任开琴5月份读书报告（2020.5.10--2020.6.9）
洛克：《政府论》（上、下）
帕特南：《独自打保龄》
托克维尔：《论美国的民主》（上、下卷）
《论美国的民主》的基本思想在于承认贵族制度必然走向衰落，平等和民主的发展将势不可挡。平等的发展是普遍的和持久的，民主的制度则会趋向于大多数人的利益。民主的社会也追求自由，但它对于自由的追求最终还是要服从于对平等的追求，因为在民主的制度下，平等的社会价值高于自由，平等是趋向于大多数人的幸福，而自由只能让少数人获得享乐的权利。洛克同样在《政府论》里提到：所有人生来都是平等的，这里的平等指的是“每一个人对其天然的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志或权威。”但看似天然的平等，有人还是会因为年龄、德行、才能、特长、出生、关系或利益等因素，而被赋予正当的优先地位。他对自由的理解离不开对法律的认知，在他看来法律与自由是不可分离的，自由绝不意味着不受约束，也不意味着随心所欲的想干什么就干什么，自由需要有法律作为支撑，这样才能在正当的社会情形中不受他人意志的支配。因此，法律不是破除或束缚自由，而是在保护和扩大自由。也正如卢梭在《社会契约论》里的名句：人生而自由，却又无往不在枷锁之中。他一方面肯定自由是人与生俱来的权利，另一方面又指出现实社会中的人生活在约束与不自由之中。所以，也正如卢梭所言，社会是需要一种公约存在，人只有服从于人们自己为自己所规定的法律才是真正的自由。同样，社会契约也没有在破坏自然社会的平等，相反，它是要在公民之间建立起一种平等，把人类出生、身体、智商等天生的不平等用道德和法律的平等取而代之，从而追求一种新的社会平衡或者平等。同样的道理，不受约束的强力也永远不会成为权力，因为只有合法的权力才能使人真正履行服从的义务。而帕特南在《独自打保龄》里则继续讲述平等和民主制度下的美国正在发生的变化，不断追求平等的社会里，充斥着个人主义，暴露着贫富阶级之间的差别，意味着社会资本的流逝，最终造成公民参与的衰落，他继承了托克维尔的问题意识，从民情出发考察和评价美国民主制度的运转。
1.为什么美国社会有助于民主制度的生长？
归结下来有三点原因：第一，美国得天独厚的地理环境；第二，法制；第三，生活习惯和民情。先来说说地理环境优势，美国没有强大的邻国，自然不用担心战争、金融危机、入侵和被征服。北美广阔未开发的土地和丰富的资源为英裔美国人的生存和发展提供先天的优势，另外英裔美国人天生的商业探险精神，也催生美国城市的发展，这也是地方自治的天然条件。关于法制，不得不提美国的联邦形式、乡镇组织和宪法。肯定要先提到人民主权原则下的美国社会，这也就意味着美国社会是由人民自己管理，但所有的权力又归社会所有，政府要接受人民的监督，人民是一切事物的原因和结果。此外，美国还是有两个截然分开和几乎各自独立的政府，一个是负责处理社会日常需要的普通政府，另一个是只管辖全国性重大问题的联邦政府。简言之，一个共和制大国和24个小主权国共同构成了美国的联邦形式。美国的乡镇组织，在托克维尔看来，“乡镇是自然界中只要有人集聚就能自行组织起来的唯一唯一联合体”，因为乡镇自由并非源于人力，但使它日益巩固的力量来源却是法律和民情的不断作用。一般来说，公民无法直接参与州的公共事务，但在乡镇一级，却没有采用代议制。因为美国的乡镇是自由而庞大的群体，它们有自己的制度，还有独有的乡镇精神，它们的最终目的是要实现大多数人参与公共事务。美国的宪法，在很早之前我们就知道美国宪法规定美国是一个联邦制国家，确立了立法、行政、司法三权分立，相互制衡为原则的资产阶级民主共和政体。托克维尔也指出：美国大部分州的宪法，都有一种双重倾向性，一方面让立法者分散行政权，另一方面又让立法者集中立法权。这一点也很好证明了他之后论证的美国总统的地位为何会与法国立宪国王有种种不同，究其根本是行政权的不同对于国家命运所发挥的作用（我在这里不做详述）。最后来说说生活习惯和民情是如何对美国的民主起到积极作用的？“民情”在托克维尔看来：不仅指通常意义上说的心理习惯方面的东西，而且包括人们拥有的各种见解和社会上流行的不同观点，以及人们的生活习惯所遵循的全部思想，从而理解为一个民族的整个道德和精神面貌。托克维尔主要是从美国人信奉的宗教和教育两个方面，来论证民情对美国民主所起到的积极作用。美国的宗教主要是基督教，教徒多是天主教徒，但在基督教的不同宗派里，天主教是最主张身份平等的教派。“在教义方面，他们认为人的资质都处于同一水平，它要求智者和愚夫、天才和庸人都一律遵守统一教规的细节，它使富人和穷人都一律实行同样的苦修；它对一切坏事决不妥协，对每个人都一视同仁。”这就表明天主教要求信徒服从，但他不准许信徒之间存在不平等，而新教则是使人趋于独立自由而不是趋于平等。在美国，人们通过参加立法活动学会法律，通过参加管理工作而掌握政府的组织形式，所以美国人所进行的是一切以政治为目的的教育，而在欧洲教育的目的则是在于培养人们处理私人生活的能力。毫无疑问，美国的国民教育对于民主的发展起到积极的促进作用。以上三种制度对于美国民主发挥的影响力，在托克维尔看来，法制比自然环境更有助于美国维护民主共和制度，而民情比法制的贡献更大。因为他确信：最佳的地理位置和最好的法制，没有民情的支持也不能维护一个政体，但民情却能减缓最不利的地理位置和最坏的法制的影响。
2.资产阶级民主的最主要弊端——个人主义
托克维尔认为，个人主义和利己主义不同，它是资产阶级民主的直接产物，是整个民主运动所固有的力求社会平等的意志。个人主义是一种只顾自己而又心安理得的情感，它是每个公民同期同胞大众隔离，同亲属和朋友疏远。个人主义可以说是民主主义的产物，它随着身份平等的扩大而发展。个人主义为什么会在民主社会愈发的凸显呢？因为在贵族制社会里，每个公民有各自固定不变的位置，等级层次分明；而在民主社会里，每个人对全体的义务日益明确，而人与人之间的感情变得淡泊，人的身份越趋于平等，个人主义愈发明显，人与人之间愈疏远。在民主社会里，给人带来的不是彼此接近，而是互相回避，使人们更愿意独善其身，而不与别人接触。
3.社会资本出现衰弱的趋势是否与个人主义的出现有关
帕特南在《独自打保龄》里讨论了美国社会网络与联系在20世纪晚期出现的衰减，描绘了美国人政治参与、公民参与、宗教参与、工作联系、社会联系、志愿活动和慈善活动、社会信任出现的变化趋势。同时，他也考察了“小团体活动、社会运动与网络”这样新兴的社会组织形式。他运用大量数据论证说明美国人深入参与社区活动的潮流出现逆转的趋势。为什么社会资本会出现这样的衰减趋势呢？在帕特南的分析之下，可以看出这一趋势与个人主义的出现有很强烈的关系。第一，时间和金钱的压力；区域性的经济压力、工作不稳定、实际工资的减少，这些都将成为解释公民社会参与减少的可能原因。据调查表明，美国男性和女性的工作时长与上一代人相比变化不大，而导致“集体形式的社会参与的减少速度要比个人形式的快得多”的原因在于人们的闲暇时间对于社会活动的投入状况。（但忙碌并不一定就能代表人们参加社会活动的时间减少了）因为即使大家都有充足的闲暇时间，但彼此空闲下来的时间段并不相同，协调行程变得更加困难。金钱的压力，不仅会导致人们更少的去看电影，也导致和朋友相处、打牌、家庭娱乐、去教堂、志愿服务以及对政治的兴趣变小，这无疑都会加剧人的社会参与的减少，个人化程度加深。第二，流动性与扩张；城市的扩张会消耗人们的时间，导致人们独自一人待在车里的时间增多，花在朋友与邻居身上、参加会议、社区项目活动的时间减少（但这些不是最主要的原因）。城市扩张与社会分离的增长向关联，同类人家居住的社区似乎会压制公民参与的热情，并减少形成跨阶层、跨种族社会网络的机会。（这些由于民主社会所追求的平等的结果一致，人们越趋于平等，反而不是越彼此接近而是会互相回避。）城市的扩张会破坏社区的“边界”，拉长了上下班的时间，反而会造成工作、家庭与购物之间的分隔。第三，科技与大众传媒；尤其是电视，它将美国人的闲暇时间变得私人化的同时，也将人们的公共活动变得私人化，它不仅抑制了个人政治活动的参与，更抑制了人们之间的相互交流。第四，代际更替，在帕特南看来是导致社会资本出现衰减趋势的最为重要的影响因素；因为在他看来：“热心公共一代是最后一群在没有电视的时代长大的美国人。任何一代人在成长时期对电视的接触越多，其在成人时期对公共事务的参与水平就越低。”虽然电视的影响不完全是代际性质的，代际更替的影响也不能完全归咎于电视，但他们的后代确实更强调个人和私利，而忽视公共和集体。社会资本本身指的就是社会上个人之间的联系，社会资本的衰减也意味着民主社会上的公民越发趋向个人主义和私人化，以上的几项影响因素，恰恰论证了帕特南从民情出发来考察和分析美国民主社会的发展趋势和民主制度的运作现状。
任开琴12月份读书报告（2019.12.15—2020.1.12）
吉登斯：《失控的世界》
《第三条道路》
《亲密关系的变革》
《民族-国家与暴力》
《资本主义与现代社会理论》
本月的读书报告，还是想延续上个月，从现代性的制度性维度入手继续往下写。四个制度性维度：一是资本主义（在竞争性劳动和产品市场情境下的资本积累）；二是工业主义（自然的改变：“人化环境”的发展），三是监督（对信息和社会督导的控制）；四是军事力量（在战争工业化的情境下对暴力工具的控制）。
1、资本主义、工业主义、监控和军事力量
分析资本主义和工业主义，主要从《资本主义与现代社会理论》中吉登斯对马克思、韦伯和涂尔干的著作的分析出发，谈谈对这两个概念的理解。从马克思的角度来看，资本主义是一个商品生产体系，但生产者不是为了自己的需要而生产，也不是为了与他们有私人联系的他人需要而生产，资本主义与交换市场密切相关，它起源于产品商品化和劳动力商品化，这两种商品化又符合吉登斯对现代性动力机制的分析。因为产品商品化能够将产品转化为商品、财产转化为资本，货币的使用范围扩大，从而促进资本的时空延伸；劳动力商品化使劳动力成为商品，导致其与土地等生产资料的分离，最终导致劳动力与传统生产生活方式的分离。这两种商品化会导致劳动者处于一种异化的状态，最终结果是社会关系商品化，但在吉登斯看来，资本主义并不是像马克思所说的那样必将走向灭亡，而是它虽然存在将自身推向灭亡的力量，同时也具备超越自身的能力，比如资本主义对剩余价值的追求和对资本的积累，也为现代性的发展提供了动力源泉。而在韦伯看来，他把资本主义的起源归结为资本主义精神的推动（即新教伦理），正是这种看似不太理性的“天职观”和崇尚节俭、积累资本的新教精神，促进了资本主义经营方式的理性化和生产活动的合理化。站在吉登斯的角度，这一资本主义的理性化表现也是符合现代化发展本质的，现代化发展带来的问题和产生的后果，无疑会使整个社会陷入官僚制的“铁笼”之中，也就是韦伯自己所说的“理性牢笼”。但韦伯对理性化带来的禁锢持悲观的态度，所以他寄希望于具有卡里斯玛型人格的领袖的出现，以打破官僚制的束缚。而在对韦伯思想的继承上，吉登斯略显乐观，他提出监控这一制度性维度（打算在后文再进行分析）。说到工业主义，在吉登斯看来，涂尔干的学说是最具“工业主义”范式的代表，也体现出他对涂尔干思想的继承和发展。在《现代性的后果》中，他对工业主义下过定义：它是在商品生产过程中对物质世界的非生命资源的利用，这种利用体现了生产过程中机械化的关键作用。工业主义带来了自然的改变，为人类送来燃煤和蒸汽动力。同时，也带来生态灾难与环境污染，它不仅影响着人们的工作场所，也影响着交通、通讯和家庭生活。当然，工业主义也带来劳动分工的发展和个人主义的强化，吉登斯认为这是生产过程中机械化所产生的作用，而涂尔干赋予它乐观、鲜艳的色彩。分工越严密，个人就越贴近社会；个人活动越专门化，它就越成为个人。所以现代社会的发展，需要从“机械团结”走向“有机团结”，需要重建社会的道德信仰，以弥补社会失范问题。所以，归根结底，工业主义的机械化发展提高了劳动生产率，为资本主义的发展提供了充足动力。现在来讲，现代性的后两个制度维度，监控（对信息和社会督导的控制）和军事力量（对暴力工具的控制）。在《现代性的后果》中吉登斯提出：监控在政治领域中，对被管辖人口的行为的指导，尽管作为行政权力的基础，监督的重要性绝不只限于政治领域。也就是说，监控的范围还可以扩展到经济和社会生活等领域，它的特征是直接的（正如福柯提到的监狱、学校和工厂，以及全景敞视主义等）和间接的（对公民基本信息的掌握、海关官员和边防军、中央调控护照资料、购买车票以及邮寄快递的实名认证等）。在《民族-国家与暴力》一书中，吉登斯也提到，民族-国家的特性主要有：直接监控和间接监控的糅合、拥有边界的权力集装器、对主权范围内的领土实施统一的行政控制（其中国家的内部绥靖是绝对主义国家向民族-国家转变的标志）、对暴力工具正规化的垄断。监控通过信息的储存和控制来动员行政力量，它的作用在于聚集民族—国家的形成过程中所需要的权威资源。而行政力量的来源主要是通讯与信息储存和内部绥靖。运输的机械化、电子媒体的发明导致通讯与运输的分离，国家“公文档案”活动的扩展及其所包含的为行政所用的信息收集和核查的大量涌现，都为急剧扩大的阶级分化的社会里的时-空延伸提供新的手段，也为巩固民族-国家的行政一体化发挥着巨大作用。此外，从绝对主义国家到民族-国家转变的另外一个标志是系统收集“官方统计数据”的出现。对人口的官方统计，是集权国家在面临叛乱、流浪与犯罪时所展开的维持内部“秩序”的行动。再比如涂尔干的《自杀论》，就是依赖于分析自杀现象的官方统计数据支撑起结论的一部作品。同样，民族-国家的行政力量，必须有信息基础作为反思性自我调节的手段（它也成为一个国家的特征之一），才可继续存在下去。内部绥靖，是直接监视意义上的监控，又与民族-国家内部事务中的暴力相关联，它是在充满张力的主要地点（比如福柯所医院、监狱、工厂等场所），尤其是在生产领域，提高了可能逆反的群体的纪律性。它也是从劳动契约这个阶级体系的轴心消除暴力并获致使用暴力手段的能力。最后，内部绥靖能够巩固和强化国家内部行政资源集中对外进行武力的强迫性制裁，将军事从直接介入国内事务中撤离出来（这并不意味着工业资本主义的基本和平，导致战争的减少，而是意味着军事力量的集中对外），从而诉诸对暴力手段的有效控制。当然，国家权力的日趋完善也离不开监控能力和内部绥靖的扩展。所以，在吉登斯看来，无论是从现代性的制度性维度来看，还是从现代民族国家的形成体系来看，资本主义、工业主义、监控和军事力量这四个维度之间都是彼此关联、相互促进的。
2、全球化背景下的现代家庭
