阅读书单：
《资本论》第三卷
《叫魂》
《现代性后果》
《知识考古学》
《货币哲学》在读
现代性分析
时至今日，现代性对于现代人来说已是一个耳熟能详的词汇。可什么是现代性？它有哪些纬度？具体体现在哪方面？绝大部分的人也很难说清。作为社会学家的吉登斯，在《现代性后果》一书中，以自己独到的眼光对于现代性展开了颇为犀利的制度性诠释。
对于吉登斯的诠释，笔者将从以下几方面来进行具体说明。
一、 现代性释义及源起
什么是现代性？吉登斯从历史的视角出发，对其进行了定义。在吉登斯看来，“现代性”是指大约在17世纪出现却在不同程度地在世界范围内产生影响的社会生活或组织模式。从这个定义中我们可以看出，吉登斯对于现代性的理解主要偏向制度纬度。进一步说，所谓的现代性是一种“涉及对世界的一系列态度、一整套包括市场和工业生产复杂的经济制度和与民族—国家相关联的政治制度”。这就与利奥塔的观点形成了鲜明的对比，在利奥塔看来，现在的社会已经扬弃了宏大叙事、历史规律和进化论。因此，现在的社会已经抛弃了现代性，进而进入后现代时期。吉登斯认为这种看法是片面的，现在的社会并“没有迈入后现代性时期，而是处在现代性后果比以前任何一个阶段更剧烈化更普遍化的阶段。”
吉登斯对于现代性的看法主要来源于古典时期的三位理论家——马克思、涂尔干、韦伯。按吉登斯的话来说，就是“强调这些作者与当代的关联”。马克思在自己的论述中并未使用过现代性的概念，然而现代社会是马克思分析的主要对象，马克思以自己独到的眼光对于现代社会的起源、动力与问题进行了极为深刻的分析，尤其是马克思对于资本主义生产方式的论述。在吉登斯看来，现代性问题首先来源于资本主义的异化以及经济危机。马克思对于资本主义的反思使吉登斯深受启发，并使资本主义成为吉登斯现代性理论框架四个维度之一。
涂尔干的影响主要体现在他从工业社会角度解释了现代社会。与马克思一样，虽然涂尔干没有使用工业社会这一术语，但是“他所做的一切论述实际上代表了我所说的这种立场”。涂尔干的社会分工论关注的就是传统社会向工业社会转型过程中出现的问题。这一思想也使工业主义成为吉登斯解释现代性的重要维度之一。韦伯作为一个通才，对于现代社会有着全面而又透彻的理解，他对现代性最具贡献的是“理性化”理论。在韦伯看来，理性化在资本主义的发展过程中占据着核心位置，比如在《新教伦理与资本主义精神》一书中，韦伯论述到正是新教伦理中蕴含的理性因素才促进了资本主义的产生发展。与此同时，韦伯也谈到了理性化所带来的恶果，以科层制为例，科层制的发展及完善一方面提高了效率，保证了事物高效有序地运转，另一方面也导致了人的“非人化”，过分的理性化导致了非理性的生活方式，个人变成资本主义这部大机器中的小零件，在组织严密的官僚科层制里循规蹈矩地运转。韦伯这一概念也对吉登斯
二、 现代性的动力机制
现代性是由什么因素促动的？吉登斯对于这一问题的回答主要是从三方面着手——时空分离、脱域机制、反思性。
（一）时空分离
时空分离顾名思义，是指时间与空间的分离。在前现代社会中时间与空间总是紧密地联系在一起，但是到了现代社会，时间从空间中抽离出来，在场东西的作用越来越被在时空意义上缺场的东西所取代。时空分离对现代性的动力机制非常重要。吉登斯认为时空分离凿通了社会活动与其“嵌入”到在场情境的特殊性之间的关节点。时空的分离为现代社会生活的独特特征及其合理化组织提供了运行的机制，从而使“嵌入”的时间和空间的各种模式建构起关于行动和经验世界的真实架构。
（二）脱域机制
什么是脱域？在吉登斯看来，它是指社会关系从彼此互动的地域性关联和从不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离”出来。脱域有两种类型，一种是象征标志的产生，另一种是专家系统的建立。象征标志是一种媒介，一种可以进行信息传递和相互交流的媒介，比如说用于流通的货币。所谓的专家系统是指由技术成就和专业队伍组成的体系。专家系统也是一种“脱域”的存在，它能将社会关系从具体的情景中脱离出来，现代社会中的人们就生活在这种专家系统联接的社会网络之中。由于专家系统的高门槛，使得绝大多数的人无法参与到专家系统专业判断的整个过程之中去。
（三）自反性
“自反性”是现代性动力机制中一个非常重要的方面。在吉登斯看来，以往的学者对于
“自反性”的解释过于简陋，吉登斯认为自反性在一方面，使得社会学知识的发展依赖专业领域之外的行动主体形成概念，另一方面又使得社会科学的语言和概念又重新返回他们最初被抽象概括出的领域，进而进行描述与阐释。
另一方面，在吉登斯看来，人类的行动在大多数时候并没有融入到互动和理性之中去，而是处于一个连续不断地对其行为和场景进行监控的过程之中去，在吉登斯看来，这构成了现代性自反性的必要基础。
在现代性条件下，自反性是一种制度化的反思性，它发生在跨越时空的抽象系统再生产层面，而不仅仅是个体行动者对共同在场的互动情景的监控。在现代性条件下，反思性由于抽象系统的发展得以制度化，与传统相比，个体行动者或社会行动者以来自不在场的专家系统的知识为中介对社会活动进行反思性监控。现代性，就在人们反思性地运用知识的过程中被建构出来的。
三、 现代性的制度性维度：
吉登斯认为现代性是多维度的，尤其是在制度方面，其在制度的不同层面有不同的表现。而过去社会学关注的层面过于狭窄，只是各种因素中的一小部分。在吉登斯看来，要想全面了解现代性的制度纬度，必须从以下四个方面着手：
（一）资本主义。
在吉登斯看来，资本主义作为一种新型的经济企业模式，大约起源于十五、十六世纪的欧洲。它与之间的经济体系相比，有两个极为重要的特征：一是商品化的程度深。打破了市场化商品经济发展的各种约束，尤其是土地流转的限制对商品化、市场化的严重限制。二是劳动成为商品。这是吉登斯对于马克思主义学说的借鉴，吉登斯认为正像马克思所说的，劳动只有在资本主义生产制度下才能够成为商品。这摆脱了以往劳动的人身依附关系，使得劳动力可以自由在市场上进行买卖。随之而来，商品市场和劳动力市场开始紧密地交织在一起。
（二）工业主义
在吉登斯看来，工业主义不仅是一种“技术现象”，更是一种以人类社会关系组织为基础存在的生产秩序，它是规范化社会组织下利用物质资源进行机械化生产，进而人化自然。工业主义塑造的工业社会体现了吉登斯所说的现代性的“断裂性”。因为工业社会与传统社会完全属于两种类型，存在着极大的差异性与异质性。工业社会的出现是历史进步的标志，它虽然带来了很多问题，但其所造就的经济发展奇迹也给社会的其他方面带来巨大的影响，比如社会阶层更加开放，人们拥有的机会也更加平等。在吉登斯看来，工业主义存在着一种独特的逻辑，即“它能使工业社会的其他方面的制度越来越趋于一致，不管它们最初存在着怎样的差异性”。工业主义的这些趋同性可以防止工业社会发生过于剧烈的转型。
