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卫敬
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 卫敬读书报告(更新至2021.11.27)

《临床医学的诞生》
十八世纪的医生是以一种历史经验,而非哲学知识来看待疾病,最初是由疾病本身给人带来的困扰,对于最初的分类医学来讲,界定某种疾病的条件并不是它在某种器官中的发作,因为它会不断地进行转移和变形,疾病之间相互联系并且有一定的规律,因此在疾病的分类之间有一种因果关系,促成了疾病的同时性和交叉性,并且把那些纯粹的疾病本质混同起来,疾病和人体通过非空间的特质因素发生联系,医学逐渐远离了数学的认识方式,任何可以进行测量的人体机制,单凭表面的物理或者数学特征很难对疾病现象进行解释,因此有了这样一种认识,我们既应该去认识整天,也应该去认识部分,分类医学也逐渐的关注个人,病人成了疾病的被重新发现的肖像。
在分类医学里,疾病具有与生俱来的,与社会空间无关的形式和时序,有一种原始性质且孤立存在,但是当社会空间越复杂的时候,疾病也就变得越来越不自然。通过第一次空间化的作用,分类医学把疾病置于同系领域,个人没有任何正面地位,但是在第一次空间化的过程中,需要有一种对个人的感知,摆脱外界干扰,医生和病人紧密联系在一起,分类医学对疾病来说意味着一种自由的空间化,而家庭是一种最安全的社会空间,有助于对抗疾病,让疾病展现出来它的真相,而医院则受到了批判,它构成了一个封闭,污染的领域而制造出疾病,这就背离了医院原本要提供保护的目的而成了疾病交流和繁衍的温床,而且在家庭里还会弥补因疾病造成的贫困,福柯认为当放弃这种做法的时候,疾病相生,贫困加剧的链条就被打破了。
那么政治意识和医学有什么关系呢?当传染病发展形势比较严重的时候,强制干预就会发生作用流行病医学的存在必须借助一种警察力量进行监控和管理以控制和预防疾病。提供信息,监督和控制的需求促使了政治医学机构的诞生,产生了一种双重控制即政治当局对医学实践的控制和特权医学机构对所有医务工作者的控制,这样便爆发了和医学院之间的冲突。另外就是当穷人受到富人和统治者的压榨,没有良好的居住环境,不仅难以维持基本的生存,更难以保证后代的生存,在这个时候,医生的首要任务就具有了政治性,要与疾病作斗争必须先与坏政府作斗争,人必须先获得解放,才能得到全面彻底的治疗,把医学和国家命运关联在一起。所以发挥医学的积极意义被赋予了一种更加崇高的任务,不仅限于基本的医生职责,还有情感和道德的帮助,因此,医学为从十八世纪末以前的强调健康而非正常,到十九世纪的注重正常而非健康,生理学知识从极次要地位到占据全部医学思考的中心。
但是人们对疾病空间和社会空间的医学之间的对立并不在乎,主要因为二者具有一个相同的后果,即一切不能满足目视的全新要求的医学制度都将被驱逐出场,因此只有构建一个完全开放的医学场域,才能使疾病的自然需求不受干扰的呈现出来,一个自由流通的空间的建立头一个障碍就是医院,再有就是医生同业公会,并且医学院也是一个障碍。对医院机构的质疑,有些人认为家庭才是使人能够从疾病中康复的唯一场所。在家里能够避免疾病变异和扩散,还有家庭的陪伴和照看能够最大限度地降低对国家的负担,但是医院确保了监控的连续性,一些病人没有家庭,而且可以防止传染和处理一些疑难杂病,在这个时候医院则成了必不可少的保护手段,但是没有人想过让医疗活动完全自由,实现无限制竞争的自由体制,但是人们常认为,临床医学孕育于自由之中,在自然状态里,疾病真实的呈现在医生面前。
医学经验在很长时间里是开放的,临床医学不是被发明出来的而是等待被发现,临床教学的方向是自上而下,用现有的知识来教育无知者,临床教学并非借助目视来发现什么,而只是复制了示范讲解的技术,因此真正具有分析和综合力量的不是目视本身而是一种话语知识的真理,在十八世纪,临床教学的形式已经复杂很多,但是还是一种处于边缘地位的形式。临床医学并非目视的首要尝试,但是对目视的需求却很大,医生的目视也在以一种新的方式形成。首先不再具有任意性,作为观察者的医生得到了制度的肯定或支持,并且被赋予了决定和干预的权力,其次这种目视不被结构束缚,最后它不满足于可轻易观察得到的东西,要长于算计,预测机会和风险。临床方法的形成和医生的目视进入症候和症状领域紧密相连,临床医学不仅仅是古老的医学经验主义的复活,它本身是分析方法的首次运用,是实际具体的生命。
临床医学在观察中发现的特权已经大大超过了观察的传统威望,这种特权属于两种目视,一是先于一切干预,忠于直接事物的纯粹目视;一是用知识和逻辑武装的不同于经验主义的纯真性,进行观察的目视是沉默克制的,对于临床医师来说,只有沉没才能倾听,才能形成判断做出结果,之所以能听到观察的事物只是因为被看到,临床观察必须有医院领域和教学领域彼此结合起来。在医院领域里,疾病事实以其独特性而作为一个事实出现在一系列事件之中,但是医院领域并不具有展现真理的纯粹透明性,但它特有的折射使得对真理的分析可以通过它的恒定性来进行,医院的临床实践使人们有可能把外在性事物置于一边,临床医学处于医学经验的集体结构和医院场域的集体性质这两种整体的交集点,最初的临床医学通过三个手段确定医生和病人的会面场所,1.观察过程中言说阶段与被感知阶段之间的交替;2.确定目视与语言之间相关联系的形象的尝试;3.关于一种详尽描述的理想。
病理解剖学被发现以后,医学目视获得了双倍的功能,一是被划定范围的双倍的目视,这种目视是有边界性的,基本在可见的表面上运作;二是具有整合功能的目视,能够支配和建立全部的知觉经验,而这种目视把视觉,听觉,触觉都感受不到的领域构建成一个主宰的统一体,目视独自主宰着可见的知识场域,技术的干预会遭到排斥,解剖临床方法是一种把空间,语言,和死亡连结起来的结构。
福柯认为,临床医学的形成是知识的配置发生变化的诸多最明显的证据之一,当人们对实证主义进行深入研究时,就会有一系列图像浮现出来,这些图像被它隐匿着,却是它的诞生所不可缺少的。

《继承人》—布迪厄
一.    中选者的选择。