当今世界是一个全球化的世界，国家之间的联系越来越密切，国家之间的边界逐渐被打破，就像任何人都生活在社会环境中一样，国家也是如此，没有任何国家能够独立于全球化的世界体系之外。在正是基于此，吉登斯在《失控的世界》中，通过对现实生活的分析，来告诉我们“全球化是如何重塑我们的生活”，他从文化和政治的角度来考察全球化，因为全球化不单单是经济的，它还包括政治的、技术的和文化的等等。说起风险，它是全球化的一个显著特征，传统观念是现代性的产物，民主的扩张是全球化的结果，那么与我们生活息息相关的家庭，在全球性的变革中会发生怎样的变化呢？吉登斯为我们提供了怎样思考我们自己以及我们如何建立与其他人之间的联系等很有价值的分析。在传统家庭中，存在男女的不平等，两性的不平等。女人是她们丈夫或父亲的财产，妇女没有权力，孩子的地位也是低下的，传统家庭中的两性生活的主要目的是生儿育女，这也是传统与自然的双重结果。性的双重标准的存在，对于女性意味着要么贞节，要么放荡的两种角色，而男性在性方面的放荡不羁则被认为是一种男子汉的气质。在文化全球化的影响之下，性观念也在开始发生变化，女性追求性平等、性行为与生育后代相分离、同性恋开始逐渐被接受。由于性爱关系、父母与孩子之间的关系以及友情之间的关系发生的变化，预示着感情联系和亲密关系正在取代以往的人们生活的联系纽带。在对我们如何建立与他人之间的联系的分析中，吉登斯提出，在日常生活中，民主一词开始出现。他认为在感情方面的民主并不意味着没有规矩或者缺乏尊敬，情感方面的民主会不再把异性关系和同性关系做明显的区分，加强情感民主并不意味着家庭义务的削弱，也不意味着削弱有关家庭的公共关系。民主就意味着对规则的接受，正像法律赋予的神圣权力一样。全球背景下的现代家庭的发展趋势：家庭中夫妻关系正在发生改变，自由恋爱取代包办婚姻，夫妻从家庭的一部分逐渐转变为家庭的核心，性观念发生变化，追求情感方面的民主。其实在这里啰嗦了这么多，我想提出的思考就是，在现阶段的中国国情下，大龄未婚和独身浪潮的出现，离婚率的居高不下，传统家长权威的弱化，60后70后家长的对传统孝道的认知与80后90后存在的差异与冲突等等，这些现象的存在是否与全球化的浪潮有关，而且全球化又会对未来的中国产生怎样的影响。但这一点我思考的还很浅显，所以这部分的报告写的不是很完整，还望大家见谅，也希望以后自己的思考能力和思维能力能进一步提升、进步。
任开琴11月份读书报告（2019.11.16—2019.12.15）
吉登斯：《社会学：批判的导论》
《现代性的后果》
《现代性与自我认同》
《自反性现代化》
《社会的构成》
吉登斯从一种制度性的视角对现代性思想进行分析，何为现代性？简单地来说，在他看来，现代性出现在17世纪的欧洲，它是一种社会生活或者组织模式，为何要对现代性进行阐述呢？因为这一看似简单的模式，可以在世界范围内产生不同程度的影响。关于吉登斯的现代性思想，从外延方面来看，它确立了跨越全球的社会联系方式；在内涵方面，它正在改变我们日常生活中最熟悉和最带个人色彩的领域。从宏观层面解读，它具有独特的制度维度，全球化是它根本性的后果；从微观层面解读，它具有双重现象，安全与危险、信任与风险同在，同时也使个人陷入自我认同的困境。另外，吉登斯自己又强调现代性的断裂，诚然，“断裂”是人类历史所必然需要经历的，也可以说是打破传统的社会秩序而分离出新的现代的社会制度，那我们又应该怎样去识别新旧制度分离的断裂呢？首先需要关注的是现代性时代到来的绝对变迁速度，从现在来看，高铁时代、5G时代的来临，都足以见证现代性时代的神速变迁；其次，要关注的是变迁范围，从欧洲发现新大陆开始，就预示着变迁范围在不断扩大。一直到今天的全球化，全球的各个角落都开始发生联系，社会巨变的浪潮席卷全球；最后需要关注的是现代制度的固有特性。提及现代性的双重现象，也可以说成是现代性的积极面与阴暗面，吉登斯认为，马克思和涂尔干都把现代看作是一个问题层出不穷的时代，但又相信现代可以开辟出使人类获益的可能性。马克思虽然认为阶级斗争是资本主义秩序中的产生根本性分裂的根源，雇佣劳动被完全商品化，但他还是设想出更为人道的共产主义的社会体系；涂尔干也始终相信工业主义的进一步扩张，必定会通过职业伦理与公民道德的建立，最终会形成劳动分工和个人主义结合的完美社会生活；韦伯则把现代社会看作是一个自相矛盾的社会，人们被束缚在“牢笼”里，要想取得任何物质的进步，就必须一摧残个体创造性和自主性的官僚制的扩张为代价。然而，吉登斯认为，他们并没有真正预见到现代性更为黑暗的一面。“战争的工业化”的出现，人们随时面临着核武器的威胁；另外政治权力的强化行使，导致极权主义的诞生，这一统治能以更直接地、更集中的形式吧政治、军事和意识形态权力连接在一起。
1、现代性的动力机制
（1）时空分离。要想理解现代性与时空转换之间的关系，自然就离不开与前现代社会的比较。在前现代社会，时空总是联系在一起的，人们交往生存的范围很狭小，消息也比较闭塞，通常又是不精确的和变化不定的。正如涂尔干强调的部落，在那样的时空背景下，才为集体意识奠定基础。而在高度现代化社会，时间和空间的界限逐渐被虚化，不再刻意强调具体的时间、地点和事件，现代社会逐步精确化和标准化。正如机械钟的发明，对时间从空间中分离出来具有决定性意义；再者就是日历在全世界范围内的标准化，从而千禧年（2000年）的来临变成一个全球性事件。在前现代社会，人们总是受“在场”的支配，而在现代性社会中，人们的交往活动能够实现在“缺场”的状态下完成，这足以证明在现代性的发展趋势下，空间日益从地点分离出来。举一个最通俗的例子，电话（手机）可以说是最先实现空间与地点分离的手段，再到网络时代的来临，“直播”这一现象已经屡见不鲜，因为直播的出现，从而实现消息实时共享，国庆阅兵仪式，每年的春晚，这些都是对时空分离的最好印证。还有就是列车运行时刻表，实际上它是对时空秩序的规划，它能够提前预知火车在什么时间到达什么地点。
（2）脱域机制。在吉登斯自己看来，时空分离是脱域过程的初始条件，“脱域”就是社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。简言之，脱域的目的就是把社会关系从之前小范围的地域性场景中“抽离出来”，然后在时空延伸之后的更大的范围内去重新构造社会关系。别指出，在现代社会制度的发展中存在两种脱域机制：一是象征标志（即超越任何特定场景下任何个人或团体相互交流的媒介，比如货币和权力）；从最典型的货币说起，它将商品之间的交易从具体的交换环境中抽离出来，货币化身为时空延伸的工具，不仅如此，齐美尔也肯定了货币的工具性意义，他指出“货币的作用同个人与其财产之间的空间距离相关联”，货币对现代经济活动中的财产所有制及其可让渡性也发挥着至关重要的作用。二是专家系统（即有技术成就和专业队伍所组成的系统，正是这一系统的构成拓展了我们生活的物质和社会环境的范围，同时它也把社会关系从具体情境中直接分离出来，同时也预示着现代性与风险环境的出现有着密切的关系。正如人们都知道驾驶汽车是一种有危险的活动，要承担者发生事故的风险。如果选择驾车就是在接受风险，但人们信任专家系统能把事故发生的风险降到最低。
（3）现代性的反思性。在吉登斯自己看来，所谓的现代性，就是人们通过反思性地运用知识的过程中而被建构和再生产起来的一个范畴。而之所以会对现代生活存在反思，是因为社会实践总是不断地受实践本身的新认识的检验和改造，从而在结构上不断改变自己。这和现代性与风险的关系相似，现代性的发展必然会存在风险，而专家系统又要在现代性的发展中，不断将风险降到最低。
总之，不论是时空分离让社会生活实现时空延伸的可能，人们的交往不再受“在场”或“缺场”的限制；脱域机制的出现，使人们能够从社会关系中抽离出来再去重新组织，还是从对现代性的反思中去再生产出新的知识，正是在这三种动力机制的共同推动下，现代性衍生出它的根本性后果——全球化。
2、现代性的制度维度。（在这里就不展开分析了）一是资本主义（在竞争性劳动和产品市场情境下的资本积累）；二是工业主义（自然的改变：“人化环境“”的发展），三是监督（对信息和社会督导的控制）；四是军事力量（在战争工业化的情境下对暴力工具的控制）。
3、现代性与风险全球化
在吉登斯看来，随着现代性的四种制度维度的出现，最终结果是实现全球化，但全球化并不是现代社会发展的终点，它也不是完全积极向上的，也有阴暗面的存在。因为它会使人类从已经抽离的社会关系中实现再嵌入，从而使现代社会陷入一个高风险的困境，承受着经济增长崩溃、生态破坏、极权主义和核冲突等灾难中，并由此引发了一系列的社会运动。
对这个月的自己特别不满意，因为本月对我来说，面临的诱惑太多，在权衡和纠结中度过的，很影响读书效率，负面情绪很可怕，它不仅会让整个人很丧之外，还会有一连串的负面效应，所以导致本月的读书报告也写的不是很完整。处理完一堆乱七八糟的事情之后，接下来的一段时间全心投入读书中去，也给这半年的自己一个交代。
任开琴10月份读书报告（2019.10.13—2019.11.16）
布迪厄：《实践与反思》
《国家精英》
《自我分析纲要》
《关于电视》
《遏止野火》
《单身者舞会》
1、场域、惯习和资本
在布迪厄看来，所谓“场域”就是在各种位置之间存在的客观关系的一个网络或者构型，这些位置是根据他们在争夺各种权力或资本的分配中所处的地位决定的；这种关系可以说是现实的，也如马克思所说的，是独立于个人意识和意志之外而存在的客观关系。他还指出，在高度分化的社会里，社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的，而这些社会小世界就是具有自身逻辑和必然性的客观关系的空间，也可看作是遵循各自特有逻辑的不同场域，比如艺术场域、宗教场域或者经济场域。但无论在何种场域之内，都离不开个人的存在，所以个人在特定场域内，也就逐渐被灌输一种“性情倾向系统”，也就是所谓的“惯习”。因此，惯习也可以看作是“被社会化了的主观性”，这与涂尔干所说的“图腾”、“部落”倒有相似之处，却又有别于他所说的“集体意识”和“机械团结”，因为场域更像是一个充满游戏规则和权力竞争的空间，它是体现力量关系，又旨在改变斗争关系的地方。也就是说只要存在冲突和竞争，场域就会存在。一般来说，学校里的人之间是存在场域的，就比如在自习室学习的学生之间本来是不存在场域的，但像我们现在这样坐在这里开会就形成一个场域；再比如公交车上的人之间是不存在场域的，但由于人们之间出现交流和冲突，“重庆公交车坠桥”事件中的公交车上却能形成一个场域。归根结底，各种场域都是关系的系统，那么由此来看，国家也可以被看作是众多场域的聚合体，是种种斗争的场所。再回头看场域和惯习之间的关系，场域内塑造惯习，惯习又形成某个场域，惯习受到场域的限制，特定场域之下的产物却又是与之相适应的惯习。布迪厄在著作中也提到过资本（经济资本、文化资本、社会资本和符号资本），那么资本和场域有什么样的联系呢？资本在既定的场域内，既是斗争的武器又是争夺的关键，正如在场域中的斗争和冲突往往是为了获得更高的社会地位，而决定社会地位的基础又是各种资本。除此之外，“资本”更像是想要进入某一场域的“入场费”，因为在进入场域的过程中，人们需要拥有某种确定的禀赋构型，即需要拥有某种特定的资本形式，他们在被遴选出来的同时，就被赋予了合法性。正如国家精英产生的方式一样，在社会鸿沟的形成和群体分离的过程中，经过层层选拔之后的学生被构建成为一个被分离的群体，当人们将这一过程当作合法化的选择来理解和认同的时候，它本身就孕育出一种象征资本，被建构起来的群体限制越严，排他性越强，象征资本的意义就越大，而没有这一象征资本作为“入场费”而被淘汰的群体，因此进入不了名牌大学这一场域内。
2、新闻场与象征暴力
在《关于电视》中可以读出，布迪厄是站在一种文化生产与商业逻辑关系的角度中来分析电视的。他分析论证电视在当代社会并不是民主的工具，而是具有反民主的象征暴力，并且这种暴力是一种通过实行者与承受者的合谋和默契而施加的一种暴力，通常双方都意识不到自己在施行或在承受。此外，正如布迪厄自己所说：“新闻界是一个被经济场通过收视率加以控制的场，并通过其结构对所有其他场施加影响力。”场域内的规则又无法违背和打破，无论是施行者还是承受者，都必须合谋遵循。所以，在新闻场域中，一切都受制于收视率，而收视率又是追求商业逻辑的必然结果。为争夺收视率，新闻场成为一个竞争的空间，让电视从一个录制工具成为一个制造现实的工具，电视的象征行为在新闻方面表现在把注意力放在能吸引公众的事件上，由此血和性，惨剧和罪行变成媒体人所钟爱的东西。至此，电视的象征暴力已经显露无疑，从事新闻媒体行业的人为争夺经济资本，最终也会被收视率和经济资本所控制。比如某一影片中的情节，当别家电视台爆出一条轰炸性的新闻时，女主所在的电视台并没有收到任何消息，但为争夺所谓的收视率，没有现场图片也要干播，经过一番折腾之后发现是一条假新闻，这背后的行为动机都是为争夺收视率和经济资本的利益所驱使。再比如布迪厄自己所说，通过电视录制的奥运会，也同样是经过双重遮隐的客体，因为谁也看不到它的全貌，谁也看不见它没有被人看见的幕后，因为每个国家的电视都会赋予某个运动员或某项体育运动更多的位置，以能更好地满足民族自尊心。因此电视的再现，看似是一种简单的录制，但更是一种现实的制造，将运动员之间的体育比赛变成一场国家之间荣誉的争夺与较量。再举一个更贴近生活的例子，从我们接触电视开始，就受广告的耳濡目染，收视率与广告之间成为密不可分的伙伴关系，这样一来也就很好解释电视与商业逻辑之间的关系了。因此，所有的文化生产不是受制于某个记者或者电视台台长，因为他们也处于这个场域之内，也需要遵守场的规则，被场的力量所控制（比如录制一期几十分钟的节目，可能为了追求收视率要花费一天的时间去反复修改和重录）。最后，收视率变成检验文化生产成果的标准，这一成果最终又变成对收视率的象征暴力，在无形之中，看似民主的电视，却以象征暴力的形式强加给每一个自以为自由却又受场控制的观众。
3、婚姻场
布迪厄认为，单身者可以看作是婚姻决策中的失败者，而这一现象的出现与婚姻场内的规则与制度密切相关。支配婚姻交换的首要功能是要确保家产得到完整的维护以及家系得到延续，因此为避免家产在子女之间出现分割，家产一般会由长子或者特殊情况下由女继承人保管（但他们更多地是拥有家产的行动权，而不是一种财产权），其他子女则会以陪嫁财产的形式获得家产补偿。所以，受家产支配下的婚姻逻辑服从两个原则：1、长子和幼子之间的对立；2、低攀高和高就低的婚姻之间的对立。但是考虑到经济利益和名誉，在女人方面，高就低的婚姻是不被认可的，因为关于男人的声誉和面子问题，所以幼子不会与长女结婚，他们往往选择移居国外或者继续留在长子家里充当劳力，所以由于婚姻交换的逻辑倾向于社会等级的维护，单身者首先是家里的幼子，被看做是个体对集体利益合乎情理的牺牲，长子因其家产继承人的角色很少存在单身情况。换一个角度来看待婚姻制度的话，婚姻不是遵循一种理想规则的产物，而是一种策略的产物，而这一策略又都受制于可能投入到婚姻市场交易中的有形和象征家产，也受制于家产继承的方式。如果我们把每个家庭中的每一个孩子的婚姻看作是纸牌游戏中的一次出牌的话，那么每一次的出牌就取决于发到手里的牌以及如何机智地出牌。当第一个出生的孩子为女孩时，意味着得到一张坏牌，这时夫妻双方会选择继续发牌，值得结果满意为止；而当第一个出生的孩子为男孩时，他们会因为拿到首张好牌而控制纸牌张数。生育本身的随机性导致家庭出生顺序的差别，由此也表明，从婚姻策略来看，男性比女性具有优先权，长子比幼子具有优先权，也就是说，婚姻策略始终致力于使利润最大化，或者说是使婚姻市场交易中的经济和象征成本的最小化，幼子成为结构性的受害者，幼子的单身或者移居，都是结构性的产物。然而，随着时代的变迁和社会进程的加快，单身现象成为影响社会秩序危机的最明显的标志，长子单身的数量明显增多，随着社会职业阶层的下降，单身者的比例有规律的增加；随着平均年龄的降低，单身率也在增加。布迪厄认为导致婚姻交换制度出现动摇的原因在于：1、陪嫁财产（制度的经济基础）的动摇，原因在于战争引起的通货膨胀使得作为家产和作为赠与的陪嫁财产之间的等价不能得到平衡；2、父母权威的动摇和年轻人对新价值的向往，从而剥夺了家庭在婚姻缔结过程中的主要中介作用，结婚从是家庭的事情转变为个人的事情，个体更占据主动性。婚姻逻辑所服从的长子和幼子之间的对立，逐渐演化为市镇和乡村之间的对立，从而导致婚姻圈的范围越来越大，由于女人比男人更容易和更快地接受城市生活和文化的模式，并且女性的空间和社会流动性远远高于男性，又加之阻止男性低攀高的婚姻潜规则只能有利于女性，所以婚姻圈的延伸伴随着婚姻机会的增加，对于市镇的男性（因为他们能在自己的婚姻圈和更低的婚姻圈去寻找女性）和乡村的女性（因为女性比男性有更强的驱动力，对城市文化模式有更高的接受程度）更加有利，而乡村的男性只能局限于自己的婚姻圈，但随着乡村女性的不断向上流动，导致婚姻制度内在矛盾的出现，单身现象加剧。所以，男性的单身最终还要归因于市镇与乡村之间出现的对立的社会结构，以及婚姻逻辑中存在的象征暴力也发挥着不可磨灭的推动作用。