（三）监督机器：对信息和社会督导的控制
在吉登斯看来，现代性的第三个纬度就是国家监督机器的使用。监督亦或监控是国家直接使用暴力工具的体现。“监督是权力的媒介”，国家通过监督对信息进行进行整理与审查，从而控制“人类活动的时间与空间安排”，进而施加更好的管理与控制。而监督的方式可以是直接的，但更多是间接的，它是建立在对信息控制基础之上的监督。
（四）对暴力机构的控制：
军事力量始终是前现代文明的主要特征，然而在那些文明中，政治的中心始终无法长久地获得来自军方的支持。军事政变的威胁始终成为政治中心的阴影，但是到了现代社会，国家实现了在领土边界明确情况下对于暴力工具的成功垄断。在吉登斯看来，国家垄断暴力工具与
明确边界有着极为密切的关系。因为只有真正明确边界，国家才能从根本上明确对内监督与对外军事暴力。
读书总结：
凯恩斯《就业、利息与货币通论》
马克思《资本论》一二卷
关于马克思与凯恩斯消费观点的列举与比较
在凯恩斯《就业、利息与货币通论》和马克思《资本论》中都有对消费进行重要论述。两位大师切入的角度不同，得出的结论不同，但都鞭辟入里，发人深省。笔者将从以下几个方面来重点论述两位大师关于消费的观点，在文章的末尾也会对两位的观点进行一个小小的总结与比较。
一、消费的经济学考察
凯恩斯对于消费的论述，首先始于对古典学派“节俭神话”的批判。在古典学派看来，财富积累与增长的速度和规模取决于就业的人数，就业人数又取决于资本的数量。资本的数量取决于财富的节约，节约下来的财富越多，就越能推动资本的增长。而在凯恩斯看来，这种看法是具有片面性的。首先节俭下来的财富不一定能用于财富的投资。打个比方，你今天如果不吃晚饭，这节俭下来的钱，你可能把它储存起来，而不是在一周后用于消费。如果是这样的话，那么这种节俭对于餐馆来说是一种损失。往大里面说，这种节俭会导致消费需求的不足，从而影响生产力的发展。
为了更好地说明这一方面，凯恩斯接下来进行了更为细致地分析。首先，在凯恩斯看来，资本家在投资前会有两种预期，一种是价格预期，即是产品的最终售价;一种是报酬预期，即是资本的投入最终获得的收益。为了说明这两种预期，必须要引入一个概念，即资本的边际效率。何为资本的边际效率？在凯恩斯看来，其是一种贴现率，用此贴现率将该资本资产的未来收益折为现值，则该现值恰等于该资本资产之供给价格。通俗来讲，其是指预期增加一个单位，可以得到的利润率。这种利润率随着将资本投入的增加，会不断地减少。为什么会出现这种情况？主要是因为以下两个原因：一是当该类资本的供给增加时，它的未来收益会下降。二是随着资本投入的增加，生产设备承受的压力就会越大，生产设备的磨损也就更大，从而提高了生产成本。此种原因就会阻碍人们进行进一步投资，这尤其在经济的大萧条时期最为明显。
收入不能全部用于投资与消费，还有一个原因，即人们具有持币偏好，持币偏好主要探讨的是消费者以何种方式，持有他从当前所得或过去储蓄中保留下来的对于未来消费的支配权。是愿意以一种即期的方式存留在手中，还是以一种延期的方式听任未来市场的决定。这样的一种偏好可以用表格来衡量，衡量的标准则是人们在不同的环境下，有多少资源愿意以货币的形式保持。
而这种偏好基于三种动机。一是交易动机，为了应付日常生活中或者业务上的需要而不得不持有一部分现金。二是谨慎动机，主要是为了应对未来不预期的意外，从而留存一部分现金。三是获利动机，相信自己对于未来的看法，为了从市场上的投机获得利益而持有一部分的现金。
前两种动机会受到经济发展水平，通货膨胀程度的影响，而获利动机会受到当时的利率水平的影响，因为可以投资的有价证券价格的高低跟利率的高低呈相反方向的变动，利率低，证券价格相对高，利率高，证券价格相对低。
在经济萧条时期，因为经济发展形势严峻，通货膨胀程度高，人们的三种动机会由谨慎动机主导，会更多地存储货币。
所以，在凯恩斯看来，在经济萧条时期，资本家受资本的边际效率的影响，不可能增加投资消费者受持币偏好的影响，不可能会增加消费，这样会导致社会总消费需求不足。消费需求不足会产生周期性生产过剩，这样就会陷入一个恶性的死循环中。因而只有增加消费，才能推动生产力的发展。
二、消费与国家权力的结合
在凯恩斯看来，如果想跳出死循环，推动生产力的发展，就必须将消费与国家权力结合起来。为了更好地说明这一点，凯恩斯先是说明了消费所能带来的好处。在他看来，在经济大萧条时期，如果要增加消费，就不要谨小慎微，能增加多少消费就增加多少消费，甚至在地上挖洞，也能带动经济的增长。凯恩斯举了一个例子，他以上古埃及为例，他觉得上古埃及是双重幸运，它能如此富裕，是因为有两个大型活动，一是建筑金字塔，二是搜索贵金属。因为这两种活动的产物都不能拿来用作人类消费，再加上造两个金字塔所得的好处要比建造一个金字塔多上数倍，所以怎么做都不会嫌太多。而现在我们变得合理，把自己训练得像一个谨慎的理财家，费用的支出变得十分理性，投资的现时以及对于未来的影响都考虑得很清楚，在凯恩斯看来这种理性的行为使我们没有简便的方法来逃脱失业的痛苦。
从凯恩斯举的例子中，我们就能看出政府权力的作用。这个作用也是他在后文中着重论述的。
在凯恩斯看来，在经济萧条时期，刺激消费，增加消费的重任只能落到政府的肩上，因为政府的行为会对经济的发展带来重大的影响。所以政府要改变自己的角色，从守夜人变成当家人。将国家权力与消费结合起来，才能真正推动生产力的发展，跳出经济危机。因此政府要做的事推动情就是不断地刺激消费，增加消费。凯恩斯打了一个比方，财政部可以找一个废弃不用的煤矿，用旧瓶装满钞票，埋在煤矿适宜的深度，然后再用垃圾把煤矿填满，划为货币开采区。在把这里的开采权出租给私人，使其雇佣劳动力，把这些钞票挖出来。这么做，失业问题自然就解决了，而且社会之真实所得与资本财富都要比现在大上许多。这样也能推动经济的增长。
当然，如果能把资本投入到更合理的地方，比如基础设施建设那就更好，如果没有这样的途径，这样的方法聊胜于无。
所以在凯恩斯看来，政府干预的越多越好，投入的越多越好。至于在传统政策看来是坏事的财政赤字对于凯恩斯而言，是一件大大的好事。只有让国家权力介入消费，介入的程度越高，越能推动经济的复苏与发展。
