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杨璐
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 杨璐读书报告(更新至2021.10.16)

【书单】(2021.9.13—2021.10.16)
《支配社会学》
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教:儒教与道教》
《文化论》
【读书报告】
涂尔干的教育学思想

教育学是研究教育的科学,教育学是理论,但却不是一门思辨的理论,而是一门实践理论,它可以通过对教育体系进行反思,得出具有指导意义的教育原则。因此,有必要必须借助对较长时期内的教育体系的历史研究,以古鉴今,回顾过去的失误,总结持续存在的原则,以此来理解现在的教育。
涂尔干将教育定义为:“教育是年长的一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响。教育的目的就是在儿童身上唤起和培养一定数量的身体、智识和道德状态,以便适应整个政治社会的要求,以及他将来注定所处的特定环境的要求。”教育的目的是在每个人身上塑造社会存在,或者说是使人得以社会化,但是教育塑造的不是一种普遍的人类特征,而是当时社会理想的人性特征。总之教育具有社会性,教育的状态与社会的状态是紧密联系的,并且会随着社会的变化而变化,因为社会是一个协调一致的有机体,其核心器官的变化会促使其他部分也发生相应的变化。例如,涂尔干在分析经院哲学时期的膳宿制度的发展时提到,正是由于当时政治上的中央集权,使得对秩序的激情成为民族气质的一部分,带动了教育上集中化的倾向。膳宿制度限制了学生的自由和特权,制定了更加严格的纪律,防止他们有时间做出与道德相悖的事情,但是过于高度的集中破坏了中等教育的多样性,一定程度上是一种病态现象,必须做出改变。这里涉及到教育的多样化的要求,“一旦个人人格变成了一种人类知识和道德素养的本质要素,教育者就应该把握住每个儿童身上个性的萌芽”,现代社会中人的个性不断发展,要求教师必须根据儿童的个性提供一种更加个人化的、更为灵活的教育。教育的社会性与多样性都需要对教育进行理性的反思,克服根深蒂固的传统,还需要对未来的教师进行培养,让他们提前认识到教育的目标和基本原则。
《教育思想的演进》一书的目的就在于培养有能力的教师,让未来的中学教师在大学阶段提前做好准备。涂尔干主要考察了从加洛林时期到经院哲学时期、到文艺复兴时期、再到大革命时期至19世纪的教育体系,前三个时期主要是形式主义的百科全书式的教育,经历了文法的形式主义到逻辑的形式主义、再到文学的形式主义,大革命时期科学的百科全书式的教育占据了主要位置,到了19世纪,则是在人文主义教育和科学教育之间摇摆不定。纵观历史,最初的学校是教会开办的学校,一开始兼具宗教和世俗的因素,此时宗教因素较世俗因素更为强力,随着教育体系发展的历史,除了文艺复兴等个别时期以外,学校教育逐渐从宗教中脱离出去,因此学校的发展历史就是宗教性与世俗性不断斗争、世俗性不断增强的历史。在教育史研究的基础上,涂尔干畅想了未来,他认为中等教育的目的是培养心智或思考力,为职业但不是某些特定的职业做准备。要培养思考力,不能停留在形式主义的思考,必须为头脑提供思考的具体事物,思维训练的对象包括人世与自然。关于人世的教育要培养儿童对人性的复杂性的感觉,需要诉诸古代和现代的历史和文学教育;关于自然的教育有助于更好地理解人,要培养儿童的逻辑能力,需要诉诸科学教育,在此之前有必要进行古典语言练习和文法练习。这一定意义上契合了从加洛林时代就有的“百科全书”式的教育的观念,未来的教育要培养一个人全面的理性能力,使之具有语言的修养、科学的修养和历史的修养,成为一个能够思考的、全面发展的人。
涂尔干特别研究了对道德的教育。在《道德教育》一书中,他主张推行非宗教性的、世俗化的道德教育,并且这一教育具有可行性:从逻辑上来看,道德现象是理性的现象,可以加以科学研究,因此“纯粹理性的教育从逻辑上说是可能的”;从历史发展来看,道德观念与宗教观念的关系随着历史的发展变得日益松散,因此道德教育与宗教教育理应逐渐分离。但是道德世俗化不是仅仅在表面上将一切宗教符号从道德观念中剥离开,而是要找到隐藏在宗教观念之中的道德实在,并用理性的语言转述宗教的表达,道德教育也不能仅仅局限于传授父辈的旧道德,还要培养下一代发现新的道德取向的能力。
道德教育集中关注小学阶段,它是道德发展的中间阶段,对打好道德基础至关重要。要进行道德教育,首先要形成对道德的理性认识。道德包括三要素,分别是纪律精神、对社会群体的依恋和自主性。(后面见评论)

【书单】(2021.5.21—2021.6.19)
《共同体与社会》
《原始分类》
《乱伦禁忌及其起源》
《职业伦理与公民道德》
【读书报告】
《共同体与社会》与《社会分工论》之比较

滕尼斯和涂尔干都用二分法对社会类型进行了划分,提出了既有相似之处、又有很大差异的两对概念,滕尼斯将社会类型分为共同体与社会,涂尔干将社会团结分为机械团结和有机团结。两对概念的相似之处在于,共同体和机械团结可以看作与前资本主义社会相对应,社会和有机团结可以看作与资本主义社会相对应,滕尼斯的涂尔干对于共同体和机械团结的社会的描述也是类似的。
但是滕尼斯将共同体比作有机体,将社会比作机械,而涂尔干则恰恰相反。在滕尼斯看来,共同体建立在本质意志基础之上的,共同体是自然存在的、真实的有机体,共同体中的个人可以看作有机体的器官,人们像器官自然地结合在有机体中,个人的存在从属于共同体的存在,他们之间存在着血缘、地缘和精神联系,相互之间彼此友爱和团结,自然而然地结合在一起,因此尽管存在着种种分离的因素,人们却保持着结合;社会建立在抉择意志基础之上,社会是人为的、被思维构造出来的器械,每个个人像单个的原子或者配件一样、由外在力量组成机器,他们天然地具有彼此敌视和对立的倾向,只有通过建立在利益之上的契约才能将他们彼此协调起来,因此虽然存在着种种结合的因素,人们却保持着分离。涂尔干所说的机械团结建立在个人相似性之上、以集体意识为精神基础,以机械团结为纽带的个人就像无机物中的分子一样,个人意识受到集体意识支配,统一体的一致行动以牺牲个人的运动自由为前提,社会团结的加强伴随着个人意识的削弱;有机团结建立在个人相异性之上,以社会分工为物质基础,以有机团结为纽带的个人就像有机体里的器官一样,个人意识能够在一定范围内得到自由发展,而不会损害统一体的一致性,社会团结的也进一步加强伴随着个人意识的发展。滕尼斯更多地看到了资本主义社会对抗性的一面,认为不存在内在的社会团结;涂尔干则更多地看到了资本主义社会整合性的一面,认为以分工为基础的有机团结可以代替机械团结。
在社会发展趋势方面,滕尼斯和涂尔干都认同存在着从共同体(或机械团结)到社会(或有机团结)的社会发展过程,这就是从传统社会到资本主义社会的发展过程,同时共同体(或集体意识)的因素还没有消失。但是,滕尼斯偏向于温情脉脉的的共同体,他认为共同体充满友好、良知等善的东西,社会则是无情的、充满敌意的,社会在繁荣发展之后最终会迎来消亡,随着无产阶级理性意识的觉醒,他们对于生产资料的诉求也在不断觉醒,最终会爆发无产阶级反抗资产阶级压迫的激烈的阶级斗争,促使社会走向灭亡。涂尔干则偏向于有机团结的社会,他认为社会越发展,社会分工就越发达,以社会分工为基础有机团结也会不断递增,社会将从机械团结的社会逐渐过渡到有机团结的社会,这同时也是社会不断进步的过程。由此看来,滕尼斯对社会的发展更偏向悲观。
在《乡土中国》的乡土本色一章中,费孝通将社会区分为礼俗社会和法理社会,“用Tönnies的话说,前者是Gemeinschaft,后者是Gesellschaft;用Durkheim的话说,前者是‘有机的团结’,后者是‘机械的团结’”,这与涂尔干对机械团结和有机团结的阐述相矛盾。这一矛盾在《共同体与社会》和《社会分工论》的比较中得到了解释:礼俗社会对应滕尼斯的共同体和涂尔干的机械团结,滕尼斯认为它是有机的,而在涂尔干看来是机械的;法理社会对应滕尼斯的社会和涂尔干的有机团结,滕尼斯认为它是机械的,而在涂尔干看来是有机的。

