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蔡舒眉
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 蔡舒眉读书汇报(更新至2012年3月)

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蔡舒眉2012.2.7——3.10月份读书汇报
马克思《资本论第二卷》
梁漱溟《东西文化及其哲学》
梁漱溟 《人生与人心》
梁漱溟《东方学术概观》
冯友兰《中国哲学简史》
哈贝马斯《合法性危机》
弗里德曼《选择的共和国》
孟勤国《物权二元结构论》

中国文化代表着一种主“静”的文化,传统中国是伦理本位的社会,人与人之间的感情的源泉是从“家”的    关系之中推延出去的,就像一块石头扔在水中荡来的波纹,而在中国这片波纹的中心就是家。“吾人亲切相关之情,发乎天伦骨肉,以至于一切相与之人,随其相与之深浅久暂,而莫不自然有其情分,因情而有义。父义当慈,子亦当孝,兄之义友,弟之义恭。夫妇、朋友乃至一切相与之人,莫不自然互有应尽之义。伦理关系,既是情谊关系,亦是相互之间的一种义务关系,伦理之理盖即于此情与义上见之。” 这种依照亲疏远近之间的血缘关系而形成的不同人情关系在费孝通先生的理论中被称之为“差序格局”,从微观方面来说不同关系的人在传统中国的熟人社会里找到了自己的位置,并依靠这种人情关系网来维持着彼此之间的日常生活和交往方式。从宏观方面来说,这种家的伦理关系又被推延到国家的政治结构和治理结构之中,君君、臣臣、父父、子子,家国同构,家中父的权威被自然演绎到国中天子的权威,以孝治天下的伦理理念就把家和国完美的结合在一起了。在几千年“家”的伦理中,伦理之“理”中国人培育出一种主要靠“情理”而不是靠“力”来维持的人际关系,它没有西方文化中的权利之争的激烈,在人与人的交往中每个人首先注重的是个人的礼让、谦和、抑制,修己以安人,修己的目的在安人。在家中培育出来的人的观念不是以相互对立的斗争的面目出现的,在儒家的主流观念里人与人之间所假定的常态是一种可以互相调和的融通状态,而不是西方社会非此即彼的对立和冲突。在中国没有独立的个人观念;一个中国人似不以自己而存在,然而在西洋,则正好相反。在中国弥漫的是义务的观念,在西洋却活跃着权利观念。
西方文化是一种主“动”的文化,西方主流上是个人本位、权利本位的社会。许多学者都探讨了中西方文化中关于个人观念不同所产生的原因。其中梁漱溟先生很早就提出了中西的这种差别最初来源于宗教。梁老认为中西文化的分水岭在于:周孔礼教“极高明而道中庸”,于宗法社会的生活无所骤变,而润泽以礼文,提高其精神。中国遂转进于伦理本位,而家族家庭生活乃延续于后。西洋则以基督教转向大团体生活,而家庭以轻,家庭以裂,此其大较也 。西方人在破除了家庭生活而过上了一种超家族的集团生活,即基督教的集团生活。而基督教则以神绝对唯一,兼爱同仁,以上帝为父和超凡脱俗等宗教信念和教义为集体生活铺平了道路,特别是在随之而后的一千多年里,基督教和异教徒之间的大大小小的战争也更加强化了基督徒之间的这种集团生活。西方的教会是一种社区式的形式把人们统治起来,并且教会还拥有强大的世俗的权利,这些种种原因都致使西洋自从有了基督教之后就过着集团而斗争的生活。这种生活和中国自孔教之后大体上所呈现的散漫而平淡的生活形成了对比。这种强烈的集团生活就是涂尔干笔下的机械团结,这种机械团结是依靠共同的信仰和感情而把人与人连接起来的一种社会整合方式,相对于劳动分工形成的积极团结而言,这是一种消极团结。“宗教观念和感情所表现的唯一特性就在于,它是聚集在一起的所有人所共有的,它的平均强度也是很高的。实际上,当共同成员共同具有某种强烈信念的时候,他们就不可避免的带有某种宗教色彩。个人意识对这种信念越加尊重,他们对宗教信仰也会越加尊重” 。一切在这种教会式的统而划一的生活之中长时间的忽视了自身的存在,于是当觉醒终于在一天凝聚了足够的力量而爆发的时候,物极必反,个人自由,个人权利就成为了竞相奔走呼喊的口号,现在的既得的权利和自由是对以往的过度压制和屈服的集团生活的恐惧和反抗,个人意识以前是集团生活地下的一条孱弱的暗流,而现在却俨然像爆发的山洪,一发而不可收拾,具有摧毁一切的力量。而在中国由于道德代替了宗教,而儒学又主张调和中庸之道,再加上中国没有严格的阶级界分和限制,导致了中国的个人处于一种未尝自由又未尝不自由的境地,所以中国历来在一治一乱的循环之中始终没有出现革命。在西方社会中在人与人之间那种刚性的权利和义务。外面的一切都是自己眼中的物,他以对待“物”的视角来对待周边的人。并且在这种对待物的思维方式中培育出一系列可以加以控制和度量的精确技术,而这种对可度量的精确的追求用马克斯-韦伯的话来说就是一种可计算的理性。因此,对待周围的人时他首先强调的是你有没有超越固有的权限侵犯我的权利。他是一个建立在原子式的个人主义的社会上的,个人自由、个人权利被奉为不容侵犯的至高准则,于是在西方形成了个人本位的社会。
