李丹读书报告 更新至2020年9月17日
1、《自我分析纲要》
2、《实践理论大纲》
3、《实践理性:关于行为理论》
4、《实践与反思》
5、《艺术的法则》
6、《遏制野火》
7、《区分》上
8、《区分》下
布迪厄从事的社会学和人种学研究在某种程度上是出于他对经院观点，即一种傲慢、一种社会书院的原则的深恶痛绝，在他的思想中这点体现的非常明显。布迪厄逐渐建立了一种范式，可以总结为“资本”、“场域”、“惯习”三部曲。这三者以及之间的相互关系就是布迪厄社会实践理论的主要内容。在之前的总结中也提了一下这三者，通过这个月的理解有了更深层次的收获，就想对资本这一点再进行一下扩充。
布迪厄认为资本是一个在特定的场域内有效的资源，主要包括经济资本、文化资本、社会资本和象征资本。由于前两天读的《区分》里面提到的文化意识、教育文凭、学识修养、审美风格等都有文化资本的影子。所以就主要说一下文化资本。文化资本是人类在劳动实践中产生的具体化的文化资源，它可以有好几种获得方式:第一，它可以是通过长期接受教育之后获得的与身体融为一体的产物，这个长期教育初期首先受到家庭教育的影响，通过年幼时期的家庭体验获得的，这种影响会内化为人的思想，通过特定个人的知识、文化和修养等来体现。随着人们的成长会逐渐脱离家庭进入社会，这个时候会受到学校教育还有社会的影响。当早期受到的家庭教育与后期的教育是一致的时候，两者会更容易融合，人们会更容易接受。当两者之间具有冲突的时候，人们就需要重新去打破原来的教育。其实这也未必是一件浪费时间的坏事，改变也是突破的过程。可以将这种文化资本类似于个人的生命，是与个人融为一体的，这个时候的文化资本是无法进行馈赠、交换或者转化的。第二，文化资本还可以是个体具有的物品和物质财富的体现。即我们把物品赋予文化的价值。比如说古董的价值其实就是文化个体对其赋予的文化价值，这种文化资本是可以进行传递的。在一定程度上还可以转化为经济资本。第三，个体将自身的知识和技能通过考试的方式得到承认或者获得相应的证书或者文凭而得到承认。这种文凭或证书其实是文化资本体制形式的物化。比如学历就是文化资本的一个恰当程度不等的指标。为什么学历可以作为进入合法文化空间的一种条件起作用? 我认为主要有两点:首先学历实际上保证了人们又有一种“普遍修养”，学历越有权威性，修养就越深、越高。也就是说教育分类产生的公开的差别倾向于产生真正的差别。它们构成了学校教育制度分配的位置，其授予的学历和这些学历导致的社会地位之间是有关联的。将社会价值与“个人”价值、将学位与人的尊严等同起来。学历被当成“文化”的保证。其次要考虑到学历另一条隐蔽的作用，学校教育制度正是通过灌输的条件发挥了加强资产阶级家庭的影响，学历显示出来的是构成学历和获得审美配置存在的条件。这里的审美配置是指社会空间中的一个特权位置的一种区分体现，起到聚集和分割的作用，它将所有成为类似条件产物的人聚集在一起，但又按照每个人拥有的最根本的东西—趣味，与其他所有人分割。不过由于获得方式中延续作用的重要性，学历越来越无法保证文化的关系，因为学校的教育资本和人们实际上拥有的资本是有差距的，这也是为什么拥有相同的学校教育资本的人之间存在差别的根本原因。当学历与文化之间的关系无法保证的时候，其实学历在某种程度上反而成为了一种约束，成为了一种“标签”。这种文化资本也是可以转化为经济资本的。其实其他类型的资本最终也是可以转化为经济资本的，经济资本是所有其他类型的资本的根源。但是布迪厄也强调了反对将其他类型的资本还原成为其根源经济资本，每种资本本身都是有自己的运行逻辑的。经济资本最直接的表现形式就是货币，是以私人产权的形式被制度化的，社会资本是一个人周围的关系网也就是社会关系网络组成的资源总和，一个人社会资本的强弱取决于它的社会关系网络的大小，取决于处在这个社会关系网络中人的社会资本。象征资本被以符号化而存在的，它不是一种权利，更多地是被理解为一种对他人的承认和服从。象征资本的特征是出现在由一位行动者所掌握的财产和其他赋有适当的感知范畴的行动者之间的社会关系中。交换馈赠被认为是象征资本的一个范例，在馈赠交换中，价格应该是暗含的，比如我不愿意知道真实的价格而且我还不愿意别人知道这个价格，具有说明禁忌的特性。象征资本附属于团体时，比如家庭、氏族、部落的时候，既是力求保全或者增加它的集体策略的手段或者赌注，同时又是力求获取它或者保存它的个人策略的手段和赌注。
不同的资本类型构成了不同的场域，但是并不是说一种场域只有一种类型，只是说场域是有其包含的主要的资本类型所决定的。也就是说我们可以通过改变资本来改变场域。也就是人们在社会实践中受到惯习的影响，人们获得各种资本，从而型塑为场域。同时惯习这个过程中又会受到场域的制约从而形成新的惯习。
在读布迪厄的书籍时，会发现布迪厄对性别、生活风格，文化教育等各个方面的论述最终都反映出了社会的区分和差异，对我的思想冲击挺大的，颠覆了我的一些日常观念。布迪厄认为趣味这个东西其实是惯习，资本和场域之间相互作用的产物。在他的思想中，他把趣味从审美配置中解放出来，趣味可以理解为是一个确定的阶级对被分类的和能分类的客体和实践的占有的倾向和能力，是作为生活风格（即特殊偏好的一个整体）的根源的发生公式。在通过连续的划分重新产生的独特趣味的空间里，我们通过坚持主要的对立区分出三个与学校教育水平和社会阶级大致相符的趣味空间：合法趣味，即对合法作品的喜爱，随着教育水平的提高，含教育资本统治层次也在提高；中产阶级趣味，集中了主要艺术的次要作品和次要艺术的主要作品；民众趣味，在民众阶级中出现的比率最高，与学校的教育资本成反比。我们要想在这些方面发现阶级存在的变化，从一开始就要引入这些变化。趣味是将物变成区分的符号，通过客观上被分类的实践关系，按照社会分类模式将这些实践变成能分类的实践，或者说是通过一种区分的举动建立或显示差别的配置，所以趣味是区分性特点系统的根源。趣味作为对社会导向的一种意识发挥作用从而达到对实践的支配。分类有助于产生阶级，尽管分类是阶级之间斗争的产物而且依靠阶级之间建立的力量关系。而教育系统也是制度化的分类操纵机构，本身也是一个被客观化的分类系统，这个系统以一种变化了的形式在生产社会世界的等级，以表面中立的形式把社会分类转化为学校教育分类。学校教育身份或性别身份这类属性的规定所产生的标记作用，既强加给被迫符合其社会定义的有标记的个人也强加给其他人。在某种程度上来说教育其实掩饰和维护了社会的不平等结构，阶层之间的等级也被加固，就是通过这种与不同条件区别性的限制，逐渐的就会有了社会秩序的意识，社会划分逐渐变成化分的原则，逐渐构成人们的世界观。习性也可以理解为这些实践的分类系统，同时它也是客观上可分类的实践的发生原则。习性作为一个发生公式，使我么有可能既对可分类的实践和产品又对其本身被分类的判断进行解释，这些判断将这些实践和作品变成区分符号系统。习性以系统的方式表现了阶级条件固有的必然和自由，以及构成位置的差别。我们可以把区分的原则理解为这些差别的产物。
李丹读书报告（更新至2020年7月）
【书单】
1.《实践感》
2.《国家精英》
3.《关于电视》
4.《单身者舞会》
在人为地造成社会科学分裂的所有对立之中， 最基本也最具有破坏性的是主观主义和客观主义的对立。若要超越两种认识方式之间的表面矛盾和整合两者的成果。就只有使科学实践服从于对认识主体的认识，本质上是批判认识对主观主义和客观主义理论之间固有局限的批判认识。这一批判性反思，其目的是揭示被理论认识隐含用到的实践理论，从而使一种对实践和时间认识方法的真正的科学认识成为可能，从而更好地满足科学实践的最实际的需要。
布迪厄实践理论的建构是从对社会科学研究中存在的二元对立现象，尤其是主观主义和客观主义之间的对立批判开始的，通过围绕对索绪尔语言学研究的分析和批判，展示了对客观主义的批判。对主观主义的批判主要是围绕对想象的人类学的批判展开的。萨特人类学分析的意义在于使人看到客观主义和主观主义之间斗争的起因和焦点，是人类对人一起对科学的对象和主体的看法。实践是实践结果和实施方法历史实践的客观化产物和身体化产物，结构和习性的辩证所在。
