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刘子扬
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 刘子扬三贴——行动理论专贴

2020年10-12初月书单

1.《包容他者》
2.《分裂的西方》
3.《公共领域的结构转型》
4.《合法化危机》
5.《后民族结构》
6.《交往行为理论》
7.《认识与兴趣》
8.《理论与实践》
9.《在事实与规范之间》
10.《作为意识形态的科学与技术》
11.《后形而上学思想》
12.《现代性的哲学话语》
13.《社会生活交换与权力》
14.《社会世界的意义构成》

本次更贴,沿袭上次的行动理论1:由于行动理论我写了实在是太多了,无法在一个帖子内排下,只好分出一个专贴。等我写完全部内容,会将行动理论1和2放入一个贴子中

行动理论2
前言:
行动理论是一个庞大的理论结构,我在写《社会行动理论》的时候,文末的思考中把行动理论描述为一个“行动雷达图”,把帕森斯的行动理论命名为“标准化行动理论”(雷达的均值图),并且指出帕森斯行动理论缺少互动和沟通,所以,草率的得出了帕森斯行动理论有两个问题:第一个,作为一个综合的行动理论框架,却将沟通交往等因素简单地归纳到消极的非规范性因素中。第二个,行动理论很多构成要素并没有进行深入的分析和赋值,从而难以产生出具体的行动类型。等我读完布劳的交换行动,舒茨的意义行动,以及哈贝马斯自己的行动分类(目的理性行动、规范调节行动、戏剧行动、沟通行动)之后,我对行动理论体系有了一个新的理解和问题。
第一,行动理论本身就是一个历史性的概念,我在《社会行动理论》中,尝试给出的行动概念需要重新考虑,是否可以解释现代社会知识背景下的行动。第二,对帕森斯行动的理论的批判有了新的认识。帕森斯和韦伯等等,他们肯定注意到了沟通交往这种因素在行动中的作用,但是他们仍然选择嵌入在目的手段框架的分析模型下是否具有其时代的特质和要求?从历史的行动脉络中去看,帕森斯的行动理论出发点的问题在哪里?第三,为什么交往沟通行动,打破了目的理性行动出现在人们的视野中,并且具有了哈贝马斯所提供的新的合理化特征?第四,哈贝马斯给出的行动类型划分,是一个纵向的划分,还是一个横向的分类,这种分类是否具有全括性,以及类型划分后的行动类型还是否适用目的理性合理化?如果不适用,行动类型的划分的意义何在?(满足知识分类?)新的合理化又需要什么样的行动类型?第五,行动理论的概念研究分析是否还具有时代的必要性?第六,行动的构成要素中,哪些因素成为了新的主要构成因素,哪些因素成为了次要的潜层因素?行动理论,是否还可以作为一个独立的子系统存在于人类社会,还是融入了社会系统之中,成为了一个表现形式。
哈贝马斯在《交往行为理论》中开篇就给出了为什么历代社会学家、哲学家都在研究行动,仿佛给行动理论定了一个很有价值的社会学位置。但是在读完《公共领域的结构转型》后,哈贝马斯给人一种系统论很强的读感,行动理论的定位模糊了。首先,行动理论在社会系统中的位置降维了,其次,行动理论已经从知识学概念地位转向了生活世界中的实践地位,对行动理论进行概念的界定和分类,其意义和价值我产生了质疑。并且我在《1》中对帕森斯行动理论的阐述犯了两个不足,一个是错误把帕森斯的行动理论视为比韦伯更高级的行动理论(错误原因:1.合理性框架一致都是目的理性2.没有分清行动和社会行动概念,错把帕森斯的社会行动和韦伯的行动概念做对比)。第二个不足是我没有分析出行动理论的地位,以及合理性标准所蕴含的现代性内涵。正是带着这样的思考,我写了《行动理论2》,并且将原名《社会行动理论》更名为《行动理论》,本文主要参考的是布劳、哈贝马斯、舒茨等人的行动理论书籍,第一部分以知识的总结和行动理论的历史脉络阐述为主,第二部分对问题进行分析和思考。
第一部分
一、行动理论脉络
如果还把行动理论视为一个独立的分析点来进行历史性的解读的话,《行动理论1》(以下简称《1》)中从行动理论的“预设”(人类的行动,是在社会控制规范下的追求效用行动)来阐述行动理论脉络是正确和有价值的。但是《行动理论1》中,明显的不足在于,我在《1》中把行动理论预设当成了行动公式的一个部分,是行动理论的一个结构成分。而在本文,我发生了分析视角的转变,“预设”应该脱离“行动成分”这样一个机械的组成概念,它应该作为一个历史概念进行分析。霍布斯提出的“战争状态”距离韦伯和帕森斯的行动理论已经过了2个世纪,社会已经发生了巨大的变迁,社会控制下的行动已经成为一个默认的存在,人们已经认识到了个体不可能作为一个独立的个体而存在,所以如果单纯的指出帕森斯将行动者局限于单个行动者,或者单纯的字面理解哈贝马斯所认为的“韦伯对行动类型划分忽视了人类行动的互动,是孤立的行动主体的行为”,那我们就会陷入主观断定的错误。首先帕森斯和韦伯,已经认识到了现代理性社会下人与人之间的连接,而不是忽视了互动他者的因素。其次,我们应该从行动的脉络中寻找,他们相对忽视互动因素的原因,以及行动合理性的问题。
1.行动理论的再定位
为了解决上诉问题,我们就必须再一次反思行动理论脉络,并且重新审视行动理论在社会科学中的位置。韦伯的行动理论比较明晰,韦伯的行动概念:“我们将把任何人的态度或活动称为行动「不管涉及的是外在的还是内在的动作,未能采取动作还是被动地默认」,如果该行动者或行动者们把一种主观意义寄于其态度或活动的话”。——社会行动是从行动者的主观意义来讲的,涉及到他人的态度和行动。我们再一次可以确定,韦伯的行动理论不仅涉及到他人的态度和行动,还涉及行动者们共同的主观意义(舒茨、哈贝马斯都把这种主观意义称为生活世界)。韦伯进一步的行动类型划分,传统行动、情感行动、目的合理性行动、价值合理性行动,这4种类型行动,其划分的主要依据就是“目的理性标准”。韦伯的理解行动,其合理性的依据就是是否符合目的——手段框架。
帕森斯,在韦伯的目的手段理性行动基础上,将目的——手段过程进行拆解,我在《1》中,把帕森斯的目的成分进行分析,得出了行动者目的是一个时间过程,具有独立性、客观性、序列性三个特点。目的是一个时间过程集中体现在,目的是一个超前性的目标,具有可预见的可行性,并且可以形成经验目的和终极目的的目的行动序列。帕森斯的手段成分分析,就是单位行动的行动情境,分为手段和条件两个部分,主要受到遗传和环境两个规范性成分的影响。借用原文来描述:“人类社会环境一定是一个可以理解的社会环境。人类行动具有的非理性,人类的行动具有话语语境的不同,理解行动而不是机械的自然物理行动。” 遗传是我们主动的选择,是我们积极的认可。韦伯对遗传的认识比较深刻,他指出了遗传的因素,就是我们产生一种行为原因的原因,即致动因。由此可见,帕森斯的行动理论和韦伯行动理论一样,都注意到了理解行动的重要性,韦伯较为具体的将其视为他人的态度和行动,以及行动者们共同的主观意义。帕森斯,给出了一个更为学术化的名词——“行动情境”。其中就包括了人类共同行动的话语语境,不是机械的物理目的行动,行动不仅具有主观原因,还有社会环境下的致动因,而这个社会环境也就是我们所处的生活世界。帕森斯和韦伯的行动理论,其实属于一个体系,两者都是目的理性框架下的行动,两者都注意到手段目的冲突、个体和集体冲突所导致的社会失范,两者也都注意到这种失范来源于文化目标和所采取的制度规范模式之间的冲突。之所以说帕森斯对韦伯行动理论没有实质性的突破,原因就在于,帕森斯沿用了韦伯合理性的依据,就是是否符合目的——手段框架。《1》中,错误的认为,帕森斯的行动理论更优于韦伯的行动理论,因为我只注意到了帕森斯将行动分解更为系统和细化,而没有注意到其合理性框架是一致的。并且在读到舒茨和哈贝马斯时,我才逐渐意识到这个问题,并且提出了两个问题:1.合理性框架是如何发生变迁的?2.如果帕森斯和韦伯行动理论是一致的,那么社会科学家研究行动理论的意义何在?