上述是凯恩斯关于消费的一些看法与观点，主要是在经济危机的视角下进行的探讨。在凯恩斯看来，经济危机爆发的根源并不是因为生产过剩，这只是表象，而是在于有效需求不足。对于有效需求不足的分析，凯恩斯秉持的是心理还原论，即人们的心理规律决定了有效需求的不足，具体表现在两方面：一是资本的边际效率会使资本家减少投资；二是人们的持币偏好会限制投资的增加。这两个因素的叠加，很容易使得投资与消费不足，从而引发有效需求不足问题。而马克思对于消费的分析有自己独特的切入视角，他更多是从生产、制度以及阶级的观点进行探讨。下面的内容是具体的展开：
一、消费的类型学分析
在分析消费与经济危机关系时，马克思更多地是从制度的角度入手。他对消费进行了类型学的划分，分为生产消费与个人消费。生产消费细分为生产资料消费与劳动力消费，个人消费细分为无产阶级的个人消费与资产阶级的个人消费。在马克思看来，生产消费并不是一种单纯的支出与消耗，它是为了获得而支出，为了增加而消耗。它通过对原材料、机器设备等物质资料以及劳动者脑力与体力的消耗来生产价值，尤其是剩余价值。在生产消费中，消费过程也是生产过程，消费与生产是有机统一的。
而在个人消费中，无产阶级与资产阶级存在着巨大的差异。作为创造价值、创造财富的无产阶级却没法去享受价值，享受财富。无产阶级所获得的只是仅仅能够维持自己生计的薪酬，因此，无产阶级的消费也是低水平的，单一的。而作为寄生者的资产阶级，他们不但不创造价值，创造财富，还垄断价值，垄断财富。一切的物都成为其潜在的消费对象，尤其是奢侈品，穷奢极欲，挥霍无度。消费成了资产阶级炫耀的符号，成了其地位的象征和权力的象征。
二、消费不足：消费矛盾的具象化表现
无产阶级既是生产消费的主体，也是个人消费的主体。在生产消费中，正是无产阶级通过在与生产资料结合的过程中消耗脑力与体力来生产价值，创造价值。这样的一种价值生产过程也是被资本家疯狂压榨的过程。因为这样的一种生产可以产生剩余价值，为了追求这种剩余价值，资本家把活生生的人变成了一种同机器一样可以使用的物，“正像给蒸汽机添煤加水，给机轮上油一样”，资本家付给无产阶级的薪酬只不过是维持其存在，以便让其运转罢了。
在个人消费中，只掌握着少数的的财富的无产阶级，只能在饥饿与寒冷的逼迫下，将少得可怜的薪水用于购买勉强果腹的面包与蔽体的衣服。因此，最广大的无产阶级是没有消费能力。
而作为个人消费另一主体的，坐拥巨额财富的资产阶级虽然有能力进行消费，但是他们人数稀少，再加上他们的消费主要集中于个人享受方面，而生产是社会化的，他们也很难消费掉这么多的社会化产品。
由此形成了消费矛盾的完整图示：资本家为了尽可能多的追求剩余价值，在进行社会化生产的过程中疯狂压榨劳动者。他所给予的劳动者的工资仅仅能维持他的生计，由此造成了无产阶级事实上的消费能力的低下。巨富的资产阶级虽然有消费能力，但是因其消费领域局限于个人享受，再加之生产的社会化，使其没法消化大量的产品。因此造成消费不足问题。
在马克思看来，资本主义的私有制割裂了生产与消费的关系，造成了资本主义再生产与消费之间不可调和的矛盾。因此，单靠刺激消费去解决消费不足的问题，是治标不治本的短视行为。只有推翻资本主义私有制，建立社会主义公有制才能真正解决这一问题。
三、消费的异化
在马克思看来，生产与消费内部的深层次的联系能够反应出人与自然，人与社会的关系。消费是人们的需求满足与产品的联接。通过消费，我们可以去成长自己，成就自己，解放自己。
因为没有消费，我们没法去满足本我的内在需求，你不能获得自己想要的物质资料来提升能力，释放创造力，从而实现自己自由而全面的发展。
但是在资本主义社会中，消费出现了异化。产品的生产不是为了满足人的需要，而是为了追求剩余价值，产品与人的需求出现了倒置，不是人支配物，而是物支配人。而消费作为产品与需求的联接，自然而然出现了异化。在资本主义社会中，每个掌握着一定资源的人都力图在别人身上唤起对于这种资源的需求，再使使别人处于一种依赖地位的同时，使自己处于一种支配他人的特殊地位。这种特殊地位可以满足自己利己的需要。“物的价值的异化语言倒成了完全符合于理所当然的、自信的和自我认可的人类尊严的东西”。消费的异化带来人的异化。
小结：
凯恩斯与马克思关于消费的论述，各自是从不同的角度入手，都有独到的理解与精辟的论述。
凯恩斯更多地是从经济学角度考察消费与需求之间的关系，马克思主要是从政治经济学的视角分析私有制基础上的消费。凯恩斯认为资本的边际效率以及持币偏好等心理规律会在大萧条时期造成投资不足、消费不足后果，进而引发需求不足问题。而马克思重在说明资本主义的私有制在进行社会化大生产的同时，将巨额的社会财富聚集于少数人的手中，而占人口大多数的劳动者却只能领到仅够维持生计的薪酬，由此造成了消费不足、消费异化等恶果。面临这些问题，凯恩斯与马克思开出的药方是不一样的。凯恩斯的主张是在不触动资本主义基本制度的前提下，加大政府的干预力度，将政府权力与消费结合起来，进而解决经济危机。而马克思则是认为问题的根源在于资本主义制度本身，主张推翻资本主义制度，用社会主义生产方式替代资本主义生产方式，只有这样，才能真正地解决经济危机。
读书总结：
[书单]
亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》
亚当.斯密《国富论》上下卷
马克思《资本论》第一卷前九章
凯恩斯《就业、利息与货币通论》前三编
亚当.斯密的“资本论”
亚当.斯密用十年时间写就的《国富论》，是西方现代经济学的奠基之作。在这本巨著中，除了被广泛传播的“自由放任”的经济理念之外，还有很多发人深省的观点。此篇笔记所想探讨的主要是亚当.斯密关于资本的看法，或者说是亚当.斯密的“资本论”。论述的主要内容将从以下几个方面展开：
一、资本的聚集与扩大
在亚当.斯密看来，资本一旦在某人的手中聚集起来，它本身就会变成一种潜在的经济力量。对于某些人来说，这些就是可以生蛋的母鸡。他们会想办法从中取得一种收益，于是他们会以各种途径将资本投在劳动人民的身上，提供基本的生活资料养活他们，供给必要的原材料来使他们劳作，从而从他们劳动生产物的售卖或者在对原材料的加工中增加的价值中取得一种利润。在亚当.斯密看来，利润与工资是截然不同的，出自劳动的收入，称为工资；出自资本的收入，称为利润。利润完全受所投资本的价值的支配，利润量的多少与资本量的大小成一种正比的关系。亚当.斯密在这举了一个例子，他假定某处制造业资本的普通年利率为百分之十，其中有一类从事粗糙原料制造业生产，一类从事精良原料制造业吧生产。两类雇佣相同数量的劳动，支付的工资也是一样的。然而前一类市值不过七百磅，后一类市值却值七千磅。前者投下资本一千磅，后者可有七千三百磅。他们的监督指挥也无大的差别，但等到最后，前者的利润不到一百磅，后者的利润却可达到七百三十磅。