当然我们不能带着意识形态的话语来评价东方文化或西方文化的孰优孰劣,每一种文化都有她扎根的社会环境和历史背景,以及在其中被文化塑造也塑造这文化的人们。 我们要深刻思维认识到的是文化必然是社会的文化,社会也必然是文化中的社会,一个社会的文化就是这个社会所有活着着的,有生命力的制度的脐带,文化是优秀制度供养的源泉。其实就近现代的西方的个人主义和自由主义等权利观念产生和在社会上形成主流观念以来,也经历了自身的一个发展的过程,他在西方社会的传统中产生,并且在这种潜移默化的熏陶中慢慢接受新的变化。不可否认西方的法制文明确实代表着一种先进的人类文明成果,但我在这强调的是我们要用历史的眼光来看待这个过程,这种文明有她的根,有她的渊源,有她的发展历程,当然也有她的曲折。而不像现在很多中国人所幻想的那样是一个飘在天空之中的自始存在、亘古不变的自由人权的天堂。弗里德曼在《选择的共和国》就阐述了自西方的现代性和个人观念兴起以来,18、19世纪关于个人主义的观念和20世纪的个人主义是不同的。19世纪理论和实践起初只在只在政治和经济领域阐述自由的涵义:即市场自由和选举自由。就私人生活而言,仍旧是新教徒骨子里的虔诚、勤勉、守纪、传统的自我。个人从经济束缚中解放出来,但仍就同旧有的价值体系相连接,性、同性恋、犯罪、结婚、离婚等一系列个人生活方式问题还是紧紧束缚在传统道德的遮羞布下。而到了20世纪新的多式多样的个人主义强调自我表现,也就是说致力于培养内心深处的特点,扩张自己,发展每个人的特殊素养和唯一性 。性、同性恋、犯罪、结婚、离婚等问题被公然拿出来讨论,并成为少数派检验国家是否干预了个人自由的筹码。这时候的个人主义的新形态集中于自治的、独特的、自力更生的自我。罗伯特-贝拉在《心灵的习性》中将个人主义视为美国价值的核心,但他们却描述了“功利型”和“表现型”两种个人主义之间的区别。功利型个人主义将人类生活看成是人类将其自身利益最大化的努力,其主要表现在经济领域;表现型个人主义则坚持每个人都有唯一的感觉和直觉的核心,如果意识到自己的个性就应该被显露或被表现,弗里德曼借助贝拉的观点把19世纪的个人主义阐述为功力型的个人主义,20世纪的个人主义定义为表现型的个人主义。这些西方的学者对自身文化的细致研究无不反映出对自己本身文化的演变的深切关注。美国的个人主义在不同时代的文化内涵对塑造美国的社会、法律、个人生活方面起了源泉的作用。在20世纪围绕着表现型个人主义这一社会追求的核心价值兴起了一系列的解放运动,如女权运动、民权运动。在著名的“布朗诉教育委员会案”对美国在教育界废除种族隔离制度,缩小黑人和白人在生存机会上的权利起到了举足轻重的作用。在布朗案中首席大法官厄尔-沃伦借助时代所特有的声音表达了对教育为公平的提供个人的生存机会的呼吁。他在写到,教育“在唤起儿童认知价值,在使他为以后的职业训练以及帮助他正常的适应生活环境,是首要的手段,相反,隔离导致自卑感,转而影响学习的动机,因此隔离的罪过在于他不允许黑人儿童的心智发展。表现型的个人主义的独特旋律和细微神韵凭借着法律语言的遮饰发出了清晰的声音。” 这就是优秀的法官用敏锐的思维号住了时代的脉搏。也反映出西方法制之所以发达,这个过程是在结合社会的核心价值观念、文化背景、人们的行为方式而不断的完善的。
梁漱溟先生在二十世纪中国风云变换的政治纷争和文化争论中始终能够用一颗求知和公正的心态来潜心研究中国古典文化,当全国上下似乎用一致声音来谴责中国儒家文化并视其为糟粕的时候,梁老却能坚定的相信中国绵延几千年的文化就一定是延续中国古老生命的血液,中国传统文化必有自身的深刻的合理性。我在品读梁漱溟先生的一系列著作时不禁在头脑中冒出了一句话;梁漱溟先生对中国文化的那种深沉的自信让人叹为观止!梁老认为中国的文化个性殊强。中国是伦理本位的社会;以道德代宗教;没有严格的阶级对立;中国不是现代意义上的民族国家,中国实为一文化的共同体;中国人是向内用力的人生;循环于一治一乱而无革命。总而言之,中国文化是人类文化的早熟。梁老从人类文化的发展的角度来把世界文化分为三个不同的类型和阶段。分别为西方为代表的西洋文化、以中国为代表的儒家文化、以印度为代表的佛家文化,并坚信中国的传统文化必将复兴。