宗教、科学与社会——涂尔干宗教社会学感想
阅读涂尔干的《乱伦禁忌及其起源》《原始分类》和《宗教生活的基本形式》,可以明显地看到他对宗教的重视,他一再强调宗教的重要性,认为宗教是众多社会制度的起源。
在涂尔干的宗教社会学体系里,可以说宗教就是社会。宗教是社会性的,它不是来源于人的思想和观念,而是建立于社会基础之上,宗教不是“空中楼阁”式的谬误和谎言,而是人们对社会的一种神秘化理解。宗教始终能够从外部给人以支配,这种支配感可以被个人所感知并产生内在的共鸣,个人或者与人处于同等地位的物显然不具有这种力量,只有社会和宗教一样永远处于个人之上的地位,只有社会对人具有外在的、绝对的支配力量,因此宗教只能来源于社会。其次,宗教的基本观念正是社会在神秘领域的映像,宗教的外在形式和内在力量都与社会紧密联系,宗教的神是社会的化身,宗教的等级体系是社会的组织结构的投射,宗教的所具有的宗教力,本质上是社会力。由此看来,宗教只是对社会这一看似虚无缥缈的客观实在的神秘化解释,之所以产生这种解释,是因为人类还不足以对其做出科学的解释,只能诉诸于神秘。
不同于滕尼斯认为科学起源于计算的需要,涂尔干将宗教看作是科学的起源,继而论证了科学同宗教一样都是社会的产物。乱伦禁忌可以看作是一种对内外关系的科学分类,在《乱伦禁忌及其起源》中,涂尔干认为乱伦禁忌起源于外婚制,外婚制最初来源于血的塔布这一宗教禁忌,外婚制的依据正是原始的图腾宗教。在《原始分类》中,涂尔干分析了科学的分类思维起源于原始分类,原始分类建立在宗教或者说社会之上,澳洲社会的胞族分类(属的二元分类)、胞族—姻族分类(二属二种分类)和之后的胞族—氏族分类(二属多种或多变种分类)都明显体现了分类的这一基础,而其他社会的各种分类都不过是由这种原始分类发展而来的变化形式。在《宗教生活的基本形式中》中,涂尔干综合考察了宗教、科学与社会。时间、空间、类别和原因等科学的主要范畴都起源于宗教,时间的划分与图腾宗教中周期性的集体仪式有关;空间的划分源自原始部落休息时的空间位置安排,而这种空间位置是由“划归氏族的事物的相应定位”发展而来的,或者说是由图腾宗教发展而来的;类别的划分起源于原始的以氏族为基础的分类,氏族本身是根据图腾标记来划分的;因果原则起源于消极膜拜的相似生成相似原则。总之,它们都起源于宗教,而宗教是社会的产物,换言之,这些范畴都是由社会原因产生的,而且时间、空间等主要范畴都是非个人的、集体性的概念,它们被社会中的每个人构想和接受,“这些要素所表达的关系只有在社会中并通过社会才能被了解”,因此产生它们的原因也必然蕴藏在社会之中。
宗教是科学的起源,科学是宗教发展的更高阶段,宗教将继续向科学发展过渡。当宗教的地位随着社会的发展而日益衰落时,宗教所发挥的社会整合作用不会无以为继,科学将取代它的位置并借助舆论继续发挥功能,但是宗教并不会就此消失,反而很可能会以新的理论形式一直延续下去。
涂尔干对宗教和科学的分析,体现了其实证主义的研究立场,即“把社会事实当作物来考察,用社会事实来解释社会事实”,从始至终,涂尔干都反对先验性地把观念作为宗教和科学的起源,而是把宗教和科学当作社会制度来进行考察,进而探寻宗教和科学与社会的关系。

《乱伦禁忌及其起源》
同《原始分类》及《宗教生活的基本形式》一样,在《乱伦禁忌及其起源》一书中,涂尔干认为在研究一种社会事实时,不能只研究它的发达形态,而要对社会事实的原始形式进行研究,即“要想深刻的理解一种规矩或一种制度,一种法律准则或一种道德标准,就必须尽可能地揭示出它的最初起源”。
一、乱伦禁忌的最原始形式——外婚制
乱伦禁忌的最原始形式就是外婚制法则,它是以氏族为分界线的。首先,同一氏族成员彼此结合是被严令禁止的,具有相同图腾的人认为他们之间存在着亲属关系,因此他们不能彼此结合,在这一规则制约下,拥有同一图腾的不同氏族成员也不能彼此结合;其次,同一胞族的不同氏族成员之间彼此结合一般也是被禁止的,这是因为胞族中的不同氏族往往是由一个原初氏族分化而来的,彼此之间存在着较为密切的亲缘关系,而在特殊情况下,胞族中的不同氏族有不同的起源,它们相互之间的关系较为疏远,因此可以彼此结合。这种外婚制法则是十分严厉的,任何违反外婚制法则的人都会受到严酷的惩罚,通常会失去生命。外婚制不以地区为标准,同一地区的不同氏族成员可以彼此结合。在中国对应的就是同村同姓一般不通婚,但是异姓一般可以通婚,因为他们不属于一个宗族之内,他们是彼此的外人,彼此之间不被认为具有十分密切的亲属关系。
“姻族外婚制是氏族外婚制的延伸。”姻族外婚制进一步限制了婚姻的选择范围,某一部落的某一姻族的成员只能与另一胞族的某一特定姻族的成员结合。姻族的划分是为了区分母系氏族内生的世代和外生的世代,由于姻族的这种世代交替,不同母系氏族成员生活在同一氏族地域内,具有密切的关系,这种密切关系类似于氏族所代表的亲属关系,因此他们的结合也受到外婚制的限制。外婚制最初是以母系氏族为基础的,随着母系氏族向父系氏族的过渡,继而延伸到父系氏族,这种解释同样适用于禁止个人同氏族成员(父系传承时的父系亲属、或母系传承时的母系亲属)和母系(或父系)亲属结合的禁忌。
如果正如涂尔干所说,姻族外婚制是由于生活在同一氏族土地上这种地域关系,其亲密性与同一氏族的亲属关系相似,以至于他们彼此结合被视为需要禁止的乱伦行为,那么是否变相承认了外婚制有时是以地区为标准的?这不仅与先前的分析相悖,而且似乎也没有道理,因为同村通婚似乎是非常普遍的,青梅竹马的结合往往被视作一种美好的婚姻。涂尔干提到,澳洲的姻族外婚制主要是由于两方面的影响,一是“女人到她丈夫那里生活的习俗”,二是“母系亲子传承的原则”,氏族和地域之间具有两重性。中国的宗族和地域基本是同一的,姓氏的传递或者说传宗接代一般是父系传承,子代也始终生活在父代所处的地域,在特殊情况下,男方入赘女方,子代传承女方父代的姓氏,但这也意味着男方离开自己的家,与女方生活在一起,因此子代依然生活在女方父代所处的地域。
二、产生外婚制的原因
涂尔干反驳了“把外婚制解释成为低级社会的独有特点”的理论,其中摩尔根认为“外婚制的原因在于人们往往认为近亲结婚会造成一些不幸后果。如果像人们所说的那样,血亲关系本身乃是退化的根源,那么人们禁止这种可能减弱总体活力的性结合,难道不是很自然的事情吗?”诚然,现代医学已经证明近亲结婚确有胎儿畸形、智力低下、遗传病几率变大等危害,但是外婚制并不是起源于近亲结婚的害处,用涂尔干的话来说,“外婚制与血亲关系只有一种间接的和次要的联系”。我国《民法典》禁止直系血亲和三代以内旁系血亲结婚,这是出于近亲结婚产生的遗传问题的考虑,但《民法典》中关于血亲的法律同样适用于拟制血亲,即同样禁止没有实际血缘关系的拟制血亲彼此结合,这显然不是出于生理学方面的考虑,而可能是出于保护子女的利益或者伦理道德方面的考虑。在中国传统社会的习俗中,这一点表现得更为明显,堂亲婚姻是被禁止的,他们彼此结合被视为乱伦,而与堂亲类似的血缘关系极其接近的表亲一般却可以彼此结合,在《江村经济》中也提到两种表亲婚姻,其中“上山”型婚姻(女孩嫁给她姑姑的儿子)是人们偏好的,“回乡”型婚姻(女孩嫁给她舅舅的儿子)虽然不被看好,但也被人们所接受,因此外婚制依据的并不是实际的血缘关系。
涂尔干认为外婚制这一两性接触禁忌是宗教禁忌的一个变种,最初是血被加以塔布,之后血的塔布又蔓延到长期流血的女性身上,女性成为塔布是造成两性隔绝的原因,性器官作为流血之处,它的接触禁忌尤为严格,由此产生了外婚制及其严酷惩罚。外婚制所依据的宗教体系是图腾制度,对于同一氏族的成员来说,根据“部分等于整体”的宗教原则,个体的部分——血具有神圣性,图腾的母系传承则使得女性的血与男性的血相比更具有神圣性,神圣意味着不可与世俗接触,因此同一氏族内部存在着性禁忌,之后随着时间的流逝,这些禁忌的最初根据被人们遗忘,原本针对本氏族女性的禁忌被部分地扩展到了氏族之外的女性,譬如普遍的经血禁忌。涂尔干认为经血污秽不洁只是对避免接触经血、女性的事后解释,并不足为信,这种禁忌最初是因为“经血中含有神圣存在”,按照这一观点,《宗教生活的基本形式》中提到了一些允许同氏族乱伦的特定仪式,当举行仪式的时候,同氏族男女发生性行为被视为正当的,这是否可以理解成是因为男性通过仪式进入了神圣世界,因此和女性不再具有圣俗之分呢?