二、资本与分工的关系
亚当.斯密认为，资本对于经济的发展或者说是分工的具体化，专门化具有重要的作用。在原始社会状态下，自己所需要的一切可以由自己供给。饿了，就可以去森林中打猎；房子破了，可以就近拾取树枝茅草来进行修理。然而随着社会的发展，自己生产的劳动品只能满足自身欲望的极小一部分。这个时候，社会分工自然就会兴起。“按照事物的本性，财之蓄积，必在分工以前。预蓄之财愈丰，分工亦按比例愈细”。分工的进步才能推动劳动生产力的进步，而这一切根本离不开资本的累积。具体来讲，一个国家举办产业的资产增加，这国的产业自然会增加起来，同样产业所能生产的产品，亦会增加。
三、资本的增加
不管在什么地方，资本与收入的比例，都支配着勤劳与懒惰的比例。资本占优势的地方，多勤劳；收入占优势的地方，多懒惰。而勤劳与懒惰的比例反过来也会推动和资本与收入比例的变化。然而资本增加的直接原因是因为节俭，不是勤劳。节俭了多少收入，就增加了多少的资本。这个增加的资本可以用来雇佣更多的劳动者，从而达到资本增值的目的。不过没有节俭之前，必须先有勤劳。“节俭所蓄积之物，均由勤劳所得”。但是只有勤劳，而无节俭，资本决不能扩大。节俭，可以增加维持生产劳动者的基金，进而增加劳动者人数，人数一扩大，就可以增加劳动的价值量，从而增加一国土地劳动年产物交换价值。在亚当.斯密看来，个人以及社会奢侈的行径，不但陷其自身于贫穷之中，也会使国家落入匮乏的境地。他也进一步批评了政府浪费资产的行为，尤其是政府发动很多次耗资巨大的不必要战争。他举例说明，四次英法大战使英国欠下了将近一亿四千五百万磅以上的债务，他设想如果把这些资产投入生产之中去，难以想象国民真实财富与收入，会怎样增加起来。总之，节俭可以增加社会资本，奢侈则会减少社会资本。这个观点，跟一百多年之后的韦伯在《新教伦理与资本主义精神》论述的思想有异曲同工之妙——以天职为目的的新教徒将增加的资产节省下来，避免用于非理性的消费，而是用于投资生产，努力在世俗的经营活动中取得成功，从而增加上帝的荣耀。
四、资本的原始积累
斯密本人也不太说得清，或者有意避免去说明资本的原始积累，即资本的源起之地。他只是笼统地说节俭可以增加资本，却没法解释大量的资本到底是怎么形成的？这一点可以受其阶级的局限，他没法真正看得清资本的源起。这一点，只有马克思才真正地揭开它的神秘面纱，暴露出诸多隐藏在纷杂表象下的真相。马克思在《资本论》第一卷的“所谓原始积累”章节中写到：资本积累以剩余价值为前提，剩余价值以资本主义生产为前提，而资本主义生产又以商品生产者握有大量的资本和劳动力为前提。因此，这整个运动好象是一个恶性循环中兜圈子，如果想要脱出这个循环，只有假定在资本主义积累之前有一种“原始”积累，这种积累不是资本主义生产方式的结果，而是它的起点。
马克思指出，原始积累的本质就是劳动者和生产资料的分离。生产者被转化为雇佣工人，这些被解放出来的人，被剥夺了一切生产资料和旧封建制度给予他们的一切生存保障之后，才变成自身的出卖者。这些出卖者是除了劳动力之外，没有任何其他东西可以出卖的人。而欧洲隐蔽的雇佣工人奴隶制，还需要以新大陆的赤裸裸的奴隶制为基础。肮脏，沾满黑人鲜血的殖民活动是资本史前积累的根本来源。
文明的冲突与秩序的重建
冷战后的世界并不像西方所设想的那样——普世价值传播到世界上的每个角落，一片祥和，世界和平。相反，世界的局势动荡不已，到处是战争与纠纷，丘吉尔式的铁幕思维范式已经无法理解后冷战时代的国际体系与世界政治。人们迫切寻求一种新的视角，新的范式来理解这变动不居的世界政治。亨廷顿的“文明冲突”范式恰逢其时，在他看来，冷战后世界国家和地区之间的结合，摩擦与碰撞皆因于文明之间的冲突。
一个多文明的世界以及西方化视角下的世界现代化
在亨廷顿看来，文明是对人最高的文化分类，是人们文化认同的最广范围。它既根据一些共同的客观因素来界定，如语言、历史、宗教、习俗、体制，也根据人们主观的自我认同来界定。根据这个标准，亨廷顿认为当代的文明主要有九个，分别是：中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、东正教文明、西方文明以及拉丁美洲文明、非洲文明（可能存在）。这些文明之间关系的演变主要经历了三个阶段：各文明之间的遭遇、被崛起的西方冲击以及相互作用，形成了一个多文明的体系。
在第三章，亨廷顿重点论述了现代化与西方化之间的关系。在论述之前，他首先明确了普世文明的含义与源起， 力图使人明白西方的普世主义是什么，如何来的，为何坚持。在此基础之上，再对西方化与现代化的概念作出区分。在亨廷顿看来，西方的核心价值观包括以下几个方面：古典遗产、天主教和新教、欧洲语言、精神权威和世俗权威的分离、法治、多元主义、待议机构、个人主义等。而现代化则包括以下几个维度：工业化、城市化、识字率、教育水平、富裕程度、社会动员程度的提高和更加复杂的、更多样化的职业结构。对于非西方国家来说，西方国家就是现代化的典范。问题在于，非西方国家若想达到现代化，是否只能通过西方化？这两者之间是充分必要的逻辑关系吗？从实际的历史进程来看，非西方国家对于这一问题的回答，主要有以下三种：第一是拒绝主义。比如明治维新之间的日本；第二是凯摩尔主义。为了实现现代化进行全盘的西方化。这就是凯摩尔在土耳其实行的政策；第三是改良主义。晚清时期提出的“中学为体，西学为用”；19世纪30年代，默罕默德.阿里提出的“尝试过不使文化过分西方化的技术现代化”。
在亨廷顿看来，现代化并不一定意味着西方化。事实证明，非西方社会可以在坚持自己文化的前提下，实现现代化。而从某种程度上来说，现代化加强了非西方的文化，并减弱了西方的相对力量。世界正在从根本上变得较多现代化和较少西方化。
西方的衰落及其他文明的崛起
亨廷顿在本章开篇，描绘了西方力量的两幅画面。第一幅的西方处于一种完全支配的地位。苏联的瓦解消除了西方唯一的最为强劲的挑战者，后冷战时代的世界完全由西方的利益与目标塑造。第二幅的西方是一个正在衰落的文明。冷战的胜利带给西方的不是独霸，而是衰竭。
这两幅画都是西方的现实。换一个说法，也就是现在强盛的西方正处在一个慢慢衰落的过程之中。现在的西方社会越来越被内部的问题空耗，而经济，军事以及政治影响力已经开始向东亚转移。这样的衰落呈现出三个特征：第一，它是一个缓慢的过程；第二，衰落并不是呈直线型；第三，实力是一个人或群体改变另一个人或群体行为的能力。