接受高等教育的人数比例并不均衡是不同阶级在教育面前的最初的不平等的表现,虽然没有办法全面的进行反映,但是也让我们知道教育系统在客观的进行着淘汰,阶级地位越低则越受害越深,但是人们对教育方面的某些形式的不平等觉察并不够。高等教育机会就是一种选择的结果,且在整个学习期间对不同出身的学生宽严程度极不平等,对低层阶级来说就是淘汰,而随着社会等级的提高家庭外的联系也在扩展,但是限于同等社会层次。因此对社会地位低的人来讲,接受高等教育的主观愿望比客观机会还小,并且在同一阶层中性别方面也有差异,女学生受到了更为严重的不平等,社会出身越低选择越可能受到限制,无论是在专业选择还是其他各方面,下层社会女生的处境最为不利。教育机构的等级化对社会地位高者提供了优势,而地位低者则导致了放逐现象的产生。教育面前不平等的最后一种表现是出身下层的学生入学晚,进步慢。在造成差异的各类因素中,社会出身超过了别的如性别,年龄等因素,对大学生界影响最大,更别提那些如宗教信仰等明显表现出来的因素了。
大学生既是教育的用户又是教育的产品,不同出身的学生在知识,技术,爱好,兴趣等方面也不同,而产生这些差异的社会因素有时候则掩盖了它们最明显的后果,来自家庭环境的一整套爱好和知识造成了大学生之间的差异,他们之间在学习文化方面只是表面上平等,其实他们在一定程度上与其出身阶级共有的一些文化特征系统是造成他们分化的原因。
二.    严肃游戏与游戏严肃
尽管教育面前的不平等往往不被人觉察,但是在某些方面如经济等还是有相当的明显性。大学生由于学业使他们暂时摆脱了家庭和职业生活的节奏,不受整个社会时间安排的限制,自身可以把计划控制在有限的范围之内,大学生的地位可以打破社会生活时间的框架,或者颠倒它的安排,虽说这种自由是表面的和人为的,但是也起一种决定作用的放肆,一些中学生由此证明自己成了大学生。
自由使用时间可以专属于大学生,但是并没有办法准确定义大学生的境遇,个人节奏的唯一共同点就是以不同的方式使得集体的大节奏产生差异。布迪厄认为现在的大学生阶层缺乏制度方面的支持和社会方面的界限,越来越远离大学生生活的过时传统可能比过去任何时候都更缺乏一体化,而这种很差的一体化则是传递技术信息和激发智力的障碍,这会造成一定的后果,会使人怀疑大学生是不是真正形成了一个同质的,独立的和一体化的社会群体,大学生更接近于一个松散的集合,但是无论他们有多少差异,在希望对统一的崇拜和多样化的游戏中鉴别自己的性质上这一点是共同之处。
大学生无法摆脱其出身阶级,甚至是境遇和实践。因为他们出身的阶级,及与他们的境遇和实践的关系为他们自己下了定义,大学生和教师都是教育制度的产品,教师对所有事情都有主动权,而学生共同的倾向是吸收知识,等待教师指出重点并满足自身需求。一些大学生掩饰自身当前真实工作情况,大学理智策略的第一种形式促使他们这样做的集体骗局,大学生的境遇并未不加区别的迫使各类大学生都去进行一种不真实的体验,他们明确表明所诉求的问题的重要性,并不是所有对不真实的揭露都具有同样的严肃性,对不真实的最严肃的体验也不一定使人倾向现实主义。
三.    学徒还是小巫
对大学生来讲,做什么事情只是为了造就自己,人们对大学生的定义是正在学习的人,但是从中得出的结论却不同,同时人们也很容易承认,作为大学生就是通过学习为自己的职业前途做准备。尤其对女大学生来说进入一种职业的可能尤其不确定,前途可能使他们的现时失去全部的意义,或者使他们的现时与期望完全相反,但是他们的客观前途又十分明确,神秘化在女大学生中永远不可能完全实现,只有在他们处境的客观实际中才能找到可以解释他们行为的答案,性别差异在此表现的尤为明显。
同一社会出身的男生和女生在接受高等教育的客观机会方面的差异小于他们在选择专业的机会方面的差异,性别造成的差异在与自身形象最不自觉的方面有关的行为和态度上表现的最为明显。布迪厄认为对社会不平等的认识导致了以天资方面的差异来解释所有的不平等,尤其是学习成绩方面的不平等。大学生作为青年和学徒,总是在探究自己是什么,并由此关注他们在内心深处所做的事情,这使他们更容易受到本质主义的伤害,他认为真正民主的教育是以使尽可能多的人在尽可能短的时间里,尽可能和全面的掌握尽可能多的形成某一特定时刻学校文化的能力为无条件目的的教育,但是以教育的真正民主化为目的还不够,如果缺乏合理的教学方法,就无法真正实现民主,只有真正的具备了以真正民主的方式招收教师和学生的全部条件,建立合理的教学方法,这种教学方法才能真正的付诸实施。

《再生产》----布迪厄
这本书由两卷组成,分别是一种符号暴力理论的基础和保持秩序,第一卷主要讲了关于教育方面的有关内容,即教育行动,教育构成,教育工作和教育系统,布迪厄认为从教育行动是由一种专断权力所强加的一种文化专断的意义上说,所有的教育行动客观上都是一种符号暴力,因为各集团或阶级之间的权力关系是一个社会构成内专断权力的基础,而这一权力是建立一种教育交流关系的条件。再次来讲,教育行动客观正式符号暴力,它客观上受限于强加和灌输意义的事实,也受制于被认为值得由一种教育行动再生产的选择和相应的排除处理;关于教育权威,教育行动作为一种符号暴力,产生出了教育权威的概念,不通过教育权威难以实施教育行动,在实施过程中,教育行动肯定会产生一些经验,并且这些经验又通过实践表现出来。教育权威是一种表现为以合法强加的权力形式实施符号暴力的权力,专断权力不断被强化主要是因为它客观上被承认认为合法权威且其性质不为人知,这使构成了教育行动的实施条件。符号暴力权力使一个教育当局教育权威的基础,且教育权威保证和加强了教育行动的效果并使之持久的神圣化,教育行动的成功,会随接受者对教育当局教育权威权认的程度,随他们对教育交流的文化准则和掌握程度变化,教育行动蕴含着教育工作,这是一种应该长期进行的灌输工作,它可以再教育行动终止后长期存在,并由此而使被内化的专断的原则在实践中长期存在,教育行动不同于符号暴力行动,它只能通过教育工作完成,教育工作特有的生产能力通过它生产的习性的完整程度来测定,它是一种长期的灌输工作,它使一种文化专断的原则以一种习性的形式内化,且这种习性是持续的和可转移的,教育工作完成的越好,就能强加主文化的合法性,教育工作能够保持秩序,但它是一个不可逆转的过程,因此在初始教育工作中的初始教育行动产生了一种特有的初始习性,成为了以后其他习性的本源,除了初始教育工作之外,全部教育工作的特殊生产能力的水平,随着原有文化专断之间距离的大小而变化。
