关系；（3）对于法律的形成具有决定性力量的法律名家之结构上的不同，而此种结构上的不同亦强烈取决于政治的状况。但值得注意的是，近代的法发展出现了形式理性弱化，法向实质理性与实质非理性回归的倾向。（神权政治的理性主义以及家产制的理性主义）
还有比较感兴趣的一点是，韦伯提出了政治的支配形态对于法律的形式性质会造成何种影响的问题。 韦伯认为一般说来，教权制支配者与家产制君主具有实质理性主义的性格。他们的目标在找出一种最能符合其权威之实用——功利的、伦理的目的的法律类型。家产制君主下法发现和法创制的“理性化”的过程相对比较复杂。 韦伯将家产制君主的司法审判分为“身份制的”和“家父长制的”两种类型。前一种情况下，君主自身的政治权利被视为一种正当取得的主观权利，君主立法权的出现是为了让他能将其所拥有的完整权力之中的一部分，以主观权利（特权）的方式让渡给其他人。在此情况下，法秩序可说是相当严格的讲究形式，但却又是非常具体的，它的运作方式类似于法律程序，形式上也很难与司法机关区分开来，因为整个“行政”可说是有关“特权”的协商、讨价还价与约定，并对达成的内容予以确认。（英国国会和皇家枢密院的行政程序就是这样，它们在最初都是兼具行政机关和司法机关的性格）。而在后一种情况下，君主或握有完全自由的裁量权，根据个别的情况下达命令，或对其官吏发布包含有一般性指令的行政规则。在纯粹的家父长制的法行政里，法律可说完全是非形式化的：司法机关重视的是探究实质的真相，而将搜寻证据的程序规则置之度外。家父长制的司法裁判的目标主要在追求社会秩序的实质的原则，不管内容是政治的、福利功利主义的或伦理的。所以，韦伯认为，这种家产制法律，在近代西方世界，终究会被理性—形式的要素所取代。而君主与市民阶层的利害关系的结合，成为促进法之形式—理性化的最重要动力之一。（君主为了扩张自己的权力，必须对抗那些（身份制的）特权拥有者，以“行政规则”取代“特权”。而市民阶级必然要求一种毫无二义的明确法律，既不受非理性的行政恣意所影响，也不受具体特权的不合理干扰，特别是能够确实保障契约之法的拘束力）
二、《非正当性的支配——城市的类型学》
一般情况下，我们都会认为，城市是被创办起来的，并不是天然形成的，其中起决定因素的就是经济因素，所以，韦伯定义的城市主要包括两个要件：一、无论出于什么样的原因，城市聚落在经济结构上都与乡村地区产生了明确的分化。二、居民能否通过当地市场来满足自身大部分的日常经济之需。所以，单就经济学上的意义，城市的经济本质一般就是一个市场聚落，这是它与其他聚落的根本区别。另外，韦伯认为，政治权利是决定城市起源、结构等的关键力量，最早的城市一般情况下都与一种政治需求（建立一个固定的行政中心）直接有关，所以我们会发现，皇宫驻地、王室驻地、诸侯封底、军事重地、殖民领地等等，都是古老的城市诞生地。
西方从古代到中世纪的政治权利系统，在纵向结构上一直没有发展出能够趋于自我完善的中央集权制度，而是大体上保持着一种契约传统或制度，统治权的封建化在中世纪使这种制度发展到了高度成熟的阶段，城市的数量和自身规模在这样的社会政治结构中得到了更大的扩张，西方的城市在很早就表现出了一种独立性。另外，拿中世纪意大利的城市来看，它的独立和自治表现在许多方面，比如它有自主的行政，有自主或专门适用的宪章或法律，有自主的财政，军事力量，更重要的是，书中描述，它是由一个个独立自主的自由人通过契约制度组成的独立和自治的法人，所以，这表现出，城市不仅仅是一个经济意义上的市民聚居区，同时还是政治意义上的共同体，“市民”即“公民”。对比中国，不管是秦以前还是秦以后，都有行政中心，前面也说过，韦伯认为城市的经济学本质就是一个市场聚落，我们知道，既然是市场，应该是存在着低度的自由流动和流通。但是在中国，城市的市场价值大部分的时间是处于一种统治者的压制当中，韦伯把中国的这种情况称为“政治早熟”，也就是，经济的发展滞后于政治的发展，结果导致中国的城市不可能出现市民自治的趋势。（历朝历代的皇帝都费劲心思的管理城市，颁布着不同的行政命令，但具有相同的一点是，十分警惕工商业的发展，警惕非农成分的扩张，尤其警惕自由市场中孕育出统治者无法控制的异端力量，所以说，中国的城市不可能获得独立自治的市场地位，所有的城市变成了国家机器的政治附庸。）
在西方，绝大多数的城市一开始就是一个自治实体，而中国的自治实体仅仅局限于乡村。所以说中国的城市和西方的城市在类型上有着本质的区别。
三、《文化，权利与国家》
本书讲述的是1900——1942的华北农村，论证了国家权力是如何通过种种渠道(诸如商业团体、经纪人、庙会组织、宗教、神话及象征性资源等)来深入社会底层的。我印象比较深刻的是“关羽”，国家是怎样通过“关帝”这一神话性的人物来对人民进行控制。
宗教的等级制度、联系网络、信仰、教义及仪式是构成权力的文化网络的重要因素。宗教组织如何为乡村社会权力结构提供框架：（1）宗教圈构成村庄公务范围，为乡绅们提供了施展领导才能的场所。（2）虽然经济分化，但乡绅们经常以代表全村的身份进行祭祀活动，从而使其地位高于一般村民。（3）通过关帝等的信奉和信仰，使乡绅们在文化意识和价值观念上与国家和上层乡绅保持一致。关帝的“外向化”及各种功能的整合，使乡村精英不仅能在旧的等级秩序中找到合适的位置，也能使他们顺利的进入20世纪的政治体制。杜赞奇认为，文化是指各种关系与组织中的象征与规范，它包含着宗教信仰，相互感情，亲戚纽带以及众人所承认并受其约束的是非标准。这种象征性价值赋予文化网络一种受人尊敬的权威，它反过来又激发人们的社会责任感、荣誉感，它与物质利益既相互联系又相互区别，从而促使人们在文化网络中追求领导地位。
国家政权内卷化是指国家机构不是靠提高就有的或新增机构的效益，而是靠复制或扩大就有的国家与社会关系——如中国就有的营利型经济体质——来扩大其行政职能。政权的正式机构和非正式机构同步增长，尽管正式的国家政权可以依靠非正式机构来维护自己的政策，但它无法控制这些机构，在内卷化的国家政权增长的过程中，乡村社会中的非正式团体代替过去的乡政组织成为一支不可控制的力量。
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