舒茨在《社会世界的意义构成》前言中,评价韦伯:“韦伯,用社会行动和社会关系两个概念作为起点,进行类型化分析,导出“共同体”关系和“结合体”关系两个范畴,由此再引入“秩序”概念进一步导出“组织(或团体)”与“机构”这两种类型。” ——舒茨,指出,韦伯将所有社会关系、构作物,所有文化表现与客观精神领域的类型都回溯到个体的社会行为这个最初的起始元素。社会世界的复杂现象固然有意义,但这些意义都是社会世界中的行动者连结于其行动之上者。只有个体的行为及意义是可理解的,只有从个体行动入手,才能阐释社会科学中社会关系与社会结构的部分。
哈贝马斯在《交往行为理论》中提出,“意见和行为的合理性是哲学研究的传统主题···社会学成为了彻头彻尾的危机学,它所关注的首要问题是传统社会制度消亡和现代社会制度形成过程中的失范方面。” 社会学作为市民理论而形成的,其使命是对前市民社会的资本主义现代化过程及其失范现象做出解释。社会学在元理论层面上所选择的基本概念,是用来阐明现代生活世界合理性的增长过程的。古典社会学家中思想家几乎无一例外地都试图建立其行为理论,以便用它的范畴来解释从“共同体”向“社会”转变过程中最为重要的各方面内容。——历史上各大家都研究行为理论的原因——解决合理性问题。
舒茨和哈贝马斯开篇就给出了一个分析基调,那就是研究合理性问题,行动理论是为分析合理性而服务的,有可能后现代的思想家所探讨的都是一个问题,那就是解决现代社会合理性的问题。行动脉络在舒茨和哈贝马斯这里发生了地位转变,这解决了我们之前提出的第2个问题。那么第1个问题,合理性框架发生了什么变迁?
2.舒茨的行动理论
首先舒茨的行动理论是意义行动,舒茨的意义行动不同于韦伯的理解(意义)行动,而是来源于胡塞尔的意义解释,舒茨的意义问题就是时间的问题。——这里的时间不是外在的物理时间,而是指“内时间意识”,对自身生命流程的意识。(简单来说,内时间意识,就是行动者对其行动的行为动机理解一方面涉及到过去的经验,也就是惯习的影响。另一方面,行动者还对现行的情景和语境进行解释。最后,行动者还会基于过去和现在,对行动具有未来的预期。这个理解是一个主观体验的时间脉络,所以是内时间意识)
舒茨的意义行动和韦伯的意义行动有什么区别呢?韦伯的意义行动,所设想的主要还是目的理性的行为,行动者赋予意义的对象是已经结束的已然行动。韦伯的考虑行动的态度和动机,一方面指向未来的目的,另一方面也和过去体验有关,即指向行动的原因,具有双重动机的特征。因此,韦伯的意义行动,意义的界定更为主观抽象。首先,情感行动和传统行动难以界定意义,特定的情感行动和传统行动只有从结果上才可以断定是否符合目的理性,因而是否具有意义。其次,韦伯的动机意义具有强烈的主观性色彩。“意义”的理解,进而转向了“效用”和“价值”这样的行动结果考核。目的动机是根据构想来说明行动,而真正的原因动机则是以行动者的过去经验来说明构想如何形成的
舒茨的意义行动,首先从客观的意义脉络加以解释,我们对行动动机的理解,来源于对行动过程的客观对象的功能属性的分析,这个动作的意义脉络是社会规定的的普遍意义,我就是把这种客观意义脉络加以解释的。诸如,一个人拿枪指着一只鸟,我们第一反应的理解就是,他要射击那只鸟,但是他也有可能是用枪上的望远镜在观看动物。我们对他人的行动理解,都是在社会普遍解释的应用下产生。其次,对行动者动机的理解,光靠脉络无关的对动作的“瞬间捕捉”是不够的,解释性的理解已经预设对行动者过去及未来具有相当程度的认识。也就是说,人的行动一方面受到惯习的影响,一方面也收到未来预期的影响,具有一个时间脉络。这个行为富有意义,可能是我对一系列未来事件的期待,而这些期待经由我的行为而实现,也可能是我过去的经验,促使我出现此刻的行为。第一种情况,我把行为当作某些目标的手段,第二种情况,我把现在的行动当成过去行动的结果,受到过去“原因”的影响的后果。
总之,韦伯的意义行动,他所想的实际上是理性的行为,特别是目的理性的行为。韦伯的意义行动涉及到动机理论和行动的态度。舒茨的意义行动,是内时间意义的行动。涉及到先前世界、周遭世界和未来世界。
意义的概念,如果回溯到体验者的时间生命流程,就必须建立在持存与再造两个现象上。胡塞尔把“持存”(“原初回忆”),即原初印象的犹存意识;跟次级记忆,即“再造”(“再回忆”)相区别。作为一个单一连续体,持存的变样直接与原初印象衔接:开始时还相当明晰,然后再持续过程中逐渐失去明晰。再造与印象截然不同,再造呈现过程时一种自由的进程,它不是原初的意识,所以相比之下总是较不明晰的。持存使我们对体验的经历、流程及变化的特质成为可能,但是持存本身并不是回顾,并不是把过去的时间段落当作对象的回顾。我们在前进生活的意识流程中,只有靠着持存变样从而有反省注意到活动,我们才能掌握过去。在意识流程之内只有当下到当下的生活,每一次也都包含着先前当下的持存变样。“当下”是一个阶段而不是一个点,这种生活在意识流程之中的单纯体验,是一种单向的、不可逆转的,且从多样性到多样性不断进行的过程。有意义性只能赋予一个过去的体验,该体验对于回顾性的目光而言是已完成而且消失的。只有已完成的体验才是富有意义的体验,正在被经历的体验则不然。因为意义无非就是意向性的成就,唯有在反省的目光之下成就才是可见的。相对于经历中的体验而言,意义的明确话必定是琐碎的,因为在这个领域中所谓的“意义”无非是指“注意力的专注”。因此,行动概念不是一个已然行动,而是一个行动序列。但是行动序列是由一个个已然行动组成的,并且对行动进行回忆和反思的不是一个正在进行的动作,也不是整个行动链,而是一个行动结果,即已然行动的反思。行动对再生目标也是吸取过去已然行动的经验产生的。有意义的行动,前文说过是一个生命内时间意识的行动,是涉及先前世界、周遭世界、未来世界的行动。可以进一步说明:有意义行动,首先是主观体验的行动,是对过去已然行动进行反省,除此之外还兼顾到构想。也就是关于作为将是已结束的被想象行为的未来完成式之想象体验,则有意义的行动便构成了。有意义的行动,经历了持存向再造的一个手段——目的序列的转变。
我们对比完韦伯和舒茨的行动概念后,才能从合理性框架来说明舒茨的意义行动和韦伯的理解行动真正的区别在哪里。韦伯的理解行动关注点在于已然行动,是目的理性框架。舒茨,关注的行动的情境,即生活世界,是交往理性框架(借用哈贝马斯的概念)舒茨的意义体验,必须执行一个反省性的注意活动,掌握的一定是已经完成的体验。这意味着,当我们自己的体验已完成而成为过去之后,我才能观察到自己的体验,但是,在他人的体验实际发生之时,我们却能在它的流程中观察到他人的体验。——“他人”与我处于一种特殊的“同步状态”,也就是共同存在,我们的时间生命流程与“他人”的生命流程交错在一起。正是因为我对他人的经验性体验和他人对自己的体验处于同步或近同步,我才可以在自己的回顾活动中,把过去对他人的体验的经验性体验加以经验。——同步性,让我过去的某种体验可以体验现在他人的行动,我能理解“你”,因为我有类似的经历和过去,这是一种同步。这种同步性建立在理解他人的基础上,对理解他人的行动,应该分成两个不同的方向:第一,我们必须对不具有沟通目的的行动进行真正理解的研究(例如伐木行动),然后去分析对于他人告知行动的理解;第二,第二种行动上出于告知目的而对记号所做的设定与诠释。