第二步的教育工作依赖于初始教育,它以决定一种根本的转变为目标,从头开始,形成新的习性,所有第二步的教育工作都生产对它从中得到符号控制的初始实践来说是不可逆转的,第二步实践,它说生产的第二步控制以先有的一种控制为前提,教育工作在人一生中开展越早,这种控制就越接近对实践的简单实际控制,一种教育工作越是没有被明确划定界限就越具传统性。
一个特定的教育系统的教育行动,越是根据文化再生产的功能得以完全的组织,这个系统就越是完全的地服从于常规化法则,一个教育系统的工作人员的经济和符号价值x完全依赖于学校的认可,它包含了一种自我再生产的倾向,使教育行动成为教育行动,却通过机构自身的手段与生产和再生产的制度性条件,以使它实施的暴力符号不为人知,即承认它作为教育机构的合法性,教育系统产生了一种学校权威即制度的权威,能够再生产合法文化并因此而促进权力关系的再生产,而教育系统作为垄断着符号暴力合法实施的制度性手段事先就决定了要在中立性之下,服务于它为之再生产文化专断的那些集团或阶级。
第二卷的“保持秩序”主要由四章节内容,分别是文化资本与教育交流;文人传统与社会保存;淘汰与选择和独立带来的依附。语言能力会随社会出身的不同而有所变化,只有按社会出身不同进行有区别的选择才能进行解释,尤其是对文化资本的占有和成功程度之间正比关系的消失或颠倒进行解释,越是远离学校控制的领域,上层阶级出身的大学生优势就越明显,而且在性别之间也有差异,男女生之间的差异在不同社会出身的大学生中具有同样意义,且在每类学生中的广泛程度也大体相当,有区别的选择在其中发挥作用,把教育关系作为一种简单的交流关系对待,以衡量其信息的效益这种愿望,但是把教育关系压缩为一种纯粹的交流关系,就是阻止自己了解教育制度的权威赋予它的那些特点,一个教育系统要完成它使主文化合法性的社会功能,就必须得到对它的行动的合法性的承认。即使使以承认负责灌输这一文化的教师的自主权利形式,教育工作生产力的最佳化,不仅以承认传播者和接受者之间的语言能力差距为条件,而且以认识生产和再生产这个差距的社会条件为前提
考试是一种淘汰与选择的手段,马克思认为“考试是官僚政治对知识的洗礼,是官方对世俗知识变体为神圣知识的确认”,但考试并不只是学校价值和教育系统暗含的选择的最明显表现,涂尔干认为考试的出现以大学制度的存在为前提,且教育系统具有使阶级差别合法化的社会功能,一种同工同酬并不能解释等级性,若可以,则是因为一种职业生产的价值总是在社会上被视为与生产者的价值密切相关,而生产者的价值在社会上则随他称的学校价值变化总之一方面是文凭与职业地位之间的明显关系,一方面是能力与地位之间的不明确关系。文凭有助于防止这二者之间建立的关系使能力与文凭之间的关系产生问题,防止由此导致的对文凭的可靠性产生疑问,现代社会为教育系统提供了很多施展它把社会优势转化为学校优势的能力的机会。
因此第二卷形成了关于教育系统的理论的中心点,即教育系统和阶级关系结构之间的关系系统。

《现代人与宗教》
一.齐美尔的宗教思想
(1).  宗教作为一种社会关系。齐美尔的宗教思想主要触及三大层面:1.宗教社会学;2.生命哲学的宗教观;3.现代性文化理论的宗教观。齐美尔认为宗教是社会的一种超越性形式,而不是一种安慰性幻想的社会倒影,宗教是一种社会形式意味着它是实在性的,反过来讲,社会作为人的互动关系本身就带来宗教因素,齐美尔拒绝将宗教与社会二元论区分,在他看来,要区分宗教性与宗教,当个人与集体的关系具有融合,升华,献身,神圣,忠诚于一体的特征,就是宗教性的关系,它是一种社会精神结构,是一种自发形成的状态,而宗教则是具有独立的建制实体和教义,是一种文化形式。信仰是宗教的核心,而宗教处于社会干系之中,脱离社会论宗教是没有意义的
(2).  宗教与生命及其形式。人的生命演化离不开形式,生命的精神化过程产生于形式,或形式是生命精神化活动的结果,生命的精神化过程一旦客观化为物质形式,就从生命活动本身分化出来,成为客观的文化,为生命提供了安身之所,没有形式,生命就没办法演化,无从表达自身。
(3).  现代性于宗教。齐美尔所理解的现代性事件是生命反对的是形式本身而不是旧形式的历史事件,他对宗教的现代性大的问题作出的基本论断是,现代人不再信传统的宗教,但现代人又仍然需要宗教,而宗教教义可信性的丧失根本原因是人的内在需求在现代社会发生了变化,这是启蒙文化的后果,而宗教的现代性危机是由现代社会中的个体原则是自由,这就意味着要摆脱社会整合性和社会约束。
(4)个体与宗教信仰。改变人的内在心态,把宗教看作内在行为,这是齐美尔提出的宗教现代性问题的解决方案,他认为克服宗教的现代性危机,不在于致力宗教教义和机构的现代化,而在于个体回归的生命意义的实现,只有内在的宗教性是不会消亡的,它会不断创造除客观的宗教文化。

二.论宗教社会学

关于如何理解宗教的形成与发展,齐美尔并不认为宗教情感和宗教冲动仅仅表现在宗教是相反地却存在于各种各样的关系当中,人与人之间存在着各种各样的关系形式,且承担着各种不同的内容,其中似乎有那么一种我们只能称之为宗教形似,人在相互接触和交往的过程中,在纯粹精神层面的相互作用过程奠定了某种基调,该基调一步步提升直到脱颖而出,发展成为独立的客观存在,而这就是宗教,宗教通过人的分工,团结,合作得以自立和实现,便会回过身来,对人与人之间紧密的精神联系施加影响,赋予他们一种宗教虔诚的特征。
人们把信仰看作宗教的本质和核心,而信仰最初却是借助人与人之间的一种关系而出现的,对于社会化过程中的人,我们相互之间的关系并非完全建立在真正了解对方的基础上,我们的情感和意向表现在信仰的观念中,而这些观念反过来又对实践关系产生影响,而信仰的社会作用虽不明确,但若没有信仰,社会将会是一盘散沙,人际关系中的信仰自发形成,人类交往的日常内容往往把心理形式的信仰当做支柱,对于宗教的情感意义,对内在品质又能产生什么影响呢?只有可靠的主观宗教情感才能显示出作用,脚踏实地,齐美尔认为,爱情之所以可以一往无前,就是靠不断的重提过去发生的事情的原因来激发活力。
三.论宗教
(1)人类生活中的一切行为方式,创造方式,认识方式以及情感方式都是秩序类型和范畴,且这些范畴中的任何一种都有能力根据自身规律把这种材料规整起来,因此由精神建构起来的世界其多元性和整合性表现为任何一种建构世界的范畴,就其动机而言,都意味着一个有着自身规律的,同在的完整世界,所有这些世界都有统一的基本动力