三、从外婚制到乱伦禁忌
现代社会的乱伦禁忌是从外婚制发展而来的。血的禁忌使亲属间的结合被禁止,因此性关系被排除到氏族或家庭之外、与亲属关系产生分化,亲属关系带有宗教色彩,而性关系只能存在于家庭之外的世俗世界,这种分化随着时间的推移逐渐变成习惯,在作为外婚制依据的图腾制度逐渐消失后,依旧能与变化了的家庭联系在一起,其范围缩小到家庭的范围(父辈子辈、兄弟姐妹等),并继续延续下去,形成了现在关于乱伦的禁忌。乱伦禁忌产生的原因不是乱伦的不道德性,相反,乱伦的不道德性是乱伦禁忌的后果。

【书单】(2021.4.21—2021.5.20)
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《自杀论》
《宗教生活的基本形式》
【读书报告】
这个月的读书报告主要是摘抄和逻辑梳理。
《社会分工论》
一、正文之前
(一)第一版序言(建立道德科学)
涂尔干认为,道德事实是一种现象,它是客观存在的,并且受一定社会历史条件的制约。他反对从科学中推导出道德的观点,提出利用实证科学方法来考察道德,建立一种道德科学,道德科学能够把科学和道德调合起来,在对道德事实进行客观观察和科学分析的同时,提供改良道德的方法。
(二)第二版序言(道德失范和职业群体)
第二版序言主要围绕道德失范和职业群体如何治愈道德失范展开论述。
现代经济生活存在着法律和道德的失范状态,这种失范状态是一种病态现象。道德失范的根源在于经济事务主宰了大多数公民的生活,经济领域具有强大的影响力,因此经济领域的道德匮乏也影响到了其他的各个领域。
要想治愈失范状态,就必须首先建立一个群体,然后建立一套规范体系,这与前文所述的“必须以社会事实为研究起点,而非以抽象原则为研究起点”的观点是一致的。能够担负这一重任的独立群体只有由那些从事同一种工业生产、单独聚集和组织起来的人所构成的法人团体,即职业群体。古代法人团体虽然已经消失,但是法人团体不仅不是一种过时的制度,而且恰恰是欧洲社会必不可少的,因为它对道德产生了切实的影响。当然,为了适应现代社会,法人团体需要进行一些改革。首先,法人团体不能再囿于城镇的工匠阶层,而应该扩展到整个国家所有职业的范围;其次,法人团体不仅要能制定和实施规范,还要发挥更强大、更复杂的作用,涂尔干假定法人团体将来会变成一种基础,一种政治组织的本质基础。
(三)导言(研究问题和研究方法)
在导言部分,涂尔干介绍了这本书的研究问题和研究方法。
涂尔干认为,分工的规律不仅适用于经济领域,而且适用于其他各个领域,不仅适用于社会,并且适用于有机体,换言之,分工是生物学意义上的普遍现象,社会劳动分工只不过是普遍发展的一种特殊形式。既然分工是一种自然规律,那它就是人必须面对且无法改变的,因此社会要么顺应分工的趋势,要么背离这个趋势。这个问题对于道德建设是十分重要的,由此而来的两种观念之间的矛盾对社会道德意识造成了冲击。
为了终止这一不确定的状态,公正客观地评价劳动分工,惟一的方法就是首先完整地解释分工,考察它形成的原因和具有的功能,然后把它与其他道德现象进行比较,考察它们之间的相互关系。涂尔干将具体的研究分为三个部分,分别考察劳动分工的功能,产生分工的原因和条件以及分工的反常形式,并强调要将分工当作客观的社会事实来加以研究。
二、正文
(一)社会分工的功能
1、确定功能的方法
涂尔干首先驳斥了“分工最大的功能是促使文明产生和发展”这一观点,他认为分工以这种方式产生的作用于道德生活是无关的。由于文明的组成因素,如经济、艺术、科学都被排除在道德邻域之外,文明在道德上是完全中立的,如果分工的功能仅仅是创造文明,那么分工也应该同样是道德中立的。这显然不可能。分工作为一种自然趋势,是外在于道德规范的,社会要么顺应、要么背离,不可能保持中立。此外,分工在创造文明、满足需要的同时,也带来了人们的劳苦,二者相互抵消,如果分工的功能仅限于创造文明,那么它就失去了存在的意义。因此,分工必然还具有其他的功能。
涂尔干通过对朋友、夫妻关系进行推导,得出分工更重要的功能在于产生团结、增强社会凝聚力、促进社会整合的假设。在此基础上,分工就必然具有一种道德属性,因为分工需要一种秩序、和谐以及社会团结,所以它是道德的。涂尔干还比较了由分工和相异性导致的切合机制和由相似性导致的粘合机制的不同。在确定分工产生了团结之后,涂尔干认为更重要的是要确定分工所产生的团结在何种程度上带来了社会整合,要想研究社会团结这一抽象的内在事实,必须借助法律这一可以观察到的外在事实。之所以选择法律作为外在事实,是因为社会团结和法律之间具有正相关关系,社会团结越强、相互依赖关系越多,限制这些关系的法律规范也越多。
至此,涂尔干明确了研究分工的功能的方法,即通过区分不同的法律类型,来区分分工导致的不同的团结类型,再通过比较表现分工导致的团结的法律与整个法律体系,来确定分工的功能。他将法律定义为能够进行制裁的行为规范,因此按照不同的制裁类型来划分法律,分为压制性制裁和恢复性制裁。前者的目的在于给犯人带来损失,后者的目的在于消除罪行造成的影响。
2、两种团结:机械团结与有机团结
与压制性制裁相对应的是一种“关系一断即为犯罪”的社会团结类型。涂尔干将犯罪定义为直接或间接地触犯了集体意识或共同意识(社会成员所平均具有的信仰和情感的总和)的行为。犯罪行为的罪恶性或取决于集体意识受到侵犯的程度,或取决于代表集体意识的统治权威受到侵犯的程度,因此即使集体意识还尚未意识到危险,统治权威也可以把威胁自己的行为定义为犯罪,以此来防范可能威胁、侵犯到集体意识的敌人。犯罪的特征在于它所确定的惩罚,从纵向来看,惩罚始终是一种具有等级差别的报复和抵偿,人们所要报复和罪犯所要抵偿的是他对集体意识的侵犯。压制性制裁具有抵偿性,它的目的不在于矫正罪犯或者震慑潜在的犯人,而在于维护集体意识和社会凝聚力,防范可能造成社会解体的危险。人们不是为了某种正义性去对犯罪施以惩罚,而是为了维护集体意识、维持社会团结而对犯罪施以惩罚,这也可以唤起人们心中同仇敌忾的情感,使共同的愤怒得到宣泄。
压制性制裁表现出来的团结类型是机械团结,即建立在集体意识和相似性之上的社会团结。以这种方式团结在一起的个人就像无机物中的分子一样,受集体意识支配、并进行一致行动,随着个人意识的消亡,社会呈现出高度的一致性。
与压制性制裁不同,恢复性制裁不具有抵偿性。恢复性制裁不包含集体意识,因此它具有针对性,它所确立的关系是某些特定要素之间的关系。这种关系分为两种形式,消极关系或回避关系、与积极关系或协作关系。消极关系包括物与人的关系(物权、特别是所有权),以及与物权相应的人与人的关系。在这种关系中,社会的各部分相互隔离,形成一种各行其道的秩序,但人们之间没有积极的共同协作,不会带来社会整合。而规定积极关系的恢复法包括家庭法、契约法、商业法、诉讼法、行政法和宪法等,这些法律表现出基于劳动分工的协作,促进社会整合。
恢复性制裁表现出来的团结类型是有机团结,即建立在社会分工和相异性之上的社会团结。以这种方式团结在一起的个人就像有机体里的器官一样,个人意识能够在一定范围内得到自由发展,随着个人意识的发展,社会团结也进一步加强,社会的凝聚力也更高。
涂尔干还从另一角度对这一结论进行了论证,同时确立了一条定律:社会越原始,社会同质性越高;社会越发达,劳动分工越发达。从历史发展的方向上来看,原始社会中压制法占据重要地位,随着社会的不断发展,与有机团结有关的恢复法逐渐发展完善、并占据重要地位。
3、从机械团结到有机团结
在上文的定律的基础上,涂尔干进一步考察了集体意识和劳动分工所形成的社会纽带发生断裂的难易程度,机械团结的社会纽带容易断裂,而有机团结的社会纽带不容易断裂。因此有机团结的社会纽带力量更大。
就机械团结自身而言,机械团结在逐渐衰弱,它的社会纽带在逐渐松弛。由团结产生的社会关系的紧密程度主要取决于三方面:集体意识与个人意识之间的关系,集体意识的平均强度和集体意识的确定程度。涂尔干从犯罪所对应的情绪成分的数量减少,宗教的影响力减弱以及格言、谚语和警句所对应的表意成分的数量减少两方面进行了论证,论证了随着社会的发展,集体意识的平均强度和确定程度逐渐减弱,集体意识逐渐变得脆弱和模糊,而集体意识与个人意识之间的关系没有变化,因此机械团结也在逐渐衰弱。
机械团结的衰弱有两个可能结果:一是社会解体,二是有机团结逐渐产生、代替机械团结。显然,社会进步的过程不可能是社会解体的过程,因此只能是后者。随着社会的发展,有机团结逐渐代替机械团结、成为社会凝聚力的重要源泉,劳动分工逐渐代替集体意识、成为社会团结的主要基础。这是一个具有连续性的发展过程。