任开琴9月份读书报告（2019.9.13—2019.10.12）
福柯：《词与物》
布迪厄：《实践感》
《男性统治》
《继承人》
《实践理性》
《再生产》
正如福柯在《规训与惩罚》中提到的“规训权力的主要功能是训练”，但看似将人们联系起来的工厂、学校和军队里的“训练”，不是为了减弱各种力量，而是为了通过训练的方法把他们结合起来，目的是进行更好地挑选和征用。这让我觉得布迪厄在《再生产》里提到的学校教育的社会功能有着异曲同工之处，因为看似公平的学校教育实际上其实是一个不公平的生产机器，比如考试的思想功能里就很好的阐释了学校教育所表现出淘汰的社会功能被教育当局在全体合法对象内部进行选择的明显功能所掩盖，就拿高考或者考研来说，通过被录取与未录取之间的对立，其实也掩盖了考生与教育系统事实上已经从考生数量上删除了的（未录取的）那些人的关系，从而也掩盖了学校系统的功能的完成，并由此掩盖了教育系统和阶级关系结构的关系。同样地，他在《继承人》一开篇就强调，不同社会阶层在教育面前最初的不平等，在高等教育阶段首先表现为接受高等教育的人数比例不均。社会出身会导致学业方面存在着明显的差异，因为对于社会地位最低的人来说，他们接受高等教育的主观机会比客观愿望还要小，同样男女在接受高等教育机会的差别在下层社会表现得更为明显。即使在一组实验中存在例外的情况，出身下层阶级的大学生会在学过拉丁文的学生组中占优势，这些也不是教育公平的结果，反而是因为这些学生是受到更严格、更过分的选择的结果，事实也证明，这些出身下层阶级的大学生最终要面对的（或者说与之竞争的）还是那些从语言和文化资本中得到好处最多的上层阶级的大学生。
1、教育再生产和符号暴力
所谓符号暴力，在布迪厄看来，符号暴力是以合法的名义强加给通过掩饰那些成为其力量基础的权力关系意义的能力，也是一种通过符号或者语言建构给人和事物的能力。在书中他也提到，“从教育行动是由一种专断权力所强加的一种文化专断的意义上说，所有的教育行动客观上都是一种符号暴力”。不论教育行动属于不正规教育、家庭教育还是制度化教育，都可以通过符号暴力理论来进行解释。教育行动的意义在于，一个社会构成的各集团或阶级之间权力关系的掌握，需要以一种强加和灌输的文化专断权力为基础，从而才能实现文化再生产，也有助于权力关系的再生产（即文化再生产的社会再生产）。布迪厄之所以反对古典理论试图把文化再生产从它社会再生产的功能中分离出去（把教育系统看作是从过去继承下来的文化一代一代传下去的所有组织性和习惯性机制的总和），也还是在强调符号暴力在权力关系再生产中的重要意义。教育权威的出现决定了对教育行动合法性的承认，同时又构成了教育行动的实施条件，它的作用就是在保证教育行动在当局的内在价值之外具有社会价值，更具体地讲，教育权威为教育行动强加和灌输文化专断提供前提保障。一个集团或阶级把文化专断的建立和继续所需要的教育权威委托给教育行动，这一种强加关系也或者说是权力合谋，共同为教育行动的实施奠定条件。这一权威的确立也使施教者承认教育的合法性，从而拥有对教育行动的专断性体验，他们可以强迫性的进行知识灌输，从而衍生出一种支配与被支配（统治与被统治）的关系。（比如英国学校的九尾鞭，小学教师的棍子这些体罚性质的工具，反而成为教师合法地位的象征。）在布迪厄看来，教育交流关系并不是一种简单纯粹的交流关系，而是教育行动试图通过教育权威来奠定它的合法性，从而掩饰它的社会再生产功能。教育工作可以说是教育行动得以实践的载体，因为它是一种长期的灌输工作，并且是一种文化专断的原则以一种习性的形式内化。教育工作的先决条件是行使教育权威，它的作用是使教育行动及其灌输的文化专断的合法性受到肯定，同时又和教育权威一样，掩饰其产生的习性作为一种文化专断的原则内化的客观实际。它的独特魅力在于当教育行动结束之后，它所产生的一种习性仍然能够伴随着人的一生存在，继续对人产生影响。（比如人的社会化过程）比如义务教育使被统治阶级承认合法的知识和技能，人们进入学校的那一刻起就意味着被施教者和教育制度的制约和服从。（中学课本里学过一篇叫做“最后一课”的文章，普法战争之后法国战败，爱国的法国师生为什么要坚持上完最后一堂法语课，除了在诉说着爱国主义情怀之外，在我看来普鲁士国家这一看似简单的“在法国不许讲法语，必须讲德语”的要求，也暗含着一种对战败后法国人实施文化专断的再生产。再比如，现在人学习历史，学习革命精神，全国宣讲道德模范等等，除了表现对中华文化的传承之外，也可以看作是教育行动的结果，也是一种系统的长期灌输工作，是一个集团或者统治阶级的精神和道德整体化的生产和再生产。）
2、性别的社会构造和象征暴力
两性差异被普遍化，在这一思维模式的普遍应用下，性别划分也被看做是正常的、被客观化的“存在于事物的秩序中”，这一特殊差别被当作、被纳入客观性的自然差别，存在于整个社会世界当中。将性别进行社会构造，男性中心观念顺理成章地被大家所接受，社会秩序也因为其建立在男性统治的基础之上，同样也有认可男性统治的趋向，因此男性秩序的力量无须为自己辩解便可直接使自己占据合法化地位。男性统治的基础体现在：从劳动的性别分工角度来看，对两性承担的活动及其地点、时间、工具的非常严格的分配（比如女性用大车运肥料，在采摘橄榄的时候，她们与孩子们一起捡橄榄，而男性则负责操长杆）；从空间的结构来看，存在着专属男人的集会地点或市场（家庭内部照看炉火的男方）与专属女人的家庭之间（照看牲畜棚、水和植物的女方）的对立；从时间的结构来看，劳动日、农事年或生命的循环中断的时刻是男人的，漫长的妊娠期是女人的。因此男性和女性之间的性别差异而进行的社会构造，根源是以男性中心为根据的区分原则，同时，使两性在性别劳动分工中被分配的位置合法化，也使得两性在整个社会秩序中被分配的合法化。象征暴力可以说是通过信念的赞同行为（即信仰）而被建构起来的事物，男性在社会结构以及生产和再生产活动的客观性之中得到了普遍认可的优先权，并且这些活动建立在一种性别区分的基础之上，同时这一优先权还表现在所有习性固有模式之中，这意味着女性被束缚在这一权力关系之中，也更加说明了女性在某种程度上“制造”出她所遭受的象征暴力，所以她们不得不成为象征暴力的接受者（举一个最简单的关于象征暴力的例子，比如大多数女性，她们都希望有一个比她们年长、身材更高的配偶，甚至男人喜欢更年轻的女人，这都是象征暴力施加在人们认识范畴中的结果；在现代社会中，从对有钱的年轻人的称呼也能看到象征暴力的存在，有钱的男的就是钻石王老五、优质男，听起来年轻多金，而有钱的女的就是富婆，听起来又老又有钱），也成为了象征财产经济中的“受害者”，甚至被当做象征市场中的“物品”对待。象征暴力通过赞同建立起来，由此被统治者不得不赞同统治者，进而赞同这种男性统治。在象征财产经济中，女性也可能沦为男性统治的特定受害者或者是符号象征。比如在婚姻中，她们可能被当成交换手段来对待，这一交换使得男人可以借助婚姻积累社会资本和象征资本，而女性还要为家庭的象征资本的生产和再生产带来一种决定性的贡献，比如女人的化妆、衣服、举止以及身材的管理等显示的是家庭的象征资本，而男人打扮和衣服倾向与让人主义社会地位的社会符号而忘却身体，这也解释了为什么女人在打扮上投入的时间、金钱、精力等比男人要多得多。与女性所遭受的象征暴力相对，男性特权有时也是一个陷阱，它是以长久的压力和紧张换来的，这种压力和紧张是男人在一切常和展示男子气概的义务强加给每个男人的，因此男人也是统治表象的囚徒和暗中的受害者，因为它们害怕自己被归入“弱者”和“瘦子”等典型的女性范畴，所以男子气概说到底首先是在对自身的一种恐惧中形成的。也正如布迪厄在《实践理性》中提到的“贵族就得有贵族的样子”，这无疑也是一种统治支配的结果，只是和男性统治不同，他们是受贵族的习性以强制的方式支配着所谓贵族的实践和思维，以使他们服从某种规则。
任开琴7月份读书报告（2019.7.12—2019.8.15）
福柯：《不正常的人》
《知识考古学》
《福柯文选Ⅰ：声名狼藉者的生活》
《福柯文选Ⅱ：什么是批判》
《福柯文选Ⅲ：自我技术》
《临床医学的诞生》
《必须保卫社会》
在《不正常的人》这本书中，福柯认为“不正常的人”他们由历史上的三种人转变而来：“畸形人”、“需要改造的个人”和“手淫的儿童”。畸形人在古罗马的时候就已经出现，他不再完全是生物学或医学的概念而成为一个法律概念，他们的出现对法律发起了挑战，甚至构成法律的障碍。后来，人们对畸形生理的关注转变成对畸形行为的关注，精神病学把这种行为编码为社会的危险。需要改造的人则出现在17、18世纪，他出现在家庭、车间、街道、教堂、警察局等权力的纪律装置发挥作用的地方，但福柯对此没有做过多深入的研究。手淫的儿童是他另一个重点分析的对象，他认为真正重要的不是儿童的性，而是对儿童的性进行干预的权力系统。在建构手淫儿童危险的时候，真正关注的不是儿童的身体，而是家庭的组织和医学化，是医学和精神病学的权力和知识在家庭中的运转。在19世纪这三种人合流，被建构为“不正常的人”。精神病学被赋予鉴定的功能，它能给犯罪叠加上犯罪性，给犯罪的责任人叠加上犯罪人，给违法的行为叠加上犯罪主体之后再叠加上犯罪性。它也能够通过鉴定，保证医学和司法之间联系的作用，趋向于既改变司法权力又改变精神病学知识，从而把自己建构成对不正常的人进行控制的机构。如果说18世纪以前，在《疯癫与文明》中提到的，对于麻风病人的驱逐排斥，对于瘟疫现象的分区控制，是一种从外部施压的权力的话；18世纪以后所建立起的则不再是一种镇压、驱逐、控制和边缘化的而是生产性和创造性的权力，因为随着纪律和规范化的出现（如儿童、军队、生产等规范化效果的增加），权力在构建知识的条件下运转，这样一来，精神病学和司法权力甚至与家庭权力可以联合起来共同发挥作用。关于这两种不同性质的权力，同样在《必须保卫社会》中福柯也有提及。在他看来，17、18世纪出现的权力针对肉体的惩戒机制，它是主要围绕着肉体，产生个人化的后果，他把肉体当做力量的焦点来操纵，肉体被驯服和顺从，例如学校、医院、工厂和监狱中的矫正和训练，是一种个人的肉体的权力技术；而在18世纪中期以后，新出现的权力针对人口的调节机制，但它并不排斥惩戒技术，而是包容它，但面向的对象不同，它针对的是活着的人，它不同于惩戒试图支配人群，并将其分解成为个体，监视、训练和利用，而是要使人群组成整体的大众，作用于生命，关注生命的整体过程，比如出生、死亡、生产和疾病等等，最终目标是要达到总体的平衡。当我们谈及福柯时，自然而然地会把目光聚焦于知识、话语和权力，而《福柯文选》则更立体化、更全面地呈现出他思想的全貌。《文选》为我们勾勒出福柯思想从早期对知识、话语生成的探索，到对疯癫与理性的交织，再到权力的无处不在，最终回归到“关注自我”的自我技术这一整体脉络，它主要关注的是从外部“规训技术”（权力对肉体的控制与惩罚，即权力对人的建构；靠外在的权力改变自我，并使自我客体化）向内部“自我技术”（更多的是依靠自身力量或他人的帮助自我改变自我，自我升华）的协调与转变过程。
1、从外部规训技术到内部自我技术
在《规训与惩罚》、《疯癫与文明》中，权力技术将人进行改造，生产出符合要求的被驯化和服从的个体，人们习惯于被控制、被利用、被监视和被权力改变；而在《福柯文选》中，他指出，我们不能只按照表面价值来接受关于人类自身的知识——经济学、生物学、精神病学、医学刑法等——而应该将它们与各种具体技术相结合，进而作为人类了解自身工具的“真理游戏”而加以理解。就此，福柯区分了四种“技术”类型。1、生产技术：使我们能够生产、转换或操控事物；2、符号系统技术：使我们能够运用符号、意义或进行意指活动；3、权力技术：规定个人行为，并使人们屈从于某种特定的目的或支配权；4、自我技术：使个体能够通过自己的力量，或在他人的帮助下进行一系列对自身的身体、灵魂、思想、行为、存在方式的操控，以改变自己，完善自己。福柯更为关注的是后两种，即对他人施加权力并使其被动服从的权力技术和关注自我，进行自我管理、自我塑造的自我技术。福柯晚年对古代自我技术的讨论中包含三个领域：性、关注自我和直言。先来说说在《性经验史》中自我的教化，福柯从性的角度探讨一种自我技术的方式，主要是研究古代人如何通过对性的运用塑造自己，在如何处理快感的方式中强化人们借以塑造为自己行为主体的自我关系。在福柯的研究中表明，关注自我是一种特权与义务，是神赐的职责让人能够自由地支配自己，自由和理性的去关注自我的存在。关注自我有着爱惜身体、健康养身法、非过度的身体锻炼，尽可能有节制地满足需要，它不再是一种独处的个人化的训练，而是一种真正的社会实践。人们也不再是被动的接受权力的安排，而是主动的行使权力促使各种社会关系得到强化。关注自我也与医学思想和实践紧密相连，人必须是会自我关心的个体。人是法律的自我，所以对自我行使着一种不受任何限制和威胁的权力，人拥有自我的权力。在《福柯文选》中关注自我的权力技术，他有提及柏拉图的《亚西比德》关注自我的特征，但到了罗马时期，关心自己已经成为一个具有普遍意义的哲学主题，然而它在内涵和实践内容上也与柏拉图时期有所变化。对于关注自我的技术，最著名的是斯多葛学派的对灾难的预知默想，人们训练自己预想未来可能发生的最糟糕的状况，乃至对死亡的想象，在这一系列痛苦的体验中锻炼自己平静从容地接受灾难和死亡。公元１世纪的基督教徒们通过一种“对事实的认知”仪式性的方式，以富有戏剧性的认知方式，承认过错，揭示自己内心的欲望和罪恶，并向上帝或团体中的其他人交代，以此认识到自己是一个罪人，并确认自己作为悔罪者的身份。在斯多葛教派那里独自对危险和死亡的训练变成了一种公开性的展示，通过书写、记忆和聆听进行的自我审查来更好地内化真理，塑造自我的方式变成了一种猛烈的对自我的弃决和断裂。对“事实的认知”和“坦承”虽有显著不同，但二者的共同点就是“没有舍弃，就无法表露”。所以，古代世界以关心自己、认识自己为主导的对自我主体性的塑造的技术，转变为一种对自我舍弃、自我弃决的服从于他们的权力技术。但在18世纪以后，关注自我的目的不再是自我舍弃，而是以积极的方式建构一个新的自我。“直言”作为一种口头活动，首先意味着说真话，并且是毫无保留地说出一切，不隐瞒和有所保留地言说真理，不以任何修辞、虚浮或矫饰来隐藏自己的想法。福柯将“直言”的主要特点归纳为：直言是要坦率地说出真相，直言与真理相关，言说真理被视作一种责任，同时，直言对谈话双方的关系构成一种挑战，有可能要冒着损害双方关系的危险，甚至是以自身生命为代价。直言者在面对真理时，他选择说出真相而不是隐瞒，选择批判而不是奉承，选择道德责任而不是自我利益的冷漠。简而言之，直言与勇气相关，需要言说者具有承担说出真麵勇并承担接又真相所带来的损害和危险。（其实关于直言这一块，我并没有读懂，说福柯晚年对古代自我技术的讨论包含的三个领域，也是“何为直言”从编者按里读出来的，并不是自己独立思考的结果，所以在这里我也只是罗列了书中的内容，没有自己的见解。）
