本页主题: 薛路遥的读书报告4 (10.19) 打印 | 加为IE收藏 | 复制链接 | 收藏主题 | 上一主题 | 下一主题

faceim
级别: dsgsdag


精华: 0
发帖: 7
威望: 7 点
金钱: 70 RMB
注册时间:2020-06-06
最后登录:2021-10-19

 薛路遥的读书报告4 (10.19)

《阿甘正传》,一次资本主义的完美规训
如果说乔治·华盛顿奠定了美国的疆土,那么本杰明·富兰克林便奠定了美国人的精神,朴素奋斗的清教主义精神。“诚实和勤勉,应当成为你一生的伴侣。”以自己的一生实践着这句话的富兰克林创造了属于平凡人的辉煌,同时使自己成为了美国梦最早也是最杰出的代表。
这位伟人逝世后,美国梦伴随着那本家喻户晓的《富兰克林自传》流传下来,并在1994年以电影的形式得到重新阐释,而这部作品便是《阿甘正传》。
甘是智力仅有75的低能儿,可他从小就不缺乏拼搏的精神,尽管时势艰难,从不懂放弃的阿甘偏偏能够脱颖而出,最终成就了自己传奇的一生。
马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中将这种精神与新教伦理特别是加尔文主义联系起来,认为新教伦理促进了资本主义精神的诞生,只不过后者在不断的发展过程中与宗教渐行渐远。
甘与韦伯描绘的新教徒有许多相似之处,他们虽都在人生中大获成功,可这种世俗的辉煌都并非他们真正追求的,甘追求着一种本真的自我,新教徒追求的则是来自上帝的拯救。
从生活中,或者说从《阿甘正传》这部电影的大获成功,我们就不难看出美国梦的生命力,它是美国人的一种信仰,在世界的其他地域上也有着广泛的信徒。
可美国梦也好,资本主义精神也罢,它终究从随着资本主义诞生的,是资产阶级的所有物。
如今它经过了各式各样的包装,显得越发普世化,但美国梦掩盖了资本主义的生产的本质,掩盖了资产阶级权力的运作。
对于懒惰的批判并非是从资本主义社会开始的,自古以来我们都能看到一种对勤勉的提倡,可只有当手工磨被机器磨淘汰时,懒惰才成为了一种罪恶,需要国家运用强制力将其制服。
我们所看到的,在19世纪时各种惩罚的出现,与其说社会因为技术的革新而变得罪恶,不如说它因资产阶级获得了权力而变得罪恶。曾经在旧制度下与民众和谐相处的资产阶级,在掌握统治权后便换了一副面孔,须知正是民众的不法才让资产阶级颠覆了旧制度,可政权稳定后这种不法便失去所有的利用价值,成为了必须禁止的东西。
于是,资产阶级肆无忌惮地利用自己手中的权力,将下层民众斥为不堪的群体,这些底层人的道德与他们的卫生条件同样差劲。他们一无所有却不知勤勉劳动,脑子里被不劳而获的邪恶念头所充满,自甘在泥泞的瓦房内堕落致死。刑罚是必要的,如此才能保证社会不至随着底层的邪恶而灭亡。
这样的法律自然显示着资本主义精神,但更本质的是显示着资产阶级的利益。首先,下层民众艰苦不堪的生活状况,他们道德的沦丧,资本家的残酷剥削难辞其咎。竟然有人会甘愿贫穷?甘愿生活在阴暗潮湿的住所并在四十岁之前便疾病缠身痛苦致死?也许懒惰是属于某些人的罪恶,但它绝不是属于一个阶级的罪恶,况且饥寒交迫之下,人总会以求生的本能做出最低限度的努力。资本家越是大肆宣扬道德,越是显示出这些人的虚伪,在他们宣传所谓“美国梦”时,正是同一批人窒息了底层民众实现“美国梦”的可能。
这种虚伪被当时的思想家所揭露,其中最为出色的分析自然来自于马克思,他不仅批判了由资产阶级主导的社会制度,并且将解放人类的崇高使命赋予了无产阶级。无产者从来是被蔑视的那批,在大多数人都把期望寄托于精英时,只有马克思看到了无产阶级的先进性,看到了人民是历史的创造者。
同样虚伪的还有资产阶级所标榜的文明的进步。埃利亚斯在《文明的进程》中以一种类似精神分析的方法研究了文明的发展,他认为社会存在一种自我克制的倾向,文明所代表的正是一种超我。这位社会学家的分析固然精辟,却忽视了文明背后权力的运作。以惩罚为例,旧制度下五马分尸、车裂等残酷刑罚已不再出现,甚至死刑也渐渐淡出人们的视野,可这代表着的实际上是一种权力的转移。前面已经提到,资产阶级运用刑罚来巩固自己的利益,刑罚的目的发生了转变,从前那种残酷的行刑方式,乃是为了彰显统治者的权威,以恐怖建立起民众对君主的敬畏。可它已经过时没有必要了,资产阶级需要提高生产力,懒惰、肮脏、乱交等等恶习,都会影响这一目的的实现,严刑峻法失去效力,保证惩罚的有效性才是关键。因此,刑罚的文明化绝非一种道德上的进步,而是自身功能的一种转变,反映的是统治权力的转移。
当然,最初的刑罚依然是残酷的,无论从是《雾都孤儿》还是《悲惨世界》当中,我们都能感觉到那种过度的惩罚,统治者无所顾忌地挥舞着手中的权杖,将一批又一批犯人斩首、流放、监禁。可权力绝非单方面行使的,底层民众在权力网中同样占据着一席之地,最开始的反抗是消极的,无法忍受苛刻条件的工人们自愿犯罪,进入待遇稍好些的监狱之中,之后的对抗则变得积极而有组织,罢工的浪潮此起彼伏,甚至演变成了革命。
统治者这时认识到,单纯的惩罚将是成本极高而效率较低的手段,而规训则是更好的方法。资本家的野蛮被抛弃后,对于底层民众而言,“美国梦”的实现重新有了可能,未来的道路变得明亮起来,民众的“野蛮”也渐渐消失了,双方的对抗转向柔和。
规训的方式是在不断进步着的,学校、精神病院、监狱都是典型场所,而事实上,整个社会都是规训的机器,书籍、影视作品,技术的发展为规训的实现提供了更多可能。
如今的规训处于较高级的形态,它不再直接倡导一种对生产的热爱,一种为996而现身的情怀,而是集中于闲暇和消费。各种新颖的娱乐手段捆绑了人们的闲暇时光,各种异化了的消费创造出众多虚假需求,通过这样的引导方式资本大获其利。民众意图在消费中实现自己,这种期望迫使他们自愿忍受更为艰辛的劳动,背负着房贷车贷,人们失去了选择的自由,加班成为一种必需,甚至是一种来自老板的恩赐。然而,这种自我实现是永远没有可能的,个人所需的消费是有止境的,可符号消费却是没有止境的,它像是突破了边际效应递减的规律,人对符号的追求永无止境。这样的追求一方面为资本的增长提供了源源不断的动力,另一方面转移了可能的冲突,使得资本主义变得越发安全起来。
“美国梦”不再是虚假的,它无比真实,勤勉的人们终将得到来自上帝的奖赏,阶级不再是固化的,米尔斯的批判即将失去意义。
但这便是事实的全部吗?绝非如此,虽然成为中产阶级的可能增加了,社会却不再是传统的钻石型,而是成为了双钻型。民众们拼搏奋斗而达到了中产甚至更高的生活质量,可他们仅能止步于下面这颗钻石的顶部,而上面那颗小些的钻石,被真正的精英把控着,他们的财富与权力是平民永远难以企及的。阶级固化了,却又没有固化,“美国梦”实现了,却又没有实现,资本主义成功地将矛盾控制起来,更为关键的是,这种矛盾还能为他们所用。
最近有这样一部大火的韩剧——《鱿鱼游戏》,它讲述了一场由富豪安排的穷人之间的一场厮杀,剧情讽刺了韩国财阀的压迫。类似的影视作品不在少数,它们揭露了上层阶级的丑恶嘴脸,看起来像是一种反抗。可果真如此吗?被限制在资本主义秩序之内的批判不过是加入到作品中的吸引观众的调味料,它让作品能够反映观众的“心声”,最终赚取大量的关注与票房,并且发挥了一种类似于安全阀的作用。资本的运作,才是这个世界最为真实且残酷的鱿鱼游戏。
当此,我们重新审视《阿甘正传》时,便不难发现蕴含其中的规训的影子,这种规训并非来自确定的主体,这种潜移默化恰恰是它最本质的特征。我们不难对这部影片做出中肯的评价,没错,它是一部近乎完美的电影,却同样是一次出色的资本主义的规训。