涂尔干还分析了两种团结所对应的社会类型。与机械团结相应的社会类型是环节社会,它是由许多具有相似性的同质的环节构成的,就像一条环节虫是由许多环节集成的一样。与有机团结相应的社会类型是组织社会,它是由许多不同的相互依赖的机构构成的系统,每个机构又是由各种不同的部分构成的,就像动物有机体是由许多相互依赖的系统构成的一样。随着社会的进化,低等级的环节社会逐渐地消亡,高等级的组织社会则逐渐地发展起来。由于组织社会是劳动分工的结果,涂尔干再次证明了劳动分工具有重要的功能,它不仅为社会提供了凝聚力,而且也为社会确定了结构特性。
(二)社会分工的原因
1、用社会环境来解释社会分工
在论述分工发展的原因之前,涂尔干首先驳斥了“分工的来源就是人类持续不断地追求幸福的愿望”这一观点,认为不应该将分工发展的原因归结为个人和心理的因素。首先,幸福的变化和分工的进步没有联系,它不会随着分工的发展、生产力的提高而提高,因此追求幸福的不是分工发展的原因;其次,快乐是幸福的一个因素,但是快乐也不是分工发展的原因。
分工发展的原因既不是出于个人动机,也不是出于稳相对稳定的物质环境,那么决定分工发展的就只能是社会环境的变化。另外,在研究分工发展的原因时,必须把社会分工看做是一种社会事实,坚持用别的社会事实来进行解释社会事实这一方法论原则。
在这一部分中,涂尔干还对自杀现象进行了一些分析。他认为自杀数量的变化可以反映同样环境下不幸的平均强度,自杀数量逐渐增加这一事实,反映了人类自我持存的本能正在丧失,不幸的强度正在增加。低等社会里的自杀主要是利他型自杀,它是集体意识过强的情况下个人对集体的牺牲,悲愤的自杀主要出现在文明社会里,自杀数量随着文明程度的增加而不断增加。
2、分工发展的原因
涂尔干认为,分工发展的直接原因是社会密度和社会容量的增加,并且社会容量是一个附加因素,只有在社会密度在同样的时间和程度上不断增加的时候,社会容量的增加才能促进分工的发展。其中,社会密度包括物质密度(单位面积的人口数)和道德密度(人们的相互结合即其所产生的非常活跃的交换关系),二者是不能分离的。一方面,社会密度和社会容量的增加需要分工的发展,随着人口的不断增加,人类的生存竞争变得更加激烈,各部分之间的相似性越强,竞争就越激烈,为了避免或弱化这种竞争、给不断增加的人口提供更多的生存空间,需要社会不断分工、向着专业化方向发展。另一方面,只有在社会成员之间相互联系、相互了解的基础上,分工才能产生和发展。
在明确分工发展的直接原因之后,涂尔干还分析了一些促进分工发展的次要因素:集体意识的衰落和遗传性作用的减小。一方面,个人独立性增加,宗教、法律和道德逐渐普遍化,年长者权威和传统权威日益衰落,社会控制减弱等,促使集体意识逐渐衰落,集体意识对个人的控制力逐渐减小,集体意识无法再阻碍个人的自由发展。另一方面,遗传性的相对价值和绝对价值逐渐降低,遗传性的控制力逐渐减小,无法再限制社会分工的发展。
(三)社会分工的反常形式
正常情况下,分工可以带来有机团结,但是病态的分工会带来截然不同甚至是完全相反的结果。涂尔干具体分析了三种反常形式:
失范的分工是在社会各个机构之间的关系没有得到规定时发生的。在各个机构充分接触的正常情况下,规范体系可以由分工自然而然地生产出来,但在某些时候,各个机构缺乏充分的接触和牢固的关系,无法形成有机团结所需的规范体系,分工就不能产生社会团结。
强制的分工是外部强制力介入的结果,而不是自发产生的,分工的规则不与事物的真实状态相呼应,不具备道德基础。强制的分工会造成社会不平等,加剧社会冲突和阶级斗争,对有机团结造成危害。这种病态状况可以通过建立公正和平等的社会关系得到解决。
最后一种病态的分工是在工作划分细、工作量不足的情况下产生的。在这种分工下,个人缺乏劳动的活力,劳动不具有持续性,因此人与人之间、功能与功能之间的依赖关系松散,各种社会功能之间缺乏共同协作或协作不和谐,有机团结的纽带松弛,会产生松散和混乱的状况。
三、感想
《社会分工论》是涂尔干的开山之作,书中虽未明确提出实证主义的方法论,但实际上贯彻了涂尔干的方法论原则,强调将道德、分工当做客观存在的社会事实来看待,用社会事实来解释它们,在研究社会分工时既进行了因果解释,又进行了功能分析。在论述方面,涂尔干常常通过驳斥其他观点来提出自己的观点,从而加强观点的说服力,如通过反驳“分工最大的功能是创造文明”来说明分工具有其他功能;通过反驳“法律不是社会团结惟一的外在事实”“外在事实只表现了部分的社会团结”来说明为什么用法律来表现社会团结;通过反驳“恢复性法律的作用不具有社会性”来说明法律的首要性质就是社会性等。涂尔干还善于用相关的事实来进行例证,这也体现了他在事实基础上建立道德科学的观点。
在分析分工的功能时,涂尔干提到两性在劳动方面出现分离的趋势,男女双放分别从事不同的劳动,男性具有智力功能,女性具有感情功能,家庭是出于男女双方功能的结合,如果性别分工低于一定程度,那么婚姻生活就会消失。暂且不论这种自然属性是否正确,这种完全基于自然属性差别的划分是比较粗糙的。在今天,随着社会环境的变化,男女分工似乎正在趋于同质化而非异质化,女性进入了许多原本完全由男性占据的领域,而男性也并未退出这些领域,就这一现象来看,我们不能完全否认男女差异,但至少可以说男女差异在许多领域的分工中所起的作用没有那么大了。当然,我们不能从现在的时代背景来分析涂尔干的思想,结合当时的时代背景来看,虽然开展了一些女性解放运动,但法国女性在职业分工中尚未占据一席之地、仍处于依附地位,涂尔干基于当时的社会做出这一推断就是可以理解的了。通篇来看,涂尔干一直致力于维护社会整合、建立社会秩序,这也和他所处的法国社会的社会动荡有关。
此外,对压制性制裁的目的的论述可以联想到中国的封建社会,失贞妇女会被浸猪笼。现在这种惩罚往往被认为过于酷烈,但在当时的社会它被认为是正当的,很显然,这并不是为了惩罚行为所造成的的实际危害(对丈夫造成心理伤害、也可能根本没有丈夫,总之惩罚和危害的程度是不相符的),而是为了维护对女性的所有权,保证男尊女卑的社会不被颠覆。在这种集体意识的驱使下,没有受到伤害的其他社会成员也会不约而同地对失贞妇女产生愤怒,甚至对她的家人进行侮辱。

《社会学方法的准则》
在涂尔干看来,社会学有别于以往的哲学和心理学,社会学要想成为一门真正的科学,必须有其专门的研究对象,以及研究这种对象的研究方法。
一、社会学的研究对象——社会事实
社会学的研究对象是社会事实。涂尔干将社会事实定义为:“一切行为方式,不论它是固定的还是不固定的,凡是能从外部给予个人以约束的,或者换一句话说,普遍存在于社会各处并具有其固有存在的,不管其在个人身上的表现如何,都叫做社会事实”,这一定义强调了社会事实的强制性和客观实在性。
二、社会学的研究方法
(一)关于观察社会事实的准则
社会学研究最首要和最基本的原则是要把社会事实当作物来考察。社会学要想从主观阶段过渡到客观阶段,就必须避免像伦理学、政治经济学、经济学那样,将研究对象作为观念来进行考察,而要把社会事实作为外在的物,从外部进行研究。
为了保证上述准则的实际运用,必须遵循以下三条具体的准则:第一,必须始终如一地摆脱一切预断。第二,必须对研究对象进行明确、严格的界定。第三,必须尽可能采用具有足够客观性的感性材料。这些准则要求研究者在观察社会事实时,坚持韦伯所说的价值中立的原则,事先不对所观察的事实做主观判断,而要站在客观、中立的立场上进行观察。此外,对研究对象进行严格的操作定义也是必不可少的,只有这样才能确定所要研究的社会事实的具体范围,避免偏差和含糊。
(二)关于区分正常现象和病态现象的准则
被观察到的社会事实分为正常现象和病态现象,前者是应该是什么就表现为什么的事实,后者是应该是什么却未表现为什么的事实。为了使社会学能够在观察事实的同时指导实践,有必要对两者进行科学的区分。
区分正常现象和病态现象,必须遵循一下三条准则:第一,将社会事实是否具有普遍性作为区分标准,对于一定的社会类型来说,那些在社会中具有最普遍形态的事实是正常现象,反之则是病态现象。第二,通过指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中的集体生活的一般条件有联系的,可以检验区分方法的结果。如果过去曾决定过这个普遍性的条件,现在仍然存在,就可以认为它是正常现象,如果这个条件已经发生变化,就必须否认它是正常现象。但是这种检验方法不能代替区分的方法,只能对它提供支持。第三,当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会类型有关时,这种检验就是必不可少的。根据这些准则,犯罪(没有超出该的社会类型的限界)不是通常以为的病态现象,而是一种正常现象,因为它是在所有社会中普遍存在的。
(三)关于划分社会类型的准则