——符号知识的理解,如概念、词、手饰等等。在不沟通的情况,我们将他人的目标当成自己的目标来加以构想,想象自己依据这个构想而采取行动的过程。我们构想自己行动的未来完成式,想象中的行动和正在发生在他人身上的行动处在一个实现和未实现的样态中。或者,我们先不想象自己是为了达成他人的目标而行动,我可以回忆自己过去“事实经验”,如何依据事先想好的行动目标去行动,而被观察者正是将这个目标当作行动的。在某种意义上,我们所做的是人的置换,把我们自己放在行动者的位子上,然后把我们的意识体验跟他人的意识体验由观察到的相同类型的行动等同起来。(因为我们把自己的意识流程应用于他人的意识流程,不免陷入谬误。——他人对自身行动对体验,原则上不同于我们在相同行动目的底下对自身行动对体验,因为原则上行动的意味意义是主观的,只有行动者自己的意识流程才能触及到它)。如果,我们对行动者的理解能够嵌入他的意义脉络与动机脉络中,那么这种意识流程的还原就更为真实——这就需要沟通。
舒茨进一步指出沟通需要语言和记号,记号是一个表达的基模,可以用记号来代表指涉物;记号也是一个诠释的基模。在个人的世界里,记号的表达基模和相应的诠释基模必定相互一致,掌握一个记号体系,例如一套语言,就是清楚地认识体系内每个记号的意义,这种理解和掌握涉及到过去经验活动中所赋予的意义。——记号的理解,必须是原本被我们所熟知的过去经验。在周遭世界经验“你”时,“我”把先前所有关于你的一般经验以及眼前当下这个特殊的你的知识,全部用上。我关于“你”的新的诠释基模会因为我对于“你”的每一个当下状态的认识而增加,我关于“你”的经验储存会越来越丰富,并且透过不断地修正而改变。而这样的共同的诠释基模就是我们共同存在的生活世界(共同世界)。
周遭世界的社会关系是奠定在纯粹“朝向你的态度”的基础,共同世界的社会关系则是以纯粹的“朝向你们(一般化他人)的态度”为基础。所以在共同世界中,你我双方都用人的理念型来理解对方,双方都察觉到这种相互的理解,双方也都期待对方的诠释基模和自己是彼此一致的。在周遭世界的社会关系中,对他人体验与彼此意识体验之反应与回照变成了在共同世界的社会关系中,对双方共同的类型化基模的反省。套用在对方的诠释基模越标准化,这样的诠释基模与透过法律、国家、传统、秩序等等被规范的诠释基模越是一致,或是越能放到“目的——手段关系”的框架中,诠释基模越理性。
社会整合,就是将周遭的参与的“我们关系”的特殊互动,转变成可以匿名性的类型化的“一般他者关系”,形成共同的语境,而这种语境越是规范化类型化,就越具有秩序的特征和色彩。这种类型化的整合,具有两个涵义,一个是“人的理念型”,一个“行动过程类型”,规范化的身份从而有了规范化的行为期待(警察、火警,身份行为),或者是社会化的行动类型,产生了特定格式的行为期待(禁止吸烟、这种规定行为)。这种社会整合是发生在整合单元——社会关系中的。而社会关系的整合作用于我们的生活世界,我的生活环境是其整合的载体。我们的环境还包含了预设给予的符号系统,在共同世界的社会关系里,我把它们当作表达基模与运用基模的方式。对方越是匿名,越是一般化的他人,就越需要客观地使用符号。被我当作表达基模的记号体系,必须也可以被我的共同世界社会关系中的、被类型化的伙伴当作诠释基模,记号体系具有一个“客观”、“普遍”的意义体系。——周遭世界的同步性。
在周遭世界的领域里,社会关系的参与者与观察者之间有显著的差异,但这项差别在共同世界的领域便消失了,因为共同世界的社会关系里面不存在鲜活的“你”,所以没有生命流程中的意识体验可供参考,只存在非时间性的,或更好的表达方式是,带有虚构性生命流程的“你们”。
到这里,我们就把舒茨强调的生活世界做了一个比较详细的解释,合乎共同的生活世界的解释话语的行动,就是合理性行动。
3.哈贝马斯的行动理论
上文已经花了大篇幅来讲解人们相互交往的共同生活世界,哈贝马斯在这点和舒茨有诸多共同之处,就不多赘述,我们直接讨论两点,一个是哈贝马斯的行动合理性框架,一个是哈贝马斯的行动类型。
韦伯的合理性比较明确的指向了目的手段框架,舒茨的合理性指向了相互交往的生活世界,但是较为模糊,哈贝马斯更具化为交往理性,并且将合理性和知识密切联系起来。(知识分为常识性知识和科学知识)我在《1》中,对目的手段的选取,做过扩展分析,将手段分为合理、经济、科学三种类型。哈贝马斯,把行为举例为两大类,A如果目的行为从非交往的角度对命题知识的运用作为出发点,就会做出一种有利于认知——工具理性概念的预断;B如果从言语行为对命题知识的交往运用出发,就会做出有利于交往理性概念的预断。交往理性概念和认知——工具理性概念,是相互配合、相互统一的。因为,分散利用和操纵事物及事件的能力,与主体相互就事物和事件达成共识的能力之间存在着一种内在联系。认知——工具理性的标准越高,偶然的周围世界对目的行为主体的自我捍卫的限制也就越低。在交往共同体内部,高标准的交往理性为行为与通过达成共识来调停行为冲突之间的顺利协同提供了广阔的活动空间。
(哈贝马斯关于生活世界的论述(和舒茨类似):客观世界构成的同一性的前提有哪些?抽象世界概念是交往行为的主体相互之间就世界中已经存在或应当存在的一切达成共识的一个必要条件。通过交往实践,交往行为的主体同时也明确了他们共同的生活语境,即主体间共享的生活世界。生活世界的界限是由所有的解释确立起来的,而这些解释被生活世界中成员当作了背景知识。所以,想要解释合理性概念,现象学家就必须对通过交往达成共识的前提条件加以研究。符号表达的有效性前提涉及的是交往共同体当中主体相互之间共同分享的背景知识。)
于是,哈贝马斯指出,具有语言能力和行为能力的主体,如果他们尽可能地不被事实和目的——手段——关系所迷惑,我们就可以说他们是合乎理性的。同时,我们也可以说遵守规范的人是合乎理性的,坦率表达愿望、情感、情绪也可以称为合乎理性的。哈贝马斯在具有语言能力和行为能力这个行动者主体上提出了交往理性。交往理性一方面是话语兑现的4个有效性要求:真实性要求、正确性要求、可理解性要求、适当性要求;另一方面,是有效性要求与生活世界建立起来的联系。(3个世界:真实性对应“客观世界”、正确性对应“社会世界”、真诚性对应“主观世界”)交往理性概念必须用语言理解来加以分析,理解概念表明的是一种参与者之间达成的合理共识,它可以用批判检验有效性要求加以衡量。根据交往理性的两方面要求,哈贝马斯进一步划分出4种行为概念:目的行为(策略行为)、规范调节行为、戏剧行为、交往行为。可以作出如下总结:
1.目的(策略)行为:行为者——客观世界——认知情结——真实性、现实性标准
2.规范调节行为:行为者——社会世界和客观世界——认知和动机情结——正确性标准
3.戏剧行为——行为者——主观世界——真诚性和真实性标准
4.交往行为——行为者——三个世界、三种有效性标准共存