（1）习性。习性是社会世界规则性的产物，一个社会世界是因为习性并通过习性而存在的。习性是持久的，可转换的潜在行为倾向系统是一些有结构的结构，倾向于作为促使结构化的结构发挥作用。习性的运算方式是对既往结果变成预期目标的可能性进行估计。习性是持久的，配备了有规则寄兴之作的生成动力作为实践感，他使制度中的客观化意义恢复活力。实践活动趋向于在生产，其生成原则只产生条件的内在规则性，同时又使自己符合有构成习性的认知和促成结构定义的情境所包含的作为客观可能性的需求。习性生成的原则是社会结构的产物，并趋向于把社会结构嵌入象征关系系统之结构中，从而以一种变样的形式再生产这类结构。只有当习性是统一历史，更确切说是在一些习性和结构中被客观化的统一历史的身体化时，习性所产生的实践活动才是相通的和直接适合结构的，在客观上也才是协调的，并具有统一的和系统的、超越主观意图和有意识个人或集体计划的客观意义。
布迪厄发现实践有一种逻辑，实践逻辑能借助一些彼此密切相关且在实践中形成一个整体的生成原则，组织起各种思想、感知和行为。象征系统是实践活动的产物，而实践活动要行使其实践职能，就必须牵扯到一些原则。在每一个实践中，经济条作和象征实践活动之间的关系以实践的方式得以建立，而这一关系的建立需要借助在生产方式和相对主义的感知方式的复杂关系中不可分的赋予技术和仪式实践的职能，还需要借助为实现该职能所使用的操作图式。
（2）资本。诚信经济是建在一套倾向于限制掩盖经济利益和计算活动的机制之上，故需要一种奇特的经济人化身，一种诚信之人。在一种以拒绝承认“经济“实践之“客观“真实性，亦即以拒绝承认厉害关系和自私打算法则为特征的经济中，经济资本要得到承认就要经受一种能使其真正效率原则变得难以辨认的再适应，即象征资本。象征资本能在重大工程时确保得到辅助劳动力之外，还有人们代代积累的信用债，权利和义务等非常情况下可调动的远近亲戚和关系网。
（3）场域。场域是由附带一定权力形式的各种位置之间一系列在历史上形成的关系所构成的一个网络。它展示的是由不同的资本和权力所决定的处于不同位置的行动者之间的客观关系。场域概念就是从关系角度把握和思考现实的工具。场域中位置的占据者利用种种策略来保证或改善他们在场域中的位置,不断在场域中展开斗争。不过，布迪厄特别强调，场域中的斗争的焦点在于谁能够强加一种对自身所拥有的资本最为有利的等级化原则。《国家精英》 便是研究整个高等教育机构及其空间的社会结构再生产机制、高等教育本身的场域结构以及这种结构与整个社会结构的对应关系的著作。
实践活动实际上一直在服从一种经济逻辑，支配只有按其基本形式，即以人支配人的形式才能行使，而且不能公开实行，亲属关系就是这种关系的正式范例。人们看到既定秩序的合法化效应不仅仅影响传统上被认为归属于意识形态范畴的机制，比如法律，通过它们一旦公开和正式的显示自己，并被识别和承认时产生的象征效应，促成了它们自身的永存。
李丹读书报告更新至2020年6月
【书单】
《疯癫与文明》《词与物》《规训与惩罚》《性经验史》《福柯与性：解读福柯性史》《临床医学的诞生》 《什么是批判》《自我的文化》《不正常的人》《必须保卫社会》《知识考古学》《梦的解析》《主体解释学》
福柯对现代性的批判贯穿他从《疯癫与文明》到《性经验史》一生的著作，并且福柯是以历知识－权力体系为切入点，批判主体与理性的。但福柯批判现代性并不是为了消灭主体和理性，相反是为了更好地利用理性和回归自身的主体性。 分别分析福柯三个阶段的代表性著作，可以探讨福柯是如何一步步以知识－权力体系来质疑和批判现代理性和解构人的主体性。
《疯癫与文明》以历史的视角呈现了文艺复兴以来人们对疯癫的认识与对待方式的转变，由此对现代性之理性产生了质疑。福柯认为疯癫是一种文明产物，纯粹是理性与非理性、观看者与被观看者相结合所产生的效应。那么通过疯癫意向起作用的扭力是什么呢？人们从这些怪异形象中发现了关于人的本性的一个秘密。所有的这些荒诞形象实际上都是构成某种神秘奥妙的学术的因素：即知识，所以疯癫有勉力。毫无疑问，疯癫同获得知识的奇异途径有某种关系，一般情况而言，疯癫与人与人的弱点、梦幻和错觉相联系。违反习惯法者，家庭浪子，无业游民和精神病人都被囚禁在同一大墙之中，经过若干年时间遍布欧洲，它受到比麻风病人更严厉的排斥，因为为了让被麻风病人遗弃的领域有人居住，选定了这些构成奇特的人。通过划分禁闭场所从而赋予其隔离权利并为疯癫提供一个新的归宿。最初封闭是为了应付17世纪波及整个西方世界的经济危机所采取的措施中的一项。在这些危机之外的时期，紧闭其功能不再仅仅是禁闭不工作的人，而且还包括给禁闭者提供工作，使他们对民族繁荣做贡献。古典时期以一种含混的态度来使用封闭，使其具有双重作用。在古典世界里，劳动和游手好闲之间划出了一条分界线，这种划分取代了对麻风病的排斥，其劳动规定是作为道德改造和约束的一种练习而被制度化，这是禁闭的基本理由。禁闭将非理性隐匿起来从而泄露了非理性的耻辱，但他公开的把注意力引向疯癫，集中于疯癫，只有相对于非理性疯癫才能被理解，非理性是他的支柱。虽然疯癫是无理性，但是对疯癫的理性把握永远是可能的和必要的。暗妄和眩感的关系构成了疯癫的本质，非理性与理性的关系正如暗妄和眩感本身的关系一样。古典时期疯癫的含义就是非理性，人们的封建意识和非理性认识一直没有分开，当疯癫被安置在非理性的画面上，是疯癫掩盖着某种模糊的道德意义和根源。福柯觉得应该关注的是“什么致使真正的疯癫以及精神错乱”，而不是把“疯人”隐藏起来。理性不能通过对非理性的谴责来证明自己的合理性。福柯想要做的是为非理性争取与理性同等的地位。
《词与物》的“人之死”的预言使得福柯闻名于世，也招致了很多批评。福柯写作《知识考古学》来解释或者说是 补充《词与物》的观点，分析了作者的消失和主体性的消失的辩证关系。在《规训与惩罚》中，福柯呈现了监狱、军队、学校、工厂、收容所、救济院等组成的规训社会的形成。 监狱则是规训社会的一个的缩影，福柯分析了权力技术、惩罚方式的转变和现代监狱的形成。 “监狱”的模式扩大到整个社会，各种规训机构的形成， 都建立在一整套的规训技术之上，即各种纪律和规则的制定。新的惩罚形式的出现不是对犯人人 性的尊重，而是追求更精细的司法、对社会实体做出更周密的刑法测定的趋势。福柯意义上的知识型实际上就是一种权力机制，是通过规训的一种权力表达，规训塑造了个体，是权力的特殊手段。个体既是权力行使的对象，又是权力行使的工具。
后期对现代性主体与理性的全面批判福柯批判现代性的第三阶段，转向了“性经验史”的研究。在《性经验史》 的第一卷，福柯全面彻底的揭露和批判了现代的理性和主体的消亡。在这一卷中，作者将阐述的中心放在以性的形式表现出来的权力问题和真理问题上面，通过对性这个对象的研究，探讨了权力和真理的主题。从第二卷开始，福柯转向了公元前二世纪前的古希腊时代至中世纪以来，人们如何关注自我和构建道德性的主体的实践。福柯鼓励回到古时候的“道德性的主体”的时代，创造一种生存美学，让人们可以自觉的和谐的相处。 第三卷中，福柯以公元最初两个世纪古希腊罗马的文本为研究对象，探讨古代人关心自我的技术。福柯对理性的批判，并不是为了让“非理性”取代 “理性”一样，对主体的批判，也不是说不需要主体性。福柯 的著作都是为了揭露现代性理性的弊端和主体性的消亡。福柯揭露“人之死”并不是要促进和鼓励人的主体性的死亡，而是要警示世人主体性的消逝。在福柯看来对现代性的弊端的解决办法不是完全摒弃现代性所崇尚的理性和主体性，而是要回归古代时候的自 我“道德主体”的塑造。
【书单】
1.《社会的构成》
2.《民族-国家与暴力》
3.《社会学批判的导论》
4.《论可能的生活》
5.《亲密关系的变革》
结构化理论