从上一条准则来看,要想区分正常现象和病态现象,就必须将社会事实放在一定的社会种或社会类型下进行考察。划分社会类型的准则是:首先,以最简单的社会或单环节社会为基础,根据社会表现出的融合程度对社会分类;其次,再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。涂尔干认为,社会学应该有一个分支来研究社会类型的构成及其划分,这一部分被称为社会形态学。
涂尔干反对历史学家的唯名论和哲学家的极端实在论,他认为人类社会存在多种不同的社会类型,同类型的社会的属性是一样的,不同类型的社会的属性则是互不相同的。要想对社会类型进行划分,就需要首先对简单社会做出准确定义,简单社会是一个从始至终的单环节社会。在此基础上,根据简单社会相互结合的方式的不同,又可以分出其他的社会类型,如简单的多环节社会和双重合成的多环节社会。在确定社会类型之后,就可以根据这些环节社会是否完全融为一体来区分每个社会类型中的各种变种。
(四)关于解释社会事实的准则
划分社会类型的目的最终是为了解释社会事实,那么在对社会类型进行区分以后,应该如何解释社会事实呢?对此,涂分干提出了以下准则:在解释社会事实时,必须分别对社会事实进行因果解释和功能分析,而且应该先进行因果解释,再进行功能分析。这种先后次序既符合社会事实的次序,又符合逻辑,对社会事实的因果解释有助于下一步的功能分析。涂尔干反对目的论的解释,认为社会学需要研究的是社会事实与社会机体的普遍需要是否一致,这种一致表现在哪些方面,而不需要研究这是否符合人的目的。与观察事实的准则类似,这就要求研究者在分析收集到的资料时,尽量避免做出主观的价值判断,而是以事实为基础、做出事实判断。
涂尔干还规定了对社会事实进行因果解释和功能分析的方法准则:
第一,用别的社会事实来解释社会事实的决定性原因和社会事实的功能。涂尔干批判了个体论的观点,反对将社会还原到个人心理的层次、对社会进行个人主义的解释。他认为,社会不是个人的简单相加,而是由个人结合而形成、又独立于个人之外的实体,因此必须用社会本身的性质对社会事实进行解释。
第二,用社会环境来解释社会过程的最初起源和社会现象的功能。社会环境包括物和人两种成分,其中只有人间环境才对社会现象的发展具有驱动力。在《社会分工论》中,涂尔干就遵循了这一准则,详细论述了社会容量和动力密度(集合体的纯精神的凝结力,表示人群的集中程度)推动了社会分工的发展。
(五)关于求证的准则
共变法是社会学的惟一方法。社会学的解释实际上是确立现象的因果关系,因果解释是把社会现象及其原因联系起来,功能分析是把原因及其产生的结果联系起来。因果关系只有通过实验方法或者比较方法可以确立,因为社会现象显然不能被观察者所左右,所以只能使用比较方法。换言之,只有比较方法适合于社会学。在各种比较法中,由于社会学本身的特点,剩余法、契合法和差异法都不具有足够的证明力,所以社会学只能使用共变法这一种方法。
涂尔干反对密尔的“同一结果并不总是来自同一前提”的公设,认为一因一果的因果定律同样适用于社会学。在观察到多个不同的社会事实会导致同一结果时,研究者应该从这些事实中抽出它们背后的共同因素,将共同因素作为产生结果的原因,而不是简单直接地归因于多个前提,这有助于提高社会学的研究结果的普遍性。
三、感想
涂尔干力图使社会学能够像自然科学一样进行客观的研究,在《社会分工论》中涂尔干认为要在事实基础上建立道德科学,在《社会学方法的准则》中,他同样强调要在事实基础上建立社会学,而非在观念基础上建立社会学。书中详细阐述了社会学的研究方法,为实证主义社会学提供了方法论细则,为今天的社会学研究、尤其是定量研究建立了基础,他所提出的“以事实为基础进行研究”“把社会事实当作物来考察”等方法准则,在今天的社会学研究中也仍然适用。同时,作为社会唯实论的代表人物,涂尔干体现出一定的“见社会不见人”的倾向,忽视了微观现象和个人因素的作用,虽然他在书中承认在社会环境的基础上,个人心理因素可以产生一种附加作用,但似乎并未做更多的论述。

《自杀论》
一、自杀与自杀率
涂尔干把自杀定义为人们把任何死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行为直接或间接地引起的死亡。自杀死亡率通常以一百万或十万人为单位来计算,可以用来比较自杀人数与总人数之间的关系、衡量自杀倾向的强度。
二、非社会因素
涂尔干认为,自杀率没有完全地或是部分地直接取决于非社会因素,因此只能将其归因为社会原因。
涂尔干首先排除了精神错乱的影响。第一,自杀与神经错乱没有明确的关系,自杀既不是一种特殊的精神错乱(自杀狂),也不是精神错乱的一种插曲。第二,自杀与神经衰弱没有明确的关系。第三,自杀与酗酒这种特殊的精神变态也没有明确的关系。
涂尔干还排除了体质的影响。第一,自杀与种族(一群表现出某些相似之处的个人,并且这些相似之处是遗传的)没有明确的关系,自杀所显示出来的种族差异,事实上不能归因为种族的影响,而应该归因为文明的影响。第二,自杀也不具有遗传性。自杀总数的大部分人都不具有遗传的先例,具有遗传性的是精神错乱,自杀只是精神错乱的经常的而又偶发的症状。与其用遗传性来解释自杀,不如用感染性或仿效来解释自杀,这种感染性在家庭中能发挥最大的作用。
在排除了上述两种个人因素的影响后,涂尔干排除了自然因素的影响。第一,自杀与温和的气候没有明确的关系,而是与和中心地带之间的距离有关。第二,自杀和季节性气温也没有明确的关系。自杀虽然表现出一种规律:人们更倾向于在温暖的季节(春夏)和白天自杀,但是这并不能直接归因为气温的炎热,而应该归因为社会生活的繁忙。具体来说,在春夏季节,由于气温逐渐变宜人、白昼逐渐变长,社会活动(城市活动主要在春季、农活主要在夏季)比冬季更容易展开、持续时间更长,社会生活越来越繁忙,导致自杀人数的增加。同理,这也解释了为什么在一天中的工作时间比休息时间自杀人数更多。
最后,涂尔干排除了仿效这一心理因素的影响。涂尔干反对在仿效的概念含糊不清的情况下认为其是自杀的直接原因,认为只有先澄清仿效的定义,才能使心理因素和社会因素不相互混淆。因此,他首先给仿效下了明确的定义,排除了集体感情和对共同习俗的重复。仿效单靠本身的力量根本不可能影响自杀,它只能使人们原有的一种倾向于自杀的状态更加明显。仿效的力量十分有限,不应该把仿效当作任何集体生活的主要根据。
三、社会原因和社会类型
(一)研究方法
在排除非社会因素对自杀的影响后,涂尔干使用病因学的分类方法来确定自杀的社会原因和社会类型,即根据自杀类型的不同社会原因,来确定自杀的不同社会类型,在做出病因学的分类后,再设法做出形态学的分类。在确定自杀的原因时,先直接研究决定自杀的社会原因,再研究一般的原因如何个性化而引起它们所导致的杀人后果。
(二)自杀的病因学分类
1、利己主义的自杀
利己主义是指个人的自我在社会的自我面前过分显示自己并牺牲后者的情况,利己主义的自杀就是产生于集体的整合力量削弱和过分个人主义的自杀。社会的整合力量削弱和过分个人主义,使得个人与社会的联系纽带松弛,个人失去存活的目标和意义,从而产生利己主义的自杀。这种自杀人数的多少与个人所属群体一体化的程度成反比。
宗教社会能够预防自杀。不同宗教信仰对自杀有不同的影响,一般而言,在同样的情况下,新教的自杀人数最多,天主教次之,犹太教最少。在天主教和犹太教,强烈的集体意识和共同信仰维持了宗教的团结和整合,个人意识受到集体意识的支配,从而避免了产生自杀的欲望;新教则在更大程度上允许自由思考,宗教个人主义损害了宗教社会的团结和整合,个人意识由个人自己支配,从而容易产生自杀。家庭和政治社会同样可以预防自杀。除结婚太早的情况外,已婚者(无子女的已婚女性除外)的自杀率低于独身者和丧偶者。这主要是由于家庭的影响(由父母和子女组成的群体):家庭成员越多,所具有的共同感情和怀念就越强烈,家庭的构成就越牢固,越能够避免自杀,反之,如果家庭动乱,自杀率则会增加。婚姻(由夫妻组成的群体)对自杀虽然也有一定的免疫作用,但非常有限,而且只针对占据有利地位的性别。在引起激情的危机发生时或者发生后的一段时期,自杀人数也会降低。这是因为这种斗争会加强集体感情、形成全社会的共同目标,迫使个人更多地关注共同的事业、而非个人自己,从而避免自杀。
2、利他主义的自杀
在低级社会中流行的是与利己主义的自杀相反的另一种自杀类型——利他主义的自杀。利他主义表示自我不属于自己、或者和自身以外的其他人融合在一起、或者他的行为的集中点在他自身之外的状态,利他主义的自杀就是某种极端利他主义所导致的自杀。
利他主义的自杀包括三种形式:义务性利他主义的自杀、非强制性利他主义的自杀和强烈的利他主义的自杀。义务性利他主义的自杀表现出作为一种义务来完成的特点,人之所以自杀,是因为他有自杀的义务,这种义务带有一定的强制性。非强制性利他主义的自杀是那些习俗规定的、稍微受到一点环境的刺激或者甚至仅仅由于假充好汉而放弃生命的自杀,它与义务性利他主义的自杀无法完全分开。第三种形式是强烈的利他主义的自杀,这种自杀不是出于社会要求的义务性,仅仅是为了得到牺牲的乐趣。