行动类行动划分,更多地是满足类型学的需要和讨论,现实社会不存在纯粹的目的行为,行为者不可能只和自然界的客观世界打交道。而规范调节行动,也仅仅是在遵循社会规范语境下的行为,行动者规范模式不仅具有一种“认知情结”,还具有一种“动机情结”,并且行为模式还和一种价值内化的学习模式有关。根据这种学习模式,有效规范得到了推动行为的力量。但是,无论是目的行为还是规范行为,行为者本身都没有涉及到反思的行动。面对客观世界,行动者不是试图面对面地加以认识,就是有目的地加以干预和控制自然;而在规范行动中,行为者扮演规范接受的角色,行为者不具有建构反思的主观世界存在。戏剧行动,虽然涉及到了行动者的主观情感和自我表达,但是这种表达是将自身主体性遮蔽起来的,行动者目的是自己给观众一个具体的典型的、甚至是社会化要求的形象。而只有交往行为,是通过行为语境寻求沟通,以便在谅解的基础上把他们的行动计划和行为协调起来。解释的核心意义在于通过协商对共识的语境加以明确。
目的论结构,是一切行动概念的基础,但是社会行动概念之间的差别在于,它们着手协调所有参与者的目的行为各不一样,因此才形成了4种不同的行动类型。行动理论,如果只考虑行为概念的话,韦伯、帕森斯、舒茨、哈贝马斯都是一样的,行为都是目的论框架下产生的。只有涉及到社会行动概念时,舒茨和哈贝马斯才与韦伯和帕森斯有所区别。我在《1》中,除了没有理清帕森斯和韦伯是一个合理性框架外,也没有分清楚行动、社会行动这组概念,所以才误认为帕森斯的行动理论比韦伯行动理论更高级。简言之,行动只需要考虑目的手段框架,而社会行动还需要考虑协调机制。舒茨和哈贝马斯,正是协调机制的创新才与韦伯、帕森斯的行动理论有所区分。
我们做个小结:社会行动的协调机制,韦伯、帕森斯与舒茨、哈贝马斯不同在哪里呢?首先,韦伯,韦伯社会行动有两个协调机制:一个是经济秩序的利益格局(社会关系依靠的是不同的现实利益的相互计算——目的理性),一个是法律秩序的规范共识(社会关系的依赖对象则是对规范的有效性要求的承认——价值理性)。帕森斯也有两个协调机制:一个是非规范性因素(遗传和环境,尤其指个体可以理解的社会环境,必定是经济关系下的目的动机),一个是规范性因素(自然法则+社会法则,尤其是是法律和强制性规范)舒茨社会行动的协调机制强调两个方面:一个是具有语言能力和行为能力的主体,另一个是行动者所处的“朝向你们的”(一般化他人的)共同的生活世界(涉及到了以语言和符号组成的共同知识所形成的互动沟通,以及“你”和“我”不同内时间生命流程通过持存与再造产生的不断修正的、动态的诠释基模)。哈贝马斯社会行动的协调机制:是具有语言和行为能力的主体必须具备的 4个有效性要求:真实性要求、正确性要求、可理解性要求、适当性要求。这4个有效性,连接了三个世界:客观世界、主观世界和社会世界。
因此,我们可以看到,韦伯和帕森斯的协调机制都是政治和经济系统下的秩序理性框架,而舒茨和和哈贝马斯的协调机制都是语言知识下的生活理性框架。因此,前者强调秩序理性,后者强调生活理性;前者强调普遍主义预设的语境价值,后者强调异质个体通过交流产生的共识价值;前者遵循目的理性的行动框架,后者强调交往理性的行动框架;进而,前者把个体价值与集体良知产生的冲突视为非理性的社会失范,而后者恰恰认为生活世界的合理化首先表现为“规范共识”与“交往共识”的冲突。因为,合理化是通过学习过程得以实现的,通过学习和解释,交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世界协调起来。
至此,第一部分行动脉络的内容就基本结束了,我们回顾了4位大家的行动理论,并且分析了行动和社会行动两个概念,并且从合理性框架上对4位大家做了区分和分析。这种分析,要比《1》中我所总结的行动公式和帕森斯复杂的单位行动的构成要深刻得多。在进行第二个部分之前,我花一点篇幅做一个布劳的论述。
4.布劳的交换行动理论
布劳的交换理论十分丰富,如果仅仅把交换当成一种行动是明显将本来的内容简化了。但是因为布劳的交换论有独特的价值,所以我们在这里抽出有关行动理论的部分进行讨论。布劳讨论的是交换行动,所以他一开始就将行动模型建立在社会关系中,尤其是处在不同位置上的、异质性的、不平等的交往互动。布劳不把个体互动由于不平等产生的行为称为失范或越轨,而把这种反抗行动视为一种期望选择的正当行为。
布劳的交换理论视角与行动理论视角是相当不同的,但是这种视角差异并不是相互矛盾的,而是相互补充的。对人类关系和行为的不同影响可以被分为两大类:那些影响个体的选择和偏好的因素,以及为实现这些选择提供或限制机会的外部条件。交换理论详细地剖析社会互动以辨明每个参与者过去的和预期的报酬如何相互地影响他们的选择和行为以及正在出现的社会关系,当然外部环境限制了实现选择的可能。
布劳的交换行动,一个非常重要的贡献在于,它一开始就杜绝了机械的目的理性行动逻辑。因为,如果行动者是为了获得收益这个目的才会交换,在严格的竞争下,一方的收益必然意味着一方的损失,博弈各方的收益和损失相加必然为零,双方不存在合作的可能。——零和博弈。但是,现实社会大部分社会交往都不是零和博弈,恰恰相反,个体们之所以相互交往,是因为他们都会从交往中获益,但不一定获得等份的好处,也不一定同等地分担提供收益所需的成本。尤其是一些社会交往具有内在性报酬,诸如感情等心理学、善行的正义荣耀、精神的回报和满足。社会交往还会产生潜在的报酬,诸如人情和报恩的感激。为了进一步说明社会交往的机制,布劳先说明了“社会吸引”这个概念。社会吸引是诱导人们主动建立社会交往的力量——社会吸引谈及的主要人们根据自己的自由意志而加入的社会关系,而不是那些他们与生俱来的社会关系(血缘群体),或是不由他们控制力量强加的关系(组织部队所属群体关系),这两种都属于非自愿的关系,不过非自愿关系也会有社会吸引的作用。布劳的社会吸引,把规范性的强制关系诸如血缘群体关系降维,反而把个体依据自身意志主动互动视为交往行动的起点。一个受到他人吸引的人对于证明自己对他人也有吸引力很感兴趣,也具有报酬的预期。——为了唤起这种预期,一个人尽力给他人留下深刻印象。一旦双方都从这种交往中得到了期望的报酬,相互的利益就会加强相互的吸引,当不断地吸引使双方建立起他们的社会交往稳定化的共同纽带时,某个群体就产生了。而群体中,人的资质具有分化,分化进一步就会产生竞争,一个人能向对方提供某种必需的、其他地方又无法得到的报酬,同时还不依赖于对方的回报时,他就可能获得权力,仅靠表示敬意已经不再能获得对方的报酬时,不得不向对方表示服从,最终导致一个权力分层体系。因此,权力体系是为了让个体交换上升为群体间交换的一个合法化产物,权力体系产生的规范、强制性因素不是构成行动的因素,而是一种维护正常交往的“担保机制”。(这点和帕森斯是明显不同的,帕森斯把规范性因素视为行动的一个阻力机制,是构成行动的一个成分,而布劳认为它只是一个保安身份,在突破交换平衡时才会发挥制裁效用)
布劳指出协调交换的机制在于——交互性基础(而非平衡性)。交换的过程起源于相互的吸引,但是相互吸引具有不平衡性。布劳用男女交往来解释交互性取代平衡性成为了交往达成的协调机制。
(例如男孩追女孩,女孩已经具有吸引力,但是男孩尚且没有对女孩的吸引力。作为女孩愿意按照男孩的渴望花费时间与他在一起,对男孩来说就已经得到了报酬。而“在一起”对女孩来说还不属于报酬,男孩必需要作出额外的努力来取悦女孩。因为她的陪伴本身就是给予了充分的报酬,而他的陪伴却不是,根据他们自己的评价,这使得她成为“更有用的或者更高级的一方”,他必须提供补充性的报酬,以便产生“双方之间某种意义上的平等。”