宗教世界是以既直观又抽象的材料中产生出来的,宗教的内容由灵魂和此在命运和罪责等一系列概念构成,但他们也被赋予了价值判断和情感因素,并且有了不同的视角,由于宗教生命的其他系统也获得了可靠的内在联系
宗教范畴构造了社会关系,基础在于个体对待上帝的态度同个体对待社会共性的态度相互之间极为相似,依附感在其中起着关键作用,只有有宗教情绪,社会的实存形式就可以产生出独立形态和行为的宗教本质形式
社会和宗教之间,无论是处于统一集中还是分裂状态,他们的关系都表现为义务,我们现行人与人之间的关系,如父母和子女,爱国者和祖国,人民和统治者等,虽然这些关系五花八门,但如果从心理学角度对其仔细考察,就会发现他们之间存在着一种我们必须称之为宗教的共同基调,这类部分由情感因素建立起来的关系对我们来说就叫作宗教情感因素,人与人和人与神之间的忠诚关系,在宗教虔诚中同样得到了表达,在个体以及个体与集体之间所存在的灵魂关系中,宗教世界有着一席之地,宗教虔诚在一定程度上充满或占有的内容都是应社会形态,它们的结构注定它们要成为宗教本质的生活和活动场所。
(2)宗教的地位问题。随着社会的发展,现代人既不会忠心耿耿的侍奉某种现成的宗教,也不会故作清醒的声称宗教只是人类的黄粱美梦,但是现代人陷入了不安,一旦现实性问题对信仰的这些宗教形象构成障碍,就会不利于对其他宗教形象的信仰。现代人面临着两种危险,即失去对自身理性的信仰和失去对伟大的历史人物的信仰,随着宗教的基本存在分裂为需求和满足,宗教虔诚便和宗教对象的客观性形成了对立,因此宗教的命运,看来必须进行彻底的转向,才能提供另一种证明形式,或评价形式,并且另一种角度看,这种转向或许还能重新赋予宗教存在以形而上学价值

四.齐美尔的宗教思想相当丰富,且有其独到的见解,并且他的宗教理论中对我们具有启发性的思想有很多,如宗教与社会平等的关系,宗教对现代文化的冲突的影响,宗教与劳动分工的关系等,都是特别值得我们学习和思考的。

《货币哲学》
货币是存在的相对特性的历史象征物,就其内容而言,又是最为稳定的事物,但它只是作为世界历史中的一种构形物象征着事物的客观行为,并且在自身和事物之间建立起了一种特殊的关系。  ---齐美尔
一.    关于价值和货币
什么是价值?在我们的日常生活中。充满了价值体验和价值判断,而从某种意义上来说,价值是存在的对应物且它与存在是可以进行比较的,也可以这样说。一个客体的价值依赖于主体对它的需要,但是它所依赖的这个需要不再是纯粹本能的,还有一种说法是如果某个客体保持着经济上的价值,那么它的价值就会受到限制,不会变得非常大。
在我们生活领域中,自我和客体之间密切相关,在表象的最初形式中并没有被分离,客体独立的价值只有通过与已经独立的自我相对照才得以发展,那么客体如何进入价值领域呢?首先是客体价值需要稀缺性,另一方面它还需要一定的广泛性频繁性和持久性。
一个国家广泛使用纸币,黄金由于其稀缺性就会被人们拒斥,能够做货币的贵金属也通常是由于它的稀缺性,且必须达到一定的数量才有意义,否则这些贵金属就不能达到实际需求,因此也就无法获得作为货币所拥有的价值。价值在心理上也有一定的延续性,当我们不再从客体中要求任何一种东西的时候,如果这种客体在之前为我们提供了很强烈的愉悦感或好处,那么之后再看到这种客体,即使它已具备使人愉悦,给人好处的作用,我们依然会体验到快乐的感觉。因此对我们而言,美本身已被证明对人类有用,对它进行关照会给我们带来愉悦感,这并不需要它作为一个别的客体为我们带来实际的益处。
另外作为一种手段的交换,已经超越了客体的主观价值意义,个体的需求只有在交换中通过另外一个客体才能表达出来,这样的一种平衡关系使得每一个经济客体得以在另一个可图中表达出来,并且这种平衡关系把两个客体从主观意义的范围转移了出去,价值的相对性也就意味着它的客观性。交换作为一种生活方式,客体通过交换行为相互表现彼此价值。
二.货币的价值
价值的度量需要一定的工具,而该度量工具必须有一定的价值,或许货币实体和任何被它度量的事物完全不同,但是在它们都有价值这一点上是必须一致的,因此我们认为货币被用来和价值进行比较进入与价值的量的相等中,所以货币必须具有价值,货币的价值度量的功能并未赋予货币自身以价值物的特性。在原始的经济活动阶段,使用价值被看作货币,而只有在货币的物质实体被看作具有直接的价值时,它才能发展成为一种交换手段或价值尺度,但是当货币不在具有价值是因为它的物质载体被当作必须的,而必须的却又一种不可或缺的价值,在现代社会中货币的价值逐渐从起点变成了终点,同时由于人们在心理上对制成货币的金属的价值变得越来越中立了,就导致了金属币种纸币都能够平等地充当货币的物质载体,无担保的纸币仍是有价值的货币,一般来说,经济越是落后,在对价值进行比较时,所采用的度量方法也更涉及直接的物理上的关系。价值等量看作数量等量的倾向是由感官印象造成的,因为货币的进化过程相当缓慢,所以这种模式在更原始直接物物交换中可以见面。
在向理性化不断发展的过程中,货币不断的向符号化特征方向发展,智力发展和货币经济的发展齐头并进,当时代特征表现为智力能力和抽象思维的发展是,货币便开始成为一种越来越纯粹化,越来越中立化的符号,就如同货币的本质价值一样,货币之所以为货币的价值如果被放弃,那么货币质料作为其他用途的功能也就同时会被强化,比如说贝壳既当作货币使用,不可作装饰品,那么作为首饰的贝壳就不得不放弃直接作为货币的用途,从而获得了一种独特性,不能把货币仅仅看作符号,首先货币的发展正朝着成为经济价值的一个更加理想化的纯粹符号的方向发展,且货币与那些别的事物的价值是属于同一个系列的,并且它具体的质料与此保持着平衡,某次货币的交换职能和计算功能明显依赖货币数量的有限性,且货币同有限供给的货物联系密切,货币数量的无限增加所带来的不便是由于这种增加本身而非归因于货币以何种方式被分配,但是从实际情况看越多的货币意味着更多的交易更大的福利,权利以及文明。
交换不止是付出和获得者两个过程之间的附加物,它是一种第三现象,在这两个过程中它同时既是原因又是结果,所有被需要的东西都是在交换自身的活动中实现的,但在一个真实的经济体系中,客体的价值通常是在他们进入交换时才被显现的。
三.对货币性质的分析。