未来的社会主义(10.8)
《未来的社会主义》是根据德国社会民主党理论刊物《新社会/法兰克福杂志》两期以未来的社会主义为主题的特刊编辑而成的,值得一提的是社会民主党在德国仍为第二大党,尽管与众多名称内带有“社会”二字的政党一样,它与马克思主义已渐行渐远。
书中文章都是在社会主义最黑暗的那几年诞生的,东欧的红色政权纷纷垮台,苏联也正走向危机,虽然文章的作者们并未意识到这个庞然大物正在戈尔巴乔夫的带领下走向终结,但每个人都感受到变革的重要性。
不过,由于信仰的差别,未来的社会主义道路也是不同的,但几乎每个人都会提到两个关键的词语“自由”、“民主”。
我认为每一位作者都有着自己关于社会主义的真知灼见,可他们的文章暴露出了一个至关重要的问题,批判仅是手段而非结果。
在此,一些人犯了与赫鲁晓夫一样的错误,对于斯大林的批判早就开始,却没有人能够回答出斯大林主义之后的苏联应该是什么样的,于是纵然百般不愿,他们仍不得不继续沿着老路前行。
处于上世纪80年代末90年代初的这些作家,有些希望坚持马克思主义,有些则希望回归社会主义(即所谓改良主义、修正主义),可他们无法回答,如何建设理想的国家,无论走上哪一条道路,它是否能为国家和人民带来繁荣?
芒德尔等人指出,社会党和共产党的确在历史上犯过严重的错误,但就此否认他们的功绩是不公正的,亚当·沙夫则略带戏谑地评价道:“苏联人民所作的牺牲,为西方劳动者带来的成果比为他们自己带来的成果还要大。”米歇尔·罗卡尔则明确指出,当今人们赞许一种温和的资本主义,认为它克服了马克思所阐述的基本矛盾,资本主义仍能自我修复并保持着强大的生命力,然而不应忽视的是,资本主义只是由于工人的长期斗争和代价高昂的胜利才变得较为温和。
因此,无论哪个国家,无论共产主义或社会主义政党还能否掌权,它们都不应背叛历史,而应该做出公正的评价,既看到大清洗的恐怖,计划经济的贫穷,也看到这么多年以来工人阶级生存条件的改善,看到数百上千万的人因为共产党掌权而逃脱了法西斯的迫害。
另外关于未来,东欧、苏联的失败只是一种共产主义尝试的失败,而并非马克思主义的失败,并非科学社会主义的失败,正如从前的巴黎公社,这些国家在实践中犯了许多错误,某些领导人犯下了不可饶恕的罪孽,但共产主义的建设并不因此而止步,它将在其他地方继续生根发芽。
一些作者指出了最为重要的一点,东欧剧变、苏联解体,这些或许意味着共产主义的失败,却未必意味着资本主义的胜利,即使我们宣称了意识形态的终结,在上述地方所要建立的制度也必须符合本国本地区人民的利益,这些真的可以由资本主义做到吗?三十年前这些人提出疑问,三十年的历史表明,资本主义的奇迹没能在这些国家实现,反而在叶利钦时期,俄罗斯沦为了美国的附庸,而在普京时期,它一直遭受着来自西方的各种各样的进攻。
“一切资本主义民主制政权尽管声称信守多元主义和言论自由,却总是努力阻挡、扭转、削弱并且往往压制令他们讨厌的表示不同意的形式。”
也许是这条路太过艰难,没人有能力规划出一条明确的道路,一切都在摸索,但与摸着石头过河相伴的毕竟是极高的风险,终于摸到正确的那块石头之前,苏联便被突如其来的洪水所席卷了。
还记得从前读过洛克的《政府论》,整个上篇全部是在引经据典,以《圣经》批倒《圣经》,驳斥了王权的合理性。然而,马克思主义不是《圣经》,我们引用马恩的著作并不是在实践某种教条主义,重要的不是在那厚厚的《资本论》中有什么错误,有什么矛盾,又有哪些不适合当今的社会,作为马克思主义的信徒,共产主义者,应当做的不正是实现共产主义?不正是宣告人类史前史的终结吗?意识形态要终结,它应当终结,只要我们还是一字一句地解释马恩经典,我们就仍是在重复教条主义的错误。农村包围城市,武装夺取政权,这样的话语能在《马恩全集》中找到具体的依据吗?真理是正确的,不是因为真理是从云彩上掉下来的,是因为它是客观存在的,如果开口闭口必称马恩列斯,这些思想家岂不代替了宗教的偶像?须知洛克可是17世纪的人物啊!
“科学技术发展到一定水平后,闲暇时间而不是工作时间将成为财富的源泉和尺度。”
科学技术的进步的确带来了生产力的提升,却未必为劳动者带来了闲暇,洗衣机、洗碗机、吸尘器,这些技术发明飞入寻常百姓家后,只是让劳动者有更多的时间参与劳动,为资本家赚取利润,在社会主义的中国不是还存在着996的工作制吗?难道之前为了十小时工作制付出的心血都白费了吗?尽管公司开出各种条件,可终究加班并非一个自愿行为,试问各种贷款的压力之下,谁还能有选择的自由?技术的进步还创造出各种需求,所谓的闲暇时间,所谓的放松和娱乐,实际都是在为资本家生产利润,为一种二次剥削提供条件,试问那些消费多少是出于消费者自己的意志,消费的主动权掌握在资本手中,消费者不仅被榨干利益,还因为沉迷于消费幻想而削弱了自我判断的能力,资本主义的统治由此得到稳固。