——只有共同的认可,才能作为平等基础上的相互吸引。
——社会交往中的一个既定的平衡(女孩觉得交往平等)是由同一交往的其他方面的不平衡造成的(男孩的额外付出的取悦)。这是由于相互吸引的不平衡造成的。
这种相互吸引的不平等,可以进一步发展成为自愿服从。权力的不平衡,确立了交换中的相互性。单方面的服务引起了使交换趋于均衡的权力分化。——正是服从这种不平衡,才让交换的平衡交互得以进行,因为一方不需要另一方面的服务。————牺牲平衡性带来了交互性。)
因为交互性是协调行动的机制,所以交换行动就不是目的理性框架下的行动,因为目的理性行动讲究工具理性,即尽可能选择最好的手段实现利益的最大化。而交互性,是服从不平衡的交换,以期望获得内在报酬、潜在报酬、甚至是零报酬单纯的维护社会关系就需要付出一定的成本。布劳进一步给出了达成交互性的方法和手段:第一,印象管理,并且沿用戈夫曼的角色距离手段来保持深刻的印象。第二,社会支持,社会支持有两种——社会赞同和批评性帮助。社会赞同随着地位不同具有不同的价值分量,并且过于稀缺的赞同会对难以得到赞同的人产生伤害和压力。批评性帮助,受到个人的尊敬地位、亲密关系、规范化角色地位等因素等影响,并不是所有人都可以行使批评性的帮助。(这就涉及到权威人士、专家学者、官方机构等等话语权的重要性。)第三,信任环境,由于社会交换具有义务感,因此交换的首要条件就是信任。信任环境除了涉及制度性的规章合同,还有私人的人际关系,以及角色丛和社会团体带来的身份价值。第四,持续互动,经常性的报酬使接受者依赖于提供者并服从于他的权力,因为这些报酬造成了一种预期,即中断报酬就变成了一种惩罚,就会破坏交换行动。如果是对等关系的交互,持续的互动就会形成行为者共同的交换共识和稳定的行为期待,这点类似于双方通过交往达成的生活世界的共识语境。并且布劳在复杂结构的交换中再一次提到价值共识提供的交换中介机制。尤其是在匿名化、时空分离化、网络化、不在场的间接交换,双方沟通达成的价值共识发挥着更大的作用。
这四个维持交互性的机制构成了布劳的宏观交换论的运行机制,并且体现在了管理体制中。比如正式组织中的权威制度化和领导的有效性。并且,布劳进一步指出,处于不利地位的行动者,如下层群体,并不是消极地服从上级领导的行动,他们可以进行反抗。在大型组织中由群体之间的多种比较造成的相对剥夺和频繁体验是不满和冲突的一个来源,复仇有时变成了一种崇高的价值,与他们为了服从权力而必须放弃的其他报酬相比,复仇的实现更具有报酬性。并且这种复仇是一种集体形式的,就会出现反抗的意识形态,进而赋予对压迫着反抗的正当性。这就是我们讲布劳开篇所说的,布劳不把个体互动由于不平等产生的行为称为失范或越轨,而把这种反抗行动视为一种期望选择的正当行为。并且,这种反抗群体会形成属于自己的亚群体和亚文化规范,形成社会总体结构的一个个亚结构。反抗的意识形态是引起分裂的力量,并且促使人们背离已有的社会价值和规范。而从亚结构看,这种反抗的意识形态则是一种联合性力量。从而亚群体成员可以通过联盟增加自己社会交换的筹码,从而与上层占据稀缺资源的阶级进行“平衡交换”。
总之,布劳的交换论涉及的不仅仅是个体与个体、群体与群体之间交换是如何达成的,他最后通过交互性机制分析了个体与国家、亚群体与阶级之间的交换互动。丛个体互动上升到了社会互动,已经超越了行动理论的体系,但是他的交换行动具有的价值仍然是明显的。它从一开始就打破了机械的目的理性框架,摒弃秩序理性下消极的服从行为,反而是从交互性角度出发,解释了个体如何发挥主动性来实现交互行为。并且布劳关注了,传统社会制度消亡和现代社会制度形成过程中的失范方面,提供了失范反抗行为的正当性和组织形式。他解释了从“共同体”向“社会”转变过程中,人们摆脱了单一的目的理性束缚,也跳出了单一的秩序框架统治,具有表达行为能力的主体,通过组织化的形式参与到政治生活中来,具有了专家和政治家、个人和国家社会交往互动的主体性。这种主体性和哈贝马斯的交往理性在国家理论层面是一致的。换句话说,哈贝马斯之所以转向了交往理性,就是由于人民在社会中,在公共领域中所处的地位和角色发生了转变,现代人要求不被目的——手段框架所束缚,需求与社会国家层面进行沟通交往的理性框架。——这点才是哈贝马斯和舒茨等人行动理论和韦伯、帕森斯行动理论的实质区别。因为时代背景、制度环境发生了变化,社会系统日益完善,法律、目的行动等子系统成为了社会系统的一个组成部分,而不具有独占的统治力,市民社会发生了变迁,公共领域发生了更迭,在这样的制度环境下,新的合理性应运而生了。这就是我们第二部分所要讲的东西。

第二部分
二、“生活世界理性化”
生活世界理性化的内容在《交往行为理论·卷二》中有直接的讲解,但是曹卫东老师并没有翻译第二卷,我也没有能力读英译本,所以第二部分讲解的生活世界理性化是从上文生活世界的交往理性的角度出发的,而卷二中的专有名词的“生活世界理性化”内涵会有不同。第二部分是一个综合的论述,跳出了《交往行为理论》这一本书,也涉及到《作为意识形态的科学与技术》,《认识与兴趣》、《公共领域的结构转型》等书。哈贝马斯,将理性化分为社会、文化、人格三个层面进行论述,由于我不具有哈贝马斯那么强的哲学思辨功底,不能将文化和人格作为独立的单元进行推论,所以我换了一个维度对生活世界的理性化进行论述,分别是(1)认知领域;(2)现实领域;(3)实践领域。认知领域主要是神话世界观向现代世界观的转变,并且具有了解中心化的色彩,尤其体现在自然和文化由平均化转向分离。现实领域,主要涉及三个因素,语言世界、生活共同性、科学智识。这三个因素相互交织,形成了现代人生活的知识语境,构成了人类的现实规范。实践领域,主要是公共领域与私人领域在现代社会出现的变革,实践领域的变革是在前两者的基础产生的实践层面的变革,是生活世界理性化的具体体现和应用,并且构成了人类互动沟通的最基本、最直接的载体。三个领域互相交织互相联系,我们在下文分析的过程,也不可避免会相互穿插,共同涉及。
(一)认知领域
1.神话世界观和现代世界观
神话世界观:
哈贝马斯解读生活世界的合理化,是从历史时代背景入手的,正是世界观的转变才带来了社会文化解释系统发生变化,从而人们才会从传统神话世界观下目的理性观念,转向交往理性的生活理性观念。合理化的生活世界,涉及到文化解释系统(或称为世界观),文化解释系统(世界观),构成了适合群体的背景知识,并且确保其各种行为取向之间能有一种内在联系。为了理解现代世界观的合理性,可以看一下它的前身——神话世界观,将两者做一个对比。神话世界观在原始社会发挥的是一种典型的建立世界观认同的功能,但是与现在的现代世界观具有明显的对立紧张关系。世界观的合理性不是用逻辑学和语义学来衡量的,而是取决于个体用来解释世界的基本概念。