在结构化理论看来，社会科学研究的基本领域既不是个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体的存在，而是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践，人类行动者认知能力所特有的反思性特征是社会实践循环往复的安排过程中根深蒂固的要素。我们可以把反思性看作根植于人们所展现，并期待他人也如此展现的对行动的持续监控过程，这种对行动的监控是以理性化为基础的。行动中自我的分层模式就是对行动的反思性监控、理性化及动机激发过程视做根植于行动中的一系列过程。结构化理论的核心是“结构二元性”的概念，结构也是自身重组行为的媒介:社会制度的结构持征不是行动，而是参与在行动中的生产与再生产，”结构包括具有结构特征的规则和资源。吉登斯揭示了一种弥合社会结构约束和个体行为自主这一“对立面”的方式方法，就是通过生产和再生产这一具体实践活动来架通社会结构约束和个体行为白主之间的桥梁。意外后果是常规化行动的附带结果，以常规化的方式辈“分播”开来。在社会研究里，结构指的是使社会系统中的时空“束集”在一起的那些结构化特性，正是这些特性，使得千差万别的时空跨度中存在着相当类似的社会实践，并赋予它们以系统性的形式。结构化理论的主要立场之一，是认为社会行动的生产和再生产为根基的规则和资源，同时也是系统在生产的媒介，即系统二重性。我们不妨将社会生活中的规则看作在社会实践的实施及再生产活动中运用的技术，或可以一般化的程序行动者们只是以默契的方式来把握社会实践的生产与再生产中包含的绝大多数规则，他们知道怎样去进行，在话语层次上对一项规则进行形式化概括就是对该规则所解释。结构不仅仅指社会系统生产和再生产中包含的规则还是其中包含的资源。
系统在生产中的（1）自均衡因果循环，可以看作包含一系列因果循环的运作过程，行动的一系列意外后果反馈下来构成了促发下一步行动的环境。（2）反思性自我监控，大多数社会生活情境下发生的是有选择性的信息过滤过程，借助这样的过程，具有战略性位置的行动者，努力与反思的方式调控系统在生产的总体条件。（3）社会整合与系统整合，社会整合指共同在场情景下行动者之间的交互关系，系统整合指跨越广泛时空范围的不同行动者或集合体之间的交互关系，人类行动者不仅能在日常行为的常规状态下监控自己及他人的活动，还有能力在话语意识层面上对“这种监控过程本身进行监控”，我们可以区分开社会系统在结构方面的三种维度：表意、支配与合法化。普通日常生活连续性中组织起来的实践活动，是结构二重性主要的实质形式，普通生日常生活中蕴含着某种本体性安全，这种安全体现出可预见的例行活动中行动者在控制身体方面“ 实践”在吉登斯的理论中是一个核心的词汇，也是整个结构理论顺利“操作”起来的逻辑主线。吉登斯的结构理论始于对实际行动人及其反馈行为的过程研究。的自主性，行动者在日常接触的生产与再生产中表现出的互动技能是以实践意识为基础的。谈话的情境性与体态、手势和运动的情境性一样，都是这些现象得以协调，成为在时空中延伸开来的日常接触的基础。在共同在场的情况下，行动者的定位过程是日常接触的结构化过程的一个本质特征。随着时间的逝去和空间的隐遁，在场和不在场交织在一起，所有的社会生活都发生在这种交织关系之中，也是通过这种交织关系而得以构成的，身体和环境的物理特性赋予环境一种序列性，限制了个人与空间距离之外不在场他人的接触方式。时间地理学提供了一种重要的方法，标示日常生活中时光轨迹的交织现象。
现代性中的国家
吉登斯的民族国家理论是吉登斯思想中承上启下的重要部分，社会的构成中的‘结构化理论’是这一思想的基础，同时也是吉登斯关于现代化理论的发展。吉登斯的民族国家思想是围绕着民族国家的生成特征，内在矛盾等问题展开，在理论展开的过程中，吉登斯同时贯穿了对结构化理论的运用以及对现代性的批判。吉登斯根据军事暴力的垄断程度和行政监督能力将国家的形式划分为三中：传统国家，绝对主义国家和民族国家。他通过对世界史的梳理，发现影响社会形态发展特别是民族国家产生及发展的因素以及后果，并提出现代性的四个制度丛结。从某种意义上来说，资源是民族国家权利产生的根本基础。一个民族国家能否有效划清其统治范围的边界，对公民能否进行有效监控等能力取决于这个民族国家对于国家权力、社会资源的支配能力，主要的划分依据就是权力和资源。从概念入手，将社会资源划分为配置型资源和权威性资源。配置型资源指的是社会生产力，权威性资源指的的是对人类自身的活动行使支配的手段,它是社会权力的源泉，在社会体系中，它表现为统治阶级的统治模式。还提到了与权威性资源相联系的监控的概念，监控是为了行政目标而对信息进行的核对和整理，它与作为直接督管的监控密切相关。作者将监控与制裁等看作是创造出权力的权威性资源的要素，从而点出了的监控和军事力量与权力之间的关系。吉登斯提出了国家的概念，凡是国家都会牵涉到对归其统辖的社会体系的再生产的各方面实施反思性的监力量与权力之间的关系。在对韦伯、涂尔干和马克思的国家概念进行分析评价的基础上对他所要论述的国家的暴力特征和地域特征作了初步的阐述。并提出现代社会的发展导致了一个与先前所有各类社会秩序都有着巨大差异的社会的产生，他将其界定为民族- -国家，这也就是说，吉登斯认为传统社会在向现代社会的发展过程中产生了一系列的变迁，他力图从对这种变迁的解释中探寻出社会发展的模式。
在绝对主义国家里，我们发现了与传统国家这一形态的断裂，这预示着继之而来的民族-国家的发展。吉登斯认为传统国家是阶级分化的社会，在这个社会里，城市与乡村之间存在着巨大的差距，在阶级分化社会中监控形式还不发达，两种形式的监控结合起来的机会非常有限，因而国家对其臣民的行政控制能力很低。传统国家的本质特性是它的裂变性。民族-国家以及与之相伴的民族-国家体系的形成乃是现代史断裂的众多表现形式之一。并且吉登斯认为，其政治中心的行政控制能力如此有限，以至于政治机构中的成员并不进行现代意义上的“国家机构的行政力量很少能与已划定的边界保持一致“统治”。传统国家有边陲而无国界，因而其体系整合水平是有限的。由于在大型的传统国家中，国家垄断暴力工具的要求总是受制于组织军队的方式和相对滞后的运输和传播手段，所以其实存的或潜在的军事力量中至关重要的部分，几乎总是存在于中央国家机器的控制范围以外，同时传统国家中乡村社区的自治程度比较高，民族-国家的发展预设着传统中相当基本的城乡关系的消解，同时也内含着与国界相联系的高度密集的行政等级的诞生。阶级分化社会的体系整合基本上是靠统治者和国家机构的上层精英对统治阶级的其他成员和行政官员行使意识形态霸权。在国家体系方面，吉登斯把非现代的社会际体系分为四种类型:地方化的部落文化体系;城邦体系;封建国家体系；大型帝国形态占主导地位的体系。吉登斯认为，在绝对主义时期，新型的国家体系开始形成，外交制度的发展表明监控活动已伸延至国际领域。边陲地带开始向国界转变。其结果是人类开始第一次生活在拥有“普遍性知识”的世界之中，这为后来的商业扩张打下了基础。在绝对主义国家向民族-国家转换的过程中强调军事力量，军事领域的发展促进了行政力量的日益集中，带来了国家机构和其它组织甚至更为晚近的商业企业的变革。同时也正是在绝对主义时代，军队才开始首次不再成为维护内部秩序的主要基石。而又恰好是这种转变最终促成了欧洲民族一国家的诞生。并指出他所说的的民族一国家是指拥有边界的权力集装器，它存在于由他民族一国家所组成的联合体之中，是统治的一系列制度模式，它对业已划定边界(国界)的领土实施行政垄断，它的统治靠法律以及对内部和外部暴力工具的直接控制而得以维护。它的一个特性就是直接监控和间接监控的揉合。