《论犯罪与刑罚》(10.1)
本书的作者恰与马基雅维利所歌颂的那位瓦伦蒂诺公爵同名,想来切萨雷(或曰凯撒)恐怕是意大利一常见人名。
不过贝卡里亚生活的时代已经是十八世纪,时过境迁,虽然意大利仍处于四分五裂的混乱之中,源自法国的哲学思想仍旧在这片古罗马的遗迹上产生了影响。

契约论
《论犯罪与刑罚》一书中,讨论的内容多是刑罚的相关物,而刑罚又与刑法有关,于是首先要解释的便是法律的来源。
贝卡里亚认为,人们为了保护自己而交出一部分自由,法律便是据此而诞生的。但这部分自由必须是最少量的,一切额外的东西均属擅权,是不公正的。可以说,他的契约论更接近于洛克,而并非霍布斯。

自由主义
“在法律明了和确切的地方,法官的责任只是审定事实。”在贝卡里亚看来,立法者需要制定明确而公正的法律,司法者则只负责照此作出判断,不得越俎代庖。在立法与司法合为一体的古代,法律被法官任意解释,制造出大量的不公,这样的形式必然阻碍着社会的发展。“如果说寻找证据需要精明干练,做出结论必须明白准确的话,那么,在根据结论做出裁判时,只要求朴实的良知;而一个总是期望发现罪犯同时又落入学识所形成的人为窠臼的法官,他的知识却比较容易导致谬误。”
这里司法与自由主义的精神是一致的,无需过多的干预,司法只需做好份内之事。
执法方面也应当遵守立法的准则,不应随意行事,执法者如果不根据法典进行工作,而是口含天宪的话,他们就为伺机吞噬政治自由的暴政开放了门户。
此外,自由主义精神涵盖甚广,在贝卡里亚著作中的其他表现还包括,对于教权的限制,或许当时他所处地域,天主教影响依旧强大,贝卡里亚并未直接与之交锋,而是提出纯粹的政治美德屈从于上帝颁布的永恒的宗教美德,因此,公法与神学便不可能相互妨害,以此拒绝他人以宗教为借口向自己发出的攻击。贝卡里亚还主张将发誓从司法过程中剔除,明面上的理由虽是这种誓言毫无可信力,实际上仍是在削弱宗教的影响力。

功利主义
法律原初的精神在于:让最大多数人分享最大幸福。
“刑罚的目的既不是要摧残折磨一个感知者,也不是要消除业已犯下的罪行,”而仅仅在于:“阻止罪犯再重新侵害公民,并规诫其他人不要重蹈覆辙。”
“只要刑罚的恶果大于犯罪所带来的好处,刑罚就可以收到它的效果。”于是,过度的刑罚是没有必要的,事实上它还会收到反效果,即使罪犯犯下更多更严重的罪行。
正是出于这种功利主义倾向,贝卡里亚反对死刑而提倡终身苦役,“每次以死刑为国家树立鉴戒都需要一次犯罪,可是,有了终身苦役刑,只一次犯罪就为国家提供无数长存的鉴戒。”

贝卡里亚应当算作法律史上一位过渡性的人物,他的著作里有明显的反封建精神,主张有限政府(广义上的政府),有法可依,立法必须明确并且让人民知晓;有法必依,不可以随意解释和更改;违法必究,对于贵族和平民的刑罚应该是一致的。可以说,贝卡里亚已经构建出现代法治政府的雏形。
但这位法学家仍然保存了大量古代的痕迹,虽说本书以刑罚最为主要内容,但其中明显没有涉及到现在的诸种犯罪形式,行政法、经济法、民法均无踪影,只有刑法的此书实际上仍是在讨论如何维护现有政权,具有保守主义色彩。除此之外,贝卡里亚没有从根本上与封建一刀两断,他反对刑不上大夫时,实际上是确认了贵族存在的合理性。

那么,我们可以从这本小册子中获得怎样的启示呢?
首先,贝卡里亚提出了一个衡量犯罪嫌疑的可靠性的的公式:“如果某一事件的各个证据是互相依赖的,即各种嫌疑只能互相证明,那么,援引的证据越多,该事件的或然性就越小。”反之则越大。
其次,贝卡里亚提出了现代法律中很重要的一个原则,即疑罪从无,很可惜,这一原则在中国很晚才被重视起来。而疑罪从无扩展开来,在掌握确凿证据之前,嫌疑人不能被排除在契约之外,“只要还不能断定他已经侵犯了给予他公共保护的契约,社会就不能取消对他的公共保护。”此逻辑继续下去的话,严刑拷供失去了理论根基,它是绝对不被允许的。
再次,法律只是手段之一,政府不应事事依赖这一手段,很多问题的解决并不需要立法。例如,“使公民扎根与祖国的最可靠方法,就是提高同他们每个人密切相关的福利。”“人类的法律是不可能阻止出现纠葛和越轨行为的”,滥用法律带来的只有混乱。在此,贝卡里亚驳斥了“虚伪的功利观念”,这种观念小题大做,首先注重的是个别的麻烦,而把普遍麻烦至于第二位,为了小事或者臆造的威胁而制定影响广泛的法律,例如为了防止大气污染而禁止所有燃油车出行。这种过犹不及在当下的中国依然常见,学校为了防范疫情而规定师生在假期不得外出,这样的要求要么是出于校方的形式主义与懒政怠政,要么就是源于利益输送。试问在没有病例的陕西,为何连省内流动都要设置层层阻碍?自由何在,宪法何在?
另外,法令应当维护一种道德精神,类似于“一家有罪而九家连举发,若不纠举,则十家连坐”的严刑峻法,即便能够降低犯罪率也是万万不可采用的,暂且不提由它所导致百姓的不满,这种对于告密的赞许,摧毁了邻里间的信任,“父为子隐,子为父隐”固然有悖法律,但举报成风最终会让整个社会失去道德。
最后,贝卡里亚关于预防犯罪的几条建议也值得我们深思,在立法层面,“将法律制定的明确和通俗”,“让国家集中全力去保卫这些法律”;在执法层面,“使法律的执行机构注意遵守法律而不腐化”;在守法方面,“奖励美德”,“完善教育”。教育是最好的办法,尽管在贝卡里亚看来,真正的法制社会是很难建设的,“教育借助的是指出需要和危害的无可辩驳性,而不是捉摸不定的命令,命令得来的只是虚假的和暂时的服从。”
总而言之,贝卡里亚所述内容大多已被现代法律所采用甚至淘汰,但阅读这位作家,并不是为了了解当时人们对法律的理解,而是为了体会在这种理解背后隐藏着的法律的精神。