原始思维的神话世界观,具有一种总体性的力量。(综合力量)一方面,它表现为神话包含了自然世界、社会世界、地理、天文、动物、经济、技术、血缘、祭祀、宗教、战争等等知识,神话是“知识熔炉”。另一方面,神话世界观具有一种对照系统,使得人和世界的形象在其中永远相互映照。整个世界获得了一种意义,一切都变得很生动形象,并在符号秩序中表现出来。(对照系统的解释:结构主义者的解释——原始思维比较具体,一般只能看到世界的表面,并用类比和对照的手法把这些感知归纳起来。现象领域被分为同质和异质,等值和不等值,同一和差异等逻辑关系。)神话世界观来源于经验领域,对于经验领域的解读,必须从社会学加以分析。一方面,血亲系统的交互性结构以及家庭之间、性别之间、代际之间的付出和获取的关系表现为一个可以反复使用的解释图式(神话形象,获得了建立在血亲关系和结盟关系基础之上的组织形式);另一方面,行为范畴对于神话世界观具有一种建构意义。(行为者和行为能力、意向、目的设定、成功与失败、积极与消极、进攻与抵抗,都用来处理原始社会基本经验的范畴)——这就导致了不同现实领域之间的那种独特的平均化:自然和文化被放到了同一个水平上,自然和文化不断相互同化,一方面导致了自然的人格化,并进入社会主体的交往网络中,自然变得人性化了;另一方面,一定程度上自然化和物化的文化。
现代世界观:
神话,不允许从基本概念上把物和人、可以操纵的对象与当事人,即我们认为具有言语能力和行为能力的主体之间明确地区分开来。世界观的去神秘化,同时意味着自然的非社会化和社会的非自然化。现代世界观,不同于神话世界观,体现在世界观的去神秘化,它似乎导致了对象物和主体能力的人的分化。“力量”的神话概念,和“诅咒”的巫术概念,完全阻碍了对待某个实存世界的客观立场与对待某个受人际关系调节的世界的一致立场或不一致立场之间的分化。作为客观领域,自然和文化属于事实世界,对此可以做出真实的陈述。但是,一旦我们要明确给出物与人、原因与动机、发生与行为等相互之间的区别时,我们就必须深入到对象领域的分化过程当中。因此,现代世界观首先就体现在,自然和文化的分化。在神话世界观下,名称与对象之间的神秘关系,以及表达意义与表现事态之间的具体关系充分说明,内在意义关系与外在实际关系完全混淆了。内在关系存在于符号表达当中,外在关系则存在于出现在世界当中的实体之间。从这个意义上讲,原因与结果之间是一种内在关系,起因与效果之间的因果关系是一种外在关系。神话思维中,内在关系和外在关系是同一的。只有语言世界的发达进展,语言才能带来世界二者之间的分化。——语言世界的发展,带来词、概念的进步,从而知识体系的完整,词的扩充,导致了人类和自然界的分离。这种分离一定是建立在词语的分类基础之上。——“词”带来了“物”的分化。
语言交往以及贯穿其中的文化传统表现为一种不同于自然和社会现实的独立现实。因为交往行为,要求一种共同假定形式的存在,类似于诠释基模,而这种假定是从形式的世界概念和普遍有效性要求的前提出发,语言世界观的内容必须同假定的世界秩序本身分离开来。而神话世界,却是将其模糊杂糅在一起。由于神话世界观主宰着认知和行为取向,主体性领域是无法确定的。原始社会的成员高度依赖神话所记载下来的详细的集体知识以及宗教仪式的各种具体规定来确立他们自身的认同。他们很少拥有世界概念形式,来确保自然现实和社会现实在不断解释文化历史传统过程中具有同一性;同样,个体也很少具有可靠的自我概念形式,来确保个体在面对不断变化的主体性时能坚持其自我认同。总之,神话世界观向现代世界观的转变,体现在了自然和文化的分离上,客观世界和主观世界进行分化。现代世界观对比于神话世界观,不仅是文化与自然的分化,现代世界还表现为一种认同知识的保障。这种保障认同相比于封闭的神话世界观,越来越形式化,并且发展为一种“稳定的制度”。——“科学理性——反思批判理性”,属于一种复杂的认知——工具理性,他要求超越具体的文化语境,具有普遍有效性。(反思批判,“交往共识”与“规范共识”的冲突。)
2.世界观的解中心化
随着天主教世界观崩溃以后,向世界观多元主义社会转型,道德律令再也无法从上帝的超验角度出发公开做出论证了。传统神学的道德律令建立在上帝权威之上,只有把道德律令解释成为绝对公正、绝对善良而又无所不知的上帝的意志表达,规范有效性才会获得认知意义。道德律令的论证立足于救世主的公正和善良。根据他的律令,上帝对每一个人的生活方式作出合乎其功德的评判。道德律令通过两种方法获得合理意义:一方面,它们指明了个人的救赎道路;另一方面,它们又得到了不偏不倚的应用。
神话世界观:
个人与上帝具有双重交往关系,他既是信徒成员,又是一个具有自身生活历史的个体。这样一种交往结构决定了以上帝为中介的道德关系主要表现为团结与正义。作为信仰成员,相互之间有着团结关系,作为不可代替的个体,我有义务平等地尊重其他所有人,把他们当作不可替代的个体加以对待。——建立在同盟基础上的“团结”是一种社会联系,它把所有人都组织起来:每个人都要对其他人负责。相反,无情的平均主义“正义”要求我们充分注意到每一个个体与其他个体之间的差异:每个人都要求尊重他的差异性。
多元主义世界观:
随着多元主义世界观出现,宗教伦理不再是所有人都认可的道德的公共有效性基础。具有普遍约束力的道德法则的有效性再也不能用理由和解释加以说明了,因为这些理由和解释是以超验的创世主和救世主的存在和作用为前提的。——创世秩序和救赎历史失去了意义。理性从自然或救赎历史的客观性退缩成为具有行为和判断能力的主体的精神,那么道德判断和道德行为的“客观合理性”理由就必然被“主观合理性”理由所取代。宗教的有效性崩塌之后,道德语言游戏的认知内涵就只能依靠其参与者的意志和理性加以重建。(《包容他者》)
总之,普遍主义立场导致了一种起码具有纲领性的进化论观点,认为世界观的合理化是通过学习过程而得以实现的。外部世界,分化为可以感知和可以把握的对象世界,以及可以规范调节的人际关系世界。与外部自然的关系是靠工具行为建立起来的,这种关系使得人们能够积极获得“智性的规范系统”,而人与人之间的互动则为人积极习得社会普遍承认的“道德规范系统”。学习机制,即适应能力以及调节能力,在这两种行为方式中发挥着不同的作用。任何一种沟通,都可以说是主体间为了相互承认语境而相互合作解释过程的一个部分,以便参与者能达成共识,并可以把这种共识当作事实或有效规范以及主体经验加以对待。交往行为的主体总是在生活世界内达成的共识,尽管他们的生活世界的背景观念有诸多的不同,通过解释,交往行为者可以用它们把各种需要整合的语境与他们自身所处的明确的生活世界协调起来。——解中心化。
生活世界里储存着前代人所做出的解释力,任何一次的交往过程都存在着异议的风险,相对而言,生活世界则构成了保守的均衡力量。因为交往行为者只有通过可以批判检验的有效性要求采取肯定或否定的立场,才能相互达成理解。随着世界观的解中心化,这些力量之间的关系发生了变化。储存文化知识的世界观越是解中心化,就越是难以一开始就用一种可以批判解释的生活世界来满足交往的需要。而这种需要如果越是必须用参与者自身的解释活动,亦即一种由于具有合理动机,因而充满风险的共识来加以满足,我们也就希望行为能具有合理的取向。因此,生活世界的合理化首先会表现为“规范共识”与“交往共识”的冲突。文化传统越是预先决定,哪些有效性要求在什么时候和什么场合必须被某人接受或必定遭到某人反对,参与者本人也就越是没有机会对它在采取肯定或否定立场所提供的充分理由加以阐明和检验。