一件商品的货币价格预示了这件商品与所有其他商品的集合之间的可交换性的程度,在货币价格中的变化则意味着商品之间的交换关系已经改变。货币表达了商品之间的价值关系,度量且促进了它们的交换,但是货币的价值依赖于供给和需求,它的生产消耗对它的价值也会产生轻微的影响,它呈现为质量上不同的价值。那么作为价值最终被度量的不仅是货币,而是客体,价格的变化则反应了它们之间相互关系的变化,而且货币不仅仅是一种绝对可互换的客体,它是具备人格化的可交换性,价格的起伏表示的不是货币和客体的关系的变化而只是客体自身关系的变化,这就意味着一个客体价格的上升与另一个客体价格的下降相对应,但是因货币给了每个价值的变化提供看一个精确的,灵活的等价物,所以货币符合相互价值关系中的变化的条件,虽然物物交换预示着固定的价格,但是货币的需要与价格的波动是相关联的。在某种程度上,相对性创造了客体的价值,正是因为通过这种相对性,事物才被放到了与主体有一段距离的位置,货币从来不可能被直接享受,因此被排除在任何主观的关系之外,货币仅仅是获得客体的一种方式,成为自我和客体之间的必要途径,所以它也把客体放置于一定的距离之中。
货币从物质到功能的发展具有历史性意义,在货币发展的运动中,被卷入了一种一般性的发展过程当中。这种过程趋向于物质消解于自由流动的过程中,一方面货币构成了这个综合发展的一部分,另一方面货币同具体的价值之间还存在着一种特殊的关系,同时货币和文化发展趋势之间也相互影响。货币的物质性价值同时也是一种功能性价值,若仅作为物质,它们也只是因为装饰功能,用途等价值才被人们重视或欣赏。在经济活动中,所有的价值都同其运作相关联。货币带来了大量持续增长的效果,却同时保持了自身的稳定,且货币在流通的过程中与各种好或坏的心理现象联系所产生了强有力的效果,即货币的心理符号就能发挥很大作用了,货币想要发挥效用必须要求社会关系有一定的综合性和强度且需要进一步强壮社会关系,所以说货币的内在性质只是松散的与质料基础联系在一起,物质性意义在不断下降,但离开了度量性价值,货币便不再能行使交换功能,在与质料价值的关系中,货币作为价值尺度交换手段和储存价值方式,重要性越是增加便越能以非金属的形式在世界上流通,伴随着货币的物质性意义下降,其价值意义是上升的,因此把货币的价值和质料价值对等是错误的,货币功能决定了其“使用价值”且使用价值必须在交换价值中找到自己合适的形式。
四.货币与个体自由。
货币作为一种手段是最纯粹的工具,在目的的相互作用中发挥作用,货币的工具属性在于每个人都要通过货币这种中介来实现某种目的,货币为事务提供中介服务,不是要获得事务的所有权,而是要交换,纯粹形式的货币是一种绝对的手段,这是完全由目的性决定的,但它又被限制为一种特定的工具手段,只是作为一个目的的序列中的中介发挥作用。货币与事务的任何别的用途都没有任何的关系,与时间,目的等都没有关系,只是一种纯粹的抽象的工具,但是作为一种手段的货币变成目的,所谓“我们迈出第一步时是自由的,而迈出第二步时就是奴隶了”如果我们总是对最终目的有所意识,那么在这个过程中,手段就要把一定数量的力量从我们的劳动中抽取出来,那么作为手段的货币变成了目的毫无疑问会产生一定后果,货币经常容易给人一种它就是终极目的的印象,因为对大多数人来说,货币即是目的的终点,并满足要他们的各种需求,因此流行一种观点“金钺是世界上永远的上帝”,货币的地位在此已被提升为一种绝对目的的心理意义的绝对手段。如果货币的特性超过了一个个体所能承受的强度,贪财和吝啬就会体现出来,因此对这些人来讲,光是把财务物品揽入囊中就是有价值的,与贪财和吝啬相对的是把贫困视为一种积极价值,把贫困当做令人满足的生活目的,在贪财吝啬以及奢侈等现象中,手段转化成了最终目的,但贫困却有所不同,所以贫困不在乎缺乏手段依然可以持久。
所以说自由的程度取决于义务是针对个人的还是针对劳动产品的,货币支付作为与个人只有最相符的形式,在货币经济条件下使得个体越来越多地依赖于人们的成果,而却越来越少的依赖成果背后的人,现代社会的分工使得人们相互依赖度不断增强,但它也使人的个性在功用背后渐趋消弥,在社会意义上的自由的发展暗示着人与人之间的关系,从稳定不变的形式转变为不稳定的变化的形式,货币作为“占有”的容体却很少受制于这种依赖关系,一个自由的人指他按照自己的本性生活的各种个性力量都是只为它们自身自的和规范来发展和存在的,而人缺乏自由仅表现为依赖于外部的力量,这种外部的依赖性在内部关系中都有自己的对应物,这种内部关系让我们同他人的兴趣或行为紧密联系在一起,而外部的不自由逐渐扩展到了内在的个性中,且阻碍了其他能力的发展,削弱了她们所拥有的独立性,我们不会把贫穷看作不自由,除非它扭曲或压抑了其它正常的感性力量,而在逐渐成熟的货币经济中,国家征税不断调节,在此过程中越来越注重个人情况,这就意味着人的自由不断提高。而另一种说法自由是在对事物的占有中形成清晰的自我,自我在占有物中的范围内,个人爱好和特征得到了实现,财务占有既是自我的范围,又是自我的表达,只有客体与自我保持紧密关系,就不仅只体现在对事物的占有中,还体现在对事物的放弃中,实际的快乐以及对事物的欲望都会受主体接受能力的限制,但是只有货币不会被局限在这个自称为对客体的欲望的界限范围内,借助于货币经济个体之间具有的各种兴趣及活动方式获得了相对独立性,但是货币也带来了新的联合方式,经济,政治,家庭,宗教等普遍的利益被囊括到货币经济范畴中,货币同社会团体规模扩大和生活内容的客观化之间都有密切联系。
因此货币与私有财产的关系以及个性的自由发展在很大程度上都是以货币的灵活性为条件的。
五.关于货币与个人价值。
通过罚金的发展历程,货币在评价体系中的重要性是可以被测度的,通过货币对所犯下的罪行进行补偿,如偿命金,且在不同社会阶层数量有所不同,通过货币罚金去决定一个人的罪行大小,在这个发展过程中,把人的价值简约化为货币的趋势不仅使得货币成为人的尺度,而且也使得人成为了货币价值的尺度,在偿命金体系里,人的价值被认为为某罚金体系中等级划分的原则,同时也是货币价值的决定性基础,而偿命金的起源是纯粹功利主义的,对于人的死亡用经济赔偿作为替代品,并且愿意接受经济赔偿并不是报复行为,偿命金的数量会根据被害者地位不同而变化,因此在这个时候,每个人的价值从他降临的那天起就被确定,而无视对某人的真正的价值,各种人的生命价值都可以用钱赔偿的观念在人类史上非常重要,观念转化为现实存在于血钱和奴隶制,甚至新娘嫁妆中,在当今社会中,人们用钱购买的仍旧是人的劳动,这种情况和先前的努力买卖并无本质区别,只不过如今是要求一项一项分开的服务。在血钱和奴隶制当中,将人的价值与纯粹的价值货币完全等同起来,在人类发展初期,人的整个生命都可以用货币进行度量,如婚姻买办现象,不管买办婚姻是多么有辱人格,却有利于提高妇女地位,从另一角度讲,不是因为人们花钱买女人才说明她们有价值,而是因为人们有价值所以人们才花钱去买,把人当作非人化的客观事物是买卖婚姻的突出标志。在男女劳动分工还不很发达的时候,妻子需直接参与到生产活动中,那个时候妇女仅代表了一种更有形的经济价值,在婚姻关系中,嫁妆成为合法妻子区别于情妇的一个突出特点,而卖淫使货币对两性关系的意义又进入了另一个不同方向,卖淫活动中对人格的贬低是通过它的货币等价物表现出来的,金钱的给予和索取在性关系是对女人个性极大贬低。通过基督教的发展渐渐使人的价值远离依靠数量决定的事物。