2、我想冒昧的从权力技术和自我技术的视角去看待国漫《哪吒》中的两个主人公
如有不当之处，也请大家批评指正。如果从中国传统思想的的角度去解读《哪吒》这部电影的话，魔代表“恶”，魔珠投胎转世的哪吒，虽极有破坏性，群众意见大，父母压力重，但它最终在不断寻找自己，寻找尊重与认同，最后还是表现出极大的自我牺牲，最终选择了“善”；灵代表“善”，灵珠转世的敖丙，虽有慧根持善端，却在龙王和师尊的逼迫之下选择杀戮，由善走向了恶，但最终还是在哪吒的感化下，勇敢选择了善。如果从权力技术和自我技术的角度重新去解读哪吒和敖丙的话，显而易见，敖丙是在权力技术下被支配和驯服的个体，从小就活在父亲和师尊的权力压迫下，被控制和被支配，他被迫接受光复龙族的使命，即使他一出生就具有“善”的主体，最终在权力的顺从和驯服下使主体客体化而变成了“恶”。哪吒则是在自我技术下不断改变和完善的个体，他能够通过自己的力量让自我改变自我，他有鼓励他的父母，帮助他的师傅，所以在关注自我的同时，他会有“我命由我不由天”独立思想，进行自我管理、自我塑造，所以即使本性是“恶”，最终也能产生“善”的主体。
任开琴6月份读书报告（2019.6.11—2019.7.12）
福柯：《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《性经验史Ⅰ：认知的意志》
《性经验史Ⅱ：快感的享用》
《性经验史Ⅲ：关注自我》
“权力”一词可以说是福柯备受关注的主题，在《疯癫与文明》中，权力在他眼中似乎表现得并不是很明显，而在《规训与惩罚》、《性经验史》中权力的地位得到显著的加强。在《疯癫与文明》中，福柯通过中世纪末期至文艺复兴（15至16世纪）、古典时期（17至18世纪）以及19至20世纪这三个时间段来对疯癫进行研究，从理性与非理性相互疏离的断裂作为起点，由此而引发理性对非理性的对峙与征服，即理性强行使非理性成为疯癫、犯罪或疾病的真理。在《规训与惩罚》中，福柯以身体作为研究权力运作关系的支点，他描述了现代人如何从公开处决的惩罚方式发展到“全景敞视”建筑的监狱环境之下去重新建构权力？权力又是如何对人身体进行规训和控制？这可以说成是福柯的“身体政治”分析。在《性经验史》中，福柯在身体政治的基础上，进一步以“性经验”作为权力关系运作的支点，关注性经验与权力机制的关系，可以说成是“生命政治”。他指出在古典时期人们忌讳性，禁止他们谈及性，并对性保持沉默、闭口不提的“压抑假说”，其实是错误的。在福柯看来压抑假说及其引发的禁忌事实或排斥事实的背后，却具有话语生产、权力生产与知识生产的实质。
在《疯癫与文明》中，16世纪的文艺复兴时代，麻风病于中世纪末期从西方世界消失了，但数量众多的麻风病院的问题却还没有得到解决，这些被限制多年的麻风病院被附着在麻风病人的形象上的价值观和意象，排斥着麻风病人可怕形象的社会意义仍然存在着。麻风病虽然消失了，但这一结构仍被保留下来，贫苦流民、罪犯和“精神错乱者”将接替麻风病人的角色，这样一种严格的区分既是一种社会排斥，又是一种精神上的重新整合。人们驱逐着疯癫，疯人被送上“愚人船”远航，虽然“愚人船”只是一个文学词语，但将水域与驱逐疯人的相结合，增强了驱逐的隐秘价值和净化作用，于是疯癫的形象伴随着人们的想象并进入一个完全的道德领域，但也是这种荒诞的社会骚动变成了一种理性的社会流动。文艺复兴时期使疯癫得以自由地呼喊，但驯化其暴烈性质，古典时期则以一种特殊的强制行动使疯癫归于沉寂。以1656年在巴黎建立总医院的敕令颁布为标志，欧洲开启了大禁闭的时代。疯癫被列为城市问题，游手好闲者取代了麻风病人，欧洲出现了大量的禁闭所。这个时期的禁闭具有经济的双重作用：既可以吸收失业人员，又能被用于控制劳动力市场的成本，虽然禁闭并未取得所期待的实际效果，但在理性的时代实行着禁闭政策却使疯癫具有了新的内涵，疯癫者也有了新的定义，疯癫者包括了疯子、精神错乱者、神志不清者、痴呆者和不能自制者。同时禁闭政策也是一种“治安”的政治手段。疯癫被看成是非理性，而禁闭又将非理性隐匿起来，但它又公开地把人们的注意力引向疯癫，并集中于疯癫，压制疯癫。为了避免禁闭所泄露的丑闻，疯癫不再自由，而是被强制组织起来去工作或者劳动。福柯揭示了疯癫在古典时期的意义在于：谵妄和盲目作为疯癫的基本要素，最后成为一种虚无，最后疯癫只能被压制，背离自身，采用某种理性秩序的外表，从而变成与自己相反的东西，才能表现自己。19世纪的到来，意味着禁闭时代的结束，取而代之的是精神病院的诞生，使疯癫进入一个新的时代。禁闭的恐怖在于从外面包围疯癫，它是理性和非理性的分界，一边制止狂暴，一边控制理性本身，又将理性置于一定距离之外。而精神病院则不相同，它是在理性和疯癫之间活动，用言语和观察进行干涉，在看守和病人、理性与疯癫之间，形成一种调和，看护也是从被禁闭者中挑选出来，让他作为一个理性存在物去面对疯癫，在那里没有强制措施，但并不意味着非理性获得解放，而是意味着疯癫早已被制服。说到这里，让我想起《我们与恶的距离》这部剧，故事围绕着一对从事媒体行业、但在一次精神病患者无差别杀人事件中失去孩子的夫妇和一名愿意为已经判处死刑的精神病患者进行辩护的律师之间展开，社会大众会觉得精神病患者是定时炸弹，把精神病院建在闹市区是根本不能接受的。在大众思维里，精神病患者出现在身边，我可以选择搬家或者不出门；当精神病患者闯进幼儿园，可以选择换学校；但人们不会去思考为什么精神病患者会出现？为什么好的父母会培养出杀人犯儿子？所以，悲伤之后主角夫妇愿意做出选择，站在理性的角度去看待精神病患者的非理性，因为在现代社会判处死刑很容易，把精神病患者隔离或者禁闭也很容易，但是应对现代社会“疯癫”，最好的办法是善后和预防。找出疯癫背后的原因，才能彻底将其制服。
在《疯癫与文明》中，可以说成疯癫是人性的弱点，在文明进程之中，如果让疯癫与理性彻底划清界限，比如大禁闭和大恐惧带来的隔离和区分，只能制止狂暴，让疯癫从此脱离自然的兽性，而变成一种异化的人，这样的结果只能表明疯癫被压制，而没有被制服。而在精神病院通过医生或者看护人员与病人之间建立一种理性话语，也让文明的秩序具有发言权，才能使疯癫真正被制服。那么，在《规训与惩罚》中，福柯从身体政治的角度去看待权力的运作。他提到“从古典时代开始人就成为权力的对象和目标，人体就是被操纵、被塑造、被规训的，他服从，配合，变得灵巧、强壮”。而对于规训，最直接的体现场所就是军队，所谓的“军人气质”其实就是一种规训的产物；除此之外，还有学校、医院和工厂等场所，各种规则、纪律、检查、监督甚至考试都是规训的方式。和压制疯癫的“愚人船”和大禁闭一样，当瘟疫席卷整个城市的时候，国家开始实行严格的空间隔离，这种封闭把空间割裂，人们处处受到监视。每个人被镶嵌在一个固定的位置，权利根据一种连续的等级体制统一地运作着，规训通过秩序施展这一种无处不在、无所不在的权力去对付瘟疫。如果说对于麻风病人的隔离，在某种程度上提供了“大禁闭”的原型，瘟疫则引出种种规训方案。前者被权力打上标签和烙印，后者则是权力受到解析和分配。瘟疫意象代表了一种混乱无序状态，权力以一种解析和分配的方式统治着每一个肉体，并区分被排斥的个性，这也是19世纪初起在精神病院、妓女收容院、教养所、少年犯教养学校以及某种程度上在医院中规训权力的常规运作情形。当然，从古典时期的刑罚——断头台，到现代社会的刑罚——圆形监狱，从血腥、残忍的公开处决，到“温和”的监狱惩罚，也可以看作是权力重建的过程。公开处决被施加在肉体上的权力是一种被行使而不是被占有的权力，它也可以说成是一种政治仪式，具有司法、政治功能，它是重建一时受到伤害的君权仪式，所要达到的效果不是要使作恶者不再重犯罪行，而是要通过权力的行使，制造一种不再具有仿效者的惩罚效果。“全景敞视主义”是福柯创造出来的词，它源自全景敞视建筑：四周是一个环形建筑，中心是一个瞭望塔。它是一种分解观看/被观看二元统一体的机制，这一机制使权力自动化和非个性化，权力不再体现在某个人的身上，而是体现在对于肉体、表面、光线、目光的某种统一分配上，体现在一种安排上。因为在中心瞭望塔里的人也陷入权力运行的监督机制中去，他可以监视他的下属雇员（护士、医生、工头、教师和狱卒），同样他本人也能被观察。从惩罚权力到规训权力的进展，知识也取得进展，知识与权力相互渗透，相互作用。被还原到权力机制中的“全景敞视建筑”，不仅可以用于改造犯人，也可以用医治病人、教育学生、禁闭疯人、监督工人、强制乞丐和游惰者劳动，因此，知识能使权力的行使变得更加完善。在《性经验史》中，福柯提到，古典时代以前，最高权力的典型特权之一是生杀大权，比如君主可以合法的宣战，并要求他的臣民们参加保卫国家的战争让臣民们冒着生命危险，是在间接行使生杀大权；有谁反对君主，违反法律，他就可以直接将违法者处死，是在直接生杀大权。总之，这些可以说成是“让”别人死或“让”别人活的权力。在古典时代以来，死刑和战争作为两种死亡权力的形式，也开始变得越来越难以执行，“让”人活或“让”人死的古老权力开始被“让”人活或“不让”人死的权力所取代，由此权力对于现在的生命及其全部过程建立起控制机制。这一管理生命权力发展出两种形式，对身体的规训和对人口的调整，既要面向肉体的性能，又要关注生命的过程，由此也表明权力的最高功能不再是对死亡的威胁，而是对生命的控制和管理。这也刚好符合资本主义的发展要求，增大对肉体的规训，也正如在《规训与惩罚》中所提到的，通过在工厂中调定节奏、安排活动、调节重复周期的方法，来规训工人，创造更多价值；性属于身体的控制，也属于人口的调节，从而根据资本积累来调整人口的增长，这两种形式的存在无疑会给资本主义的发展提供保证。
任开琴5月份读书报告（2019.5.8—2019.6.11）
马克思：《资本论》
货币、资本与剩余价值
在《资本论》一开篇，马克思就说：“资本主义生产方式占统治地位的社会的财富，表现为“庞大的商品堆积”，单个的商品表现为这种财富的元素形式”。那就先从商品本身说起，商品的交换价值首先体现为一种使用价值同另一种使用价值相互交换的量的关系或比例，比如一定量的小麦可以等于若干量的铁，还可以同X量鞋油或Y量绸缎或Z量金进行交换。虽然商品在有货币之前就可以流通或者交换，因为一切商品作为价值都是对象化的人类劳动，但是当货币作为价值尺度出现时，它就成为商品内在的价值尺度，即劳动时间的必要表现形式。因为有了货币的存在，此时的交换过程不再是简单的价值相等的商品交换。比如，织麻布者他会先把自己拥有的商品换成2镑，接着又用2镑换一本价格相等的圣经，此时麻布这种商品对于他来说只是作为价值承担者被转让出去，换取货币，然后又用货币换取另一种商品圣经，以满足他的需要。这里的商品交换过程就和一开始的交换发生了变化，货币作为价值尺度的商品交换过程是在两个互相对立、互为补充的形态变化中完成的，从商品转化成货币，又从货币转化成商品，即W—G—W（麻布—货币—圣经）的形式。此处货币所发挥的作用，让我想起西美尔在论述货币的作用时的一个例子。有一位生产者拥有物品A，他想交换出去，并且找到一位顾客准备接受，相反，后者拥有物品B，他也能够给予出去，但是前者往往不想要。两人之间渴求的不同并非总是与他们能够提供的产品的不同相吻合，众所周知这就要求要有一种交换手段的介入；因此，如果A的拥有者和B的拥有者不能直接的交换达成一致，前者把他的A卖出去换取货币，他再用钱买他的所希望的东西C，B的拥有者用货币去买A，办法同样是他把他的B卖给第三者换取货币。也就是说，因为产品对产品的渴求不同，为了实现这种渴望，就必须得有货币。同样的道理，当拥有圣经的人不想要麻布的时候，就需要拥有麻布的人去换取货币，然后再用货币去换取价值相等而用处不同的圣经。由此也可以看出，如果商品交换的周期越长，流转次数越多，货币发挥的作用就越大，越不可或缺。
马克思认为，商品流通是资本的起点，商品生产和发达的商品流通，可以被称作贸易，它是资本主义产生的历史前提。那么，如何才能将货币转化成资本呢？要从商品流通讲起，它具有两种形式，一种直接形式就是前边提到的W-G-W，即商品转化成货币，货币再转化为商品，也就是为了买而卖；而另一种形式则是G-W-G，即货币转化成商品，商品再转化为货币，为了卖而买。在实际交换中，就是通过后一种流通形式，最终将货币转化成为资本。具体来说就是，在W-G-W这个流通中，货币最后转化为充当使用价值的商品，货币最终是被花掉的。在流通中虽然同一货币进行两次变换，但它只是卖者从买者那里得到货币，又把它付给另一个卖者。整个交换过程以卖出商品换回货币开始，以交出货币买到商品告终。就比如农民用2000镑棉花换回100镑，然后又用这100镑购买了衣服一样。而在G-W-G这个相反的形式中，买者支出货币，却是为了作为卖者收入货币。他购买商品，因而把货币投入流通，是为了通过卖这同一商品，再从流通中取回货币。他拿出货币时，不是为了真正花掉它，目的是要重新得到它。因此，货币只是被预付出去。在这里的两次变换，却不是同一货币，而是同一件商品。买者从卖者手里得到商品，又把商品交到另一个买者手里。在简单商品流通中，同一货币的两次变换位置，使货币从一个人手里最终转到另一个人手里；而在这里，同一件商品的两次变换位置，则使货币又流回到它最初的起点。也比如有人用100镑买进2000磅棉花，然后又把这2000磅棉花按110镑的价格卖出，结果就是用100镑交换110镑，用货币交换货币。