对于中国的社会主义传统,现代学者往往有意或无意的忽视了自己肩上的那份责任,在市场经济上狭隘的个人主义和自由主义的侵蚀下缺乏政治意识。对待中国的公有制往往带有冷嘲热讽,没有看到其对国计民生的重要作用。在中国社会主义这一巨大的国情下,中国的法律怎样去处理国有企业和农村的土地问题,是一个必须中国自己去解决而无法用西方现有的人权、自由理论所能简单代替的。但不管中国面临的现实问题多么复杂,伟大的中华民族的真正忧国忧民的具有朴实的良心的优秀儿女总是层出不穷。就像孟勤国教授提出的物权二元结构论,把物的“占有”和“所有”分开,并且把物的“占有”提到了和物的“所有“同等重要的地位,从而在市场经济大大背景下,一方面坚定地坚持国有企业的所有权属于国家,农村的土地所有权属于农村,明确的意识到了在中国的社会主义体制下,国企和土地的所有权问题,不仅仅是单纯的民法上的物权归属问题,更重要的是这二者上面都承载在事关中国国体和广大老百姓的生存大计等一些列的重大社会责任,因此,国企和农村土地的所有权属于国家和集体不容置疑。中国的物权法负有具体落实和保障土地承包经营权的天职 。因为土地承包经营权浓缩了中国改革的历史,体现了中国亿万农民生存和发展的希望和权利。目前虽然有一些怀疑甚至非议土地承包经营权的言论,但中国的物权法不应该怀疑。而另一方面,则把国企的经营权从所有权中分离出来,形成自己的独立性,从而适应了市场经济的发展要求。
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蔡舒眉  2011年12月读书书单
马克思《资本论第一卷》
梁漱溟《中国文化要义》
由于去年考试前的那个月有十一门考试,平时也没好好学,考试来了,就像炼狱一样,寒冬腊月、通宵达旦,现在回想起来,还心有余悸。所以那个月大概只用了十天来看书,数目有点少,惭愧。
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蔡舒眉2011.10.8-------2011.11.8读书汇报
涂尔干:
《宗教生活的基本形式》
韦伯:
    《新教伦理和资本主义精神》
      《支配的类型—经济与历史》
      《支配社会学》
      《非正当性的支配—城市的类型学》
      《社会学的基本概念》