人的价值无法通过数量化的货币进行衡量,人的价值涉及一般意义和具体意义上的人,人的个性和品质无法进行替代和相互交换,稀缺性价值所涉及的是人的灵魂,而灵魂与任何其它东西截然对应,因此人之所以有价值就是因为他们是人,在漫长的发展中,人们已经意识到货币变得越来越中立,在表现人的内在性方面是不充分的。人的价值与货币价值渐行渐远人的价值的上升与货币价值的下降使得用货币来赔偿人的价值变得不可能。
六.货币对生活风格的影响
生活风格千差万别,自我与事物之间的距离发生变化,或增大或缩小,货币在这个过程中所起的作用首先表现为货币对距离的克服,其次是生活内容的节奏,货币确定了生活内容的形式和秩序,使得金钱往来活动不断集中,货币在很大程度上象征了生活速度的加快,理智功能大于情感功能。
在货币经济尚未流行的时候,情感或情绪占据着主要地位,这是由于货币被当作工具手段的特征造成的,而由于客观事物及其相互关系之间相互联系日益紧密,使得情感的影响变得销声匿迹,情感变成了理智的产物,生活的各个部分日渐变成手段工具。
生活风格的缺失。理智排斥了感情色彩,货币本身只是事物相对价值的机械反映,对任何人用途一样,货币渐渐从手段变成了终极目标,在这个过程中,货币对各种活动和兴趣不断抹杀,感情色彩不断消失。客观性和缺乏特征性是理智与货币经济的共同品质,货币滋生了经济个人主义和经济自我中心主义,货币抽象客观本质的非个人性及普遍有效性,支持了自我中心主义,由于理智成果的积累使得在理智方面有特权的人的优势地位迅猛增长。
现代的算计特征,现代人用以应付世界调节个人与社会的之间关系的精神功能可称为算计功能,它充满了一种保护个人具体偏好内容的处理倾向,货币经济使我们在日常交易中不断进行数学计算,很多人生活中充斥着对质的价值评估,权衡和算计,这种行为自然而然影响到生活其他方面。
物质文化上升,个体文化滞后。物质文化的财富日益增长,个体思想若要丰富和发展自身却只能通过远离这种文化。人的文化造就了物质文化,但是日益膨胀的物质文化中,人很容易遗失而随波逐流,使得思想不断物化,而在这个过程中,劳动分工成为了主客观文化之间彼此分歧的重要原因,从事专门性的劳动使心理,生理活力和技能提高,但对整体个人而言是没什么价值的,甚至还会转移个人精力阻碍其成长。
总之《货币哲学》这本书以独特的文化视角对货币进行了透彻深入的现代性分析,货币出现以后,人类的目标从对客观事物的追求变成了对货币的追求,且这个过程不断深化,个性与创造力就日渐衰退。齐美尔认为文化与人之间以及人与人之间的关系越来越冷漠,疏远,甚至是异化,文明成为了威胁人的力量,现代文明虽然解放了个人,但社会仍会把人禁锢在社会功能之中,作为现代社会中的人,如何看待货币与个人价值,正如齐美尔所说,迈出第一步的时候我们是自由的,而迈出第二步我们就成为了奴隶。如何避免货币从手段成为目标而被货币支配是需要思考的。




《宗教社会学》
        这本书是韦伯关于宗教论述的一本提纲挈领性的著作,本书的第一章节用较大篇幅介绍了宗教的起源,宗教以此世为取向,在宗教或者巫术动机下的行为是理性的,是遵循经验法则,但是归根到底宗教的目的主要是属于经济性的。
        关于精灵信仰,就是指在具有卡理斯玛资质的自然物,人工物,动物以及人的背后隐藏的某种存在者且它主要为前者的行动负责,自然主义被象征主义所取代是因为象征主义的专家可以施展压力以支持其信仰和思想的确立,还有巫术本身的因素以及巫师成功的创造出来的组织并且自然主义被象征性行为所取代也有深远的影响。如果象征性行为是一种途径或者方式,即死者只能通过象征性的行为才能接近,或神袛只透过象征来展现自己,那么尸体或许会满足于象征性的行为。
        当一个家族或者氏族团体的发展方向趋向于一个宗教性的联盟时,即会出现一个政治团体的神,政治集团的形成意味着服属于一个团体神,每一持续性的政治团体都有其专司神,负责保证该团体政治行动的成功,一般说来,政治与军事的征服也意味着较强的神对被征服部落的较弱的神的胜利,这种容易助长宗教的地方主义,因此地方神的发展乃特别助长了政治的地方主义,反过来地方神的兴起,不止与永久性的聚落有关,而且也与该地方团体的政治性意义有关。
        强制神即当这个人拥有必要的卡理斯玛以施展必要的手段,便强于神,驱使神按照他的意志行事,而崇拜神的两个要素就是祈愿与献祭,到底是以强制还是祈求的方式影响某一特定的神袛或者鬼怪是一个最根本的问题,祭司相对于巫师处于比较有利的地位,因为当巫术无效时,巫师可能因此丧命,但是祭司可以设法避开失败的责任,而将其转嫁到神袛身上,但是祭司的威望也会随着神袛威望的降低而陷入危机,但是若祭司还可将责任归咎于神的信徒身上来解释失败的原因,即是因为信徒不够崇拜神或者没满足神的要求,甚至是忽略此神而崇拜别的神,可由此种解释导出“崇拜神”,但是有别于强制神。
第四章主要讲“先知”,何为“先知”,即某个人拥有纯粹个人性卡理斯玛禀赋,他基于个人担负的使命而宣扬一种宗教教说或神的诫命,他纯粹依靠个人禀赋来发挥力量。先知和祭司的区别在于个人的召唤,这是决定性的因素,祭司因为其在神圣传统中的职务而要求拥有权威,先知则基于个人的启示与卡理斯玛,但是先知同巫师相比,其传道的主题是教说或者诫命而不是巫术,先知预言不图利益,典型的先知传道只是为了“道”本身而非报酬。