知道货币是如何转化为资本之后，现在再来谈谈剩余价值是如何产生的？上边所说的货币转化为资本，是因为在G-W-G的流通中，一切循环的共同点是使货币有了价值增殖的功能，那么货币如何做到价值增殖？促使它增殖的载体又是什么呢？马克思指出，这一载体可以在出卖劳动力的劳动者身上找到答案。最终，货币转化为资本，是以劳动力成为商品为前提的。也就是说，作为生产资料和生活资料的占有者，即资本家，要想把货币转化为资本，就必须在商品市场上找到自由的劳动力。由此，劳动力的买者（资本家）消费劳动力，从而让劳动力的卖者劳动，劳动力的卖者最终成为工人。所以，在马克思看来，“剩余价值是指雇佣工人创造的被资本家无偿占有的超过劳动力价值的价值”。通俗来讲，它就是指工人一天在资本家工厂里劳动12个小时,资本家只给工人6个小时劳动创造出来的价值作为工资，另外6个小时的劳动价值被资本家剥夺去了，而被剥夺的这部分，就被称之为剩余价值。剩余价值又被分为绝对剩余价值和相对剩余价值，绝对剩余价值是指在必要劳动时间不变的条件下，由于延长工作日长度而生产的剩余价值。显然，在必要劳动时间既定的条件下，工作日越长，剩余劳动时间就越长，资本家从工人身上获取的剩余价值就越多。机器的出现，使妇女和儿童以压倒性的多数加入到劳动市场，同时，这也意味着把男劳动力的价值分散到他的家人身上，这种情况下，不仅使劳动力在市场上呈现出供过于求的状态，也使男劳动力的价值贬值。因此，资本家就更有可能把工作日延长到超过它的最大限度。事实上，资本家追逐剩余价值，已经突破了工作日的道德极限和生理极限。一些生产部门里,成年男工以及女工和童工的工作日有的竟长达12小时以上。此外，资本家还采取其他各种手段来延长工作日，如上班以后，不准中间休息，不断压缩吃饭时间，采取拨弄时针的手法强迫工人提早上班，推迟下班，甚至寻找各种借口强迫工人加班加点。相对剩余价值是在工作日长度不变的条件下，通过缩短必要劳动时间而相应延长剩余劳动时间的剩余价值。缩短必要劳动时间就必须提高这些生产部门的劳动生产率，而提高劳动生产率，毫无疑问，机器的使用是缩短生产商品的必要劳动时间的最有利手段。例如，一个鞋匠一定的劳动材料，在一个十二小时的工作日内可以做一双皮靴；如果想要他在同样的时间内做两双皮靴，那么他的劳动生产率必须提高。同样，还是制针机的例子，亚当.斯密提到10个男人分工合作每天能制造48000多枚，这已经远远超过10个男人单独完成制针效率的无数倍，而现在，机器的出现之后，一台机器在一个十一小时的工作日中就能制造145000枚，而一个妇女或者儿童平均可以看管四台这样的机器。由此也可以看出，机器的出现虽然提高了工作效率，但他并没有减轻工人的工作负担，也不是使工人摆脱劳动，而是使工人的劳动变得毫无内容。因此，采用机器的直接后果是增加剩余价值，增加产品量，资本主义的生产也不仅是商品的生产，它实质上是剩余价值的生产，工人也不是在为自己生产，也是在为资本主义和剩余价值生产。所以，在马克思看来，资本主义的生产的目的就是要榨取剩余价值，剥削工人的劳动价值，从而使预付资本增殖。
前面我们已经知道货币可以转化成资本，资本又可以产生剩余价值，那么剩余价值又怎样能产生更多的资本呢？在马克思认为，产生更多的资本是在实现资本的不断积累，也就是把剩余价值投入到生产经营中使其重新成为资本，继续加入商品资本循环，以增大原有的资本规模扩大再生产。在资本的不断积累过程中，劳动者是商品的生产者，也是最大的牺牲者，他是自由人，能够把自己的劳动力当作自己的商品来支配，但他又除了自身的劳动力，没有别的价值可以出卖，他是自由但自由的一无所有。这恰恰体现了马克思认为“商品是人类劳动的异化产物和集中体现”。正像我记得奇葩说里一个关于“同不同意把父母送进养老院”的辩题，其实对于富商阶级，他们根本不用纠结，因为他们完全可以自己花钱建养老院；对于赤贫阶级，他们也完全不会担心，因为他们只关心温饱和生存，哪有心思去思考养老；然而最苦逼的就是广大的中产阶级，他们纠结的不是送或不送养老院，他们只是担忧手里的money，能不能让父母进一个高级养老院。当代中国经济体制之下，其实还有处在贫困之上、中产之下的阶层，他们靠劳动力创造出商品，换取工资，随着工资的增长，他们对必要生活资料的需求增大，如此一来，必然会是必要生活资料的价格提高，人们的购买力增强，商品流通的次数就会增多，相应的商品价格也会提高，从而资本家把更大的利润放进自己的腰包。这也让我想起调研的时候访问非贫困户时印象深刻的一句话，他说：“现在日子是好过了，但钱也越来越不值钱了，压力越来越大”，这可能也是马克思所说的异化的一种体现。
任开琴4月份读书报告（2019.4.1—2019.5.8）
西梅尔：《货币哲学》（三卷）
《时尚的哲学》
《社会是如何可能的》
《现代人与宗教》
货币、性别与时尚
在西梅尔看来，货币本质上并不是有价值的事物，它的意义不仅仅是表达不同事物之间的价值关系，而且具有在那些根本不相似的事物之间建立一种平等的能力。例如，不同类型的艺术作品的完美是无法进行比较的，并且他们的价值也无法在同一个尺度下进行排序，但是每一个艺术作品的质料与风格，与其自身所属的艺术类型的特殊理念之间有一个确定的关系，正是这种相互关系使得即使是最不相同的艺术作品之间具有可比性。而在人们的内心世界里，货币对于这种相互关系的产生起到不可或缺的作用。货币是一种社会学上的现象，是人类互动的一种形式，正如桥的分离性与连接性作用，使人们在桥上行走，意义与方向并没有差异，它总是侧重于统一的相互关系，更有利于从人际关系中去除个人因素，货币的特性越是脱颖而出，社会关系就越是集中、可靠和和谐。
在现代社会中，大多数的人必定会把获取金钱当成他们大半生的最近目标而全力以赴，于是就萌生这样一个观点：生活中全部的幸福与确定的满足感都与占有一定数量的货币密切相关；货币从一种纯粹的手段和先决条件，向内生长成为一种终极目的。正如在场的每一个人应该都在自己的朋友圈里看过好多人要么说想暴富，要么说穷到吃土，其实说到底这都是对金钱的表达。虽然有句老话说：没有谁会嫌钱多，然而当真正达到这一目标之后，频繁而致命的无聊与失望会接踵而来，为什么会有无聊与失望呢？因为在那种情况下，钱对于人来说已经是一串数字的概念，正如那些积攒一大笔财富后退隐江湖的生意人那样，马云会觉得自己对钱不感兴趣，人生到达一定高度之后，而转念去当老师。人会在功成名就之后，不会想要一块价值两百万的名表，而是去追求哪怕是一块普通的手表带在自己身上也会值两百万甚至更贵重。这一切只是因为一旦生活只以货币作为依托，它立刻就会变得毫无用处和毫无必要，人拥有巨额财富之后就会感觉自己什么都有，又好像什么都没有，由此也可以说明“货币只是通往无穷价值的桥梁，而人不可能在桥上生活”。
既然已经谈到价值，我想接着往下说说“马云再谈996”，他说：真正的996不是简单的加班，不是单调的体力活，和被剥削没有关系，因为现在的人并不傻，可选择的机会也不少。当然站在马云自己的角度，提倡996没有错，但如果让他手下的员工为了他创造更多的财富或者说价值而去强制996，就显然失去了说服力，因为此时的个人劳动成果与货币等价物之间存在着价值差异。正如音乐表演艺术家不仅满足于金钱，他还期待鲜花与掌声；画家不仅满足于拿到预定好的工钱，他还期待额外获得主观上的认可和超主观的名声；部长大臣不仅满足于他的薪水，还期待统治者和国家对他的感激；教师和牧师不仅满足于他们的报酬，还期待着人们对于他的尊敬与忠诚。我觉得真正的996，是要把劳动本身刻画为一种价值，正如那些能坚持并且支持996的人，他们一定是找到自己的感兴趣点，找到一种超越金钱之外的幸福感，他们享受八小时以外的生活方式，享受工作给他们带来的满足感，比如创业期间的马云自己。而一旦要把劳动力刻画为价值时，就另当别论了，996就真的变成了为钱而出卖个人价值。
为什么会说货币和卖淫现象会有典型的关系呢？就拿送礼来说，送礼物时要涉及礼品的内容，赠送者的精挑细选及礼品的用途等问题，因此赠送者的个人性的因素就会保留在礼品里。而只有货币不会表明任何责任，它是匿名的并且没有任何的感情色彩，并且货币在大体上总是非常便利的，每个人都十分愿意接受它，正是因为这一缘故，货币能够为卖淫服务。我们能从货币的本质中体味到卖淫活动的某种本质，由于货币与我们任何一个人都没有关系，所以谁使用它是没有区别的，卖淫这种关系可以使原本最势不两立的个性开始变得平等，是对双方相互之间人格的贬低，是把自己贬低为纯粹的工具，这种看似平等现象的背后，金钱的给予与索取在性关系中是对女人个性的极度贬低。因为女人在性关系中付出了她的全部包括她所有的价值，而男人在这一交换中只是交出她个性的某一部分，女性的全部“名声”一旦败露，就意味着她会被社会拒绝。所以这种平等现象背后的不平等就是，男人在卖淫关系中只是用了最低限度的自我，而女人则献出了最大限度的自我。西梅尔也提到：在现代的“好社会”，妓女的地位越是悲惨、贫困潦倒，人们就会对她们表现出来越发明显的厌恶感，但这些厌恶感会随着妓女所提供的服务价格的攀升而降低，甚至只要价格上升到某种程度，她们可以成为交际花一般的存在，成为一种“稀缺价值”，可以体面的出现在富翁们的沙龙里。”我们通过对货币认识到的卖淫的本质，由此也说明可能没有比货币更适合为卖淫服务的东西了。
“时尚”对于年轻人来说并不陌生，但我们好像从来没有思考过时尚为什么会产生，人们为什么会追求时尚，时尚为什么又会处于不断变化之中，在这里西梅尔给了我们答案。他说：时尚的本质总是只被特定人群中一部分人所运用，他们中的大多数人只是在接受它的路上，一旦一种时尚被广泛地接受，我们就不再把它叫作时尚。时尚的问题不是存在的问题，而在于它同时是存在与非存在，它总是处于过去与将来的分水岭上。这就很好的解释了时尚为什么会处于不断变化之中，因为时尚总是具有引领潮流的魅力，一旦这种潮流不再是被少数人拥有，而是成为一种“烂大街”的现象时，就说明这一时尚已经过时，正如大牌的产品每年都会有新品发布会，都会推出新的产品与理念，由此新的时尚诞生。时尚也是对既定模式的模仿，它满足了社会调试的需要；它把个人引向每个人都在行进的道路，它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则，但同时它又满足对差异性变化与个性的追求。同时，时尚又是阶级分野的产物，总是具有等级性，社会较高阶层的时尚把他们自己和较低阶层区分开来，而当较低阶层开始模仿较高阶层的时尚时，较高阶层就会抛弃这种时尚，重新制造另外的时尚。正如近几年流行起来的明星“机场秀”，表面上机场变成了明星的T台，实际上则是引发模仿的浪潮，正如杨幂拥有“带货女王”的头衔。也如大牌的产品会请明星代言，这也会引发模仿，每个大牌的口红或者包包都有经典款或者说爆款，然而它们永远处于缺货或者限购的状态，由此也很难说这不是模仿在发挥魔力。以上的这些例子，也都是在说明时尚具有分界功能和模仿功能。时尚也是一种社会需要的产物，它具有同化和分化的双重目标。一方面它实现社会统合的欲望，另一方面又将社会较高阶层和社会较低阶层区别的十分明显。所以时尚是从来不被每个人满足的标准，因而它具有将社会服从同时变成个性差异形式的特点，它为我们提供了物与人之间的一种结合，是个性化与社会化的混合。一旦较低的社会阶层开始挪用较高社会阶层的风格，破坏时尚中所具有的带象征意义的同一性时，较高的社会阶层就会从这种时尚中转移而去采用一种新的时尚，从而使他们自己与广大的社会大众区别开来。为什么女性支持时尚的强烈程度明显超过男性？原因大概是时尚本身既表现同一化和个性化的冲动，又表现模仿与独创的诱惑，而同男性相比，女性仍处于相对弱势的社会地位，他们总是受制于“惯例”，回避自身的个性化，由于责任和自我保护的需要，她们会回避对自身的依赖。而时尚具有普遍的模仿性，跟随社会潮流的个体无须为自己的品位和行为负责，又具有一定的独特性，对个性的强调、对人性的个性化装饰。所以，正如西梅尔所说：当女性表现自我、追求个性的满足在别的领域无法实现时，时尚好像是阀门，为女性找到了实现这种满足的出口。
任开琴3月份读书报告（2019.2.27—2019.4.1）
科瑟：《社会学思想名家》
西美尔：《宗教社会学》
《生命直观》
《金钱、性别、现代生活风格》
1、关于宗教的论述
在西美尔看来，“人与人之间的关系，是一切旨趣的源头，由各种矛盾力量所支撑着，并且表现出十分丰富的形式。这些关系同样也要进入聚集状态，一旦获得独立，并与外在发生关系，我们便称之为宗教。”由于人与人的关系既抽象又具象，人们认为上帝是绝对者，而一切人性的东西都是相对的这样一种古老的观念，因此宗教又有了新的含义，即人与人的关系在身的观念中得到了既实际又理想的表达。社会是人与人之间交互作用而形成网络，社会生活形式则是构成社会中人与人之间相互交往的条件，风俗、道德、法律和宗教都是社会中存在的生活形式。如果我们必须从“实际上根本还不是宗教的苗头”中去寻找宗教本质的开端，最关键的一点是要强调，将用一种极其世俗化、极其经验性的方式解释超验观念，并且在解释过程中既不会触及已有观念的主观情感价值，也不会去追问其客观真理价值，而是“在各种关系和旨趣中寻找某些宗教契机。”他认为，宗教不是存在于社会的彼岸，而是存在于社会各种各样的关系当中。正如人们把信仰看作宗教的本质和核心，这种意义上的“信仰”，在社会中类似于人与人之间存在着一种信仰关系，比如子女相信父母，下属相信上司，朋友之间相互信任，个人相信民族，热恋者相信情人，臣民相信王侯等等。宗教是人在相互接触的过程中，在纯粹精神层面上的相互作用过程中奠定某种基调，并且这种基调在一步步地提高，直到脱颖而出，最后发展成为独立的客观存在。因此，也可以说人与人之间的互动关系中都包含着一种宗教因素。孝顺儿女与其父母之间的关系；忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系或满腔热情的大同主义者与其人类之间的关系；产业工人与其成长过程中的阶级的关系或骄横的封建贵族与其等级之间的关系；下层人民与欺骗他们的统治者之间的关系，合格士兵与其队伍之间的关系等等，所有这些关系虽然内容五花八门，但如果我们从心理学角度仔细考察它们的形式，就会发现它们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。因此，宗教是建立在“交互作用”的社会关系之中，由此而形成特殊的宗教契机，同那些单纯建立在利己主义或心灵感应，外在力量或道德力量之上的关系有所区分。
西美尔认为，宗教性虽然是一种天生的规定性，但也不是一成不变的，它存在于各种社会关系之中，是一种过程，一旦持续下去，进入超验范围，并使其自身本质成为客体，而看上去又能自己从中抽身出来，它便发展成为宗教。那么，如何将宗教性转型为有形的宗教？大概需要依赖于生命领域中的三个部分才能使转型得以发生，它们是：人对外在自然的态度、对待命运的态度以及对待周围人世的态度。个体生命对待自然的态度，周围的自然总会不自觉激发我们的审美享受，激发我们对于自然的崇高超验力量的震惊、恐惧的感受，会被不起眼的东西所达到。人对待自身命运的态度，从内在来看，我们所体会到的命运的偶然性因素和我们内在生命意义之间的基本张力。人对待周围人世的态度，我们能感受到各种社会因素之间的相互联系，也可以说成是人与人之间交互作用的特殊情感基调，可以把它称为敬虔情感，它是一种灵魂情绪，一旦表现为特殊形态，它就成为宗教。
2、西美尔与涂尔干思想的相似之处