商品化的发展，导致了一种新型的阶级体制的产生，也就是民族一国家的产生。在民族一国家阶段,国家是一个权力集装器，具有高度集中的行政力量。吉登斯解释了这种现象，认为这种力量一方面来源于通讯与信息储存手段的高速发展，另一方面是由于国家内部绥靖的发展，以致于垄断暴力工具通常仅是统治者用以维持“统治”的间接资源。还有一方面是现代都市化的发展形成了社会行动的人为环境，从而使现代民族- - 国家达到高度的域化，它将为现代民族主义提供一-个心理基础。同时主权观念的飞速发展导致了现代民主也就是多元政治的形成。民族-国家本质上是多元政治，它们的多元性特点在于行政集中以及由此而来的业经改变的控制所具有的辩证法特性。吉登斯在论述现代民族国家的形成的时候，认为国家是通过扩张行政力量和军事力量，从而拥有了对内部成员更加强大的监控能力，个人在这样的环境中是很容易遭到国家强力的侵犯的。唯一的途径就是公民权力的发展，但是在扩大公民权的民主化浪潮大多催生的集体性的强力，而非个体化的自由。从某种意义上来说人民为了增加自由，最后反而减少了自由。同时因为在民族一国家阶段监控力度的加强，使统治者和被使统治者和被统治者之间原本比较松散的关系变得紧密起来，从而被统治者所能对统治者施加的影响越来越大，而这种影响主要通过争取三种权利的斗争而发挥作用。与现代性相联系的“制度丛结”有四种:高度监控、资本主义企业、工业生产以及巩固对暴力工具的集中化控制。吉登斯没有对当今国家间的变异作无尽的分析，只是试图追溯这种这种政治形态出于何种原因成为全球的普遍现象。
更新至2019年12月16日
【书单】
1.《失控的世界》
2.《第三条道路：社会民主主义的复兴》
3.《现代性与自我认同》
4.《现代性的后果》
5.《资本主义和当代社会理论》
吉登斯现代性
（一）什么是现代性
现代性是吉登斯社会政治理论关注的主要对象。他把现代性看作“现代社会”或“工业文明”的同义词。现代性首先意指在后封建的欧洲所建立而且在20世纪日益成为具有世界历史性影响的行为制度与模式。现代性指社会生活或组织模式在工业化社会中，某种程度上，我们正在进入一个高度现代性的时期，这个时代摆脱了传统中的稳定关系。20 世纪60 年代前后，欧美发达国家相继进入了 “后工业社会”。伴随着技术进步与生活富足而至的是环境污染、 生态失衡和犯罪乱伦等社会问题的层出不穷。而社会学作为研究现代社会及其变迁的一门学科，是对现代社会特征的一种反思性分析，其关注的核心就是 “现代性” 的形成和命运。吉登斯既善于写深奥难懂的学术著作，又善于写浅显明白的通俗书籍，帮助读者理解我们生活在其中的世界。
（二）现代性思想溯源—基于对马克思、韦伯、涂尔干著作的分析
三大思想家的现代理论也属于现代性的理论范式。为了重建现代性理论范式，吉登斯对三大家的思想进行了总结：资本主义、工业主义和理性化，同时结合晚晴现代性社会的时代背景，试图以一种超越于三大家视野的高度去重建现代性理论范式。马克思、涂尔干、韦伯使得社会学观点是建立在对现代社会基本结构和发展趋势的不同认识的基础上的。
马克思认为现代性的产生以资本主义生产方式的出现为标志。所以，他认为资本主义生产方式的出现也标志着现代性的产生。他认为现代性发展的动力来源于对剩余价值的追求以及由此产生的资本积累的动力。涂尔干认为现代性的起源是以法国大革命和工业革命为标志的，在涂尔干看来，现代性是从机械团结向有机团结过渡的过程，涂尔干认为现在的社会困境只有通过社会分工的分化所带来的道德统一才能够解决问题。韦伯对现代资本主义的分析则是建立在形式理性和实质理性对立的基础之上的，他认为现代性起源于资本主义的来临，起源于精神动力。涂尔干的著作所关注的主题是使世俗个人主义的成长与维持一个分化的社会统一体所要求的道德之间保持协调。涂尔干并未将马克思排除在他对社会主义所做的整体性评价之外，马克思的著作提供了一种完整的思想体系，涂尔干赞同马克思在历史唯物主义中的某些最重要的观点，例如不仅从个人意识的角度来看待社会生活，而且还审视不以意识为转移并且有助于构成意识的因素的影响。但涂尔干拒不接受马克思关于经济关系—阶级结构—是社会政治权力焦点的看法。涂尔干认为各种社会政治组织在结构上相似，但存在差异性。涂尔干有别于马克思最重要意识的所在是涂尔干认为经济重组不可能提供对现代世界中引起社会主义的“危机”的主要解决办法。危机的起因是道德方面的，取消强制性的劳动分工本身并不会消除“失范”的劳动分工。
在宗教方面，涂尔干和韦伯都不接受他们所知道的马克思关于观念与物质利益之间关系的思想，三位作者在促使理性主义渗透到社会生活的所有领域，逐渐取代宗教的思想和实践方面起了至关重要的作用。经济力量与政治力量的融合是马克思著作的一个关键原因。对韦伯来说，政治力量与军事力量是二者都和经济力量一样具有重要的历史意义。马克思和韦伯都认为在成熟的资本主义世界中，宗教背社会组织所取代，而技术理性则在组织上占据了至高无上的地位，而且韦伯对官僚制例行化结果的描述与马克思对资本主义异化后果的描述几乎一致，而最大的分歧在于马克思所说的异化特征作为阶级社会特定形态的资本主义的特征。涂尔干强调社会组织与观念体系之间的对应关系，以此表明其立场与马克思的不同。涂尔干坚持在“自然”与“社会”之间做严格的界分，明确地使两者对立起来，这就导致了涂尔干与马克思所强调重点的不同。马克思并不把“自然宗教”看“人”与“自然界”之间自发对抗的结果。涂尔干强调象征与价值之间的连贯性，同时又强调过去与现在之间不连贯的重要因素。建立在个人崇拜基础上的未来道德完全就是将宗教转化为世俗的人道主义。因为宗教信仰实际上把人类所具有的能力或力量归结于神秘的存在物，马克思认为宗教是一种异化的形式。因为它把人类的能力归结为具有超人力量的，所以宗教信仰是建立在幻想的基础上的。以为超越宗教是可能的，个人与社会之间的对抗和对立是可以消除的。
在社会分化与分工方面，马克思的异化概念是马克思批判资本主义的主要支柱，涂尔干的失范概念是对现代危机及其可能的解决模式进行整体分析时不可或缺的部分。两者的根本差异在于对自然状态中的人的存在的不同看法，涂尔干认为分工的发展是根据专门化的综合结果，而不是阶级制度的形成来刻画的。马克思的社会主义所关注的是强制性分工所导致的异化后果。这种分工通过调解市场—生产的社会化—来完成的。涂尔干则认为由于经济关系日益占主导地位，作为原来社会形态道德支柱的传统制度趋于瓦解，这才是现代危机的主要原因。涂尔干对高度分化的社会分工的想象，建立在个人义务和整体团结的道德规范的基础上。马克思却希望并期望这种分工本身会被根本改变，把有效的消灭分工作为人类社会交往的一条组织原则。韦伯认为理性计算是现代资本主义企业的主要因素，官僚化的社会分工所带来的人性分割是这种人类行为理性化的必然产物。韦伯认为官僚制的进程日益彰显了一种张力，一方面要求管理技术效率不断提高，另一方面人的主动性与自主性价值受到压制。这种劳动分工形成了一个牢笼，现代人被迫在里面生存。马克思认为官僚制集权是资产阶级的一种特殊表现形式，并且向资本主义本身一样是一种过渡性的社会形式。国家行政管理中“系统的和等级的分工”意味着政治权力的集中化，韦伯把官僚制发展与管理上的理性权威要求联系在一起。
（三）现代性的制度性维度
吉登斯自己提出的现代性理论范式，明显融合了三大思想家的现代性思想，同时又针对晚期现代性的社会现实加入了新的解释因素。它包括四种维度：
一，? ? 资本主义（马克思思想继承） 指的是包含竞争性的产品市场和劳动力的商品化过程中的商品生产体系。但是马克思认为资本主义是决定整个现代社会发展的惟一力量，吉登斯则认为资本主义仅是现代性的发展动力之一。
二，? ? 工业主义（涂尔干思想继承） 指的是蕴含于生产过程中物质力和机械的广泛应用所体现的社会关系。但涂尔干站在社会发展角度看工业主义，赋予了明显乐观、明快的色彩，认为它预示了一种以个人自由主义为基础的新型社会的出现。吉登斯把工业主义看作机械化的发展，赋予了明显灰暗的色彩，与生态灾难、环境破坏等后果紧密相连。
三，? ? 监控系统（韦伯官僚制思想的继承）指的是对信息的控制以及对社会成员的社会性监控制度。监督是间接，并且建立在对信息控制的基础之上的。
四，? ? 军事力量（前现代文明主要特征）指的是在现代战争本身的高度工业化技术化条件下对暴力工具的控制。