总而言之，西方主宰天下的时代正在终结，全球“第二代”本土化和“反世俗，反普世的”非西方宗教的复兴使非西方社会越来越肯定自己，进而拒绝西方，反对西方。“我们是现代的，但我们不会是你们”。其中最有力的挑战者是亚洲和伊斯兰。亚洲的自信根植于经济的增长，穆斯林的自我伸张在相当大的程度上源于社会流动和人口增长。
差序格局与文明秩序的重构
全球政治正沿着文化的界限重构。重新划分的政治界线越来越与种族、宗教、文明等文化的界线趋于一致。以文明认同为基础的全球政治的“差序格局”开始出现。以一个文明的核心国家为中心，一层层向外推去，像涟漪一般，对该文明认同越弱的，涟漪就越稀薄。文化的共性加强人们之间的认同，文化的差异加剧人们之间的冲突。“物质利益的分歧可以谈判，文化的问题却无法妥协”。
“无所适从的国家”是文明认同格局中的特例。它是指一个置身于某一个单一文明占支配地位的文明国家，却被它的领导人已经转到或者想要转到另一个文明中去。最具代表性的就是土耳其，凯摩尔为了实现现代化，而进行了全盘西化，无视其传统的穆斯林本土文化，这种想从根本上重构国家的努力却使国家染上了“文化精神分裂症”，变成一个四不像的国家。
在亨廷顿看来，文明就像一个扩大的家庭，而核心国家就是家里的当权者，为其他亲属提供支持和制定纪律。当文明缺少核心国家时，比如非洲或者阿拉伯世界，在文明内部建立秩序或者在文明之间通过谈判建立秩序便变成一个棘手的问题。
文明的冲突
在亨廷顿看来，奉行普世主义的西方与以穆斯林和亚洲社会为代表的非西方之间的冲突是最主要的冲突。苏联的崩溃使西方人越来越坚信其所奉行的价值观具有全球普适性。而大部分的非西方国家对于这些价值观念持一种普遍怀疑态度。总而言之，在西方眼中的普世主义，对于非西方来说就是帝国主义。这是从宏观层面进行的分析。而在微观层面上，最强烈的是断层线上的战争，特别是伊斯兰国家与非伊斯兰国家之间的冲突。而断层线战争总是作为更大的文化实体的一部分集团之间的战争。在亨廷顿看来，断层线战争能否结束主要取决于主要文明中核心国家的利益与行动。“断层线战争自下而上爆发，断层线和平却要自上而下地缓慢推动”。
文明的未来
太阳底下无新鲜事。在亨廷顿看来，西方文明的发展与历史上诸文明的演进模式并无大的不同。现在的西方处于文明的成熟期，就像历史上其他文明所处的“黄金时代”。然而一旦到达顶峰，在以后的历史进程中，不是由于外部文明的入侵而衰退，就是因为内部缓慢但同样痛苦的解体而终结。西方的中心问题是，除了应对外部挑战之外，它能否制止和扭转内部的衰败的进程。
在亨廷顿看来，西方如果想实现复兴，一方面必须不断地进行自我改革与革新，另一方面是学会如何应对其他文明的挑战。在后一个问题，亨廷顿得出了这样一个结论——“明智之举不是试图制止权力的转移，而是学会在浅水中航行，忍受痛苦，减少冒险和捍卫自己的文化”。
西方不应该按照西方的形象重塑其他的文明，而应该保存、维护和复兴西方文明的独一无二的特性。
文明的冲突需要世界秩序的重建。而想做到这个，必须要坚守三个重要的原则。一是“避免原则”。核心国家避免干涉其他文明之间的冲突。二是“共同调节原则”。文明中的核心国家要担负其责任，通过谈判与协调来制止文明国家之间的断层线战争。三是“共同性”原则。各文明的国家和人民应该寻求与扩大与其他文明共有的信念、价值观或制度与实践。
读书总结：
[书单]
涂尔干:
《自杀论》
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
《职业伦理与公民道德》
《道德教育》
马克思:
《政治经济学批判》
社会利维坦
——关于涂尔干社会强制力的几点思考
利维坦是一种无比强大的海中巨兽，霍布斯将其借用，比喻为拥有强大力量的专制国家，并由此展开，出版了一部政治学巨著《利维坦，或教会国家和市民国家的实质、形式和权力》。在我看来，涂尔干笃信社会的力量，他笔下的社会所拥有的强大力量不亚于霍布斯眼中的专制国家，抛掉这个比喻的贬低色彩，用利维坦来形容涂尔干笔下社会的强制力，是没有什么不合适的地方。对于这种强制力的分析，我将从以下几个方面展开。
原则与分析方法
在进行分析之前，我们需要搞清楚涂尔干是如何进行社会学考察的？在纷繁复杂的社会现象面前，涂尔干选择的是一条与韦伯截然不同的分析之路。如果说韦伯是向内，通过主观上的理解与情感的共鸣来说明社会行动，那涂尔干则是向外，通过外部事物特征与形状的把握来探索与解释社会现象。涂尔干所热衷的是一种客观的，严谨的自然科学式的研究方法。他在《社会方法论准则》中把社会现象当做一种外在的，与己无关的事物，就像物理学家眼中的星系一般，是用一种局外人的眼光来进行科学的观察。因此，他将其研究对象定义为“社会事实。”何谓“社会事实”？在他看来，一切固定或者不固定的行为只要能从外部给人以制约，或者以固有形式普遍存在于该社会，就可如此称呼。社会事实除了拥有一种与人隔离的外在感外，也具有一种集体的普遍性，而更为重要的点在于它具有一种不可抗拒的强制性。正是这种强制性才为我们探讨“社会的利维坦”提供了一个重要的切入口。对于这种社会事实的分析，涂尔干提出三条重要的原则：一是将社会事实作为“物”来考察。首先必须摆脱一切的价值判断，这一 点与韦伯的“价值无涉”是相一致的；其次是要对研究对象进行操作定义，不可模棱两可，不可含糊其辞，要将其明确化，具体化；最后是采取具有足够客观性的感性材料，没有这种材料，那么社会事实的分析便无多大的用处，因此材料的选取要谨慎且恰当。第二是用社会事实来解释社会事实。在涂尔干看来，对于一种社会事实的根本性原因要在先于它存在的社会事实中去寻找，用更早的社会事实来解释当前的社会事实，不应该用个人意识的状态或者说心理学的方法来说明。第三是区分因果考察与功能分析。如果对于社会事实只作功能上的分析，仅仅满足于说明它解决了哪些方面的需求，起到什么样的作用是不够的，还需要考察这一现象产生的原因，在什么样的条件下和因为什么样的因素导致其产生。一事物产生的原因和它所发挥的功能是不一样的，两者不能混为一谈。所以对于社会事实完整的解释必须包含这两方面。
历史分析：
在《乱伦禁忌及起源》一书中，涂尔干注重从人类社会早期的发展中来探讨社会利维坦或者秩序构建的力量。涂尔干认为乱伦禁忌是与族外婚制相连的，而所谓的外婚制及其实现的过程，涂尔干是用澳洲某一氏族通婚的例子来加以说明。而在最开始，乱伦禁忌不是现代法律通行内容中的规定，为了限制血亲之间的性行为，根本上是对同一图腾的男女进行限制。在古代时期，原始人对于血液充满了敬畏，视血液为神圣之物，“血液乃是肉身的灵魂”，它掌握着生命的秘密，氏族的图腾之神也栖息于血液之中。血液流出也就意味着氏族的图腾之神散溢，如果沾上血液的物什不进行隔离，那么氏族的成员就会不可避免地遭遇厄运。原始的氏族将女性的经血与这种危险行为联系起来，因此禁忌与隔离就与女性挂上了钩，自然而然同一氏族的男性与女性便不能随意的交往，性关系更被视为最大的禁忌。由此我们可以看出，真正使乱伦成为禁忌，是因为氏族或者说是为了维护氏族的稳定。这就是氏族的“利维坦”，一种强大的社会力量。