《安全、领土与人口》(9.29)
在《安全、领土与人口》一书中,福柯绕了一个极大的圈子,我不清楚这是属于西方的思考方式,还是属于福柯个人的喜好。
一开始时,福柯便已说明了17-18世纪之间,在治理方面发生的巨大变化,即从重商主义到重农主义的改变。前者依赖着一种规训,一种无微不至的监管,后者则依赖着一种安全配置,它保障着一种自由的实现。用于说明的范例,则是重农主义与重商主义在应对饥荒上,策略的差异。
重商主义注重调控,利用国家权力强行压低粮食价钱,然而适得其反,商人见得利甚薄便不愿囤积粮食以作储备,外商亦不愿出口富余的粮食,而本地农民更是失去了扩张土地改善技术的积极性,即便勉强应对一次饥荒,结果只是在未来将遭遇到更大的灾难。
重农主义的策略完全不同,粮价根本无需调控,任其自由便好,是的,它会飞涨,由于这种飞涨,有人会饿死,但这是必要的,是应当容许的情况。尽管商人意图囤积居奇以售高价,但在自由的市场中,他们始终面临着竞争,竞争带来了风险,后出售的是输家。这些商人没办法把控粮价,他们必须选择一个价格进行抛售,以免被别人抢得先机进而满盘皆输。于是,粮价会在上涨到合适的高度后下跌,并且外商也会增加出口,因为如此他们能够赚得远超国内的数额,而农民,即便遭遇了灾荒却也不至倾家荡产,仍保持种田的积极性。
中国封建时代所实行的农业政策,是类似于重商主义的,尽管按照马克思的理论,在当时的经济条件下,自由的市场政策是无法实行的,但利用重商主义的局限来分析封建土地的矛盾仍是可行的。
众所周知,中国是自然灾害频发的一个国家,不过据某些政治家所估计,即便如此,丰年若是能做好囤积工作,便不至于灾年出现大范围的饥荒。这种理想状态从未实现过,反而经常可以见到的是,在饥荒之时粮价无法上涨,苛捐杂税却不曾少收半分,自耕农必然破产沦为佃农,而盘剥更紧时,便只能朱门酒肉臭,路有冻死骨了。国家既然无法管控饥荒,自然便无法管控土地兼并,佃农的比例逐渐增大,地主的实力便愈发增强,在皇权不下县的时代,成为地方的实际统治者。并且,失去土地的农民无法从事其他行业,违反价值规律后的政府必然又要阻止工商业发展,以保障它不侵占农业劳动力,而这样的政策,一方面继续限制了流通,使得灾情继续加重,另一方面导致了中国资本主义萌芽的停滞。尽管这样的方法使得农民不得不依赖于土地,(如此封建王朝的统治得到稳固),但精耕细作终究有其极限,农民个体无法形成具有颠覆意义的新技术,而当封建压迫突破这种极限时,农民将再次破产而沦为流民,这时封建统治便要自食其果。
分析了这重要的断裂之后,福柯反而回到了最初,他想要从古希腊开始,对治理技术进行一番考古。
在古犹太教中,有着牧领的概念,上帝是一位牧羊人,看护着他的羊群,对他们付全部的责任。古希腊则不同,神赐福于人却不照料人,世界已经告别了克洛诺斯的幸福时代,政治发挥着功用,而牧人更像是手艺人,他们利用自己的工艺造福别人。之后牧人的观念在基督教继续发展,同时也发生着改变,整个教会承担起了牧领的责任,牧人与羊群建立起了全面依赖的关系,牧师对于他的团体有着教育的任务,实际上是通过这种教育加强这种依赖。
牧师是引导者,那么同样存在着反引导的力量,如苦行、社团、神秘主义、《圣经》问题、末世学信仰等。福柯不打算利用意识形态来解释宗教改革,他认为这是反引导发展的结果。
在1580-1660年间,又出现了与牧领不同的另一种治理,即君主的治理,它是教权隐退的结果,从前这两种权力是并行的,但受到反引导的发展,牧领的治理术衰微了。
君主的治理是为了私人财富的增长,权力的稳固,马基雅维利的《君主论》一书便是在进行这番讨论,它关注的是领土的问题。但很快,17、18世纪时,国家的理性出现了,它不再关注君主,即便君主仍然存在,国家意图增长的只有国家自身的力量。这种国家理性限制了野心,绝对和平不再成为目标,取而代之的是一种相对和平,即欧洲各国间的平衡。
国家理性包括着两种手段,一种是外交,其中包括战争,它是对平衡的维持,因此克劳塞维茨主张,战争是政治的延续。另一种手段便是公共管理,它是一种规训,它关注着人口问题,人口是治理的对象。至此福柯再次回到了开头的话题。
在这种国家理性当中,人们处于一个无限的时间里,没有其他的可能,总要有管理的国家存在。对于它的反引导,便是一种革命,这类思想认为社会终将能够代替国家,代替行驶它的权力,福柯明显说明的是共产主义或者说社会主义。另外还有一种反引导,它设立了对自己而非对国家的遵从,人们服从自己的理性而非国家的理性,这时福柯提及的是自由主义,而安全问题孕于其中。
通过这一系列历史的梳理,福柯从治理术的角度重新考察了国家的发展,从而绕过了传统的国家理论。并且,这种被福柯成为微型实验的尝试,证明了国家的历史应该能够立足于人们的实践本身,立足于人们的所作所为和思考方式来进行,由此,微观权力与宏观权力之间并不存在断裂。
在入学之前读过《规训与惩罚》,加上之前阅读的《性史》,不难发现,虽然考古的对象不同,福柯的基本观点却是一致的,从规范的治理术到自由主义的安全配置,近代经历了一次巨大的变革,这种变革反应在众多学科领域,需要遗憾的或许是,对于自由主义的批判随着福柯并不漫长的生命戛然而止,或许在进一步阅读中,我能形成自己对于它的批判吧。