资本主义、工业主义、监控和军事力量构成了吉登斯现代性理论范式的四个维度。在现代性条件下，工业主义构成了人类与自然之间相互发生作用的主轴线。而工业主义和军事权力之间也存在着直接的联系，主要的联系之一就是战争的工业化。劳动力的商品化是资本主义和工业主义之间的一个特别重要的连接点，使得“抽象劳动”得以直接被列入生产的技术设计之中。抽象的劳动力的发展也构筑了资本主义、工业主义和不断变化的对暴力手段控制之间的一个主要连接点。在所有这些制度性的维度后面，存在着现代性动力论的三种来源：1.时间和空间的分离，在无限范围内时空伸延的条件，提供了准确区分时间空间区域的手段，2.脱域机制的发展，跨越时空去重新组织社会关系。3.知识的反思性运用，关于社会生活的系统性知识的生产，从而使社会生活从传统 恒定性束缚中游离出来。这三种来源是历史性变革的有利条件。它们既包含现代性的制度性维度也受到制约。
（四）现代社会中的自我和社会
现代性的核心关注点是自我问题，其重点是考察一种新的自我认同机制的出现。现代性催生了一些独特的社会形式，如民族国家。现代组织的特征在于既认可的又需要的那种集中性反身性监控。当人们提及现代性时，不仅指组织的种类和数量，还包括组织过程本身—跨越时空距离对社会关系所采取的规范化控制。其背景是晚期现代生活的存在性领域，后传统的社会场景是以反身性的方式构建起来的，并受到抽象体系无孔不入之影响。时空重组使本地发生之事与全球大势获得重新调整，而且自我也经历巨大变化。
现代性动力主要有三种来源：1.时间和空间的分离。2.脱域机制的发展，脱域机制又可以分为象征标识和专家体系。象征标识指的是交换媒介，比如货币。专家体系指的是对技术性知识的利用将时间和空间连接起来，比如食品，药品，住房，交通。3.知识的反思性应用。信任作为基础支撑着我们赖以对自身行动加以定向的众多日常决策。现代性的反身性指的是一种敏感性，具体指社会生活的大多数面向及其与自然的物质关系，对受到新消息或知识影响而产生的长时性修正之敏感性。在现代性条件下，媒体并不反映现实，反而在某些方面型塑着现实。事实上，专业化是现代抽象体系最关键的特征，现代专门技能的专门化性质直接导致现代化的不稳定且失控的特征。在极盛现代性的条件下，发生于自我认同与全球化两者中的转形是本土性和全球性质组辩证范畴的两极，以至于“自我”和“社会”在人类历史中首次与全球性大背景下实现相互联结。现在性将一种基本的动力机制引入人类活动，伴随该机制而来的还有信任机制和风险环境的变迁，现在的反身性也延伸至自我的核心部位，“自我”变成一个“反身性过程”。随着社会分工的进一步分化，分离的个体才逐渐成为人们关注的焦点，抽象体系不仅影响了现代性的制度咨询与影响了自我的形成与延续。正常环境中，儿童对其看护者的信任可被视为一种抵御存在性焦虑的情感疫苗，一种抵御未来威胁和危险的保护措施，基本信任是一种与周遭环境和互动环节中的风险与危险相关的庇护装置，所有正常个体都会借助他们来处理日常生活的事务。人们的焦虑其实主要是实实在在生活中所暗含的各类风险，不受伤害的感觉，实际上源自基本信任，比如驾驶员途径交通事故现场后会把速度降下来，表明了驾驶的风险和保护壳暂时的破裂，但相对的不受伤害感不久又会出现，他会因此又加速。焦虑必须被置于它与个体所形成的整体安全体系的关系中，焦虑在本质上可理解为一种无意识组织起来的恐惧状态，但焦虑不等于恐惧。自我，毫无疑问需要载体来呈现，身体并非一个简单的“实体”，而是被体验为一种应对外部情景和事件的实践模式。羞耻感是行动者动体系里消极的一面，而其积极的一面则是自豪感和自尊感。在当今社会场景下，持久的两性关系婚姻以及友谊都倾向于接近一种纯粹关系。在极盛现代性条件下，纯粹关系对自我之反身性规划至关重要，譬如同性恋人间或者亲密朋友间，它们便是纯粹关系之核心要素，纯粹关系主要存在于两性关系，婚姻关系和友谊的领域中。人们对自我身份认同和身体的构建发生在风险文化的场景中，从风险角度思考，当然有其不稳定的方面，但这也是使结构稳定的一种手段，一种对未来进行殖民化的模式。如季节性食物，可在一年之中，任何时间买到也可以买到某个特定国家或地区种植生产的食物。这些活动早已经由时空上的再组合而成功的被惯例化了。在日常生活惯例层面上，现代性所要追求的那种本体安全依赖于以制度方式将社会生活与根本的存在性议题隔绝开来，而这些议题集中的恰恰是人类的核心道德困境，日常生活逐渐与癫狂、犯罪疾病和死亡、性、自然等现象分离，而治疗是现代性的反身性的现象之一，他们在自决的意义上对自我的反身性投射进行解释，并因此确立了生命周期与外部道德考量的分离。自我面临的两难困境，有统一与破损、无利于获取、权威与不确定性、个人化经验与商品化经验。自我的反身性规划越开放且越普遍化，在现制度的核心就可能出现一种被压抑者的回归。自我成长的思潮，标志着晚期现代性的重大社会转型，这些转型便是始终所强调的那些正处于萌芽状态的制度性反思、社会关系经由抽象体系而得以实现的脱域以及本土与全球之间的相互渗透。
更新至2019年11月18日
【书单】
1.《时尚的哲学》
2.《现代性的诊断》
3.《现代人与宗教》
4.《大都会与精神生活》
5.《桥与门—齐美尔随笔集》
6.《金钱、性别、现代生活风格》
浅谈齐美尔
1.齐美尔形象
外界对齐美尔的评价主要集中在三个方面：1.边缘性。齐美尔只要一提到有关学术提升之事就会遭到拒绝。一方面是德国大学中日渐浓厚的排犹氛围（齐美尔为犹太人），另一方面是不少同事忌惮齐美尔的声望，可以说是学院里的局外人。2.个体性。注意力总是集中在主观因素上，即对个体的教育，喜欢探索未知领域，追求本真的个体性。3.多产性。出版多篇著作和文章，探索文化形式的起源、本质和命运，探索各种社会形式的起源和结构特征，探寻伟大人生的形式特性。齐美尔的边缘性是一种不幸，但同时恰恰就是这种不幸，使得他免受体质束缚，而以一种旁观者、局外人自由的思考和观察，而不会陷入其中。
2.研究视角
齐美尔认为社会学是一种新方法，一种研究手段，一种研究探索所有这些学科的新途径（类似于归纳法）。要使社会学成为一门专门的科学，就需要有一种适合于社会学视角的有关“社会”的概念。社会并非一种绝对实体，需要预先存在，以使其成员的所有个体关系能在它的框架之内形成。社会只是这些互动的总体的综合或一般名称。他之所以采用社会学视角来看问题，实在是为了“修改人的哲学”。齐美尔在讨论问题时很少局限于某个界域如都市、民族、阶级之类，总能把问题还原成普遍的人类问题，在最本原的层面上加以论述。无论讨论什么，他所关注的始终是这些现象或事物与人的存在，与人的最日常的存在有何关联。西美尔探讨的很多问题都是大都会的日常现象，是日常现象中的细节性的元素，如货币、卖淫、娱乐等。齐美尔最为关心的还是个体在现代社会的命运，齐美尔将宏大的结构作为一种常项，需要聚焦和考察的是个体在此背景下全新的生活态度和心理感受，认为碎片化本身就是现代性的一个特征。齐美尔通过对社会生活中的一些常见方面的探讨，有时甚至是对非常细小的事情的分析，来昭示现代性的特征和问题。齐美尔几乎对事物不做什么结论性的判断，往往只是为我们指出理解一件事物所可能的各种方向。
3.宗教社会学
宗教是人们在相互接触过程中，精神层面的相互作用中产生的基调，逐渐发展成独立的各管存在。人们之间的各种关系都包含着宗教关系，比如孝顺儿女与父母的关系，我们或许可以把这种情感基调称为敬虔情感，它是一种灵魂情绪，一旦它表现为特殊形态就称为了宗教。信仰是宗教的本质和核心，构成了宗教的基本特征。神是个人的个性、活力合乎道德或缺乏道德的秉性以及爱好和需要的理想化，而且很多情况下是个体之间的社会生活形式赋予了宗教观念以及内容，我们可以认为宗教存在于社会关系形成之中，有了宗教，这些社会关系形式便从其经验内容中摆脱出来而独立，并拥有了自己的实质。那么这些经验情感为什么可以突然跨进宗教境界，真的只是因为量的增加而引起的质变吗？这是一个值得深思的问题。