涂尔干认为人类的制度绝不可能建立在谬误和谎言的基础之上。为了说明人类社会的某种实在性，涂尔干在《宗教生活的基本形式》中选择了原始宗教作为其研究对象。涂尔干通过将宗教分解为各个组成要素，并分析这些要素在历史中是如何产生与发展的，从而探索某种社会实在在历史中逐步形成的方式。在解释要素形成原因的过程中，涂尔干首先将其置于所产生的社会条件中，比如“宗教信仰，道德戒律，法律准则，美学风格，经济体系”等。通过这种方式，涂尔干逐步接近宗教的本质。在论述宗教本质之前，涂尔干再一次用物理学家研究方式的类比来肯定自己的做法。“在原始宗教中，这些因素都被简化到了必不可少的地步，简化到了若没有它们就没有宗教的地步， 那么它们就是最为本质的要素”。涂尔干认为宗教是一种表达集体实在的集体表现，是群体的一种行为模式，或许说它是社会“利维坦”力量的反映。所谓的“时间”，尤其是时间的安排并不是“我的时间”，而是普遍的时间，是同一文明中每个人从客体出发构想的时间。进一步说时间的安排也是社会的。社会的利维坦还表现在它可以将自己转变成某种思想方式，人们以社会事物为模型构想出观念，建立起自己的思维范畴，并通过这些范畴是认识和把握世界。
类型学分析：
在《自杀论》一书中，涂尔干在探讨自杀的社会原因之前，花费了大量的篇幅来反驳或驳斥自杀的非社会性因素——心理变态、种族、遗传或者气候等等。通过否定来进行肯定，涂尔干想通过自杀这一现象或者他所谓的“社会事实”来探讨社会的利维坦。“我们撇开作为个人的动机和想法，直接考虑自杀是随着什么样的社会环境(宗教信仰、家庭、政治团体、行业团体等等)发生变化的。”
涂尔干对自杀的社会类型进行了病因学和形态学的分类。基本的类型包括三种：利己型自杀，利他型自杀以及失范型自杀。在利己型自杀分析中，涂尔干认为宗教信仰、家庭关系以及政治动乱时期都会影响自杀率，一般来说，自杀人数的多少与个体所属群体的一体化程度成反比。利他型自杀在不发达的原始社会很常见。衰老或者患了重病的男子自杀，妻子在她们的丈夫去世后自杀，仆人在她们主人离世后自杀。除此之外，在现代文明社会中也存在着此种类型的自杀现象，比如军队之中。而最后一种类型的自杀更多地出现于社会陷入危机之时，社会动荡不安，个人的活动处于一种失常的状态，行为感情得不到控制与调节，容易陷入迷茫与绝望之中。这些现象背后的根本原因，涂尔干将其归结到社会整合。社会整合不足会导致个人主义膨胀，从而诱发利己型自杀；社会整合过度，会使个人完全从属于集体，涉及个人的东西毫无价值，为集体牺牲是一种不能推辞的义务。社会难以整合时，人们会怀疑旧的道德规范，而新的道德规范却未建立，人们不可避免地会陷入一种迷茫与绝望的情绪之中。这种失效的整合容易诱发失范型自杀。
涂尔干在《社会分工论》中进行了最为经典的类型学分析，例如将团结分为机械团结与有机团结，社会分工分为常态分工与变态分工。社会的利维坦也可从这两种类型学中进行分析与探讨。在进行正式的探讨前，涂尔干首先明确了一种意识，即集体意识。涂尔干用一种带有数学意味的语言将其定义为社会成员平均共有的信仰和情感的总和。团结类型中的机械团结，在涂尔干看来是出现在不发达和古代社会，建立的基础是个人的相似性和社会的同质性。机械团结所依赖的法律是压制性的，对于集体规则的违反与破坏是对群体的威胁，为了维护群体的权威，需要发挥利维坦的力量，对越轨行为进行制裁，从而补偿人们被伤害的集体情感。而有机团结则是出现在现代工业化社会，它建立的基础是社会分工与个人的异质性。它所依赖的法律则是恢复性法律，它的目的不是通过惩罚与制裁来维护群体的权威，而是恢复各自的位置，是具有补偿性质的。
社会分工中的常态分工是涂尔干理想中的一种状态，分工的各部分功能之间紧密结合，而这正是有机团结的基础。变态分工则是涂尔干着墨较多的部分，它也可以分为三类：一是失范的分工，社会利维坦对个人的行为缺乏法律道德的约束，分工产生的新角色社会规范模糊而不详尽；二是强制性分工，社会利维坦不具有自身的道德基础，变成了一种外部控制，从而产生一种不平等的分工，也就是强制性分工；三是不协调的分工，不适当的分工组织的出现导致社会成员的行动不和谐，从而丧失劳动的积极性。
理想图景：
在我看来，涂尔干在《职业伦理与公民道德》中对于职业伦理和公民道德的探讨是有开方治病的性质。这两者说到底是一种社会规范，也可以说是社会对个人的要求与规制。由此可见，涂尔干是站在社会的立场，笃信着利维坦的力量。为了维护社会秩序的稳定，个人必须要内化社会外在的要求。而这要求在此本书中指的就是职业的伦理以及公民的道德。职业伦理在涂尔干看来是职业群体的产物，如果缺乏这种伦理，那么经济领域或者产业贸易领域在竞争中易陷入混乱。总之，如果没有职业伦理，对于个人来说，容易因为私欲的膨胀反受其害，对于经济运转来说，会因为秩序稳定性的缺乏而陷入混乱。所谓的公民道德，根本上是在探讨国家与个人的关系。涂尔干认为在自由的问题上，与其说国家限制个人，不如说正是因为国家，个人的自由以及解放才能实现。所以公民必须学会带着镣铐跳舞，在规范的围墙之内行使个人的自由。
在《道德教育》中，涂尔干认为道德对于社会利维坦的发挥或者社会秩序的维持具有难以替代的重大作用。儿童作为社会存在和发展的根基，培养好他们的道德更是重中之重。为了更好地阐述道德教育，涂尔干从两个方面进行探讨。第一方面是来论述道德的要素，第二方面是写了如何培养儿童的道德。道德的要素有三个重要部分，首先是纪律精神。这种精神也可说是感受限制，明白自己的行为不是毫无顾忌，可以无所欲为的。遵守规定是社会利维坦的强制要求，这既有利于集体的维存，又有利于个人的发展。其次，是自制精神。“只有当儿童超出自己的狭隘范围，感受到群体生活的团结感才能为未来生活构建一种公共意识”，有了这种意识，才懂得需要约制自己的行为，更好地去协调自己与他人的关系。最后，是知性的精神。这种精神就是自主自决，更好地理解事物，也更为恰当地安排自己的行为。要使儿童在具体的生活情景中能够更好地处理道德问题，在私欲与规范之间懂得如何抉择。关于如何培养道德诸要素？涂尔干涂尔干是从以下几方面展开的：第一明确惩罚的作用。惩罚不是为了痛苦而惩罚，它仅仅是为了防止社会利维坦力量的丧失，最好的惩罚应该是富有成效且代价最低的斥责。第二是培养儿童对群体的依恋。这也是道德教育的终极目标，要让儿童在日常生活中去真实地体验富有感情的集体生活，从而形成一种归属感。第三要进行科学教学。所谓的科学教学，其根本点在于培养儿童的思维能力和敢于质疑的精神。只要这么做才可以去克服简单化思维，从而才能正确地理解社会与个人的关系。至于审美和历史教育，它们相对于科学教学处于一个次要的地位。不过适当地开展，也有利于儿童道德性格的培养。