此外,在某些现代文明中也存在利他主义的自杀,如某些基督教的殉教者和某些军队中的自杀。在军队中,利他主义的自杀是一个长期的现象,这是因为士兵没有自己的行为准则,军队的结构也类似于低级社会的结构,个人在其中受到集体的包围,容易产生强烈的利他主义。
3、反常的自杀
第三种自杀类型是反常的自杀,它产生于社会混乱所造成的失范状态。正常情况下,社会可以通过公众感情和等级制度来节制个人的欲望,使人不至于陷入无限的欲望所导致的痛苦之中。但在社会动荡不安的情况下,不论是由于贫困的突然加剧,还是由于国家突然繁荣昌盛,社会都暂时无力给予个人合理的约束和控制,个人的欲望超出了应有的界限而无限增长、个人的目标永远得不到满足,因而陷入痛苦之中,产生反常的自杀。工业界和商业界经常发生这种自杀,离婚带来的个人生活的动乱也会引发这种类型的自杀。
反常的自杀不同于利己主义的自杀和利他主义的自杀,它不取决于个人与社会相联系的方式,而取决于社会管理个人的方式。它和利己主义的自杀都是因为社会没有充分发挥作用,但是社会缺位的领域不同,对利己主义的自杀来说,社会缺乏真正的集体活动,使活动没有目的和意义;对反常的自杀来说,社会不能影响真正的个人情欲,使情欲得不到调节和控制。
4、命中注定的自杀
与反常的自杀相反的是命中注定的自杀,它产生于社会对个人的过分限制,这种自杀者的前途被无情地断送,他们的情欲受到压制性戒律的粗暴抑制。过于年轻的丈夫和没有孩子的妻子的自杀都属于命中注定的自杀。
(三)自杀的形态学分类
在确定自杀的三种主要类型后,涂尔干尝试对自杀做出形态学的分类。利己主义的自杀的心理特征是一般的消沉,表现为伤感的忧郁或伊壁鸠鲁式的冷漠。利他主义的自杀的心理特征是强烈的激情或坚强的意志,表现为一种责任感、热情或者平静的勇气。反常的自杀的心理特征是愤怒和厌倦,表现为对他人或生活的强烈的抱怨。这些类型在实际生活中往往相互结合,产生一些复合的类型。反常的利己主义自杀的心理特征是沮丧与激动、梦幻与行动、强烈的欲望与沉思的忧郁相交替。反常的利他主义自杀的心理特征是把利他主义自杀的兴奋激情或坚定勇气与混乱引起的失控的愤怒结合在一起。利己—利他主义自杀的心理特征是被某种坚强的精神所缓解的忧郁,对现实世界来说,他们是个人主义者;对理想目标来说,他们又是极端的利他主义者。
此外,自杀者所选择的死亡方式与自杀的性质无关,它取决于顺手而为的程度和社会群体对不同死亡方式的尊重程度。
四、作为一般社会现象的自杀
自杀是一种社会事实,自杀人数的变化和个人因素、自然因素等非社会因素无关,仅仅受到集体意识、社会环境等社会因素的影响。
自杀应该被列入道德所禁止的行为、受到谴责,随着历史的进步,对自杀的禁令只会变得更加彻底,而不是放松。第一,随着社会分工的发展和个人异质性的增加,集体感情只能将全部力量依附于人生这个唯一的共同点上,人生获得了无与伦比的重要性,使人生更加完美成为了现代社会所追求的最高目标,这一目标支配着社会和个人,所以个人不会有放弃人生的权利。在这种情况下,自杀必须被列为不道德的行为,因为自杀从基本原则上否定人类一心追求的这个目标,极大地损害了寄托在其中的集体感情。第二,自杀不是从杀人派生出来的,对杀人不具有有益的抑制作用,因此不能减少它的不道德性。决定利己主义自杀的道德素质和使最文明的民族减少杀人的道德素质是互相关联的,但是只要在尊重个人的同时不使个人主义过分强化,就能在限制自杀的倾向同时遏制杀人的倾向;反常状态则既能引起杀人也能引起自杀,对反常状态的制止可以制止自杀和杀人。
自杀现象和具有某种强度的自杀倾向是一种正常现象,自杀与某些社会的道德结构有密切的联系,一定的道德素质和一定类型的自杀是互相对应和互相关联的,整个道德的进步和完善在某种程度上是和反常的自杀分不开的。但是,自杀人数的急剧增加是一种病态现象,在现代社会中包括利己主义的自杀和反常的自杀的急剧增加。恢复过去的恫吓性惩罚和教育都无法有效预防利己主义的自杀,只有依靠社会群体的整合力量,宗教、家庭和政治团体都不具有这种能力,只有依靠职业群体或行会。在《社会分工论》中,涂尔干已经提出要想治愈道德失范,就必须首先建立职业群体,然后建立一套规范体系,在本书中,他继续论述了职业群体对自杀的预防作用,职业群体能代替传统的集体意识,将个人凝聚在职业群体之中,形成合理限制利己主义的道德环境和道德气氛。职业群体能在国家之外对职业生活进行管理,建立起一种公平分配的道德纪律,既能够发挥灵活的调节作用,又能够尊重现实的多样性。预防离婚引起的反常的自杀的方法则在于促进男女平等,应该先使夫妻双方同样参与社会生活,再推动法律上的同等保护。
五、感想
涂尔干在对自杀进行归因时,虽然除了人数过少、无法研究的乌拉尔—阿尔泰族以外,其他三个种族在自杀率上表现出某种差异,但涂尔干没有草率地把自杀完全归因于种族因素,而是从多个方面进行了谨慎的论证,最终排除了种族因素的影响、找到了背后的社会因素,这种精神在进行定量研究时是必不可少的。
涂尔干对利他主义自杀的分析让我联想到以前看过的花甲葬的视频(传说、非史料记载),年满六十的老人就住到墓里,儿子每天送一顿饭,每送一次就砌一块砖,直到将坟墓完全封死。这与涂尔干所说的义务性利他主义的自杀相类似,一开始老人出于自愿、或者说至少是部分自愿待在墓里,虽然砌砖不是她的行动,但她也顺从了这种行动,就类似于一种慢性的自杀,而当老人试图从坟墓里逃出时,她就突然变成了村里人的仇人,甚至连被她关照过的人也会一起来围堵她,可见花甲葬并非是出于个体的意志,而是带有强制性的义务,如果个体不服从这种强制,就会受到社会的侮辱和攻击。
在分析反常的自杀时,涂尔干将食物这一生活必需品价格的突然降低认为是“一个国家突然繁荣昌盛起来的幸运机遇”,但是食物的价格突然降低同时也意味着农民和相关从业人员的收入突然减少,农民的生活非但没有富裕反而遭受了打击,这就是我们常说的“菜贱伤农”,那这一变化究竟能否作为国家繁荣昌盛的代表呢?涂尔干还分析了离婚导致的反常的自杀的性别差异,他认为这种不平等是因为男女没有同等地参与社会生活,因此应该先促使女性也积极参与社会生活,但是这种同等并不等于男女双方分工的同质化,而是包含着差异的相似,和《社会分工论》中的观点一样,涂尔干认为男女在社会生活中的职能始终是异质的,女性的职能主要集中在某些领域,男性则集中在另一些领域,这是出于自然选择、而不是社会强制。

《宗教生活的基本形式》
本书的主旨是要研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教,以此确定宗教生活的基本形式。最原始的宗教应该满足两个条件:首先,应该能在组织得最简单的社会中找到它;其次,不必借用先前宗教的任何要素便有可能对它作出解释。在研究这一直接主题的同时,对知识论作出贡献。
一、先导问题
在研究最原始的宗教之前,涂尔干先确定了一些基本问题,即宗教的定义、宗教的构成要素以及宗教产生的根源。
他批判了两种常见的宗教定义,不是一切宗教都具有超自然的特征,也不能用对神性或精神存在的信仰来定义宗教。宗教现象可以分为信仰(舆论的状态、是由各种表现构成的)和仪式(某些明确的行为方式)这两个基本范畴,借助信仰和仪式,宗教将事物划分成了凡俗的和神圣的,这是宗教的第一要素。宗教的第二要素是教会,这一要素将巫术和宗教区别开来。因此,涂尔干将宗教定义为一种与既与众不同,又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系,这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。
之后,涂尔干研究了宗教产生的根源。关于宗教起源的理论主要有两种,一是泛灵论(崇拜对象是精神存在)是宗教的起源;二是自然崇拜(崇拜对象是自然现象)是宗教的起源。涂尔干分别对这两种理论进行了反驳。首先,涂尔干反驳了泛灵论的三个论题:梦不能形成最初的灵魂观念;死亡不具有神圣化的作用,不能将灵魂转变为精灵,死者膜拜不是最原始的膜拜;死者膜拜也不能转化为自然崇拜。他还在逻辑结果上对泛灵论进行了驳斥,泛灵论认为宗教是由幻觉罗织而成的,但是宗教表达的一种客观实在。其次,涂尔干反驳了自然崇拜起源说,他认为宗教不是起源于对自然的反思,因为宗教无法形成实用的仪轨,如果宗教把表达自然力作为自己的主要目的,那么自然崇拜形成的宗教只能是一个虚构体系,无法持续存在下去;物质力量也不具有引发神圣观念的天然作用。