《生命政治的诞生》(9.26)
福柯在《生命政治的诞生》中提出,治理技术于18世纪发生了一次大的转变,利用法律作为参照系的宪政治理转变为了从内部限制治理权力实施的节制治理,而这种转变,是由自由主义所带来的。
福柯回顾了自由主义的发展,从中解释出治理技术转变的缘由。
从前的市场,公正性是最高的指标,法律保障着交易的公平性,但这一宗旨随着资本主义经济逐渐发展开来而被价值规律所代替了,价值规律表现为一种市场所要追寻的真理,它不再关注“你是谁”,而是聚焦于“你做过什么”。
既然如此,市场便对公共权力提出了要求,以往这一权力会以维持公正的名义介入市场,如今这种介入的合理性消失了。于是,市场提出,要对国家公共权力加以约束。
这种约束的实现存在两条道路,其一与契约论有关,通过革命重新建立起以自然法为基础的司法约束;其二则是一种激进主义,它不停向治理提出效用问题。
无论那种道路,治理都与市场形成了密切的关系,而第二条道路在之后成为了主流,于是问题便出现了,即在重视着效用的社会当中,如何评价治理行为的效用?
在此,福柯讨论了一个已经有些久远的概念,欧洲大陆的平衡论。这种平衡论规定了国家发展的有限性,如拿破仑这样的异类必须被歼灭,它不仅是一种政治上的需要,更多的还是奠基于重商主义的一种概念,即金本位制下的财富是有限的,各国的竞争是一种零和博弈,如果放弃了对平衡的维持,发生在欧洲大陆的这场游戏便只会有一个赢家。
很晚期的时候人类才意识到财富是可以增长的,在中国这种意识可能产生的更迟,这影响了朝廷的一系列政策,比如重农抑商。某些缺乏着知识与魄力的人仍会抱持这这腐朽的信念,这一信念让他们否定共同富裕的可能性,穷人想要翻身便必须将富人的财产瓜分干净。这在个人层面看来十分愚蠢,却又在国际关系中频频被使用,例如美国始终认为,自己的强大要奠基于一家独大的世界局势里,否认双赢、多赢的可能性(无论他们是真的相信零和博弈还是仅仅以此为扩充军备实施制裁以及贸易保护主义的借口,结果都是一样的)。。
不过这一思想在18世纪中叶遭遇颠覆,重农主义者和亚当·斯密认为,价值规律引导下的市场,能够同时实现卖方利润的最大化和买方支出的最小化,由此达成共赢结局。这种解释实际上绕过了重农主义者所依据的前提,即黄金资源的有限性,也正因如此,所谓共赢的局面是建立在欧洲国家对于世界其他地方的剥削之上的。当然,金本位的逐渐消失,使得重农主义者失去了最后的阵地。
可无论如何,自由主义打开了潘多拉的魔盒,释放出了人类的贪婪,对于财富无休止的积累。正是在这基础之上,资本的无限增殖成为可能,而人最终将成为资本的奴隶。
自由主义之上,18世纪对和平的设想改变了,它不再限制国际贸易,外部市场越大,它的边界和限制就越少,我们就将越能获得永久和平的保障。当然,自由主义从来没有被完美实行,它的对立思想仍然存续着,所以这些设想并未成真,相反在20世纪初,欧洲迎来了第一次世界大战。
自由主义在20世纪面临着问题,一方面是经济危机中国家介入的增加,另一方面是防范法西斯主义时国家介入的增加。
在战后的头几年,干预政策仍占据主流,但1948年时的德国,一种对自由主义的渴望出现。这种渴望是基于经济发展的需要,而经济发展既有利于德国行政机构的重建,同时可以避免外国的疑虑,并且财富的增长可以让人们遗忘历史。
既然行政部门建立在经济发展上,德国的社会民主党便不得不向自由主义靠拢,在德国出现的,是秩序自由主义。
秩序自由主义者意图发展,便必须阐明自由主义政策与任何一种形式的经济干预主义的区别,找出它们的共性。
在此,他们回顾了历史:自由主义在19世纪末至20世纪初遭遇到大危机,为了处理危机,一种干预技术被采用,而这种干预技术被秩序自由主义者称为圣西门主义的产物,即管理国家的技术化、分析经济现象的技术化、控制经济的技术化。这是一种眩晕,它将自然科学中的合理性应用于社会和经济,并构成了纳粹的起源。
大危机时人们将责任归于市场经济,而纳粹的历史恰恰表明,国家才是应当负责的一方。由此,分析发生了倒转。自由主义起初的做法是:建立经济自由空间并且让监督它的国家为其划定范围。秩序自由主义者则倒转过来,国家受市场监督而非市场受国家监督。简单的放任自由是不足够的,我们要知道市场经济在政治和社会方面的咨询能力,它将使国家的权力和社会的组织形式得以普遍形式化。
秩序自由主义者将放任自由视为一种“自然主义者的天真”,他们认为竞争不是自然现象,它有着自己的结构与内在逻辑,因此需要人为的布置,纯粹的竞争虽永远无法实现,但它是治理技艺的目标。在这里,市场和治理再次联系起来。不过是为市场而治理。
总之,新自由主义是真正意义上崭新的,并非一种复活或者一种延续。它所面对的问题不是哪方面该治理,哪方面不应该,而是应该如何治理,它是治理式样的问题。
福柯举出几个例子。
首先是垄断,传统自由主义将垄断视为由竞争导致的半自然半必然结果,担心自由主义则主张垄断和垄断化趋势不属于竞争的历史和经济逻辑。虽然资本主义中固定资本的增长会成为集中化和垄断趋势的一个依托点,但这种积累并不必然导致垄断,它需要一种得到“国家、法律、法院和公共意见的支持”的“掠夺性的新封建制度”。
具体的解释是:“从中期而不是从短期来看,在经济活动中总是会产生或者生产能力的变化,或者技术上的变化,或者生产率的大量增长,或者一些新市场的出现,所有这些使得趋于垄断的发展只能是某段时间内的运行于其他变量之间的一个变量,而另一些变量在其他时间段上将会更具有优势。在其整体动态中,竞争结构包含着整个系列的变量,而集中化趋势总是被其他趋势所压制。”
新自由主义的反垄断不再是阻止经济自身产生垄断,而是组织外部力量介入经济而产生垄断。
其次是调节和调度行为,前者应以价格稳定为主要目标,对市场条件而非市场经济的机制进行干预;后者应对聚焦于市场存在的条件。
最后是社会政策,福利经济学“是每个人相对均等地获取生活消费品”的目标遭遇批判,秩序自由主义者主张,价格机制的调节功能若要运行,就必须有一种不平等,而这种不平等恰恰是一种平等,因为它是针对所有的不平等。