如果用这个角度来考察文化解释系统(认知系统|世界观),就会很清楚,神话世界观为何表现为一种特殊情况。由于任何一个社会群体的生活世界都可以用神话世界观来加以解释,因此,单个成员就被卸下解释的负担,当然同时也失去了达成批判共识的机会。只要世界观还以社会为中心,客观存在的现实世界、有效的规范以及具有表达能力的主体之间就不会出现分化。语言的世界观成为一种世界秩序,而不是一种可以批判检验的解释系统。在中心化主导世界观系统里,行为无法触及批判领域,交往共识取决于对可以批判检验的有效性要求独立采取肯定或否定的立场。
一种合理的生活世界,其文化解释传统就必须具有以下形式特征:
1.文化传统,必须为客观世界、社会世界以及主观世界准备好形式概念,必须允许不同的有效性要求存在,比如命题的真实性,规范的正确性,主观的真诚性等,并且必须促使基本立场有相应的分化,比如客观立场,规范立场以及表现立场等。只有这样,才能在一种抽象的水平上创造出符号表达(生活世界的交往共识),这些符号表达可以打破保守规范力量的束缚。
2.文化传统必须与自身保持一种反思的关系;它必须彻底放弃其教条,以便让传统的解释能够接受人们的考问,并加以批判和纠正。对传统解释的重新定义,重新界定行为失范越轨的标准,这是共同体向社会转变过程中一个必要解释环节。
3.文化传统必须把它的认知部分和评价部分与特殊的论据重新紧密地结合起来,以便相应的学习过程能够在社会层面上得以制度化。沿着这样一条路线,就会出现科学、道德和法律、音乐、艺术和文学等文化亚系统。也就是说,可以形成不同的传统。
4.文化传统还必须用交往理性来解释生活世界,让目的行为能够与交往行为区别开来。一般化的目的具有一种目的行为的社会机制,合理的经济活动和合理的行政管理就有可能具有一种受到金钱和权利控制的亚系统结构。
交往理性概念把解中心化的世界观与话语兑现可以批判检验的有效性要求的可能性联系起来。
(二)现实领域
生活世界理性化的现实领域主要包括三个部分:语言世界、生活共同性、科学智识。三个部分互相影响、互相推动,并且共同受到认知领域的影响。生活世界的现实领域就是在语言世界建立起来之后,人类的周遭世界发生了融合和碰撞,从而产生了一系列的化学反应。(以下部分主要参考《认识与兴趣》)
1.语言世界
前文我们说了:“神话思维中,内在关系和外在关系是同一的。只有语言世界的发达进展,语言才能带来世界二者之间的分化。——语言世界的发展,带来词、概念的进步,从而知识体系的完整,词的扩充,导致了人类和自然界的分离。这种分离一定是建立在词语的分类基础之上。”自然与文化的分化,带来人们对自我理解的阐释以及对人类社会概念的产生,而这一切变化一方面建立在人类对自然控制能力的增强,另一方面就是语言世界的发展,产生了可以用来表达的符号手段。
我们从语言哲学的角度,来说明一下,概念的运动如何带来了工具活动框架向交往活动框架的转变。概念的运动,既非绝对的,又非自满自足的,它只能从可能的、可以有效监督的活动的坐标系中获得自身的意义,概念运动的目的在于,排除行为的不可靠性。因此,一切逻辑的形式,必然同符号所代表的普遍的实用主义思想相联系。演绎具有一种“决断”的意义,演绎所作的推论是一种既定的行为反应,这种行为反应产生于把普遍的行为规则应用于特殊的情况。——以推论为中介的目的理性活动。外展导致引起行为的刺激,即导致了引起行为的“原因”;归纳导致了稳定行为的“规则”;演绎导致了行为反应本身,即导致了“结果”。同外展相一致的是感觉的要素:直接表现出来的感性材料,只能通过推论过程这一中介才能得到认同。同归纳相一致的是习惯的要素:作为目的理性活动的基础的普遍假设,是经受了连续的检验的假设,这些假设成为习惯性的行为。演绎是从规则和原因推论结果和受条件限制的预测。同演绎相一致的是唯意志的要素:演绎可以被理解为事先所做的工具活动。
但是,演绎、归纳、外展建立的是陈述(原则上是独白式的陈述)之间的关系。在推论中,不能进行对话,我们能够借助推论为讨论取得论证,但是不能适用推论方法同对方进行辩论。只要符号的应用对工具活动的活动范围来说是建设性的,那就涉及独白式的语言应用。然而,研究者的交往,要求语言运用不受技术支配对象化的自然过程的限制。语言运用是从社会化的主体间的相互作用中发展自己的;社会化的主体,以符号为中介,作为不同的个人,他们互相认识,互相承认。这种交往活动,是一个不能归结为工具活动的框架的坐标系。语言世界的影响在“生活共同性”中体现地更为明显。
2.生活共同性
生活的共同性或者称为主体通性,都是在语言世界建立之后才会产生的。语言具有两种功能:表达功能和符号功能。个人之间的任何形式的相互作用和理解,都是借助于主体通性上具有约束力的符号的运用来实现的,而符号的运用归根结底指的是日常语言的运用。语言是主体通性的基础,任何人在第一次生活表现中——无论是在语言、态度中、或者行为中——把自己具体化之前,都必须立足于语言媒介。在主体通性的基础上,个人在一般情况下可以取得一致:他们相互认同,以及相互认识和承认是同样性质的主体,但同时能在交往中又相互保持距离,并且相互强调他们的自我不可转让的同一性。建立在语言符号有效性基础上的同一性,使得人们相互认同和保持一个人同其他人的非同一性成为可能。自我同一性,也表现为一种对话关系:在生活经历的追溯既往的解释中,自我同自己——作为他的他人——相交往。一方面,自我与自己的交往可以被理解为自我同他人的交往在累积性的生活经验的纵的层面上的影像。另一方面,生活史的联系的同一性,包含着没有语言交往的时间维度。因此,反过来,贯穿于单个生活史的普遍结构,在历史发展的纵面上,只能按照生活史的统一性模式来考虑。
生活的共同性还表现在自我的范畴或者自己的范畴上。人,只要他把他的同一性仅仅同工具活动的成功或失败相联系,他就只能单独地来理解自己。人只有在自己的观点同通过公众的共识得到加强和明确被接受的观点发生矛盾的一瞬间,才能认清自己。个人的意识作为存在着的意识,直接归属于一切真命题的一般智力。个人的意识,作为智力库的一个个体,因为它的孤立的存在必然存在无知和谬误。因此,当人与人的关系仅仅建立在目的框架之下时,我们对他人的理解,仅仅停留在狄尔泰的“移情说”程度。“我们之外的经历是从我们自己的大量经历中,通过调换【位置】来想象和理解的,我用理解的方法把固有的自我放置到一种外在的东西中,因此,过去的经历或者异己者的经历又再现于我自己的经历中。”(狄尔泰的“移情说”)正如我们第一部分所讲到的,我们对他人行为的理解建立在自己的生命历程的回顾和量化,用数学的方式等值于他者,因为我们不能把握异己者的真实诉求进行整合,所以人们之间的共同行动表现为目的利益同一性。随着社会的融合,语言世界构筑了一般化他人的共同世界,利益同一性向生活同一性转变,人们对更大范围的同一性的需求,工具活动满足不了社会同一性的需求。