七月读书总结：
[书单]
《经济与社会》第一卷后半部分以及第二卷前两章
《支配社会学》
《非正当性支配》
《支配的类型：经济与历史》
嘉靖、拿破仑与华盛顿
——关于支配合法性的历史学分析
正德十六年，嘉靖以藩王身份入主皇位，礼部依周礼宗法制，要求嘉靖改换父母，嘉靖不从，由此掀开一场长达数年的大礼议之争。
1815年，拿破仑从被流放的厄尔巴岛逃出，来到法南，面前是路易十八的第五团。拿破仑下马摘帽，咆哮道：“士兵们，向你们的皇帝开枪！”语毕，第五团疯了似的发出“皇帝万岁！”的呼喊。当时的报纸记载着，拿破仑一路被抬着回到巴黎，整团整师的王军纷纷倒戈。
1781年，美国独立战争的胜利已成定局，作为总司令的华盛顿此时享有着世界性的声望，国内的将士与民众希望华盛顿能够王袍加身，做北美大地的国王，然而华盛顿却拒绝了这一提议，两年后战争结束，华盛顿辞去职务，回到乡下田园。在《1787宪法》通过后，华盛顿当选了总统。
支配合法性的具象化分析：
在我看来，以上三个历史人物是韦伯在《支配社会学》中支配类型或者支配合法性的具象化。嘉靖对应的是支配合法性中的传统型，拿破仑则是卡利斯马型，而华盛顿毋庸置疑是法理型。嘉靖之所以能继任，是因为他是明武宗的堂弟，然而正因为他是明武宗的堂弟，才引发了大礼议之争。传统一方面成就了他的统治，另一方面也在反对着他的统治。要想真正的理解首先要明白一切的根本在于传统的神圣性。依照周礼宗法制，在武宗无嗣的情况之下，只有嘉靖有资格继承，但是依照周礼，嘉靖的资格又不十分正统，他跟武宗不是亲兄弟，既然不是，就需要嘉靖改换父母，要以武宗的父母为亲父母，自己的父母只能认为伯父伯母。只有这样，一切才符合传统，否则名不正言不顺。此场礼议之争不断发酵，直至演化成一场血腥的政治事件，虽然结果以嘉靖的胜利告终，但由此造成的恶果对明朝的后续发展产生了很多的不良影响。
此一事件对嘉靖的最大影响在于他与坚守传统的文官集团的决裂，也许嘉靖在与文官集团的争斗中逐渐明白，皇权并不是绝对的，它受制于很多因素，比如传统以及由传统滋养的官僚阶层。嘉靖眼中的皇帝与官僚眼中的皇帝是不一致的 ，从某种程度上看，嘉靖只是官僚的眼中的传统的象征物或代表者。他的所作所为，甚至他的出生都应该符合传统，甚至可以说他成了传统的提线木偶。也许是感受到了这一点，嘉靖才开始打压文官集团。开始他是得意的，因为他胜利了，然而在旷日持久的争斗中，他开始感觉到心灰意冷，他由之前的积极对抗转变成了消极逃避，他沉迷于方术，在此后的二十多年他再未上朝。如果历史可以假设，倘若他不是武宗的堂弟，而是真正的亲弟弟，则不会出现后面一系列的闹剧。然而历史就是历史，正是身份的错位，才引发了“加芬克尔状态”，在自动加芬克尔的过程中我们才能真正体味到韦伯所说的传统自身凝聚起的力量。
拿破仑的统治是建立在卡利斯马的基础之上。拿破仑在第一次流放逃回的过程中能够兵不血刃地收拢军队，重建王朝，根本是因为他那赫赫战功与巨大的人格魅力。他的士兵与臣民信仰的不是他的王朝，也不是他的法典，而是他个人。他所取得的战功也让他的魅力经受住了实际的考验。在韦伯看来，魅力是受传统束缚的时代中一种巨大的革命力量。它会对传统构成巨大的威胁并导致其发生巨大的变革。在拿破仑时代，他所领导的战争沉重打击了英美大陆的封建势力，以他的法典所象征的成就则促进了资本主义的发展。然而拿破仑的统治依靠于个人，最终也结束于个人。
华盛顿的统治则是建立在法理型的基础之上。他跟多年以后的拿破仑一样是一个立下赫赫战功的魅力型领袖，但是他没有做出跟拿破仑一样的选择——建立一个属于自己的王国。他最终的决定是就任于建立在《1787年宪法》基础上的总统一职。对于这一点我们可做很多的分析，有人说这是因为华盛顿思想进步，道德高尚，也有人说这是人类理性的胜利。这些都不为错，但都是“局部的真理”。仔细分析当时的局势，我们可以看到那时的美国是由奴隶主与资本家主宰的，这一点让美国的政治格局极大地倾向于众多势力在相互妥协后建立起的联合执政局面。华盛顿如果想用军队建立起一个上下一统的专制格局不仅困难重重，也不符合他的理念。又因为众多其他的因素，比如启蒙运动开展的如火如荼，北美的多数移民皆为具有自由民主精神的清教徒，所有一切合起来使民主共和成为最优解。而民主共和的基础就是宪制，法理。尽管华盛顿时期的法理型统治相较于韦伯所阐述的显得比较粗陋，但是这一原则得到了真正的贯彻。这一点对于人类历史来讲，具有不可磨灭的重要价值。
以上的内容是个人的一种尝试，也可看作是对韦伯支配合法性的粗浅的图解式分析。其中有很多不完善与值得商榷之处，也欢迎大家批评指正。
2020.6.07—2020.7.07
[书单]
《儒教与道教》韦伯
《社会科学方法论》韦伯
《经济与社会》第一卷 韦伯
社会学松鼠与理论松果
——关于韦伯“理性化”的几点思考
我将自己看做社会学的松鼠，这个比喻借鉴于瑞泽尔对齐美尔的评论，不过我要表达的意思与瑞泽尔是截然不同的。与瑞泽尔借此比喻机智而又幽默地批评齐美尔浅尝辄止的“博学”相比，我更肯定这种“泛泛而读”的做法。作为一个阅读者，我愿像只松鼠一样， 不断地从一棵树跳到另一棵树，从一颗松果尝到另一个松果。在这个过程中，我欣赏的绝不是自己在半空中跳跃的优美身姿，而是在不断地寻找中所开阔的视野，不断地品尝中所提高的鉴赏力。下面的文字就是在品尝“韦树”之松果所得出的感悟。
一、世界祛魅与学术清明
英国诗人济慈写到：“科学剪断了安琪儿的双翅，把幽灵赶出天空，把地精赶出洞府”。科学技术的发展使世界的神秘面纱被揭去，世界的祛魅化带来的是认知的理性化。韦伯在《学术与政治》中提醒我们人类再也不是《理想国》寓言中那个走出黑暗洞穴，就能看到太阳，发现真善美的奴隶。理知化的进程再也不是向上攀登洞穴岩壁，就能走向光明的历程。科学不能告诉我们世界的意义，也无法为我们选择生活提供根本的决断。韦伯告诉我们在这样一个意义破碎的世界，唯一要做的是怀疑，学术的终极价值就是让人保持头脑上的“清明”，这也是个人精神的理性化。谁也不能卸下我们抉择的负担，学术的使命就是在让我们看清这一点后，自觉用习得的知识去增加对世界的认知，从而让我们在选择之后更为清醒理智的行动。