“人们唯一能做的,就是从最高所得中抽取必定要贡献给消费,或者超消费的那部分,然后将超消费的那部分转移给或者是由于最终残疾的原因,或者由于发生共同负担的风险的缘故而处于消费不足状态中的那些人。”
“社会政策应该成为这样一个政策,它的手段将不会是将收入从一方转移到另一方,而是尽可能广泛地猥琐有社会阶层提供资金,它的手段将会是个人保险和互助保险,最终它的手段将会是私有财产。”
也就是说,解决不平等的问题,唯一的途径在于整体国民财富的增加,而社会政策的根本便在于促进经济增长。再进一步,如何促进竞争?新自由主义政府要对社会进行干预以使得竞争机制在每一时刻以及社会深度的每个点上都能发挥调节作用。在此,新自由主义将“企业”这一形式普遍化,家庭、个人都是企业,它们将成为社会塑形力量。
回到新自由主义的制度,在其中法律发挥着重要作用,它并非如计划经济国家那样规定目标,而只是制定游戏规则,国家和国家公共权力只能以法律的形式参与到经济秩序中。
马克思推演了资本主义发展的过程,资本和资本积累的固有矛盾将导致经济危机,最终瓦解资产阶级的统治。另一位经济学家熊彼特虽否定上述矛盾,但他认为资本主义发展的社会结果会导致一种集中化趋势,由此社会主义必然将接替资本主义,而人们将在这一交接中付出自由作为政治代价。“因为计划化包含了一系列经济上的根本谬误并且必须不断地弥补这些错误;而对计划化错误的弥补,对计划化内在的非合理性的补救只能通过取消各种基本自由来取得。”
新自由主义在否定了资本主义固有矛盾后,又通过法律干预避免了熊彼特所担心的结果,使得资本主义得以继续生存。
谈到了国家权力,福柯开始提及关于国家的恐惧,这是与国家的崇拜恰恰相反的,它来自于二战以及苏联政权所带来的阴影。福柯将其称为“膨胀主义”,它总是将一切与集中营等极权主义符号联系起来,并陷入一种普遍的贬低,陷入一种阴谋论,恐惧让它草木皆兵却从未认真审视自己。
福柯明确反对这种膨胀注意,他认为正当治理术而非国家治理术才是集权体制、纳粹主义、法西斯主义等的历史起源。国家并非被强化了,它处于不断的衰落中,20世纪后,政党渐渐僭取了国家的地位。
福柯的分析让我联想起林尚立、景跃进关于政党、国家、社会三者关系的分析,他们二位认为中西方的政党制度并不相同,所以在研究时不能拘泥于国家社会的传统二元分析模式,景跃进提出,要建立起国家政党社会的三元分析模式,传统的西方模式由普遍性下降为特殊性,与三元模式共同构成整个国家-社会分析的子模式。按照景跃进的分析,西方国家的政党处于国家之内,而中国共产党则相对独立并且与社会有着天然的联系,可这种判断是否过于简单,将西方政党与国家合二为一进行考量是否合理?如果不合理,那么新模型应当是国家-政党-社会三元的,还是政党-社会二元的?另外,在进一步的讨论中,是否需要将司法也加入其中呢?
在经济方面,新自由主义将个人作为自担风险的企业,便也要赋予他们抗击风险的手段,也就是社会保障体系。在负所得税这种保障体系中,唯一重要的是对无法满足基本需要的人以救助,至于西方治理术长期追求的好穷人、坏穷人之分则无关紧要。负所得税关注绝对贫困,这样可以保障总体安全,而在这一制度下,总有一部分人在贫困与非贫困之间反复徘徊,他们将成为人力资源的永久储备,以满足变化着的经济需求。
但企业这一形式在普遍化的同时,也会带来一系列问题,即个人在社会中的原子化,因此秩序自由主义者是矛盾的,他们面向市场又背向市场,他们实行竞争,又提倡建立一种政治和道德框架以确保共同体不因竞争而瓦解。就此而言,德国的自由主义是不够全面的。
而美国的新自由主义者则表现出一种彻底性,他们将市场扩展到经济之外的领域,即人力资本领域,家庭中父母对子女进行资本投入。还有犯罪领域,对于瘾君子的差异化对待,以取得最优的结果。
关于毒品的讨论值得借鉴,严禁毒品会导致其价格高涨,那些上瘾者的吸毒行为是难以改变的,身无分文后他们便会铤而走险,造成社会危害。因此,应当打击具有诱导性的毒品,使人们远离毒品,而放松非诱导性毒品的管制,使得瘾君子能保持安定。
禁烟也是一样,最好的办法是预防青少年接触香烟,一方面禁止向未成年出售香烟,另一方面做好宣传,打击美化香烟的行为。
最后,福柯又通过homo oeconomicus这一假设,展现了治理技术的转变。
自由主义经济学家认为,人追求自己的利益,并且这种追求可以导致利益的最大化,个体处于一种双重的不明确中,既不明确外界对自身的影响,也不明确自身对外界的影响,但这种不明确并未使利益无效,反而成为个体进行考量的基础,并使其以尽可能最好的方式与世界的其余部分联系在一起。这也就是被亚当·斯密称作“看不见的手”的机制。
自由放任理论绝不仅是经济上的,它否认了君主的权力,君主明智与否是无关紧要的,因为他的干涉本身便是无关紧要的。
但在此,出现了一种交叉,治理技艺必须在君权内运作,而君权中无可避免的包含着许多经济主体,所以应该赋予治理技艺一种参照域,一种新的参照场,即市民社会。
市民社会是既定的,有着自身的发动机制,因此国家权力的实施所依照的不再是智慧,而是一种合理性的考量,以真理为准则的治理技艺,以君主国家的合理性为准则的治理技艺,以被治理者本身的合理性为准则的治理技艺,它们构成了政治争论的对象,政治正是由不同治理技艺间的争论中诞生的。
《生命政治的诞生》与前一年福柯的课程《安全、领土与人口》有着连续性,选择书目时的疏忽可能造成了我对这本书一些细节理解的不到位,相信在阅读过1977-1978年的那门课程后,我会有更进一步的认识。
另外,福柯经常使用“并非......而是......”的句式,从而将差异的两者都表述出来,在阅读时需要注意那些连接词,以免错误的发生。而作为课程内容的记录,福柯的这些作品与他本人的著作有着一定的差异,加上福柯本人对于内容安排的灵活性,很多时候一些预告内容在下节课时被忽略了,这虽不足以掩饰福柯思想的深邃,对于读者却不得不说称作一种遗憾。