西美尔的宗教思想与涂尔干有许多相似之处，他们都主张宗教与社会之间有着密不可分的关系。在涂尔干看来，社会团结的物质基础是社会分工，精神基础是集体意识。他继承孔德的思想，突出和强调社会共识对社会整合的重要作用，提出了集体意识的概念。西美尔也提到社会本质在宗教活动范围内形成整合性的概念，他是这样描述的：“集体成员之间的关系好比十个指头，既能相对自由和独立活动，又能相互作用，相依为命，构成整体。一切社会生活都是相互作用，因此，它们也是整合的，因为，所谓整合性，不外乎指多个因素彼此相连，休戚与共。然而，事实上，社会整合性偶尔也会遭到反对；自由个体试图摆脱这种整合性。正因如此，才必须把社会整合性扎根到人的意识当中，使之成为存在的一种特殊形式和价值。”在某种程度上甚至可以说宗教在本质上表现为调控集体生活的形式和功能的实质化，“社会”或“国家”作为抽象的整合性凌驾于所有个体之上。上帝观念的内在本质就在于，“把各种各样彼此矛盾的事物相互联系并整合起来”，无论这种整合如何实现。因此，西美尔认为宗教整合性就是社会整合性的绝对形式。但在另一方面，宗教整合性和社会整合性又表现出不同的形式，因为社会在其发展过程中会迫使个体进行分工。个体的劳动相互之间越是不同，个体之间也就越是需要对方，个体通过交换产品，通过相互满足兴趣，通过人格类型的相互补充而实现的整合性也就越稳固。但这里的分工不仅仅指的是经济意义上的分工，而是根据分工从有机的生命整合性中发现某种类似于社会的东西。另外，这里的分工又与竞争大不相同，分工是为了个体之间取长补短，在相同的层面上实现社会社会整合，而竞争则会使社会分裂。在现实社会中，随着竞争的无限加剧，分工则愈趋严格，分工的目的在于实现社会的内在联系和有机整合，并促使社会需要得到满足。这里的分工，与涂尔干的分工论也有相似之处，涂尔干提到：有机团结，可以说成是分工形成的团结，它建立在社会成员异质性和社会分工的基础上，也可以说是社会分工是有机团结的基础，并且社会分工越分化，个人就越贴近社会，由此有机团结所产生的凝聚力就越强。但又与国富论中所提到简化和节省劳动，增大劳动生产力，从而节约时间获得更大利益的分工结果不同的是，涂尔干和西美尔都强调分工带来的社会整合，涂尔干指出这种整合是与整个社会发展相适应的，整合更加具有灵活性，使每个个体能充分发挥自己的作用，更有利于增强社会的活力。
3、生命本身是不断超越的
西美尔认为，“为了使我们随时随地都有界限，我们自己也就成了界限。因为各种生命内容，即感觉、经验、行为、思想，都具有一定的强度和一定的色彩，占有一定的份额并在任何一种顺序中占有一定的地位，所以从每种生命内容出发，都会有一个系列往两个方向、往这些方向的两极延伸开去”。所以，只有当这些生命的内容发生作用时，外在的界限与形式才会表现出来，生命所有的一切才会具有持续不断的原始动力，才可以进一步的向前发展。但生命的界限，又不是一成不变的，因为“每一条单独的界线都可以超越，每一种规定都可以变动，每一种限制都可以突破”，每一种这样的行为可能会限制我们又被我们限制，所以说，界限无限制，因为它的存在与我们现有的世界地位一致；但任何界限又都有限制，因为任何一种界限原则上都可以进行改动、延长和伸展。生命自身的本质在于不断超越自我，但这种自我超越又建立在一种相互矛盾的关系之中。在西美尔看来，死亡就是生命的一种超越形式。他指出，死亡并不是想大多数人所认为的那样，是漂浮在生命之上的令人不快的预言，而“实际上死亡从一开始就与生命内在地相关，死亡并非在死亡的时刻才限定，才塑造我们的生命，它本身就是我们的生命对所有内容进行润色加工的形成因素。”就像从人一出生开始，就在走向死亡，因为没有人会活着离开这个世界。但我们为了接近死亡而消耗的生命，并不是在直面死亡，却是为了逃避死亡，因为我们只有通过对于生命的某种适应，才能在每一个瞬间保持自己。正如任何一个自动的或任意的运动都有可能意味着对生命、额外生命的渴望一样，这种适应也可以说成是逃避死亡。每一个人都知道逃脱不了死亡的宿命，但真正死去的人却从未见证过自己的死亡，只有活着的人才经历过。在我看来，脱贫也是对自身宿命的一种超越形式。在大山深处、靠天吃饭的人们，他们可能习惯了这样单调的生活，可能因为交通不便，可能因为固化的思想意识，可能因为长期的生活习惯，在扶贫之前，他们守着自己的一亩三分地，不愿意走出他们生活的圈子，也可能不知道该怎样打破宿命，甚至有的人不是不想出去打拼，原因竟然是“一出门就想家”。而在扶贫之后，真正感受到政策好处的人们，他们仿佛换了一副模样，可以在种植作物之余，发展养殖业；在种地之余，出去打打零工；甚至有的还把土地流转出去，全年在外务工；虽然这些看似不大的转变，对于他们来说，也是对于自身宿命的超越。总之，生命本身就是不断超越的，这种超越自我的形式建立在一种本来就相互矛盾的关系中。生命既是不间断地奔流，往往也是一种无限制的、不断超越局限性的形象。
任开琴12月份读书报告（2018.12.9—2019.1.16）
韦伯：《支配社会学》
《宗教与世界》
《伦理之业》
亚当.斯密：《国富论》上、下卷
马克思、恩格斯：《共产党宣言》
韦伯的社会行动
韦伯的社会学叫做“理解的社会学”，用他自己的话说：社会学是一门解释性地理解社会行动并对社会行动的过程与影响进行因果说明的科学。根据这一定义可以看出，韦伯将社会行动看作是社会学的研究对象。社会行动（包括无力作为和被动默许）可能会以他人过去、当前或预期的未来表现为取向，但也并非任何行动，都是讨论意义上的“社会行动”，只有当主观态度针对的是他人的表现时，他们才会构成社会行动。比如宗教性的表现如果只是沉思默想，独自祈祷也不是社会行动；个人的经济活动也只有在同时顾及他人的表现时才是社会行动。再比如，前段时间的一个新闻，标题为“没有碰撞的事故”，轿车司机违规双黄线强行掉头，即使他与身后摩托车意外相撞，这可能会被说是前车违反交通规则，却没有出现社会行动；但由于前车的掉头，导致身后的摩托车驾驶员试图避免碰撞而紧急刹车后滑倒在地，抢救无效后死亡，这时出现的就是社会行动。简言之，如果人的行动有意涉及他人的行为，就可以称之为社会行动。
韦伯把社会行动分为四个类型：目的或工具理性行动（为达到一定的目的而进行合理的权衡、采取合理的手段的行动）、价值理性行动（为了某种信仰而不顾后果的行动）、情感行动（由现实的情感和感觉规定的行动）和传统行动（习惯性的因袭行动）。在这里主要想讲前两种，目的理性是通过对周围环境和他人客体行为的期待所决定的行动，这种期待被当作达到行动者本人的所追求的和经过理性计算的目的的“条件”和“手段”。也就是说，行动者为达到所要追求的目的，会理性地考虑并权衡各种可能的手段和附带的后果，以选择最有效地手段行动。它看中的不是行为本身的价值，而看重的是理性地达到某一目的所要选择的手段。价值理性是通过主观有意识地坚信某些特定行为的——伦理的、美学的、宗教的或其他任何形式——自身价值，无关于能否成功，纯由其信仰所决定的行动。价值理性的行动总是涉及一些“命令”或者“要求”，它们在行动者看来都是必须执行的。只有在人的行动动机就是为了完成这些无条件的要求时，它才能称之为价值理性的，价值理性仅看中的是行为本身的价值，甚至不计较手段和后果。相比之下，情感行动和传统行动都是没有理性思考的行动，前者是依据现实的情感和感觉规定的行动，而后者是依据习惯性的行动。以上四种行动可以看作是韦伯构造的理想类型，在韦伯看来，目的理性最具合理性。韦伯认为传统社会的社会行动是情感行动和传统行动占据主导地位，现代社会的社会行动主要是理性行动，尤其是目的理性，人类社会的发展就是一个从非理性到理性社会不断转化的过程。因此，韦伯把目的理性行动看作是人类社会的发展方向。资本主义的发展也与目的理性行动是分不开的，尽管新教伦理最初是从价值理性出发，新教徒们以上帝的恩宠和成为上帝的选民作为信仰和教条，而不计后果的采取禁欲式的经济行动。等到资本主义发展到一定阶段，清教的理性主义逐步发展成为理性地支配世界，致使人们的行为越来越具有目的理性，从而发展出理性的资本主义。
关于《国富论》
《国富论》被称为经济学中最重要的著作，也被称作西方经济学的开山之作，是一部经济学百科全书，它不仅包括政治经济学，还包括经济史，经济学说和财政学，这本书也因此被誉为“市场经济的圣经”。从英国还在流通的20磅纸钞上，印着亚当斯密的头像和《国富论》中关于劳动分工的文字，就足以证明这本书在英国以及世界的影响力。
1、论分工
亚当斯密认为，劳动是一切财富的源泉，分工原不是人类智慧的结果，它起源于人类独有的互通有无、物物交换和互相交易的倾向，并且这种倾向为人类所共有，也为人类所特有。有了分工，同数劳动者就能完成比过去多得多的劳动量，所以正如本书一开篇所提到的“劳动生产力上最大的增进，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，似乎都是分工的结果。”分工促进劳动生产力的原因有：劳动者的熟练程度提高；有了分工，就可以免除由一种工作转到另一种工作中间损失的时间；许多简化和缩减劳动的机械发明，只有在分工的基础上才能实现。最经典的例子就是扣针的制造，扣针的制造大约有18道工序，如果未经专门的训练，工人们独自分别工作，每人每天可能1枚针也造不出来。而如果18道工序分工由专门的工人担任，即使只有10人的小工厂，10人每天能制造4.8万枚针，就是每人每天制针4800枚。但这里所提到分工的结果是简化和节省了劳动，从而节约时间获得更大的利益，和涂尔干的《社会分工论》中所提到的分工还是有很大的区别。涂尔干在分工论里提到：有机团结，可以说成是分工形成的团结，它建立在社会成员异质性和社会分工的基础上，也可以说是社会分工是有机团结的基础，并且社会分工越分化，个人就越贴近社会，由此有机团结所产生的凝聚力就越强。与国富论所提到分工所带来的增大劳动生产力的结果不同的是，涂尔干的社会分工带来的是社会整合，是与整个社会发展相适应的，这种社会整合更加具有灵活性，使每个个体能充分发挥自己的作用，更有利于增强社会的活力。而这里的分工，更多地会把人固定在生产线上的某个环节，固定而机械的重复同样的工作，这可能也可以说是分工带来的弊端吧。
2、论资本积累并论生产性和非生产性的劳动
生产性劳动，顾名思义可生产价值，这种劳动加在物上，能够增加物的价值。比如，制造业工人的劳动，通常会把维持自身生所需的价值与提供雇主利润的，加在所加工的原材料的价值上；非生产性的劳动却不能够增加物的价值，比如家仆的劳动，却不能增加什么价值。这里还提到有些上等阶级人士的劳动，和家仆的劳动一样，不生产价值，既不固定或实现在耐久物品或可卖商品上，也不能保藏起来供日后雇用等量劳动之用。例如，君主以及他的官吏和海陆军，都是不生产的劳动者，他们的官职无论怎样高贵，怎样有用，怎样必要但终究是随生随灭的。亚当斯密甚至还提到演员、歌手和舞蹈家这种职业可说是最不重要，他们的工作都是随生随灭的；牧师、律师、医师和文人的工作即使很尊贵很重要，也不能产生什么东西供日后购买等量劳动之用。我对这些评价并不完全赞同，所以我在想他会提出这样的观点是不是因为当时的社会现状还只是停留在追求物质财富的阶段，而没有达到追求精神财富的境界呢？亚当斯密还提到资本增加的直接原因是节俭，不是勤劳。当然在没有节俭以前，须先有勤劳，节俭所积累的物，都是有勤劳得来。资本增加，由于节俭；资本减少，由于奢侈与妄为。这一观点和韦伯的禁欲主义新伦理倒是有异曲同工之处，例如清教徒追求挣得多花得少，追求一种禁欲式的强制储蓄，将其所得作为资本再投资于理性的资本主义经营里。
3、市场是一只看不见的手
无论你有没有读过《国富论》，但你应该都听过“市场是一只看不见的手”这句经典理论。“每个人都不断努力为他自己所能支配的资本找到最有利的用途，他所考虑的不是社会的利益，而是他自身的利益，但他对自身利益的研究必然会引起他选定最有利于社会的用途”。在这里，亚当斯密提到每个人的行为动机首先在于利己，追求自身的利益，这是一种自然现象。他把人的私利心和功利心做到协调统一，让我们看到私利和公利不是彼此矛盾，而是相辅相成的，有利于社会经济的发展与进步。而市场就是“这只看不见的手”，来引导着人们做出有利于社会和个人生存发展的理性选择。举一个高中政治课本里的例子，当一种商品的供不应求时，也就是说要买的人多，而货物少，商品的价格就会提高，而提高之后买的人自然就会变少，因为少有人购买之后，那么这件商品的价格又会自动下降；同样，当一种商品供过于求时，也就是说买的人少，而货物多，商品的价格就会下跌，下跌之后也会减少生产，最终也会是商品的产量和价格都恢复正常；这都是“看不见的手”在发挥作用。除此之外，“这只看不见的手”形成的市场机制还能发挥着引导资源朝着最有效率方向配置，支配着每个人，自觉按照市场规律运行，推动生产者与消费者作出理性的决策，从而创造出更大的社会财富。也如《大江大河》里的一个片段，国营经济面临改革的浪潮，金州化工厂从国外引进一套先进设备，通过不断的测算和调试，设备最终正式投入生产，但由于新产品质量好，成本高，在国内缺乏市场，只能把“鸡蛋”当成“土豆”去卖，所以导致新车间效益提不上去，一直处于亏损状态。车间绩效和个人奖励直接挂钩，绩效上不去新车间所有人的年终奖都要泡汤，这也说明公利和私利到底是分不开的。最终新车间的解决方案是既然在国内只能拿“鸡蛋”去卖“土豆”的价钱，那就去寻找更广阔的市场，内销走不通改转外销，最终新车间效益亏损转为盈利，化工厂效益和工人个人收入实现双赢。在我看来，这也可以看作是市场这只“看不见的手”所发挥的积极作用，使公利和私利共同满足，最终促进了社会经济的进步。也正如亚当斯密所提到：在这场合，像其他许多场合一样，他受着一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的。也并不因为是非处于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。
任开琴11月份读书报告（2018.11.3—2018.12.9）
韦伯：《经济与社会》第一卷、第二卷（上、下册）剩余部分
韦伯：《社会科学方法论》
米尔斯：《社会学的想象力》
韦伯的“社会学的想象力”
在米尔斯看来：“坚持不懈地将个人困扰转译为公共议题，并针对形形色色的个体，将公共议题转译成人文意涵的表达，这就是社会科学家的政治任务，也是所有通识教育者的政治任务。不仅在他的工作中，而且作为一名教育者，也在自己的生命中展示出这样一种社会学的想象力，这就是他的任务。面向他公开接触到的众生男女，教化这样的心智习性，这就是他的宗旨。”那么，何为社会学的想象力？何为心智品质？他给出的答案是，不论是社会学家如何实现他的政治任务或宗旨，还是普通人如何理解自己的生活乃至自己所处的时代，都有一个相同之处：对两者而言，仅仅具有知识和理性是不够的，还需要具备一种特殊的心智品质（这种心智是处在这个“事实的时代”的人们所需要的以及他们自己所感到需要的）。而社会学的想象力就是这一特定的心智品质，它能让人运用信息，发展理性，以求清晰地概括出周边世界正在发生什么，他们自己又会遭遇到什么。
正如总序中所提到的，我们今天读米尔斯，不在于书中的历史细节和政策是非，而在于它迫使我们反思一个核心问题：社会学家应如何想象（或者说研究）？
1、 社会学家应直面时代的大问题