        先知与立法者,先知的特征在于其使命并非得自任何其他的人,而立法者通常在社会紧张形势高涨时才被赋予责任,先知与传道者之间也有各种过渡的阶段,他们之间的区别在于传道者的教诲缺乏先知预言中特有的生动而又情绪性的布道,比起传道者,先知更为接近群众煽动者或者政论家,传道者通过聚集弟子,解疑答惑,在公共事务上提供军侯意见,这些导师与弟子间的联络格外强固,并且以权威主义的方式来进行规范,这是一种强固的恭顺关系的联结,秘法传授者与先知的区别在于秘法传授者没有伦理性的教说是施与巫术救赎的人,或者说教说在其工作中只是一种附属性的特色,其主要禀赋是世袭性的,传承下来的巫术技巧且依赖这种技巧为生。
        第五章主要讲教团。
        先知运动的日常化首先形成了教团,有秘法传授者及非先知型宗教的祭司身旁也会形成教团,具有特殊宗教意味的教团也指为了经济,国库财政或者其他政治目的而组织起来的邻里团体,信奉先知的这部分群体即支持者以外,还有一些信徒则为先知提供一些物质条件如食物,金钱或者服务等来期望先知的传道会带给他们救赎,这些个人的介入可能是一种随机性的社会行动,也可能会组织成持久的教团。
教团兴起的另外一个更为常见的情况是当一个政治团体互解时,团体神的宗教信徒及其祭司仍然继续的维持着他们的宗教团体许多政治团体在帝国形成时被摧毁,人民被解除武装,但是祭司阶层的地位却受到了保障,原因是宗教团体被视为安抚被征服者的一种工具,因此这种宗教组织可能转变成政治性的教派,(政治势力与教团之间的关系即衍生出教派的概念,教团的宗教性不固定的现象,何时使用此一称呼呢?只有当俗众已经形成一个具有持续性共同体行为的组织且能积极参与的时候才使用,另外一方面,教派的特质在于他的基础奠基于个别的地域性教团的封闭性组织之上)
        关于身份,阶级与宗教
        (1).关于农民的宗教性,首先看农民的特征,其命运同自然紧密的联系在一起,十分依赖有机的过程和自然现象,经济上则极少导向合理的体系化,因此农民只有在受到威胁的情况下才有可能成为宗教的担纲者,外来侵略以及农民和领主之间的冲突是两种主要的威胁,农民成为符合神意的虔敬者是近代现象。而且宗教上赞扬农民以及相信农民的虔敬具有特殊的价值,也是相当近代的发展结果。
        (2).贵族与宗教,特别是封建势力的军事贵族,通常并不容易转变成一个理性的宗教伦理的担纲者,他们会认为这种行为卑俗并且有伤尊严。
        (3).官僚制与宗教。一方面蔑视非理性的宗教,另一方面又将其视为可用来驯服人民的手段,这是官僚制的特征,一个支配性的官僚体制对待宗教的态度向来是包含广泛的,冷静的理性主义的担纲者。此外它也是一种有纪律的秩序的理想和绝对价值标准的保障的担纲者。儒教影响了官僚制的这种特殊态度。官僚对待宗教的另外一种态度就是“远鬼神”,一般官僚反对以巫术影响鬼神,但是迷信官吏也可以参加,在中国,巫术,特别是祖先崇拜的保留,使得中国官僚制能够完全压制任何独立的教会与教团宗教的发展。
      (4).市民的宗教。贵族和官僚是拥有最多社会特权的阶层,他们对宗教态度也有一定差异,但是仍然存在同质性倾向,但是真正的市民阶层却呈现出强烈的对比,商人追求现世,使得他们不太倾向先知型或者伦理型宗教,他们身份或许低于官僚贵族,但是却拥有强大的社会力量,但是商人在取得土地等资源后,也希望晋身于贵族阶层,无论是商人或者政治资本家是不是伦理或救赎宗教的主要担纲者,总之,商人阶级越拥有特权社会地位,就会越少倾向于开展一个彼世取向的宗教,不管何处,对宗教报持怀疑或者漠不关心是主要大商人和金融家之间的态度。
       (5).救赎宗教的阶级与身份制约性。宗教顺应大众需求的方式为将祭典宗教转化为纯粹的巫术,另外一种则是转化为救世主宗教。
中下层市民的宗教需求多为感性传说,具有内在的教化倾向,劣势特权阶层的宗教特色倾向为给女性权利,基督教在小市民阶层传教时,之所以战胜对手取得优势,也正是因为对手祭典排除女性。
        (6).关于贱民的宗教性。贱民民族是指一个缺少自律性政治组织的特殊的世袭性的社会团体,他们的处境越困难,越能因宗教而紧密结合在一起,并且紧系于贱民地位,其救赎愿望也就越强烈,由于犹太人遭受迫害,耶和华同子民的联结更加强固,这一种现象和东方基督教徒形成对比,怨恨成为很多犹太人的伦理救赎宗教中的重要成分,宗教性的怨恨观念发展,可能受到特定的禁欲理论和特殊的神经质的倾向的影响,耶和华是具有强烈复仇欲的普遍神,因此犹太人的宗教成为一个突出的报应的宗教,两千多年以来,犹太民族被两件事锁定,即为宗教纯净化同世界其他民族隔离开和神有关此世的许诺。
        (7).知识阶层对宗教的影响。最初,祭司阶级本身即为知识主义的最主要担纲者,知识分子渴望救赎的想法来源于内心的困顿。韦伯用简要的概括描述了世界诸宗教主要提纲者或者传道者之阶层的典型代表人物,即为儒教:维持现世秩序的官僚;印度教:维持现世秩序的巫师;佛教:浪迹世界的托钵僧;伊斯兰教:征服世界的武士;犹太教:流浪的商人;基督教:流浪的职工
        神义论中关于救赎之道对生活态度的影响。救赎可以是追求救赎者在不借助任何超自然的力量的情况下,自己造就出来的事业,主要有如下:
        (1).巫术宗教与仪式主义。纯粹的仪式主义对生活态度的影响和巫术并无不同,并且有时甚至落后于巫术宗教,救赎宗教能够将一个个纯粹形式的仪式主义行为体系化到一种所谓“皈依”的特殊心态里去,仪式被当做象征神圣到事情来执行,这样的话,这种心态就是活生生的救赎拥有且一旦被拭去,所剩下的就只是形式的巫术仪式主义。
        (2).日常伦理的宗教性的体系化(社会的业绩)。功德伦理的体系化有两种形式,1.各个道德行为和不道德行为被一一分开来评价,然后救赎追求者便根据此被加分或者减分;2.将个别的业绩认定为不过是相应其伦理的全体人格的表征与呈现。
        (3).忘我,狂迷,病态的快感与合理的宗教救赎方法论
        (4).救赎方法论的体系化与理论化及生活态度。宗教救赎财的取得的体系化与理性化,是朝着去除日常态度与非日常宗教态度之间的矛盾这个方向发展,意味着对生活态度有意识的持有一种持续性的统一的基本立场。
        (5).宗教达人。讲求方法的宗教救赎论往往是一种达人伦理,无论是哪一种达人,如禁欲型的拒斥现世的达人;冥思性的拒斥现世的达人(僧侣);律法主义达人;具有世界无差别主义的善意的达人等,当他在历经各种试炼而作为达人的心志依然固持于本身,他才拥有真正的救赎确让性。