统治者是否能在成功和道德之间取得妥协?(9.23)
自柏拉图以降的政治哲学,总是与道德有着千丝万缕的关系,统治者的征服是建立在道德基础之上的,他们甚至还被赋予了将子民顺利带向彼岸的任务。
然而马基雅维利的横空出世斩断了两者的关联,虽然他赞成着共和制,这点与霍布斯不同,但在《君主论》中马基雅维利毫无掩饰地表明了对“邪恶”的赞扬,为了取得统治,君主应当不吝使用邪恶和残暴的手段,因为“畏惧比道义更具约束力”,在对待被征服的人时,不是安抚就是歼灭,“因为人受到轻微的伤害会寻求报复,受到重大的伤害就算想报复也无能为力。”
不过就此将马基雅维利当作恶的化身是有失公允的,在此不妨来看一下关于《君主论》的另外两种解释。
第一种,马基雅维利并未将政治与道德完全切割,理由有二:其一,在评论阿加托克利斯这位残暴的统治者时,马基雅维利如此谈到“凭借这样的手段可以得到权力,却没有荣耀可言”,“就算是这样......生而为人走到这样的地步根本谈不上智谋。”其二,马基雅维利十分注意手段实施的分寸,他所称赞的切萨雷·博尔贾虽是不择手段的政治家,但他在赢得统治后会停止以往的残暴,考虑人民的利益,尽力不惹民怨。在此,残暴的手段明显是“必要的恶”,同时又必须是“有限的恶”,“如果邪恶的事也可以说是妥善的话,那么妥善运用残酷的手段是指为了确保自己的安全,形势所逼而干净利落地采用暴力,可是下不为例,而且事后极尽所能寻求臣民最大的利益。”
根据小小一本《君主论》无法推测出马基雅维利对人民的真实态度,但可以确定的是,他认为人民的力量是无比强大的,并且他们很天真,容易先出自己的忠诚。
结合时代来看的话,不难理解马基雅维利提出的理念,当时意大利处于分裂状态,频频遭遇外国的入侵,统一并回复从前的荣耀是每一位爱国者的期望。而与那些空想家不同,马基雅维利敏锐地察觉到,在这样的乱世当中,继续道德的空谈是无益的,正所谓大道即盗,罔顾当下情形的理想主义实际上是道学家的自私。从这方面来说,马基雅维利大概与战国时期的法家有所共通。
这里也不难联想到中国古代的另一个时期,即东汉末年。军阀割据的那个时代,曹操凭借惊人的智谋统一了北方,他挟天子以令诸侯的行为让诸多人不齿,所谓唯才是举更是触碰了世家大族的利益。实际上,如果利用狡诈可以换得一方和平对于百姓绝非坏事,恰如曹操那句名言所说,“设使国家无有孤,不知当几人称帝,几人称王!”在特定的时代之中,鱼与熊掌注定无法兼得,必须舍小义而取大义。只可惜,曹操虽重用寒门子弟,无奈士族势力自东汉开始已发展了百余年,即便谋略过人如曹操仍不得已屈服于他们,最终三家归晋也是命运使然。
第二种解释更加有趣,它来自于卢梭在《社会契约论》中的一句话:“马基雅维利自称是在给君主讲课,其实他是在给人民讲大课。他的《君主论》乃是共和党人的教科书。”
论起受人讨厌的程度,卢梭绝对不会比马基雅维利逊色多少,他正是“空谈文人”的代表,在托克维尔看来,法国大革命的恐怖与这位大哲学家回归自然状态的思想密切相关,估计马基雅维利也不会对卢梭有多少好感。
然而,按照第二种解释,卢梭可能恰恰是最了解马基雅维利的人。须知,《君主论》一书原本是马基雅维利意图呈现给佛罗伦萨的统治者美第奇家族的,其中的策略必定对美第奇一家的霸业有所裨益,可这本书也启发了民智,既然了解到君王的权术,正所谓知己知彼百战不殆,人民自然有应对之策而不知成为板上鱼肉。
不过,这样的解释大概只是一厢情愿,虽然马基雅维利赞成共和,可《君主论》的确是献于能完成一统意大利这宏图伟业的君主的,在意图进献的对象相继离世后,心灰意冷的马基雅维利也并未选择将此书出版。
企图脸谱化地理解历史人物必定会遭遇失败,知晓人民的力量却又不完全相信人民,赞成共和却又不反对君主,马基雅维利正是那个混乱时代的复杂产物,但我们能够确信的是,他的《君主论》中将道德驱赶出政治的尝试,开启了政治哲学的新篇章。