由于泛灵论和自然崇拜都不能解释宗教的起源,涂尔干提出还存在着另一种更基本、更原始的膜拜,那就是图腾制度的膜拜,这就是本书所要研究的最原始的宗教。他把澳洲的图腾制度作为主要的研究对象,把美洲的图腾制度作为补充。因为澳洲的各个社会完全是同质的,属于同一社会类型;澳洲图腾制度的资料相当完备;澳洲社会中存在着最原始、最简单的宗教。美洲社会与澳洲社会同属一个社会类型、是澳洲社会发展演化的后一个阶段,某些图腾制度的特征更为清晰,有助于理解澳洲图腾制度的功能和重要性。
二、基本信仰
图腾宗教是由信仰和仪式组成的,涂尔干首先论述了图腾信仰的整个体系。
氏族是由于共用同一名字而形成的集体,成员之间承担与宗教义务一样的义务。用以命名氏族的物种被称为图腾,作为图腾的对象可以是非人格化的动植物或动植物的一部分、气象、地理特征和人格化的祖先,氏族成员可以通过母系传承、父系传承或者继承母亲怀孕地点的图腾来获得图腾。除氏族图腾外,还有胞族图腾(胞族是借助特殊的兄弟关系的纽带联合起来的一个氏族群)和姻族图腾(修正:姻族仅仅作为对氏族图腾的等级分类,而没有自己的图腾)。图腾除了是氏族的名字外,还是一种标记和圣物,具有神圣性。图腾标记、图腾物种和氏族成员(包括人本身和部分器官)都具有一定的神圣性,其中图腾标记具有最高的神圣性,因此,不能把图腾制度等同于动物崇拜,因为信仰者自己也属于神圣世界。图腾制度作为一种宗教,能够提供一种完整的宇宙观,这种最早的分类体系以社会组织为原型,宇宙中的所有事物都在部落中有确定的位置,归于部落的事物在各个胞族之间进行分配,归于每个胞族的事物又在组成它的氏族或者姻族之间进行分配。分类与图腾体系紧密相连,划分在一个氏族的事物也具有了该图腾的属性和神圣性,它们是辅助或次级的图腾,被称为亚图腾,通过这样不断拓展,图腾制度包括了所知宇宙的所有事物。图腾宗教是一个部落的宗教,各个氏族的图腾制度看似各行其是,其实共同构成了一个复杂的整体。图腾制度也具有个体的方面,除集体图腾外,还有个体图腾和性别图腾。
涂尔干反驳了泰勒和杰文斯、弗雷泽和兰关于图腾信仰的起源的观点,首先,图腾制度具有宗教性,它是最原始、最简单的宗教,而不是先前宗教的派生;其次,个体图腾导源于集体图腾。因此,首先应该对氏族图腾制度进行考察。图腾制度是关于图腾本原的宗教,图腾信仰来源于氏族成员所共享的图腾本原,不同图腾只是同一图腾力的物质形式,氏族图腾制度因而具有统一性。图腾本原既是一种图腾力,也是一种道德力,它是人格化并以图腾物种表现出来的氏族。氏族之所以能唤起神圣感,一般来说,是因为社会具有道德权威,它通过舆论给人施加社会压力、或者给人以支持力,人们意识到自己受到了外在的力的作用,但无法对此进行科学的解释,于是只能诉诸于神圣。氏族神化还有其特殊原因,首先,在澳洲社会中,社会生活具有周期性,人们交替经历分散和集中两个时期,在集中时期会出现集体欢腾,集体欢腾的社会环境产生了宗教观念;其次,图腾是氏族的名字和标记,氏族所激发的情感会自然而然地附加到它的符号、也就是图腾上,因此这种集体力量被设想成图腾的形式。图腾标记就是图腾力的可见形式,是图腾膜拜的对象,因此图腾标记在各种神圣事物中具有最高的神圣性。此外,氏族之所以要选择图腾作为标记,首先是因为符号是集体表现和氏族统一的必要条件,有助于形成集体表现、维持社会情感的稳定性、体现氏族的统一性;其次,动植物因为易书写、常见的特点而被选为氏族的图腾。
虽然最原始的图腾宗教中没有灵魂、精灵、教化英雄和神等精神存在的观念,但是它却是一种重要的次级形态的产物。灵魂是构建其他精神存在的原型,它是化身在每个个体中的图腾本原、是非人格的图腾力的个体化,灵魂观念导源于但不晚于曼纳观念。祖先精灵与个体图腾具有一致性、是灵魂的外在化,而有害的精灵则属于巫术的范畴;更高一级的神秘人格是教化英雄,这些特殊的祖先是仪式的人格化;最高一级的精神存在是神,神的权威不但具有部落性,还具有族际性,神的观念是图腾信仰的逻辑的发展的最高形式,神是氏族部落统一体的人格化。
三、主要仪式态度
仪式是图腾宗教的另一组成要素,膜拜依赖并反作用于信仰。膜拜分为消极膜拜和积极膜拜,涂尔干分别对着两种膜拜进行了分析。
消极膜拜是用于使神圣事物和凡俗事物相互回避、确保圣俗之分的膜拜仪式,它们全部采用禁忌的形式。禁忌本身包括巫术禁忌和宗教禁忌,宗教禁忌又分为区分不同圣物的禁忌和区分神圣和凡俗的禁忌(宗教生活和凡俗生活不能、不能同时并存),后者是最典型的宗教禁忌。消极膜拜具有一定的积极的功能,它可以培养个体的宗教性和道德性,可以提升个体的宗教品质、使个体获得神圣性,佛教的茹素就是一个典型例子。痛苦是消极膜拜的必要条件,苦行主义就是从消极膜拜的过度发展中产生的。消极膜拜之所以产生,是因为神圣和凡俗彼此对立、不能相互接触,但是宗教力实际上是实体化的道德力量、外在于它所依附的事物,因此神圣性具有强烈的传染性,必须通过禁忌来遏制这种传染。
积极膜拜是用于维持和宗教力之间的积极的、双向的关系的膜拜仪式。阿兰达的因提丘玛包括供奉仪式和共享仪式两个前后相继的阶段。供奉仪式的目的是要保证图腾物种能够得到繁衍,但真正的功能是要唤起人心中的神圣感、维持神的存在;共享仪式的目的是从相应的动植物那里汲取力量、补充和恢复个体的神圣性,它的真正的功能是维持和更新个体与图腾之间的亲属关系。祭祀就是由供奉行为和共享行为这两个基本要素构成的,因此因提丘玛是原始的祭祀制度或者说祭祀制度的萌芽,显然,祭祀制度不仅仅针对人格神,但是膜拜倾向于使宗教力人格化。从祭祀制度来看,人与“神”相互依赖,“神”对人有依赖性,人也不能脱离“神”而存活,这是由于“神”只是社会的符号表达,而个体与社会是相互依赖的,没有社会就没有个体,没有个体就没有社会。因为物质生活和社会生活具有间歇性,所以积极膜拜也具有周期性,当宗教信仰进入衰败期、出现内在的精神危机时,就必须借助膜拜仪式使个体聚集起来,通过各种行为强化个体之间的亲密关系和社会情感,仪式之后,人们又由于生存需要返回凡俗生活。除了供奉仪式和共享仪式之外,还有一些其他仪式。模仿仪式是通过模仿动物的姿态和外貌来使这种动物得到繁衍的仪式。表现仪式是借助戏剧表现方式将过去呈现出来,在仪典中,祭祀扮演着祖先的角色,部分表现仪式具有物质功效,部分仪式则没有物质功效,只是为了唤起人内心的情感。
总之,这些积极膜拜都只是同一原始仪典的不同变体,它们都首先是道德的和社会的,它们都来源于同一心态,都是为了唤起社会情感、提升个体的精神力量,同时加强社会团结、维持社会的存在,它们的惟一作用是道德作用。信仰者赋予仪式的物质效力,只是对其根本功能的不同掩饰。涂尔干据此构想了图腾膜拜最初的形成方式:模仿仪式是膜拜的最初形式,之后表现仪式代替了或完善了模仿仪式,最后,产生了供奉仪式和共享仪式。
不安或悲伤状态下举行的仪式被称为禳解仪式。禳解仪式的起源是不幸的灾难激发的情感、或者死者所属的群体由于他的死亡而激发出来的情感形成了一种集体力,促使个体通过仪式去分享悲伤和愤怒的情感,这种仪式又能唤起参与者的共同情感,从而增加个体的精神力量、振奋集体情感、加强群体团结。
涂尔干认为神圣观念具有模糊性,洁净的神圣事物和不洁的神圣事物虽然是相互对立的,但是它们可以相互转化,因为它们同属于神圣世界、有着共同的社会来源,洁净与不洁与社会的健康和病态相对应。信仰和仪式也具有这种模糊性,宗教信仰是一个统一的体系,宗教仪式也是一个统一的体系,而且它们都是出于同一目的。总之,不管宗教生活以什么样的形式出现,它的目的都是为了把人提升起来,使他超越自身,过一种高于仅凭一己之见而放任自流的生活:信仰在表现中表达了这种生活;而仪式则组织了这种生活,使之按部就班地运行。
四、知识社会学
涂尔干反对将宗教和科学理解成二元对立的,他认为科学是宗教的进一步发展完善,如图腾力是最初的力的观念、消极膜拜的相似生成相似原则包含了最初的因果关系的萌芽。随着社会的发展,科学必然会逐渐取代宗教的权威地位,即使在宗教盘踞的灵魂世界也是如此。
涂尔干认为重要的范畴,如类别范畴、空间范畴、时间范畴等都是社会性的,范畴只能来源于社会生活,因为只有社会才能包含其他的一切,也只有社会才能理解它们表达的归属关系、空间关系、时间关系等关系,社会时间、社会空间、社会类别和因果关系是相应范畴的基础。在认识到社会对科学具有巨大的作用后,发展社会学、对社会进行探索就变得很有必要。
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Posted: 2021-05-23 19:02 | [楼 主]
孙新华
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非常好,完事开头难,第一步很关键,以后形成写报告、发报告的习惯。
仰望星空,脚踏实地!