二、理性衡量标尺
关于如何更加理性的看待世界这个问题，韦伯在《社会科学方法论》中给出的答案是三个重要的概念——“理解”、“”理想类型、“价值中立”。 “理解”就是神入，要像小说家一样设身处地去感受，去理解，去把握，去分析认识对象的内在情感以及目的动机。而“理想类型”在韦伯看来，是主观建构起来的一种思维模型，它不是目的，而是手段，它不存在于历史，也不存在于现实，只是用作对实际之物进行对比分析的标尺。而“价值中立”是最为严苛的理性要求。一旦根据价值关联确定自己的研究兴趣，就要抛弃自己的价值坚持，把自己当成一个冷酷的手术刀，完全依据事实的自身状况进行剖析，不管最后的结果合乎不合乎自己的价值观念。
三、理性化过程
韦伯认为世界文化史的核心问题是有节制的资产阶级的资本主义和与之相伴的自由劳动的理性组织形式是如何起源的？对于这个问题，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中是这样回答的：不同清教流派天职观的宗教基础最大的共同之处就是：宗教恩典的蒙恩状态。而恩典的获得只能通过一种特殊的行为类型加以证明，随之而来的是一种在个人行为中系统地监督自身蒙恩状态的动机，并因此将禁欲主义渗透进个人的行为之中。在现世中为了永世而进行的行为理性化，是禁欲主义新教的天职观念带来的结果。入世的新教禁欲主义一方面限制消费，另一方面又认同财富的获取，其不是针对理性获利的斗争，而是反对非理性使用财富的斗争。回顾历史，清教徒培育出的理性资产阶级经济生活哺育和培养了现代的经济人。总而言之，基于天职观念的理性行为，正是现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一，而这种理性行为正是源于基督教的禁欲主义精神。
而在《儒教与道教》中，上述问题变种为：近现代的资本主义和自由劳动的理性组织形式为何没在中国发展起来？对于这一个问题，韦伯是从文化而不是经济入手。他认为考察社会的信仰体系，最重要的切入点在于关注社会中的阶层。在古老中国，皇帝是地位最高的僧侣以及至上的统治者。在儒教等礼仪倡导者的运作下，皇帝的一举一动都必须符合古代经书典籍中的礼仪和伦理。如果想要证明他具有卡里斯马，证明自己授权于天，就必须施惠于民。
在春秋战国，士人被诸侯用来在自己的领地内进行理性化的管理，由于国土面积过大，中国的中央集权化程度受到一定限制。因为对于地方正式或非正式的官员来说，任何中央集权化的管理都会严重侵害到他们的俸禄。这个原因阻碍了国家中央理性化和统一经济政策的实现，原来推动战国时期各诸侯国行政管理理性化的俸禄阶层在国家统一后成为了国家理性化行政管理的阻挠者。
另一方面，宗族组织和乡村村庙是非理性的政治掠夺资本活动的主体。它将货币利得用于土地投资，并将所拥有土地进行投资，发展出一个放租小农地的土地贵族阶层。
而儒教是一种世俗理性主义的等级伦理，它的对象主要是那些受过传统经典教育的食俸禄阶层。而那些没有受过传统经典教育的阶层，则不包括在内。但是这种儒教的等级伦理的影响力，早已超越了它所对应的阶层，对中国人的生活方式的形成都产生了影响。而道教更多带有神秘主义的色彩与巫术性质，它的对象主要是市民阶层。市民阶层想要摆脱贫困与苦难，所能求助的唯一工具就是巫术。而市民阶层对术士的崇拜在某种程度上来说也是道教产生与发展的重要缘由。总而言之，社会阶层的生活方式会对宗教伦理产生影响，继而使得某地的宗教形成其他宗教的独特性质，这种宗教特质强化和进一步巩固了这一社会阶层的生活方式，从而影响经济行为。
四、理性化类型学分析
在《经济与社会》第一卷第一部分中，韦伯对社会行动做了经典的类型学分析——目的合理性行动、价值合理性行动、情感行动和传统行动。对于这四种行动，韦伯认为目的合理性行动具有最高程度的合理性；价值合理性是无条件的对于一个特定举止所具有的纯粹信信仰，对终极价值的坚守就是行动者的目的。而传统和情感则是最缺乏理性的行动。韦伯也重点从社会学角度分析了经济行动，并在形式合理性与实质合理性的视野中对比分析了资本主义与社会主义的不同。除此之外，关于支配的合法性问题，韦伯提出了经典的三种类型——卡里斯玛型，传统型和法理型。除了之外，也重点论述了法理型的特殊形式——官僚制科层制，而韦伯将科层制当作人类最为理性的组织形式。科层制奉行的是完全形式合理性原则，既技术与效益原则，严格排除任何技术之外的目的与价值。人类社会经历一个理性化与官僚化的过程。人们普遍关注效益、效率，理性、信仰等意识形态的作用正在逐渐淡化。完全的形式合理性是历史的前进方向，也是现代社会的本质特征。然而每一个过分的理性化的要求都不可避免地导致非理性或者不合理现象的产生。过分的理性化导致了非理性的生活方式，个人变成社会大机器的小零件，在严密的组织中循规蹈矩地运转。
五、理性化的经济考察
对于韦伯来说，经济与理性化的关系是最密不可分的。在《经济与社会》第一卷第二部分中，韦伯将分析的重点放在了社会规范、权力与经济的角斗上。韦伯认为“法律”是一种具有强制性的规范，它由国家的暴力机器所垄断。然而与暴力强制手段相比，有些非暴力手段也具有同样甚至更大的效力，相对于宗教权威的强制权力，政治共同体的强制机器实施的合法暴力强制往往都很糟糕，但是国家的权力机制只要还能在现实领域中产生重要的社会学效果，那么法律强制便永远消失不了。进一步说，法律可被视作是被赋予了某些特定保障作用的“秩序”，这种“秩序”所要保障的就是法律的经验效力的概率。但是一般而言，法律的保障的干预只是加大了对相关经济行动进行事先计算的确定性程度，而任何保障法律秩序的权威，都要以某种方式依赖于构成性社会群体的共识性行动，而社会群体的形成在很大程度上依赖于物质利益的格局。
在讨论有组织群体的经济关系时，韦伯更侧重于从一般意义上阐述不同群体内部扩张主义和垄断主义经济利益的并存与抵触。总而言之，绝大多数群体都会抱有辅助的经济关切，即使是非经济群体，尤其是那些为了传播目的的群体，也会建立经济组织，这些群体通常也会发展为某种理性的联合体。一个极为常见的现象是，尽管人们属于某个组织，但是并不真正关系它的目标，而只是谋求那些由成员身份带来的可能具有经济价值的正当化与关系网。
总之断断续续的无理性行为模式被一种有计划的理性“经营”所取代，即使当事人最初的理想热枕早已烟消云散，这种“经营”也仍会发挥作用。
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