处处留心皆学问(9.20)
据说牛顿因为观察到了苹果的掉落而引发思考,这才发现了万有引力定律,虽然无法确认这一故事的真实性,但有一点是确定无疑的:万有引力在牛顿出生以前便早已存在于这个世界上了。
由此便引出一个疑问,为何是牛顿,这位17世纪出生的英国人发现了如此重要的物理规律?
答案十分简单,对于周边的一切,牛顿是高度敏锐的,他会去追问去探究,而其他人则只是将现象当做现象本身,保持着一种习以为常和无动于衷。
这种心态不止出现于凡人身上,即使是大思想家也难以避免犯下如此错误。亚里士多德曾指出,物体下落的速度由其质量所决定,显然这位善于观察的雅典人并未用实验来证明自己的结论,他的错误直到伽利略那里才得到了澄清。
不仅是自然科学,社会科学上也需要这样一种敏感,一种对习以为常的质问,而福柯无疑便是拥有这项能力的社会学家中最出色的一位。
关于疯癫,人们大多看到的是其中的不正常,福柯却觉察到将其定义为不正常的秩序。关于精神病院,人们大多将它视作医疗设施,福柯却从其发展史中发现了自我规训的技术。
在《词与物》一书中,福柯将其写作的契机归于一次有趣的阅读体验,在一本东方的词典中关于动物有着十分荒诞的分类方式。在大笑之余,福柯反思了语言的功用,物由它得到描述与分类,在它的治下获得了秩序。事实上,我们所有的与语言有关的表达,都在遵守着一种秩序,在其中思想才得到传达。
仅举一例便可清楚地看出语言秩序的影响,在汉语之中,否定词都是在句中出现的,比如“我不想吃饭”,但在日语当中它的位置却在句末,比如“ご飯を食べたくないです”,这种细微的不同带来的是思考方式的差异,究竟是强调行动还是强调否定的含义。于是我们便能看到,“使得外国与彼此间难以理解和难以翻译的,与其说是词与词之间的差异,不如说是它们的序列的不相容性。”
不过,虽然在前言中福柯将自己的写作起因归结于这件小事,但开篇时他却是从一幅绘画着手开始的分析。
此画的名字叫做“宫中侍女”,乍看起来不过是传统的宫廷画,以年幼的公主为中心,人物从两边展开。但福柯的观察显然要细致的多,在画面左侧的宫廷画师正拿着画笔注视着画面之外,我们看不到画板上的内容,是否我们便是画作上的人物呢?当真如此,这幅不可见的画中画总是变化的,每个人从旁经过都会成为画幅中的内容。这便是一种记述,宫廷画师此刻成为了一位史家,将他所见的一切记录下来。
而继续观察的话,便又能发现在尽头的墙壁上挂满着画作,在阳光不充足的那里却有一幅皇室夫妇的画像格外耀眼,这种反常的现象的解释只有一个,它不是一幅画而是一面镜子,镜中的那对夫妇正是画师作画的模特,是真正的对象。仔细查看之下,便不难发现,这一设计是画师有意而为,因为在镜子与皇室夫妇之间,正好由身材较矮的公主留下了空间。
那么作画者的目的是什么呢?这实际上表现了一种在场而又不在场的状态,夫妇是画中的画师的模特,是无法为观众所直接觉察的对象,而通过镜子的巧妙设计,我们有能够觉察到他们的存在。那么为何要设计出觉察的机会?因为画中人物的举止神态均与夫妇的在场有关,他们代表着的是一种秩序,他们是整幅画作的主导者。更为重要的是,他们不再是一种表象,而是一种表象的表象,表象生产出自身而非仅仅依赖于与事物的相似。
正式从这点出发,福柯开始了他对于词的考古。
在最初的时代,语言是如何产生的?最重要的影响因素是相似性,例如bomb便是一个拟声词,而mom模仿的则是应该最容易学会的发音。至于文字,象形文字则是很好的例子,在印欧语系中,词根的存在也证明着相似性的强大作用。
但仅是单纯的模仿很快便无法满足人类交流的需要了,于是这种相似性变得不再那样直接,比如较早诞生的希腊语、拉丁语,它们经过变形成为了英语或法语的单词。
虽然在一定意义上词汇开始生产自身,但语言仍是世界的散文,因为它们仍是在描绘着这个世界,其中最为直接的动词是最早出现的,在之后形容词,名词,副词加入其中,让语言变得丰富起来,并渐渐获得力量,在表象之外的力量。
正是在此时,语言不再被事物所宰制,而是宰制了它们,所有描述与思考都要通过语言方能得到进行,一切都要服从于语言的秩序,而语言又为事物进行分类,让它们如同图书馆的书籍一样,准确地摆放。“也许,上帝与其说是知识的彼岸,还不如说是某处处与我们语句内的东西。”
但这终究是将词与物紧密联系在了一起,仅有在文学之中,语言得到了充分的解放,将自己的创作表现到极致,而不必拘泥于物的存在,它可以无限制地自我生产,最终达到自由。
福柯以堂吉诃德作为代表,描述了语言的转变。在第一章时,堂吉诃德象征着着古典时代,象征着词对于相似性的依赖,因此他会将女仆当做公主,将风车当做巨人,尽管看上去荒谬不已,却是以残存的相似为基础的。然而到了第二部时,相似性的地位被边缘化,注意到差异之后堂吉诃德便消失了,剩下的就是正常的人。
不知道是否因为文化的差异,总觉得无法把握住福柯的思想,他的理论就像是一团烟雾,可以看见却无法抓住。
不过在福柯提到同一性与差异性时,实际上指出了人类历史上的一个断裂,无论是古希腊还是古中国,人们在解释世界时总要求助于相似性,赫拉克利特认为火是万物的起源,中国人则将阴阳五行作为万物的基础。“人类精神天生会假定事物中存在着一种比它实际发现要多得多的秩序和相似性,并且当大自然充满着例外和差异时,人类精神到处看到的却是和谐、契合和相似性,于是,就有这样一个虚构:所有的天体,在其运动中,都画出了完美的圆圈。”
无疑,这样的人类精神会制造幻想,堂吉诃德便是最后一位古代人,而到了断裂发生之后,同一性和差异性的问题,取代了相似性问题,在此种情况下,相似性不再被简单的接受,而必须经过一段审查,科学与历史相分离,词不再有权被当做真理的标记,语言已从存在无本身中间退隐,进入了透明和中立时期。
从这个意义上也可理解中西方的分野,中国一直将目光锁定在相似性当中,没有相似便人为创造相似,其结果必然是科学发展的停滞。
之后福柯又考察了植物学、生物学、经济学等方面,其中要点有二,其一,语言在其中建立了新的秩序,比如植物学,人不再是从外部对植物进行观察,而是可以通过语言将植物分为多个部分,茎部叶部等等,然后进行描述;其二,劳动、生命和语言,它们都对人类形成着限制。
就第二点而言,福柯整部书的核心得到了阐发,那就是人的有限性。人并非万物的尺度,而自康德以来,对知识的可能性的探索的基础被建立在人类学之上,这恰恰夸大了人的无限性。福柯的用意很简单,如果人类本身就是受制的,那么我们为何要奢望从对他们的研究中获得世界的真理呢?在此,福柯宣告了人类学中心主义的终结。
《词与物》一书算得上大部头的著作,并且属于哲学分类,阅读起来着实困难,以上这些也仅是个人对书中内容的理解。这本书为何困难,原因十分明了,它牵扯到了大量的西方哲学,或许这些内容在福柯看来无需详细解释,但却让我这位读者如坠云里雾里。总结下来的话,关键可能依然在于康德和尼采,两位都是西方哲学史上绕不开的大师,而我对前者的理论了解,仅限于那个二律背反,而对后者则近乎一无所知。于是,在阅读中遇到的概念,唯一能够依赖的武器便是猜测,而对于哲学这门学科,猜测的命中率低的可怜,也给阅读带来极大的负担。
虽然造成了麻烦,但这种麻烦可能是无可避免的,因为人不可能无所不通,如果每一样都涉猎一些,他便会一事无成,所以必须在阅读的领域中做出必要的取舍,不过这并不代表着遇到相关系列的书目时都要绕道而行,我不愿无不知而不行通,但遭遇难啃的骨头时,却也从不缺乏战胜它们的勇气。
[ 此贴被faceim在2021-10-19 13:35重新编辑 ]
Posted: 2021-09-20 16:15 | [楼 主]
刘海颖
级别: 侠客


精华: 0
发帖: 27
威望: 27 点
金钱: 270 RMB
注册时间:2020-06-30
最后登录:2021-10-17

 

每篇报告虽然不长,但是一直在记录自己读书的所思所想,很有自己的风格。优秀,向你学习
Posted: 2021-10-13 14:51 | 1 楼
帖子浏览记录 版块浏览记录
三农中国读书论坛 » 西北农林科技大学读书会

Total 0.030607(s) query 4, Time now is:10-20 03:01, Gzip disabled
Powered by PHPWind v6.0 Certificate Code © 2003-07 PHPWind.com Corporation

鄂ICP备05028355号-1