这让我想起中国古代的诗词发展历程，或创作于国破家亡之时，或发迹于国力兴旺之际，寄情山水，歌以明志，诗人的创作灵感其实也源自社会现实，都与社会环境有着密切的关系。在我看来，社会学家更像是“现代诗人”，是拥有“社会学的想象力的诗人”。因此，社会学家往往都具备从一种视角转换到另一种视角的能力。比如，从政治视角转向心理视角，从对单个家庭的考察转向对全球各国的预算的比较评估，从神学院转向军事机构，从石油工业转向当代诗人等等。说到这里，想起社会工作，其实社会工作者也需要这样的能力，把服务对象放入家庭，再把家庭放入社区，再把社区放入整个社会去全面地分析、考虑他所面临的问题，可能社会工作者往往看到的只是大问题中的一个小问题，但这种视角的转换也为服务对象问题的解决起到大作用。另外，米尔斯也提到：具备社会学的想象力的人，就更有能力在理解更大的历史景观时，思考它对形形色色的个体的生命与外在生涯的意义。在此，《经济与社会》一书足以体现韦伯的社会学的想象力，其实书中的内容远不止我们想象中的仅仅在论述“经济与社会”的关系，它具有一个庞大而又缜密的体系，其论述的内容不仅涵盖了经济活动的诸多范畴，还涵盖了正当支配、非正当性支配、宗教社会学、法律社会学、官僚制、家长制、家产制及封建制等论述，但不管全书的体系有多庞杂，所涉及的领域有多宽阔，韦伯研究的视角还是与当时整个社会的发展和时代的现实问题有着密不可分的关系。写到这里，让我想起米尔斯对宏大理论和抽象经验主义的批判。提到宏大理论，他对帕森斯的批评最广为人知，他认为，所谓“宏大理论”，也就是概念与概念的组合与拆解，它不那么容易理解，人们甚至怀疑它根本就不可理解。然而，米尔斯并没有全盘否定宏大理论，他也认为宏大理论里面，确实有些干货，虽然埋藏颇深，但毕竟不乏洞见。在此我想，米尔斯对宏大理论的批判大多还是源自这类社会学家只是满脑子的建构社会秩序的模型，仍未将社会科学研究真正落实到“事实的时代”的大问题上。同样，社会工作里枯燥抽象的理论，也曾让我们疑惑“助人”为何还要给人讲一些听都听不懂的大理论？可能只有真正将理论联系到实际中去，联系到服务对象的实际的问题中去，可能才会让它不再高深莫测吧！批判完宏大理论，米尔斯又把矛头指向了抽象经验主义。简单来说，米尔斯所批评的抽象经验主义，和宏大理论一样，都是抓住研究过程中的某个关节不放，任其支配头脑，两者都是在社会科学的任务面前的退缩。但是，米尔斯并没有排斥经验主义，他认为，“没有理论指导的经验数据就是茫然无绪，而没有数据支撑的理论就是空谈无物”。米尔斯批判宏大理论和抽象经验主义的出发点还是希望两者在研究实践当中在关注理论和科学哲学的同时，更需要结合时代的大问题，更多地关注社会研究本身。
2、 社会学研究不可脱离历史的维度
对于韦伯和马克思等奠基人来说，社会学和历史学并无泾渭分明的边界，他们的研究既是横向的结构剖析，也是纵向的历史叙事。在这里我想谈谈韦伯的官僚制、家产制和封建制，韦伯提出的现代官僚制是建立在法治和理性的，是社会生产力高度发展的结果。它具有明确的管制管辖权限（一般由法律或行政规章决定）的原则；确立一种公认的高级职务监督低级职务的上下级隶属体系，以书面文件、一个下属官员班子以及各种文员为基础的官职管理（通常都是以某个专业化领域的训练为前提。）一旦获得官职，职务活动就会要求官员付出全部工作能力；对官职的管理遵循着普遍规则，这些规则的知识乃是官员们拥有的特殊技术专长，涉及法理学、行政管理或商业管理等特征。行政任务的量化扩展是官僚制发展的第一个基础，行政任务的强度和质的发展则成为官僚化进程的巨大推动力，由此可以看出官僚制的发展与行政任务的量和质的发展是分不开的，除此之外，交通手段在一定程度上的发展则是官僚行政成为可能的最重要前提之一。虽然说官僚制组织通常都是在扯平社会经济与社会差异的基础上获得权力的，官僚制也必然会伴之现代大众民主的出现，看似官僚制的进程会促进民主的发展，民主的发展也会推动官僚制的进程，两者虽然呈现出并驾齐驱的现象，但也不要被“民主化”一词给混淆视听，还会有“被动民主”的出现，也就是说官僚制也会为民主带来阻碍。比如当地方权力纯粹变成中央权威的下属官员时，官僚制的发展逐步变成中央集权，这便意味着“被动”民主化出现。对于中国的官僚制，韦伯曾做出这样的评价，中国的官僚制并不是真正意义上的现代官僚制。中国官僚制社会经历了原始社会、奴隶社会、封建社会和社会主义社会，经历了漫长时期的封建官僚制，但也由于中国特殊的文化背景，中国的官僚制存在着浓厚的“人治”气息，而缺乏韦伯所提到的现代官僚制度所具有的法治精神和理性精神。再来说说韦伯笔下的家产制和封建制，在他看来，“凡是发展出一种行政与军事力量且纯粹成为主宰者的私人工具的地方，一般会出现家产制”。等级式支配也是家产制权威的形式，其行政班子会占用某些权利和相应的经济财产。而封建制是一种既不同于家产制，也不同于真正超凡魅力的支配结构，但在一定程度上又可以说成等级式家产制，是家产制的一种边缘情况，它倾向于把领主和封臣的关系常规化并固定下来。它主要可以划分为两种类型，一种是以封地为基础，即封地封建制，另一种则以俸饷为基础，即食禄封建制。封建制与家产制国家的支配形式都可能对经济产生强有力的稳定作用，封建制的作用更大，因为在家产制的统治下，一般来说只有各级主管官员有机会迅速致富，因为统治者不可能对他们进行不间断的控制，比如中国的官员。这也更加有力的证实，中国人一直说的“推翻中国两千多年的封建专制统治”，在韦伯看来，其实是一种典型的家产制社会。
3、社会学研究必须基于研究者自身的体验
引用《社会学的想象力》总序：米尔斯并不主张大而无当的无病呻吟，而强
调“大”和“小”的辩证关系。比如从小镇到大城市，从务农到白领，经典之作《白领》的灵感很大程度上正是来自他本人的人生经历。同样，韦伯的《经济与社会》也不是凭空臆想出来的，它是韦伯发挥社会学的想象力，第一次从世界历史的深度对社会结构与规范性秩序进行了经验比较的结果。
任开琴10月份读书报告（2018.9.29—2018.11.3）
韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》
《印度的宗教：印度教与佛教》
《法律社会学》
《宗教社会学》
1、 中国为什么没有成功地发展出理性的资本主义？
《新教伦理》可以说是在讲述理性的资本主义是如何在西方社会兴起的，而
《中国的宗教》则是在讲述理性的资本主义为何没有在中国发展起来。其中最主要的原因在于中国缺乏一种特殊的宗教伦理作为催生资本主义的鼓舞力量，也正如韦伯所说，他并不将儒教视为一个奉神的宗教，而仅是某种伦理学说，因为它它虽容忍巫术的施行，却造成中国人性里一种特别冷淡的气质与对于同胞形式上的和善，即使是家族内的关系，也都保持着一种仪式性的拘泥与敬畏鬼神的自私心态。而在西方社会展现出其特有的禁欲主义新教伦理，新教徒们渴望得到上帝的恩宠，成为上帝的选民，以此来作为精神动力，从而发展出理性的资本主义。关于中国社会结构的特性，韦伯先从“物质的”因素入手，再转向致使理性的资本主义无法在中国萌生的“精神的”因素上。
就“物质性的”因素而言，韦伯以货币制度和城市、行会作为研究的起点，中国在通货政策上及实施货币经济的企图上，全部都失败而告终，无法建立起一套有效的货币制度。城市孕育出西方的资本主义，而在中国却不具有相同的功能，因为在中国城市不具有城市的政治特性，且缺乏军事誓约联盟，也因为氏族的纽带未曾断绝（而在西方的中世纪时，氏族就已经销声匿迹），从而导致它不可能走向西方的格局；另外，西方古代的城邦，基本上是从海外贸易发展起来的，而中国主要是内陆地区。在中世纪的西方，行会一旦掌握支配权，就会实际地寻求实现“城市经济政策”，而在中国，虽有过有组织的城市政策萌芽，却从未开花结果，也无法创建出一套与西方中世纪相比拟的行会特权制度，也缺乏可依赖一套正式的法律。而且，由于“治水”又加之长城及内陆运河的修筑，致使皇权由巫术性卡里斯玛中发展出来，也成为皇帝官僚制的基础。相当于皇帝和官员执掌宗教功能，削弱了与俗世政权相抗衡的教士阶级有利地位，从而导致没有独立的宗教力量能够为社会经济秩序带来剧烈的变革。同时，中央权威的急剧膨胀，也导致地方行政体系无法理性化。然而，资本主义无法在中国产生，主要还是由于缺乏像禁欲主义新教伦理那样的“精神上”的因素。
中国士人阶层，是具有强制性机构本质的国家官僚组织的支持者，它是在君侯与封建势力的斗争中建立起来的，在文献中创造出是“官职义务”和“公共福祉”的精神，在社会上享有的高度特权地位，拥有非世袭的身份，使得中国的士与希腊及古印度受过教育的俗人有所分别，士人臣服于一个政教合一的最高祭司（皇帝）。由于士与官职的关系样式的变化，而造成了一个与这一现状相配合的统一的正统学说——儒教的诞生。那么，儒教伦理和新教伦理又有怎样的区别呢？在韦伯看来，“儒教的理性主义是理性地适应世界，清教的理性主义是理性地支配世界。”儒教的本质完全是入世的俗人道德伦理，它主张要理性地适应世界及其秩序与习俗，但始终是传统主义取向，而不是强调改造的态度。道教，虽然作为异端的主流，却因其本身的彼世神秘主义与巫术的传统，而无力扭转儒教的传统教义。而强调理性的禁欲主义的新教伦理，则将一切都客观化，并转化为理性的“经营”。一边在神的指令下表现出对世界的拒斥，一边又表现出对理性的支配世界的渴望。此外，近代资本主义企业家所不可或缺的伦理资质，换言之也是理性的禁欲主义、“入”世而不“属”世所特具系统化的功利主义，有助于产生优越的理性资质，以及职业人的“精神”，但这些都是儒教所拒斥的。尽管这两种伦理都具有“理性主义”的特征，但却存在本质上的差别。例如清教徒追求挣得多花得少，追求一种禁欲式的强制储蓄，将其所得作为资本再投资于理性的资本主义经营里。而在儒教看来，利得却是社会不安的根源，对于中国的小市民阶级而言，追求严约的储蓄。就像在本书的结尾处所说：中国人固有法则性的“心态”，是强烈阻碍资本主义发展的重要因素。
2、 同起源于印度的宗教——印度教和佛教有什么区别呢？
尽管两者都起源于印度，却是两种不同的宗教。印度教是信仰多神，至少有
三个主神（梵天、湿婆和毗湿婆），种姓制度（婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗）。而佛教宣扬“众生平等”。
印度教于5世纪出现，产生于印度，是印度的国教。它适应于封建统一的思想，主要特征之一是信仰多神，但多数多数印度教徒只崇拜一个主神，印度教的两个基本宗教原理是灵魂轮回信仰和业报教义。其次，它宣扬世袭等级制度，把种姓制度作为核心的教义，要求印度教徒严格遵循种姓制度。婆罗门所从事的是献牲祭祀与教授学徒，“只收赠礼，不受酬劳”，享有至高无上的权威，刹帝利的任务是在政治与经济上“保护”人民，吠舍是平民阶层，首陀罗是印度手工业的担纲者。印度教的因果报应是为了适应统治阶级的需要，也是为不平等的种姓制度进行辩护的最有力的工具。佛教起源较早，公元前6世纪出现，产生于古印度，居于非正统地位。佛教宣扬灵魂上的“众生平等”，反对种姓制度，认为人生来就是受罪，其根源在于各种欲望，只有消灭一切欲望进行修行，将来灵魂可以进入“极乐世界”， 它所追求的救赎不是永生，而是永恒的死寂。它认为救赎纯粹是个人本身的事，致力于追求“生前解脱”这一目标，它也根本没有任何宗教恩宠存在，主张顺从和忍耐。如果我们认为“禁欲”是一种理性的生活方法论，那么佛教的救赎原理即为反禁欲的。
3、 涂尔干与韦伯的宗教思想的初步比较
相同之处：虽然两人都依据各自的研究范式去选定研究课题，但关于宗教方
面的研究，他们的研究目的却是相同的。此外，对于宗教的认知也是一致的。涂尔干把宗教现象作为一种社会事实进行研究，韦伯也把宗教当做一种社会现象进行研究。
不同之处：1、关于宗教的本质与定义。涂尔干认为，宗教是集体力量的表征，它具有客观性、强制性、集体性和社会性的特征。对自然和神灵的崇拜只是宗教的表现形式，而宗教的根本特征是将世界区分为“神圣的”事物和“凡俗的”事物，神圣性是宗教的根本属性。宗教现象分为两个基本范畴，即为信仰和仪式，两者是思想和行为之间的差别，并且只有在信仰中，仪式对象的性质才能彰显出来。涂尔干把宗教定义为：“它是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。”而韦伯在《宗教社会学》一本的开头提到，在本书的一开头就想定义出何谓“宗教”，是不可能的。所以他并未像涂尔干一样给宗教界定出一个严格的定义，而只是进行了一些粗略的划分。并且与涂尔干对宗教的划分方式截然不同，韦伯将宗教划分为理性的宗教和非理性的宗教。其中理性的宗教指例如基督教、儒教、佛教、印度教、伊斯兰教和犹太教等，而非理性宗教主要包括：原始巫术和魔法行为等。2、关于宗教的起源。先是批判泛灵论与自然崇拜，接着开始描述了图腾信仰及其起源，通过对图腾崇拜的起源和功能的研究，进而研究宗教的起源。图腾成为氏族的旗帜，一般是世代相传的，不仅是一个动物或者植物的名字，类似于一种划分标准，也是一种标记，成为一个氏族群体的符号或者徽章，是一种身份的象征，能够使拥有同一图腾的人具有集体意识，产生凝聚力。由此，图腾也被赋予了新的意义，形成一种宗教力，而宗教力又成为一种道德力量。所以，宗教具有社会性，是集体意识的产物，它以图腾制度作为基础，然后通过禁忌消除分类边界所产生的不良情绪，将信仰同一图腾的氏族纳入同一道德共同体，从而凝聚成为一个有共同信仰和价值观念的集体。宗教的本质既是集体意识。而韦伯对于宗教的起源的看法带有明显的时代特征，即他认为宗教具有从巫术、精灵信仰等原初形式进化到一神、理性宗教的倾向。当然，他也承认原初形式的宗教是具有理性的特征，例如他指出，宗教或巫术动机下的行为，相对而言，是理性的，从其最原初的表现看来特别是如此。他还提到宗教或“巫术”行为或思考必然不可与日常生活里有目的的行动范畴划分开来，因为：“即使是宗教与巫术的行为，其目的也主要都是属于经济性的”。韦伯认为，在宗教的起源时期已经蕴育了现代宗教的基本要素，比如卡理斯玛。他指出，卡理斯玛分为两种类型，一种是“客体或人本身单只因自然的禀赋所固有的资质”，也就是客体或人先天所具有的，不能靠后天努力所获得的资质；另外一种则需“依靠不寻常的手段在人或物身上人为地产生出来”，也就是说，让那些非因先天自然禀赋所具有的客体或人通过后天努力也具有获得卡理斯玛的可能。当然，这两种卡理斯玛在韦伯那里表现为“恩宠注入论”和“因善行而得救”的教义。韦伯探讨了卡理斯玛现象背后的原因，他认为导致卡理斯玛现象的直接原因在于精灵信仰，而追溯其根源则在于“超感官”力量的作用，也不可排除的还有人的作用。之后，韦伯又将精灵崇拜的产生及其实物化的巫术过程抽象为自然主义和象征主义，而在自然主义向象征主义过渡及象征主义逐步发展成熟为“神话论的思考”这样一种象征观念之后，又逐步构造出一个神祇的世界及其各种功能神。再发展到后来的一神，再到最后的宗教理性化。
任开琴9月份读书报告（2018.8.21—2018.9.28）
涂尔干：《教育思想的演进》
韦伯：《新教伦理与资本主义精神》、
《经济通史》、
《非正当性的支配----城市的类型学》
《教育思想的演进》