宗教是人与人之间的关系在神的观念中得到了既实际又理想的表达。只有当宗教决定生命的基调时，生命的各个要素才会重新摆正相互之间以及整体之间的关系，这并不意味着宗教思想归于独尊。只有当我们认识到宗教是世界图景的一种总体性，宗教才会赢得坚定的内在联系，生命的其他系统也获得了可靠的内在联系。生命领域的三个部分：人对待外在自然的态度、对待命运的态度以及对待周围人世的态度会使宗教发生转型。我们有时候会感受到紧张或兴奋，这些都是宗教性，还不是宗教，只有经过一个使其自身本质成其为客体，又能够自己从中抽身出来的过程才能发展为宗教。风俗则是是社会生活的典型形式。社会需要一种固定的尺度，需要情感陪伴，需要神圣性，其必然性变现为舍此别无其他选择，有了它们，社会规范展示出一种新的聚焦形态。社会和宗教之间无论是出于统一还是分离状态，它们的关系都最直接的表现在这样一个方面—义务。宗教义务和社会义务相互之间到处都是重合的（除佛教和基督教）。社会现象和宗教现象的形式性还反映在整合性上，因为社会现象和宗教现象的如此相近，以至于社会结构注定具有宗教特征，宗教结构则表现为那种社会结构的象征和绝对化，组成集体是个性整合性之外被意识到的最典型的整合性。整合性概念内部的一大特征就就在于具有向宗教领域扩展的趋向。分工产生的原因主要有两种，一是个人天赋的差异性，因为每个人所力所能及的事情是不一样的，每个人都有自己的特长。另一个原因在于社会需要专业化、交换必然化、竞争尖锐化。宗教也存在分化，但这种分化绝不是分工，每个个体之所以能够让自己彻底获救。其意义是面向内在的，比如被委以重任和适得其所的感觉，比一般的社会分化来的温和。宗教能够做到竞争无法做到的，比如说能够把人的共识性在同一时空完美的表现出来。现代人不在信传统的宗教，但现代人有仍然需要宗教，这是齐美尔对宗教的现代性问题作出的基本论断。信仰主体与信仰对象的分离是现代宗教的特性。但宗教出现了现代性危机，现代社会中的个体原则是自由，这意味着要摆脱社会整合性，摆脱社会约束。齐美尔提出以建立主体宗教来来克服信仰主体与信仰对象的分离，客服宗教的现代性危机，不在于致力宗教教义和机构的现代化，而是个体自决的生命意义的实现。
4.形式社会学
齐美尔主张社会学研究社会形式，但他关注的绝不仅是形式，他更看重的是互动的过程，分析形式只是把握这种过程的手段。西美尔将社会学的问题领域分为三类：1.一般社会学。包含经由社会形成的全部历史生活。所能探讨的问题一个是历史发展的阶段问题，另一个问题涉及群体权利的条件。2.纯粹社会学。研究社会形式本身，认为社会形式则构成社会的要素，同一形式可以容纳多种内容，同一内容可以以多种形式为媒介。3.哲学社会学。是对社会的认识论研究和形而上研究。形式和内容的区分是齐美尔社会学分析的一个起点，互动本身就是社会。齐美尔的社会学目标是抛开历史内容的特殊性，关注形式的统一性。齐美尔认为“基本过程”乃社会产生的动力所在，具有整合社会的功能，“基本过程”可分为体制间、个体间、体制内、个体内的基本过程。齐美尔对社会学分析对象有三个维度：社会交往的形式、作为互动过程创造者的个体以及作为受到互动形式影响的个体。齐美尔最关心的就是现代人的处境，它主要关注的是“现在生活的状况对个体人格的完善有何影响”这个问题。通过研究“个体如何在与他人互动基础上与他人融合成一个社会整体来指明个体的位置和命运”。从个体与群体的联系纽带的转变入手，来探讨现代人产生的条件，考察了群体规模的扩大与个体性的发展之间的关系。群体的扩展会导致个别化的发展，而个体要素的分化也是群体扩展必要的条件。齐美尔从社会圈子的交叉重叠来看其个体的影响，社会群体的扩展带来了第一种个体性的观念：在宽松和流变的社会环境中产生的自由和自我负责，第二种个体化产生是与所有人区分开来的，认为人与人之间本质上具有不可比拟性。齐美尔对两种个体主义都不满意，相信人类可能创造出更加完美的存在形式。
5.货币与现代生活风格
现在社会的特征是货币制度使人们自我分离，更关注自己最内在的层面。“什么东西最有价值”的问题越来越被“值多少钱”的问题所取代，人们对于事物不再能够感受到细微的反应，而是用一律的方式对其中的差异不加区别的方式去感受所有的一切。在货币交易范围内，人人在价值上平等，不是因为每个人都有价值，而是因为除了金钱没有人有价值，同货币经济的这些特征相对的是现代经济的激烈斗争，个性的重要不是体现为性格，而是体现为某种客观存在的经济潜能的承担者。（今天是对手，明天可能就是盟友）理智是世人唯一能够掌握的方式，只有在理智内容中，我们借助在概念及其逻辑联系中运动的语言，才拥有了一种适当的、相对不受个体偏好限制的手段，但是一旦现实的历史性力量为理智内容的那些抽象的客观性和可能性提供了渠道，理智的意义就会向完全相反的方向发展。货币制度的扩展相同步的是生活中经济关系的精确准确和严格。消费活动将文化的客观性同劳动分工连接起来，在人和客观的意义上，通过劳动分工和专业化实现客观化的范围，这大概就是最现代的文化。文化内容越来越多的和越来越有意识地成为客观精神，不仅仅相对于接纳他的人，而且也相对于生产它的人，有劳动分工决定的客观文化的发展，其结果是参与生产的灵魂越多，具体产品中的灵魂越少。生活风格就其取决于客观，文化和主观文化之间的关系而言，已和货币交易联系在一起，货币交易担负着客观精神相对于主观精神的优势，担负着主观精神的潜力，自主的提升和自我发展。抢亲的那些相对固定的制定和外在模式，不过是原初的明确表达所谓婚姻关系的尝试，原始的时期女人被当做纯粹的类，当做一个非人格性的东西，他们根本不觉得被出售是人格侮辱，他越是抵得上更多的公牛和母牛，他觉得自己更有价值，这都是买卖婚姻的标志。后来女人买卖被一系列部落视为可耻的事情，将此称其为一种自愿献给新娘父母的礼物，后又逐渐向嫁妆过渡，一旦消费不再局限于自给自足的生产，这种情况就改变了货币，使得在性别之间引起了更明确的劳动分工。以新的目光重新为性别关系，赋予了金钱的意义，文明的进程，特别强调个体赋予它相对的不可比和不可忽视的性质，正是这种具有分化特征的文明进程。当代文化中货币的现代性使主观与客观都互相独立，货币经济如何影响了这种分向进程的两个方面？个人与财产之间的紧密的局部关联是保持下来了。货币一方面绾结了利润，另一方面又在利润之间维系了一种分离的状态。现代人的生存仰赖于数以百计的由货币利润滋养着的联系渠道。
6.齐美尔其他思想
感觉社会学—假设社会学领域里也相应确切和深刻地关注研究对象的现实状况，而不仅仅着眼与那些大型的、绝对超个人的整体结构。感觉的相互感知与影响，对人类的社会生活共存，合作与对立，究竟有什么意义？个体的联系与互动正是存在于个体相互注视之中，注视或许是直接最纯粹的一种互动方式，射向他人的视线与对他人的观感本身是具有表达性的，他人注视别人的眼光也具有相同的性质。眼睛具有的社会意义，首先依赖于脸部表情的含义。认知这种具有特殊社会学意义的类型，以眼睛为媒介，又以脸来决定性因素，在基于不同感官功能而结合在一起的群体中，这种联系的差异会导致个体关系的不同，随着文化的发展，感官对远距离事物的感受力越来越弱，对自身周围的感受力却越来越强
交际社会学—社会交往过程都仅与其个体承受者相关。在社会交往中，无论个性具有怎样的客观重要性都不能干扰社会交往，当人们以客观内容和目的来形容社会团体的时候，当绝对个人和主观的物质自由的渗入到交往现象之中时，社交性就不再是中心和支配的原则，顶多是一个形式化的外向型的原则工具，社交性也是具体社会之伦理力量的游戏形式。顾虑重重的人，在社交中找到了自由和轻松的感觉，负担而成了迷人的风景。
饮食社会学—饮食社会学结构的出现，把进食行为排他的自私性与人们在一起的频率相联系，餐桌礼仪的规则与其依据美学原则进行的标准化过程是饮食社会化的结果，社会规范化过程是从个人的自由中获得生命的，而这种个人自由似乎与自然主义者的个人主义是对等的。如盘子象征着秩序。负面东西的出现，像是正面的能量产生出来的相反能量，是价值自身的一种发展。
空间社会学—边界、距离、位置这些因素会使人们生活的空间背离，这种被分离增加了人们由此地移动到彼地的可能性，对于游牧民，食物供给条件是个体之间需要尽可能分开，而自我保护的需要又驱使他们重新聚在一起。漫游本身会促进个性化与顾虑，使得人们相互依赖，使人们趋于一种紧密的凝聚力又保存在环存的差异性，旅行经常是集权化的唯一媒介题，人们之间的联系越紧密，定居者获益越大。