这个月主要读的是韦伯的书,相对与涂尔干的书,韦伯的思想显得庞杂得多。不知道从何处来写,思想很不成体系,所以感觉“写”比“看”要难受。所以只能谈谈自己一些很零碎的读后感。读下来虽然在整体上会有一些把握,但要把这些概念分的很清楚,特别是把这些“理念型”建构较准确的对应到具体的史实中去还是有一定的困难的。
《新教伦理和资本主义精神》这本书围绕着“具有自由劳动的理性组织之市民的经营资本主义是如何形成的”这一问题而展开。而韦伯从文化史的角度来阐释了西方市民阶层及其特质的形成对资本主义理性经营的促进作用。其中以新教为代表的一系列改革后宗教倡导一种入世的禁欲观,资本主义立基于职业伦理的理性的生活样式,乃是由基督教的这种禁欲精神所孕育出来的。这本书相对于韦伯的其他的书,读的时候除了宗教知识有些不熟外,显得好理解一些。
《非正当性的支配—城市的类型学》以历史和地域为线索,以支配类型为标准划分了不同的城市类型。我看完的感觉是韦伯写这本书不仅仅是把城市的类型学这种非正当性支配作为他的正当性支配的一种补充,非正性支配倒更像是以个案为切入点来对正当性支配进行具体的论证。以不同的正当性为的基准韦伯划分了不同的支配类型,这些类型就是韦伯理论中常用的“理念型”建构,而不同城市类型则成为这一理念建构下的分类结果,尽管不同城市的类型往往体现了诸种“理念型”的过渡形态。就像涂尔干的《社会分工论》是他宏观理论的基本建构,《自杀论》和《宗教生活的基本形式》是在这一基本理论下的以自杀和宗教为切入点的微观分析一样。在读《非正当性的支配—城市的类型学》时,我觉得他的主线是在从历史的角度来讲述市民阶层的形成过程。市民阶层追求理性的经营,它的形成和发展必须排除隶属民和非自由民等身份限制和豪族门阀的支配,因此城市自主权的扩大必然会和家父长制、家产制等一系列代表身份特权的支配结构做斗争。对比与东方来说,由于教权和皇权的斗争持续存在,市民阶层则作为第三方成为二者意欲拉拢的力量,这给市民阶层的发展留下了生存的空间。封建制下领主对市民阶层贡赋、赋税的依赖,以及随着重装步兵的发展,市民阶层军事力量的壮大,也都成为促使市民阶层的形成和城邦自主权的扩大的条件,其中西方誓约共同体的兄弟联盟和行会的形成具有重要的作用。这不仅让我想到了一个很简单的道理,权利的争取永远是斗争的结果。
市民社会作为国家和个人之间一种较独立的机制对西方法制的发展和一系列民主制度的建立可谓影响深远。特别是作为一种制约王权膨胀的一股有力力量,逐渐使私法从公法中独立出来,为民法的发展留下了一片空间。东方世界,市民阶层的阙如是其刑民不分的法制传统,更严格来说中国古代根本就不存在现代意义上私法的一个很重要的原因。
在这些书中我也在想同时代的东方为什么就没有像西方一样形成一个市民社会。在文中韦伯也给了解释。那时由于东方城市市民无法突破诸如宗教和氏族等传统力量的束缚。虽然西方中古城市仍是一个祭祀团体,可是基督徒的教团本质上是一个个别虔诚信徒的信仰团体,而非东方的氏族的祭祀团体,在东方如中国的氏族仍是控制个人的强大力量,居住在城市的个人是很难与原氏族脱离联系的,强烈的乡土情结阻碍了城市自主体的形成。在这本书中关于形成一个共同体的不同支配力可以看出:在中古的西方,相对于家父长制、家产制、封建采邑制等支配类型下官僚化行政的缺失的是城邦自治权的扩大;而在东方,发达的官僚制、强大的地方氏族力量就足以建立起较有效的统治秩序,行政对城市市民的依赖较小,从而使市民得以对抗传统秩序的筹码也较低 。因此在东方,相对于市民自治权的紧缩的是行政和氏族势力的扩张。中西这种差别,不禁让我感受到在任何时候,对于维护一种共同体的秩序而言,只要这个共同体还继续存在,就不会留下权利的真空,一种支配权的缺场就一定会有另一种支配权的存在,特别是在两种不同秩序对比的情况下,如果我们发现某一种力量维持着第一种秩序,而在第二种秩序中却找不到该种力量,那么我们就应该坚持的去追问在第二种秩序中到底是什么在发挥着整合的作用,因为我们要追问的东西一定存在,不同的只是隐性和显性的差别而已。
读《支配的类型》的时候,感觉该书的思辨性很强,每一种支配类型中都包含了体制内无法避免的矛盾。例如传统支配中,领主、封臣在利益基础上的互相依赖和二者之间权利争夺的矛盾。在卡里斯马支配中,卡里斯马的超凡禀赋和其例行化之间对立。在法制型支配中,理性官僚制中的形式理性和实质理性之间的紧张,这种紧张发展到严重程度后往往会导致个人和体制之间的异化,这也是现代性中很难调和的一个矛盾,值得深思。