本书给我的第一感受是与涂尔干的其他著作及写作风格截然不同，它大体上是一部法国教育的发展史。书中脉络十分清晰，以时间为主线，讲述法国教育的历程，从加洛林文化复兴前的修道院学校，到8世纪左右加洛林时期文化复兴，到12世纪大学的起源以及巴黎大学诞生，到文艺复兴时期与耶稣会时期，再到18世纪教育思想及其实践的发展，最后到本书的结尾部分才开始提到作者的结论，探讨了在人的教育中“人文科学”与“自然科学”的关系，并预见二者的对立必然走向消失。最终指出教育的目标，即教育不是以培训出完美的多面手为最终目的，而是要教给社会中的个体怎样去思考，怎样去生活的能力。在读书的过程中，基本跟随作者的行文线索进行下去，书中一些关于教育思想的观点，个人看来对我们现在的学习和读书状态也很有引导意义，教育带给人的精神财富以及人生境界值得我们继续去追寻。
开篇论述了关于在中等教育的教师中进行教育理论研习的必要性，正如“人们认识到，即便说必须以高度的鉴别力来预先规定不同的应授科目，在传授时必须化整为零，精心安排，但更根本的任务还在于，要把一种精神传递给那些将要应召从事这种教学的教师们”，这一思想在现代中国的教育体系里也值得借鉴。在涂尔干看来，“在中学，同样一个学生一般要有许多不同的老师来教，中等教育是一种真正的教育分工”。而在现在中国的中学教育体系中这种社会事实同样存在，所以无论是教师还是处在现代社会中的人，我们都需要不再去研究处在特定时间环节中的他人，而尝试从他的整个发展过程为背景来考察他。虽然每个人都是独立的个体，但人的价值观形成除了受教育思想的影响，还会受家庭、朋辈群体、社区及社会风气的影响，所以把人放入特定的社会环境中去分析和考察，这可能就是社会学的极具魅力之处。本书另外印象深刻的一处是，16世纪时兴起的两股重大的教育思潮，以拉伯雷为代表的第一股思潮，是一种全面扩展人性自然的需要，但不加拘束的喜好广闻博识，是无法满足的求知欲望。他能够欣赏按部就班的对话中所涉及的技能，对文学的关注并不占有首要地位，主张追求广泛的知识教育；以伊拉斯谟为代表的第二股思潮，他将人类文化的整体原则缩减为单单是文学的文化，并从自己的角度出发，并不藐视博学，因为他也要求教师拥有广泛的知识，主张必须去研究古典文学。两者的共同之处：都是一种贵族心态的产物。但在这两种思潮里，涂尔干提出似乎没有人意识到，教育的功能首先是一种社会性的功能，而与其他社会功能合为一体，因此教育必须让孩子做好准备，在社会上找到自己的位置，在生活中扮演有用的角色。不论是在16世纪的法国还是在21世纪的中国，“教育不是让孩子为从事其中任何一种具体职业做好准备，也必须让他具备这样的技能，以便在时机到来之时，能够承担其中某一项职业而有所获益。”不是为了工作而学习，也不是把人困在某一固定领域里，而是去追求人的全面发展，在机会来临之前，做好充分的准备，这或许也是我们一直追寻的教育的最高境界吧！
《新教伦理与资本主义精神》与《经济通史》
读完《新教伦理与资本主义精神》才发现韦伯笔下的资本主义不同以往概念里的压榨、剥夺、贪婪和唯利是图，而是赋予它新的意义，资本主义变成了“时间就是金钱，讲究信用，节俭诚实”的代名词。在本书第二章一开篇，韦伯提到两个人物——富格尔和富兰克林，两人所体现的资本主义精神却大相径庭。前者表现的是一种商业胆略和道德中立的个人倾向，所代表的是早期资本主义精神；后者则是一种具有伦理色彩的劝世箴言，所代表的是现代资本主义精神（因为以前的资本主义精神已经不适用于资本主义发展的需要）。在禁欲主义新教的宗教观念下，劳动成为禁欲的一种重要手段，虚掷光阴成为万恶之首，不劳动成为一种不道德。由此，禁欲主义的影响下资本主义必然导致财富的积累和生产规模的扩大。路德的“天职观”看来，履行天职的劳动是上帝安排的一项任务，在历史发展过程中有利于形成阶级分化与合理的职业分工。 “现代资本主义精神乃至整个现代文化的基本要素之一，就是天职观念基础上的理性行为，它的源头则是基督教的禁欲主义精神”，这也是本书力图论证的观点。在韦伯看来，资本主义精神与新教伦理是分不开的。新教伦理的“天职观”也成为了资本主义发展的精神支柱，在一定程度上也证明了资本主义发展的合理性。经济伦理是在禁欲苦行主义的背景下勃兴起来的，正如新教伦理与资本主义的不可分离，“诚实守信、艰苦奋斗”大概就是与我国社会主义相对应的“经济伦理”！
《经济通史》按照时间顺序可以划分为两个时期，前一时期讲述的是资本主义发展以前的农业、工业以及商业的发展史，后一时期讲述的是现代资本主义的起源。前一时期主要描述了从原始农业共产主义到封建末期庄园制瓦解这一段时间中的家庭关系和政治关系。庄园制是在与经济有关的强大的军事利益的压力下出现的，最初是指望利用从属的土地和劳动力来支持上等阶级的生活，却显示着强烈的资本主义倾向，而这种倾向表现在种植园和大地产经济这两种形式上。庄园制瓦解的推动力首先来自内部，地主和农民双方的市场活动和市场利益的发展，以及和货币经济的有关的农产品市场的逐步成长是其直接原因。其次是外部利害关系，城市新兴资产阶级的商业利益，因为庄园限制他们市场活动的机会。在资本主义发展前的工业发展史，主要是论述从中世纪时期的手工业行会到最早的工厂的发展过程。而商业发展史关注的焦点是商业的早期发展，并进一步拓展了韦伯对市场交易的看法。
在现代资本主义的起源这一时期，照韦伯看来，现代资本主义的最一般前提，是在日常工业品的供应成了所有大型工业企业之规范的理性核算。正如韦伯所说的构成官僚统治模式的所有方面的行政法规是上层政策制定的夯基一样，各个方面的理性资本核算，是现代企业家控制工业组织的夯基。这些因素是：私人企业对物质生产手段的占有；自由劳动力从所有对贸易和劳动力的限制中解放；理性的技术；可计算的法律；自由的劳动力；经济生活的商业化。归根结底，产生资本主义的因素是合理的常设企业、会计、工艺和法律，合理的精神一般是辅助因素。韦伯也提到，现代资本主义的胜利是由煤和铁决定的。因为煤和铁把技术和生产发展的可能性从物质固有特性的局限中解放出来，从此工业就不再依附于兽力和植物的成长；同时，生产过程的机械化通过蒸汽机把生产从人类劳动的有机限制中解放出来。而资本主义存在的先决条件，是把合理资本会计制度作为一切供应日常需要的大工业企业的标准。
《非正当性的支配——城市的类型学》
所谓“非正当性的支配”，韦伯认为“即使是那些所谓的‘自由’共同体，也就是已经完全排除或者在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建立起来的政治团体”。对于我而言，本书的行文逻辑还是可以掌握，但是书中的内容却理解的不够透彻，看完整本书就一直在疑惑到底什么是非正当性的支配？它和这些城市的类型又有怎样的关系？所以在汇报中，我只能对本书的逻辑结构进行梳理，而不能做更深刻的见解。本书首先介绍城市的概念与类型，韦伯指出，城市的本质就是一个市场的聚落，存在着各种常规性的交易活动，就是因为有这样市场的存在，让城市具备了人际交往中的匿名性和异质性，也让一个城市具备不断生产的能力，继而不断发展壮大。提出了西方城市与东方城市形成的不同之处；接着讲述了西方城市的产生，并说明禁忌与氏族制其他的巫术性制约对其发展产生的影响；之后对欧洲古代与中世纪的门阀城市以及一些平民进行比较；最后，韦伯从民主制的角度，将古代和中世纪的一些欧洲国家城市之间的社会差异进行比较。
任开琴暑期读书报告（2018.7.9—2018.8.20 ）
涂尔干：
《自杀论》
《社会分工论》
《职业伦理与公民道德》
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
《社会学方法的准则》
《乱伦禁忌及其起源》
《自杀论》
在读这本书之前，早就对《自杀论》这个名字并不陌生，对书中的内容也是先有预设，带着简单的从书名上的想象开始读这本书。会认为“自杀”就是自己不想活了，自己杀了自己，怎么就能和社会学扯上关系？甚至还想象过书中的内容还不就是解释“自杀”的现象、原因和解决措施。等读完这本书的时候，才发现任何人都不是一个孤立的个体，都会生活在一定的社会环境之中，这样一来他的任何行为是个人行为的同时，又离不开社会环境的影响，往往也有它所发生的社会原因。书中说到，“自杀是一种集体疾病之一，是任何由死者自己完成并指导会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡”。自杀是一种特殊的社会现象。本书第一编用否定的方式来证实，每一个社会群体对自杀都有一种特殊的倾向，这种倾向不能用心理器质和自然环境来解释。他否定自杀现象是由心理因素引起的，比如，对精神错乱、酗酒、种族、遗传和仿效的否定。他也否定自杀现象是由自然因素引起的，比如，对气候和季节性气温和白天黑夜的否定。涂尔干通过排除法，探索出自杀倾向取决于社会原因，并从原因出发颠倒顺序去分析自杀这一社会现象。他将自杀分为利己主义自杀、利他主义自杀以及反常的杀。把产生于过分个人主义的特殊类型自杀称之为利己主义的自杀，而集体的力量是最能遏制自杀的障碍之一。如果说人与社会的疏离而导致个人主义过分盛行会导致利己主义的自杀，那么社会整合过于强烈，社会为了某种目的强制性的迫使它的某些成员去自杀，就必须贬低个人的人格，由此把某种极端主义所导致的自杀称之为利他主义的自杀。而在军队这个特殊阶层，利他主义的自杀是长期的现象。反常的自杀取决于社会管理个人的方式，而非个人与社会相联系的方式。当传统的规章制度失去权威性，放纵或反常的状态进一步强化，各种情欲在需要更加有力的约束是反而得不到约束由此反而会导致自杀。正如社会混乱是经常和特别引起自杀的因素，也是每年使自杀的队伍得到补充的来源之一。
本书的最后结论提到，自杀和犯罪一样是正常的，但不正常的是自杀人数的猛增，自杀增加的根源很可能是现在伴随着文明的进步而来的一种病理状态，而要更好的预防自杀，则需要宗教、家庭、政治团体及职业团体或行会起到共同的作用，具有同样的凝聚力。
《社会分工论》
涂尔干将社会团结按照不同的社会结构分为：机械团结和有机团结，并提出与法律相应的能够规范行为的两种制裁：压制性制裁和恢复性制裁。机械团结，或相似性所致的团结，产生于并不发达的社会结构中，建立在个人的相似性或同质性的基础之上，又把个人与社会直接联系起来，与压制法相对应的是一种“关系一断即为犯罪”的社会团结关系。考察社会的视角是，社会在某种程度上是由所有群体成员的共同感情和共同信仰组成的，即具有集体意识或共同意识。机械团结的强度必须达到所有社会成员的共同观念和共同倾向在数量和强度上都超过成员自身，它的发展和人格的发展是逆向而行的。机械团结越发达，个人就越来越不属于自己。同样，社会越是原始，构成它的个体之间就越具有相似性。有机团结，或分工形成的团结，建立在社会成员异质性和社会分工的基础上。与有机团结相应的恢复法是物权的总合，物权的特征在于它有一定的偏好性和次序性。恢复性制裁法规既然不包含共同意识，那么它所确立的关系并不是个人与社会的关系，而是某些有限的却相互发生联系的特定社会要素之间的关系。个人依赖于社会也是因为依赖于构成社会的各个部分。另外，社会分工越分化，个人就越贴近社会，由此有机团结所产生的凝聚力就越强。
三种反常形式的分工：失范的分工，主要表现在工商业的危机和破产、劳资冲突。涂尔干指出规范是从分工过程中产生的，是分工的延伸；相反，“如果分工不能产生团结，那是因为各个机构间的关系还没有得到规定，它们已经陷入了失范的状态。”“失范”的产生就在于社会规范与社会分工发展的不一致，
这种情况下的分工不会带来社会的有机团结。“如果分工是自发产生，并且在一定程度上是自发产生的，它就会形成团结强制的分工。”而强制的分工是指个体的行为不是由自发确立起来的，而是由于契约而存在的外部强制力量形成的一种反常分工。拿富士康这种劳动密集型的企业举例，对于员工而言，富士康处于强势地位，企业依据自身营利目的制定制度规范，由此员工就必须顺从这一“契约”，从而导致强制的分工出现。另一种反常形式的分工，是指各种功能分配形式不能使个人得到充分的发挥。比如，东罗马帝国社会分工过于细致最后却产生紊乱状态，由于这种反常的分工过于发达也产生不了完善的整合作用。
《宗教生活的基本形式》
之前在朋友圈里看过陈老师写给学生的毕业辞中有这样一段话：“正如人类的许多节日一样，过节并不是为了日后去回忆，而是为了此刻的欢腾。用社会学的话语来讲，毕业就是一场集体欢腾。”当在《宗教生活的基本形式》这本书里看到“集体欢腾“这个词的时候我是矛盾的，因为我只是在读书中的内容，
却不会去概括集体欢腾具有集体性、神圣性和非日常性的特点。只能想到我第一次去看演唱会也可以说是一场集体欢腾，四万粉丝在同一时间奔向同一地点参加自己认为能够获得某种神圣感的一场集体行动，去看一场演唱会可能也不是为了日后去回忆，而是为了短短几个小时的欢腾。这种集体行动也同宗教仪典一样本身就是格外强烈的兴奋剂。
在第一卷中，明确指出宗教现象分为两个基本范畴，一为信仰，它是舆论的状态，由各种表现构成；二是仪式，是某些明确的行为方式；两者是思想和行为之间的差别。并且，只有在信仰中，仪式对象的上述性质才能彰显出来。宗教的定义：“它是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪
轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。”接着又批判泛灵论与自然崇拜，并详细描述关于图腾制度研究的简史。描述了图腾信仰及其起源，个体图腾与性别图腾、图腾本原或曼纳的观念、以及力的观念、灵魂及精灵和神的观念。涂尔干研究宗教的原始材料来自澳洲氏族社会的民族志。他也注意到氏族与图腾崇拜之间的关系，也是他研究宗教中的鲜明特色。在主要仪式态度中，提到消极膜拜、积极膜拜和禳解仪式。但最让我感兴趣的地方是对图腾的描述，也有很多对《原始分类》这本书里关于图腾内容的引用。关于集体图腾和个人图腾，集体图腾一般是世代相传的，是一种身份的象征，也好像中国的民族之分，类似于一种划分标准，也是一种标记，能够使拥有同一图腾的人具有集体意识，产生凝聚力。个人图腾，是个人主动获得的，类似于一种保护神的作用，它是个人所独有的。关于宗教与社会的关系，本书呈现给读者的总的结论是：“宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。”宗教与社会之间有着密不可分的关系。
《社会学方法的准则》
本书逻辑框架尤为清晰，但读完该书也觉得我只是读个皮毛而已，还需在以后的学习时间里继续领悟进步。在《社会学方法的准则》里，涂尔干为社会学确定了有别于哲学、心理学、生理学的独立的研究对象：社会事实。社会事实是由团体的信仰、倾向和习俗构成的。本书阐述了关于社会学研究时应遵循
的五个方面的准则：关于观察社会事实的准则、关于区分正常现象和病态现象的准则、关于划分社会类型的准则、关于解释社会事实的准则以及关于求证的准则。其中印象最深的还是第一条也是最基本的规则：要把社会事实作为物来考察。它是一种客观存在物。并针对这一准则，又提出三条亚定理，即必须摆脱一切预断，把注意力转移到事实上来，采用具有足够的客观性而非掺杂观察者的个人主观成分的感性材料为准则。
因此，社会学必须以客观的态度对社会现象进行研究。本书所述方法的特点是将社会学独立于一切哲学，并且具有客观性，并把社会事实看作是社会的物，这也是社会学的专门方法的独特之处。
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