时尚的哲学—每种内部的力量超越它外在的表现方式向外扩展时，生命才会获得会提高它部分真实性的无尽可能性，个人的抗争是我们存在的典型行为。时尚是一种社会需要的产物，只有它来自任何其他动机的独立性变得确实可知时，它才是有效的。建立时尚有两种本质性社会倾向，一是统合的需要，二是分化的需要，才能形成其双重目标同化与分化。时尚总是只被特定人群中的一部分人所运用，大多数只是在接受的路上。时尚吸引力在于它同时具有广阔的分布性与彻底的转散性之间的对比。时尚满足了社会依赖的需要，把个体引向于大家共同的轨道上，另一方面满足了差别需要，差异倾向、变化和自我凸显。我们从时尚那观察到的个别心理特征就包含在时尚这一本质之中。每个群体通过时尚来凸显对内的团结，一如通过时尚来凸显对外的差别。时尚的本质在于群体中只有一部分人领导时尚，整个群体不过跟风而已，时尚广泛地席卷一切的扩散性伴随着急剧、彻底的短暂性，它有某种狭隘维系了一个特定的圈子，将相互归属感视为时尚的结果，在这一界限内加强时尚因素的个人化特点，并且创造时尚因素的独特差异。
李丹读书报告（更新至2019年10月13号）
书单：
马克思《1848年经济学哲学手稿》
西梅尔《货币哲学》第一卷
? ? ? ? ? ? 《货币哲学》第二卷
? ? ? ? ? ? 《货币哲学》第三卷
? ? ? ? ? ? 《宗教社会学》
西梅尔货币观
西梅尔主要阐释的是自近代以来的货币经济现象以及与它相关的社会文化现象，通过货币的价值评价分析社会现象的本质内涵从价值入手，对货币进行分析，一个客体之所以拥有价值，是因为其本身的价值，正是因为客体整体被确定的存在，使他能够在价值领域中出现，而价值的个体特征，通过其与实在的相对比而显现出来，这时通常被称为主观性的东西。价值绝不是客体的性质，仅仅是保留在主体内的对客体的一种判断，价值究竟是什么？客体通过与主体相分离形成了自己的特性，与此同时主体设立了它并试图以自己的需要来征服它，这样客体便由此形成了，这就是我们所谓的价值。只有作为对立面，作为与主体相分离的客体，价值才能被重新恢复。价值形成这一过程伴随消费者和其愉悦感之间距离的增加而逐渐发展，客体独立的价值只有通过与已经独立的自我相对照才能得以发展。在经济领域中，价值这个过程发展于这样一种方式：即在某个人和他所需要的客体之间提出的牺牲或放弃的内容同时也是其他人需要的东西。（客观性=对主观的一般有效性）两个价值形式是交织的，必须把其中一个价值提供出去才可以得到另一个价值，通过交换每个客体都将由其他的客体获得了自己价值的现实体现和途径。在交换中，价值成为一种超主观性、超个体性的东西，但还没有成为一种客观性智和事实自身的真实。在交换中，一个客体对另一个客体的代替变成有意识的，这个过程便被理想化了。价值和交换它们在实践生活的基础中是相等的，每次交换都根源于某种价值，每个价值都根源于某次交换，一旦价值被建立，不管它怎么被建立的，都会存在一种把它看作与代价相等价值的心理需要。价值与它的经济形式之间的区别是人为的，其经济形式存在于两个限度之间，一是对客体的需要，产生于拥有和快乐的预期满足，二是快乐本身。单独的需要和满足不能诠释价值和经济生活，它们是通过两主体之间的交换被一起认识的，为了获得满足，这两个主体当中的每一个都需要牺牲另一个主体所需要的代价，或者在自给自足经济中的牺牲它的等价物。交换是一种自成一格的社会学现象，一种社会生活的最初形式和功能。价值可谓是价格的追随者，只有在特定的历史和技术下，被我们视为实际特殊情况标准的价值与价格的客观和应有的等价才是有效的，并且一旦条件发生某个变化，这种等价关系就会马上瓦解。一件商品的货币价格预示了这件商品与其他所有商品集合之间的可交换性的程度，货币只是“有价值的”而经济价值则意味着“可以用来交换其他事物”。作为价值最终被度量的不是仅仅表示价值的货币而是客体。价格的变化表明了他们之间的相互关系的变化，货币是存在的普遍形式的一种具体化，据此事物从他们的相互关系中得到自己的意义，经济价值是依照我们对它们的主观反应，有客体之间的交换关系组成的，客体通过他们的可交换性得到价值。
我们认为由于货币被用来和价值比较，进入与价值的量的相等中，所以货币必须具有价值。一定数量的货币可以确定或度量一个物品的价值。可以发现最需要的和最有价值的商品容易成为货币，只有在货币的物质实体被看作是具有直接的价值时，它才能发展成为一种交换手段或是价值尺度。经济概念越是不发达在进行价值比较时，采用的度量方法就说涉及那些直接的物理上的关系，只有在那些文化发展的较高阶段，们才意识到虽然这些事物在数量上、能力、意义和价值十分不相称，但是两者在价值方面却可以具有一致性。货币的度量功能很少再与物质质料联系在一起了，货币本质上并不是有价值的事物，它的组成部分与别的组成部分之间或者其组成部分与整体之间恰巧与商品的这一部分的价值与其他部分的价值，或者这部分价值与整体之间有着相同的比例关系，货币具有了能在那些即使是根本不相同或者根本不相似的事物之间建立一种平等关系的能力。货币发挥它的作用，仅仅是以一种理念的形式，这种理念是通过一种具有代表性的符号来具体化。经济力量，以及对物质质料的限制原则使得符号与象征变得越来越普遍，随着这个时代治理能力的发展以及抽象思维的发展，货币开始变成一种越来越纯粹化、越来越中立的符号，正如货币的本质。
一旦被选为行使货币的职能，那么货币质料的其他各种各样的用途就必须放弃。货币要成为真正的货币，货币质料的其他价值就必须被放弃掉，货币的发展正在朝着成为经济价值的一个更加理性化的纯粹符号的方向发展，虽然从未成为现实。为什么反对货币成为纯粹的符号？一是货币不能丢掉其价值的残余物，因为经济技术存在着一定的缺陷，其中之一就与货币作为交换工具有关。二是货币的稀缺性。货币可以通过改变个体之间的相互关系，从而带动整个社会状况的改变，比如个人收入差距变大时，会激发人们追求更多货币的激情，地区状况，社会互动的稳定性和可靠性也为物质意义的货币的消解做好了准备。货币完全是一种社会学上的现象，是人类互动的一种形式，其特征越脱颖而出，社会关系就越可靠、和谐。货币政策肯定了货币从物质意义道功能意义的发展。货币有效使用的群体规模越大，货币的价值也就越高，货币需要通过社会机构对货币的功能性价值进行保护，货币的价值以中央政治权利的担保为基础，最终取代了金属质料本身的重要性，而货币作为一种纯粹的象征符号完全被其交换和度量功能所同化。货币就是在目的的相互作用中发挥作用，社会机构以及超越主体的规范使得货币这种工具超越了它本身物质质料的局限性、无意义性以及僵化性而成为一种具有无尽变化和广泛应用的工具。货币的超界限的转换性、用途的延展性使得它能够突破群体关系的界限。而货币绝对化的程度取决于经济兴趣从原始生产向工业企业这种重要的转型。古代的货币仅服务于消费，而现代货币在本质上是服务于生产的。货币的双重特性以及关于对货币的欲望通过吝啬与奢侈而表现在一种超然的形式中。货币是现代强调数量因素的这种倾向的最好立正体现和象征符号在现代社会。在私人利益范围内，货币通过自身无限的灵活性和可分割性，使得各种经济上相互依赖的关系成为可能，凭借中立的客观的性质，货币有利于从人类各种关系中摆脱掉个人的因素，但也有特殊性，货币的特殊性在于人们要通过和其他客体的成功交易来获得它。货币并不是作为与其他客体交换的中介在发挥作用，而是作为交易的中心内容完全指代自己的客体在发挥作用。货币最大的成果就是通过把最大的多样性均等化，使每个单独的复杂状况都被充分的都被最充分的实现和发挥作用，就好像是所有具体形式都必须首先返回共同的原始要素，这样才能使个别的重新创造的形式获得自由。西美尔认为，货币与卖淫存在着紧密联系，其本质是一样的，只要购买者付清了钱那么他就彻底结束了同任何对象的关系，一开始就彻底切断了这种购买性关系的双方任何进一步发展的可能，这也是经济中的货币这种“工具”最为精确的本质。他还举例了买卖婚姻、贿赂等来表达货币的本质。西梅尔把一个完全异质的外在标准强加在事物上，把事物之间的差异性消除成为货币数量上的区别，只要货币成为普遍的兴趣中心点，货币相对于其他所有客体自身的流通速度一定会立刻提高普遍的生活态度，再没有比货币更明确的象征世界绝对的动态特征的记号了。