        (6).拒斥现世的禁欲与现世内的禁欲。这种救赎以积极的伦理行为的特殊赐物出现并且是在此种行为乃由神所引领的意识下展现。
拒斥现世的禁欲是一切被造物所关怀的社会联系与心灵牵绊中完全脱离出来,将其中任何活动参与都视为一种背离于神的接受现世,而现世内的理性主义者的禁欲则是要求个人将自己特殊的神圣心态作为受选的神的工具的资质内在于现世秩序中,但是却对立于现世秩序来活动,这种情况而言,宗教达人负有根据其禁欲理想来改变现世的责任。
        (7).逃离现世的神秘主义的冥思
        (8).亚洲的救赎宗教
        (9).救赎主神话与救赎论
        (10).由秘迹恩宠与制度恩宠而来的救赎
        (11).因信得救
        (12).由预定恩宠而来的救赎
        第十一章,关于宗教伦理与现世。首先救赎宗教越是循着信念伦理的途径体系化与内化与现世的关系就会越紧张。如果该宗教具有仪式化或者法律化的形态,其与现世紧张性就会显得不一样。当伦理的预言打破了被定型化的巫术或者宗教习惯的各规范时,突发的或者渐进的革命就有可能出现。
        教团性宗教在同宗教的弟兄间,建立起类似血族成员的关系,不能舍弃其父母者,不配做基督的门徒,由此产生同胞爱,同胞间相互救助的义务来自于邻人团体,伴随着经济分工的过程,邻人之间在工作与急难时的相互救助习惯乃转化为社会阶层间相互救助的习惯。由此施舍可看作任何伦理性宗教的普遍而最早的成分,耶稣劝人们施舍给穷人的要旨在于穷人没能力回报对他们的施予,更可以确定神会在对岸给予施舍者报酬,在各种宗教伦理中,除了基督新教之外,只有适应现世的儒教才完全缺乏对收息的禁止,这是一种救助同胞的原始习惯。并且任何一种奠基于宗教的无等差主义的爱以及实际上任何的伦理性宗教在大致相同的处境和原因下,都曾与政治行为的世界出现过紧张的关系,地方性的政治神只是为了保护其信徒的团体的政治利益而存在,此外第十一章还分别论述了宗教伦理的生活理性化与经济的生活理性化之间的关系;宗教爱的无等差主义与政治的暴力性;基督教对国家态度的转变;有机的职业伦理;宗教与性之间的关系;同胞爱伦理与艺术等内容。
        本书的最后一章节即第十二章主要讲文化宗教与‘现世’
        犹太教的现世取向即缺乏体系的禁欲主义,对待财富与性行为的态度,非但谈不上禁欲甚至还可说是高度自然主义的财富被视为上帝的恩宠。性冲动的满足在合法范围内被人为有绝对的必要,犹太教也不禁止尽情地享受甚或,甚至奢华,只要不抵触律法的个别禁令与禁忌即可。
        犹太教在近代及中世纪又卓越的经济成就,如借贷;商品交易;批发商;有价证券的交易;货币兑换等,但是缺少了近代资本主义所持有的一个要素,即家内工业,手工业与大市场制度下的商业劳动的组织化,因此尽管是近代经济体制里的创新的部分,还是近代经济心态正突出的特色,其根源都不是特别来自犹太人的。
        那么为什么近代资本主义所特有的一些成分,不论是起源或发展,都同犹太人没有什么关系,其中根本理论上的缘故有两个(1)犹太人宗教的独特性以及犹太人作为贱民民族的特殊性格(2)犹太人内在伦理的状况,犹太人双重道德的标准即为禁止施之于同胞者可施之于异邦心。
        天主教徒从事营利生涯时,会发现自处于违反教皇戒令的状况中,营力生涯被视为应受谴责的,而天主教的此处境会鼓励虔诚的犹太教徒到天主教徒间从事营利活动,就犹太人的传统来说,该行为会被犹太人视为违反律法,借营利活动确证自己的伦理业绩,对犹太人说仍不是局事,而清教徒却需借经济活动来确证自己的宗教功德,但犹太人同非犹太人从事交易,显示出小生意人本性的盈利欲。总之犹太教所缺乏的是由个人的救赎确证的观点所产生出来的一种于‘现世’的统一关系,者点是所以其他一切行为的生命力所在,但最后决定性的关键仍在于犹太教的贱民性格和耶和华的许诺。
        伊斯兰教的顺应现世和犹太教有极大的差异,他不是个真正的救赎宗教,且伊斯兰教所有的重要习俗都带有政治的性格:消除内部争斗;禁止不正当的性关系;禁止高利贷;早期的伊斯兰教无所谓个人救赎的追求,也没有任何神秘主义,最早期的宗教许诺是属于现世的,财富权势以及荣誉都是世俗性的。
        另外一方面,与追求现世经济事务的宗教伦理体系化相对比的是纯正原始佛教的最极端的现世拒斥的伦理,可说是理性的,导致一种对所有本能的持续的警觉的控制,而救赎的目的也在于脱离因果的轮回而跻于永恒的寂静。
        资本主义存在于所有这些宗教里,但是却没有任何导向近代资本主义的发展,是因为他们缺乏禁欲的新教所特有的资本主义精神,清教的特殊之处就在于对“营利欲”的理性的伦理的限制,他强调有方法,理性的履行自己的职务,刚好与印度教的传统主义的职业观形成极端对比,儒教的顺应现世,佛教的拒斥现世,伊斯兰教的支配现世以及犹太教的救世主期待与经济的贱民法无法导向有条理的制御现世一样,从亚洲的非知识阶层的巫术性宗教,没有道路通往一种理性的生活方法论。
        除了佛教。第二个拒斥现世的大宗教为早期基督教,耶稣认为对救赎具有决定性的是一种绝对的,与现世及其相关事务的疏离,且耶稣只承认有种绝对的死罪,一种是亵渎圣灵,另外一种是无同胞爱的蔑视,反智主义倾向的对知识分子的傲慢,希腊化与律法学者的智慧的排斥,是耶稣布道里的突出的身份色彩,其救赎教义具有贵族特质,只有极少数被选拔的人能通过救赎能悔改信耶稣。
        不断发展决定了基督教布道教团对“现世”的新态度,一方面是期望基督的再临,另一方面是认识到圣灵的卡理斯玛赐物的极端重要性。
        因此现世将维持其现状,直到主的再临,个人被要求固守现状及职业,并服从政治权威,除非此一权威要求他犯罪。
[ 此贴被卫敬在2021-11-28 17:09重新编辑 ]
Posted: 2021-05-16 16:33 | [楼 主]
赵书婧1
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报告很详细,非常注重细节,超级棒呢,向你学习!
Posted: 2021-10-26 17:29 | 1 楼
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