【人与人】的生活关系(就是生活世界),必然与符号紧密联系的意义。生活世界的表现有赖于它的语义学内容,有赖于对其他主体也有效的语言系统中的价值,同样也有赖于交流联系中的价值,否则,这种价值根本不可能用符号来表达。生活经验是在同其他生活经验的沟通中建立的,形成普遍的生活经验,它在彼此相关的人的圈子内形成,并为他们所共有的原则。这些原则的特征是:它们是共同生活的创造物。(知识语境)狄尔泰在一种专门的含义上适用“共同性”这个概念:共同性是指同一种符号,对用相同语言进行相互交往的主体的集团,具有主体通性的约束性;共同性不是指不同的人在共同的特征上的一致(服从集体良知),也不是指属于同一阶级的人的逻辑属性。(意识形态)
生活世界的形成,从纵的方向看不仅是个人所积累的经验的时间上的联系(持存和再造);从横的方向看,它在任何时候都是在不同主体共同交往的基础上形成的。这种反思的生活经验,通过累积性的自我理解,作为解释自传的一个阶梯,建立生活史的连续性。因此,反思的生活经验,必然始终同其他主体的理解媒介中积累。——这就需要共同的语境和语言表达。
3.科学智识
科学的进步使我们不仅从心理学上有理由把科学作为典范性的认识来认真对待,而且科学进步本身就是科学的典范。自然科学理论认识的进步,获得了公认,这从理论上讲也是现代科学比其他知识范畴优越的特征。科学的方法论不仅应说明科学理论的逻辑构造,而且还应说明程序的逻辑,借助于程序,我们能获得科学理论。现代科学的真正成就首先不在于它产生了关于实在的真实的,同时也是正确的和准确的陈述;科学是借助于一种方法,既借助于我们的观点所获得的自由的和持久的共识同传统的知识范畴相区别——科学知识不仅体现在内容,更体现在语言表达的逻辑。
科学的陈述包含两个要素:一个是单个陈述的可修改性,另一个回答出现的任何科学问题的可能性。科学的有效性就在于,可以形成一个毫无强制的共识,并且不排除将来会对这种共识进行修正。任何人的思想和见解都具有偶然的要素,都包含一种错误的要素,个人不可能有足够的寿命去获得全部的真理,因为都谬误的参与,因此,如果人们拥有一种最终取得一致性的共识,这就是科学的认识。——科学认识是一个有目的的学习,不断发现真理的过程。
迄今为止已经存在一个累积性的学习过程(科学积累过程),必然会导致对实在的完整的认识。皮尔士研究了三种方法,顽固的方法,权威的方法,先验的方法,并且指出,这些方法都势必会被科学的方法所超越,因为只有科学方法才能作为评价的标准,是获得信念的最佳方法。有效的信念是对实在的普遍陈述,对实在的普遍陈述在给定的初始条件下,可以根据收条件制约的预测,转化为技术成果。——信念凝聚成为概念。信念凝聚成的概念可以用具有规律假设形式的普遍判断来解释,普遍判断又可以用结论来说明。概念在推论中得到修正和发展,外展、演绎、归纳在推论过程中相互补充和互为前提。
我们上文说过,演绎、归纳、外展建立的是陈述原则上是独白式的陈述之间的关系。但是,任何交往都不是个人简单地从属于抽象的一般,都不是个人对公开的、所有人都可理解的独白的原则上默默的屈从——任何对话都是在主体相互承认的基础上展开的;主体在自我性范畴中相互认同,同时又坚持其非同一性。个体自我的概念,包含着在工具活动的活动范围内无法设想的一般和特殊的辨证关系。在可能的技术支配的先验观点下,科学进步是通过研究者的交往取得的。对研究者的共同体的反思,似乎必须摧垮实用主义的框架。恰恰是这种自我反思告诉人们,研究过程的主体是在主体通性的基础上形成的,而主体通性本身超越了工具活动的先验框架。研究者的交往要求一种受以符号为中介的相互作用的框架制约的认识,这种知识是获取有用的技术知识的前提。
除了上文的科学知识的语言逻辑决定了人类社会要从目的理性框架向交往理性框架转变,哈贝马斯在《作为意识形态的技术与科学》中还强调了科学知识带来的生活世界实践意识的改变。他指出:“科学的信息内容只有间接地借助于技术进步的实践结果才有意义,科学和生活的鸿沟是不可避免的。” (物理学知识电,只有在应用到电灯等这样的通电设备,我们才能感觉到电的存在)只有当我们利用信息来发展生产力或破坏生产力的时候,物理学的理论和信息的划时代的实践效果才能渗透到生活世界的文学意识之中。因此,现代社会面临的一个问题就是,如何把技术上可使用的知识转化为社会的生活世界的实践意识。如何对技术进步和社会的生活世界之间今天仍然处于自发状态的关系进行反思以及如何把这种关系置于理性争论的控制之下。生活实践的问题,要求一种合理的讨论。这种合理讨论,既不涉及技术的手段,也不涉及传统化的行为规范的应用。生活实践所要求的反思,超越了技术知识的产生和对传统所作的解释学说明。之前科学形成的准则,要求综合大学和专业高等学校严格区分开,是因为职业实践的前工业形式拒绝理论指导。今天,研究过程是与技术上的转化和经济上的充分利用联系在一起的。科学是同工业社会劳动系统的生产和行政管理联系在一起的。科学成了劳动世界的核心和实体。
科学成为了劳动世界的核心和实体,这就意味着科学成为了社会系统的一个独立因素,科技成为了第一生产力。哈贝马斯进一步认为,科学已经成为第一生产力,因此,创造剩余价值的,已经不再是马克思所说的直接生产者的劳动,而是科技所创造的生产力。科技成为了一个独立的剩余价值来源,原有的剩余价值理论不适用了。哈贝马斯,把“劳动”或叫目的理性的活动理解为工具的活动,或者合理的选择,或者两者的结合。资本主义生产方式比以往的生产方式优越,原因在于:第一,它建立一种使目的理性活动的子系统能够持续发展的经济机制;第二,科技创立了经济的合法性。科学的生产力功能不是由人类目的行为所获得的产物,而是现代国家的干预政策的产物。现代国家政治需要专家和政治家之间的相互交往来实现:科学家想做出决断的行政当局“提供建议”,反过来,政治家们按照实际需要给科学家“交付”任务。国家的介入,选择了科技的发展方向,让科技成为了生产力的主力军。国家政治职能和经济职能的融合,在技术层面是政治家和科学家交往后的产物,在社会层面则是国家发展和社会需求交往后的产物。当劳动不再成为剩余价值的压榨来源,人类摆脱物化工具的束缚,机器不再是奴役人的工具,而是和人类互动商谈的工具。
哈贝马斯将科学技术还引向了人道主义的高度,这在《包容他者》中多次有涉及。科学技术带来的生产关系的变革,社会制度的框架发生了变革。传统人类把掌握社会发展进程理解为一项技术任务:他们想按照目的理性活动的自我调节的系统模式和相应的行为的自我调节的系统模式重建社会,并想以此来控制社会,和以同样的方式来控制自然。这种愿望不仅存在于按资本主义计划办事的技术统治论者之中,而且也存在于官僚社会主义的技术统治论者之中。不过,这种技术统治的意识掩盖了这样一个事实:按照目的理性活动的系统模式建立起来的制度框架,作为一种以语言为中介的相互作用的联系,它的解体只是以牺牲十分重要的、能够实行人道化的方面为代价。(科技控制人类行为,产生人道的伦理责难,诸如用心理技术控制人的行为做法,或用生物技术对内分泌控制系统进行干预,特别是对遗传信息的遗传继承的干预。)

(未完,待续)
Posted: 2020-12-19 21:24 | [楼 主]
孙新华
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Posted: 2020-12-21 14:45 | 1 楼
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