蔡舒眉12月读书汇报
这个月读书情况不好,读的很杂。
  主要有:瞿同祖《清代地方政府》
          瞿同祖《中国法律和中国社会》
          吉登斯《现代性的后果》
          滕尼斯《共同体与社会》(大部分没看懂)
这个月很失败。上两个月,第一个月主要看的是涂尔干的书,第二个月看的是韦伯的书,本来这个月应该看马克思的书的,可是我想,从初中到大学的课本上对马克思的著作都零零碎碎的有些介绍,感觉自己有些微的了解,所以想把其他的大家的书先看看,在对比的基础上,可以用全新得视角来再来仔细品读马克思的原著,这样思维可能会开阔一些。于是想买齐美尔的书,可是网上没有,于是就买了一些吉登斯的书,可是发现吉登斯的书很多都是建立在对三大家的继承和批判上的,特别是对马克思思想的传承和突破,于是在读吉登斯的书时,又感觉很心虚,因为对马克思的思想原著了解甚少,所以又不得不放弃已开始了一部分的吉登斯的《超越左与右》等书,总的来说浪费了一些时间。滕尼斯《共同体与社会》这本书很抽象,我觉得它翻译得也很不好,再加上自己心那段时间有点不静,感觉收获不多。
      这个月读书没有上个月专心,大概只用了四分之一的精力。准备英语六级,部门法课程也比较多,期末考试各科论文什么的也占用了很多时间,可总的来说还是自己没努力。下个月至寒假我决定还是老老实实的读马克 思的书。
       
一切矫情无非是没看到这个社会的严酷性。
Posted: 2011-12-17 21:25 | [楼 主]
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“每当我在路上停下脚步,我都会想起您”汪峰《母亲》里的歌词,舒眉与大家共勉。
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Posted: 2011-12-17 21:53 | 1 楼
蔡舒眉
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表示很佩服,坚持下来就很厉害。
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Posted: 2011-12-19 10:22 | 2 楼
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是呀,那个月为什么没有来,我也在问自己,呵呵。
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Posted: 2011-12-23 10:25 | 3 楼
蔡舒眉
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引用第5楼蔡舒眉于2011-12-19 10:22发表的  :
表示很佩服,坚持下来就很厉害。

恩,谢谢各位仁兄。
一切矫情无非是没看到这个社会的严酷性。
Posted: 2011-12-23 10:27 | 4 楼
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引用第5楼蔡舒眉于2011-12-19 10:22发表的  :
表示很佩服,坚持下来就很厉害。

此蔡舒眉是六彩猕猴,蔡舒眉不是我,可我是蔡舒眉。
一切矫情无非是没看到这个社会的严酷性。
Posted: 2011-12-23 10:46 | 5 楼
蔡舒眉
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谢谢师兄的鼓励,向你们看齐。
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Posted: 2012-03-13 13:41 | 6 楼
蔡舒眉
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引用第20楼刘磊(中南)于2012-03-13 23:08发表的  :
呵呵,舒眉很厉害啊!平时问你读多少了,还不告诉我~~这么多!加油!

呵呵,师兄,我不知道你认为你不知道我在读什么书。
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Posted: 2012-03-14 10:16 | 7 楼
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