Posted: 2021-05-28 08:30 | 1 楼
杨璐
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道德的首要要素是纪律精神。道德是一种义务,道德的一个要素是常规性,另一个要素是道德权威,两者的统一就是纪律的概念。纪律精神同时是善的,因为纪律精神有益于社会利益,能使人更快速地应对常规的情境,不仅如此,它对于人格来说也是必要的,纪律精神对人的约束可以避免人的欲望无限膨胀,使人不至于无止境地追求不可能达到的目标,从而陷入永远无法满足的痛苦之中。道德的次要要素是对社会群体的依恋。如果一个人要成为一种有道德的存在,就必须依赖并献身于他所属的社会。首先,仅仅指向个人目的的行为不具有道德价值,那么道德行动追求的就只能是超个人的目的,社会是唯一超越于个人的东西(涂尔干所持的是社会唯实论的立场,即把社会看做是一个区别于个人的真实存在,而不是所有个人的简单相加),因此道德行动追求的目的只能是社会的目的。利他主义的道德性则是由指向社会的道德延伸出来的,因为如果一个人不爱自己的同胞、不爱自己祖国的土地和文化,那么他显然也不爱他的祖国,这种行为总是和道德相关联,所以它们也就具有了次属的道德价值。其次,只有生活在社会中的人才是完整的人,社会是个人精神生活和道德生活的源泉,构成个人的最重要的组成部分就是社会。社会具有等级体系,其中国家具有最高的道德价值,没有国家的社会尽管不可能真正实现,但是应该是人们不断为之努力的理想。道德的第三要素,也是最重要的要素是自主或自决。道德规范的约束性和道德良知要求的自由之间似乎存在一种矛盾,涂尔干对此做出了解释:人与道德世界的关系正如人与物质世界的关系,人不可能完全控制道德,但是人可以通过对道德秩序加以科学研究,即创建道德科学,认识到“实际的道德秩序是在何种程度上成为应然的道德秩序的”,了解到做出道德行为的理由,进而自愿地服从于“善”的道德,而不等于消极的屈从。因此,道德的自主性只有在理性道德之中才会出现,当人们出于理性而自愿服从道德时,人们才得以从对道德规范的屈从中解放了出来。
在阐明道德的要素之后,涂尔干分别就三种要素探讨了道德教育的方法。因为对道德的培养必须基于儿童天生的心理状态,所以涂尔干在提出具体的方法之前,都首先分析了儿童的心理状态。
首先是纪律精神。一方面,就儿童的本性而言,儿童天生具有瞬息万变的兴趣,并且不知节制,与道德规范的要求相去甚远,因此需要通过道德教育引导儿童;另一方面,儿童的本性中存在与纪律精神相符合的两种倾向,使他能够受到道德教育的影响:“首先,是他具有作为一个受习惯支配的人的特征;其次,是他具有容易受暗示影响的特征,尤其是,他对律令性的暗示是开放的”。前者使儿童能够培养对常规性的偏好,后者使儿童感受到道德力的存在及其带来的限制,从而习惯于节制。学校完整的纪律体系能够培养儿童形成纪律精神,这些纪律既不能过于松懈,也不能超过某些限度。为了培养儿童的纪律精神,必须借助教师的力量使儿童自己感受到规范中的道德权威,因此教师必须满足以下条件:教师必须具备一些个人素质,如果断、意志力;更重要的是教师必须感觉到自己具有权威,并能够把这种对权威的感受传达给儿童,一名合格的教师就像一名虔诚的牧师一样,他的权威来自于对他自身角色的尊重,教师还必须警惕自身权威取代道德权威的危险,他必须使儿童明白教师和学生一样受到纪律的约束,以此唤起儿童对合法性的尊重。此外,制裁观念与规范观念之间也存在着密切的联系,与学校纪律有关的制裁有两种:一是惩罚,二是奖赏,涂尔干重点分析的是惩罚。惩罚的功能在于防止纪律丧失权威,正如压制性制裁的功能是防止集体意识丧失权威。涂尔干认为惩罚的本质是斥责,因此在惩罚方式上,“最好的惩罚就是尽可能采取最富有表现力的、代价又最低的方式进行斥责”,学校教育应该彻底禁止体罚、审慎地标明惩罚的尺度,在实施惩罚时教师既不能过于愤怒,也不能过于冷漠,因为两种方式都会使惩罚失去它的道德含义。至于奖赏,涂尔干认为不应该对德性进行利益方面的奖赏,但是教师可以用他的爱护和有益作为对学生德性的嘉奖。
其次是道德的次要要素,即对社会群体的依赖。儿童的心理构造中天生就有利他主义的倾向,这种利他主义主要出于两方面的原因:一方面,由于儿童容易受习惯支配,他会对熟悉的人和物产生强烈的依赖;另一方面,儿童容易受到外部的影响,因而儿童经常会模仿和分享周围人情感,并内化为儿童的情感。如果儿童的利他主义比成年人微弱,那不是因为儿童生来就有利己主义的倾向,而是因为儿童的意识范围非常狭窄,没有超出他自身和他熟悉的范围。因此,道德教育必须“逐渐扩大儿童意识的范围,使其超出机体的边界”。首先,必须使儿童对其所属群体形成尽可能清晰的概念,然后通过概念的重复和现实的训练强化儿童对群体的依赖。学校环境在这部分道德教育中具有重要的作用,学校环境不同于以血缘关系为基础的家庭,也不同于以自由选择为基础的政治社会,它非常接近于一个微型的社会,因此学校环境是家庭与社会之间的中介,能够“使儿童为比家庭生活更高的社会生活做准备”。不仅如此,学校环境的重要性在于这一中介具有唯一性,法国的外省、公社、行会等群体都已经衰落,人们排斥和厌恶集体生活,这种集体生活的消失损害了法国的道德生活,但是重建社会群体的尝试陷入了一种恶性循环:“一方面,只有当团结感苏醒之时,各种团体才会再次涌现出来;另一方面,除非是在既有的团体之中,否则团结感就很难苏醒过来”。学校可能是摆脱这种恶性循环的唯一途径,因为学校是一个已然存在的群体,可以在儿童身上唤起团结感。为了达到这一目的,首先要让儿童体会到集体生活的快乐,这种集体生活完全是自发形成的,但是教师的作用也十分重要,他必须引导和保护儿童获得的团结感,尽其所能地保护共同观念和共同情感,教师还可以“谨慎而细心地运用集体惩罚与奖赏”,使儿童感受到他们承担的共同责任。而且,儿童必须意识到集体生活是连续的,连续的各代人彼此结合在一个群体之中,只有这样团结感才能一直延续下去。为此,学校可以收集和记录学校和每个班级的历史,教师也必须熟知他所带班级的历史,这将使儿童意识到整个学校和各个班级都是具有连续性的整体。但是,即使必须维持学校生活的连续性,定期更换教师也是有必要的,否则很容易陷入教师权威过大的危险,为了能够使前后交替的教师之间具有某种连续性,就需要校长来进行保障。在毕业以后,学校生活的连续性则能够借助校友组组织在社会生活中得到延续。
最后是自主或自决。人的心理具有一种过于简单化的理性主义的倾向,这种倾向成为了法兰西精神的一部分,并对道德实践产生了巨大的影响:人们认为只有作为简单要素的个人才是真实的,社会不过是用以表达个人总和的一种虚构概念,这种心态带来了极其危险的后果,即社会不再具有超越于个人的特性、不再具有为之牺牲的价值,道德因此失去了可以指向的对象。儿童必须认识到事物其实是复杂的,实在的东西并不等于简单的东西,科学教学(物理科学和生物科学)可以在这一点上提供重要的帮助。物理科学为儿童提供了一种抵制脱离经验研究的建构和演绎方法的措施,首先,有必要告诉儿童人们如何经过经验观察和实验来得出科学的结果,而不仅仅告诉他们结果本身;其次,要使儿童认识到“科学考察的结果往往不同于一个人仅靠推理而期望得到的结果”,仅靠推理和演绎可能会得出与事实完全相悖的谬误。生物科学中细胞的复杂性和有机体的复杂性也可以帮助儿童理解事物、尤其是社会的复杂性。但是,对复杂性的教育并不意味着告诉儿童事物是不可知的,相反,必须告诉儿童不被人类所知的部分将会越来越少。历史教学则可以帮助儿童理解社会的实在性,同时使儿童的意识与集体意识产生直接接触,后者的前提是“教师不能任意行事,他对法兰西性格必须有一种很清晰的概念”。审美教学在道德教育中居于次要的位置,艺术具有脱离现实的道德领域的倾向,因此具有潜在的不道德性或低道德性,但是艺术能给闲暇时间填充道德色彩,从而能够抵制闲暇可能带来的堕落,而且艺术家为艺术奉献与牺牲的气质类似于个人对群体的牺牲,因此涂尔干说“当我们唤起对美的喜爱时,我们就打开了通向无私与牺牲的道路”,从这些方面来看,审美教学对道德教育是有价值的。
可以看到,涂尔干在构想道德教育的方式时,一直在警惕某种过度的倾向,以至于战战兢兢、如履薄冰,因为儿童的心灵是敏感而脆弱的,容易受到微不足道的事情的影响,而这一影响又是巨大的,所以教育者必须像呵护一件艺术品一样谨慎地呵护儿童的心灵、留意儿童的一举一动。另一方面,“为了防止教育在习惯的羁绊下衰落和堕落成为机械的、僵化的自动过程,惟一的途径是通过反思使教育保持连续的适应能力”。这就要求实行多样化的教育,教育的多样化需要教育学的反思,教育学的反思可以借助教育史、教育学史、心理学和心理学史的帮助来唤醒。涂尔干清楚地知道,社会学和心理学都尚未发展完善,借助于它们建立起来的教育学也很难是完善的,但是旧的教育体系已经不适合新的社会需要,问题已经迫在眉睫,因此不得不满怀勇气地、义无反顾地去对它进行修正,这或许也是涂尔干在论述教育学思想时满怀谨慎的原因之一。
Posted: 2021-10-26 22:59 | 2 楼
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