李丹读书报告（更新至2019年8月15号）
书单： 韦伯? 《学术与政治》
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《法律社会学》
马克思 《共产党宣言》
《资本论》一、二、三卷
四、韦伯宗教观
韦伯对宗教社会学的研究就是要发现宗教生活的渐趋合理化如何导致了人与神的关系中神秘的仪式被价值合理性制度所替代。韦伯从宗教行动本身的“意义”这个视角来了解宗教，其所研究的并不是宗教现象的本质，仅限于作为现世一种根据日常目的、以意义为取向的宗教行为。宗教社会学是韦伯晚年的研究中心，研究重点首在宗教行为对于伦理与经济的影响，其次则在于对政治与教育的影响。
韦伯把宗教宗教划分为非理性的宗教和理性的宗教，非理性宗教包括原始巫术和魔法行为等，理性的宗教包括基督教、印度教、佛教、伊斯兰教和犹太教者一类的世界宗教。韦伯认为宗教的起源是基于宗教或巫术动机的共同体之原初的此世性。早期阶段一方面是“灵魂”观念的出现，另一方面则是“神袛”、“鬼怪”的观念也就是“超自然”力量的出现，自然主义逐渐被象征主义所取代禁忌的理性化最终导致了一个规范体系，以这种方式发展起来的最为普遍的社会制度就是众所周知的图腾崇拜制度，旨在把兄弟般的群体置于巫术的约束之下，同时把共餐限制在具有同等巫术资格的同济范围内，这是有禁忌产生的结果。共餐往往是催有宗教团体的一个手段，有时可能就会形成政治与种族联盟。另一方面，禁忌规范可能会给贸易和市场的发展以及其他类型的社会交往造成极其重要的障碍。个人天职是区别先知和祭祀的决定性因素，祭司因为服务于一个神圣传统而要求获得权威，先知则依赖个人的启示和超凡魅力。先知和祭祀是宗教伦理之系统化和理性化的孪生载体，先知和祭祀们竭力按照某种伦理方向施加影响的俗众也是决定着宗教伦理演进的重大因素。“先知”指的是一种超凡魅力的纯个人载体，根据自身的命运而昭示一种宗教教义或神谕。先知与巫师一样凭借个人天赋发挥能量，但先知发出的是明确的神启，使命是教义或诫命，而不是巫术，其主要任务是把不同类型的先知与各种各样的拯救者去区分开来。在他看来，一切宗教的核心问题是通过信仰使人的灵魂得到救赎的问题，正是在这个意义上，他把宗教视为一种“救赎论”他通过深入的探索归纳出了宗教信仰者达到“救赎”的两种方式：入世禁欲型和出世神秘型。韦伯认为不论是儒教还是佛教都没有树立起对人生态度、世界秩序的积极态度，把人们的生活置于虚幻之中，只有基督教把人们拉回现实，对其他宗教的研究主要是为了回答为何合理的资产阶级只能出现在西方国家。
缺点：宗教观点对生活行为、因而对经济活动首要而基本的影响，就是对什么都加以定型，改变任何在超自然力量庇护下实施的做法，都可能引起精灵与神袛的关切。任何革新者都会面临天然的不确定性和抵抗，而宗教又增添了强大的阻力，神圣的就是唯一不容改变的。
《资本论》
《资本论》马克思通过分析剩余价值的生产、积累、流通以及分配，揭示了剩余价值的规律以及作用，创立了剩余价值理论深刻揭露了资本主义的剥削本质，阐明了资产阶级和无产阶级之间阶级斗争的经济来源，指出了无产阶级革命的历史必然性。剩余价值是马克思主义经济理论的基石，是无产阶级反对资产阶级、揭示资本主义制度剥削本质的锐利武器，而且揭示了商品经济发展和社会化生产的一般规律。资本积累的历史趋势是资本主义制度的必然灭亡和社会主义制度的必然胜利。
随着社会生产力和商品经济的发展，自然经济逐渐瓦解，并随着封建社会向资本主义社会过渡，其主导地位逐渐被商品经济所取代。商品经济是以交换为目的而进行生产的经济形势，是一定历史条件下的产物，商品经济得以产生的历史条件有两个：一是社会分工的出现，二是生产资料和劳动产品属于不同的所有者。商品是用来交换的能满足人们某种需要的劳动产品，具有使用价值和价值两个因素，是是使用价值和价值的矛盾统一体。使用价值反映的是人与自然的物质关系，是商品的自然属性，是构成社会财富的物质内容。马克思之所以研究使用价值是因为使用价值是价值和交换价值的承担者。价值是凝结在商品中的无差别的人类劳动，即人类脑力和体力的耗费，是商品所特有的社会属性。商品生产者生产使用价值是为了获得商品的价值，要获得商品的价值就必须让渡商品的使用价值。商品是劳动产品，生产商品的劳动可区分为具体劳动和抽象劳动，具体劳动反映的是人与自然的关系，是劳动的自然属性，抽象劳动所反映的是商品生产者的社会关系，是劳动的社会属性。商品的价值包含质的规定和量的规定两个方面，决定商品量的则是社会必要劳动时间。从历史上看，商品价值形式的发展经历了四个阶段，即简单的或偶然的价值形式、总和的或扩大的价值形式、一般价值形式、货币形式。货币和商品发展是紧密联系的，是商品发展到一定阶段的产物。商品的交换是以货币为媒介的，货币是在长期交换过程中形成的固定充当一般等价物的商品货币具有价值尺度、流通手段、储藏手段、支付手段和世界货币的职能。
所谓资本原始积累，就是生产者与生产资料分离，货币资本匀速集中到少数人手中的历史过程。资本原始积累的途径主要有两种：一是用暴力手段剥夺农民的土地，二是用暴力手段掠夺货币财富。利用国家政权的力量进行残酷的殖民掠夺是资本原始积累的另一个重要的方式，公债是原始积累最强有力的手段之一。资本主义生产关系产生之后不断发展和成熟，反过来又促进了生产力的进一步发展。资本主义经济制度是以资本家占有生产资料和以雇佣劳动为基础的经济制度资本主义雇佣劳动制度是以劳动力成为商品为前提的。劳动力成为商品标志着简单商品生产发展到资本主义商品生产的新阶段。在这一阶段，资本家与工人的关系，形式上是“自由”、“平等”的买卖关系，而实质上是资本主义的雇佣劳动的关系。资本家之所以能够购买工人的劳动力，把工人变成雇佣工人，其根源在于资本主义的生产资料所有制。与以往的的剥削制度不同，资本家与工人的关系不是完全占有，也不是人身依附，而是基于劳动者的完全的人身自由。资本家只能通过购买劳动力的方式，将出卖了劳动力的劳动者与生产资料结合在一起进行生产并取得剩余价值。资本家凭借对生产资料的占有，在等价交换原则的掩盖下，雇佣工人从事劳动，无偿占有工人的剩余价值，这就是资本所有制的本质。资本主义生产的直接目的和决定性动机就是无休止的采取各种方法尽可能多的获取剩余价值。剩余价值是雇佣工人创造的并被资本家无偿占有的超过劳动力价值的那部分价值，它是雇佣工人剩余价值的凝结，体现了资本家与雇佣工人之间剥削与被剥削之间的关系。资本家提高对工人的剥削程度的方法是多种多样的，最基本的方法即绝对剩余价值的生产和相对剩余价值的生产。资本家改进技术、改善管理的主观动机是追求超额剩余价值，但其客观后果是整个社会各个生产部门的劳动生产率普遍提高，导致生活资料的价值下降和必要劳动时间缩短，剩余劳动时间相对延长，整个资本家阶级普遍获得相对剩余价值。把剩余价值转化为资本或者说剩余价值的资本化就是资本积累。资本积累的本质，就是资本家不断的利用无偿占有的工人创造的剩余价值来扩大自己的生产规模，进一步扩大和加强对工人的剥削和统治。随着资本主义和生产规模的扩大，社会财富日益集中到资本主义手中，必然会加剧社会的两极分化，而且是造成资本主义社会失业的根源。在资本有机构成提高的情况下，由于可变资本有机构成提高的情况下，由于可变资本的相对量的减少，资本对劳动力的需求也相对地减少，其结果就不可避免地造成大批工人失业，形成相对过剩人口。。马克思关于资本积累的学说是剩余价值理论的重要组成部分，揭示了资本主义制度下贫富两极分化的原因，揭示了资本主义失业现象的本质，深刻阐述了资本主义必将走向灭亡的历史命运。
第二卷主要研究的是资本的流通过程和剩余价值的实现。是第一卷理论逻辑的继续也是第三卷内容的引言。在资本的整个运动过程中，资本的生产过程和资本的流通过程是统一的，资本的生产过程必须有资本的流通过程来补充。资本作为一种自行增殖的价值，不仅在生产过程内运动，而且也在流通过程内运动，要深刻认识资本价值增殖的秘密，还必须得考察资本的流通。马克思在分析资本主义流通过程中，首先详尽的分析了个别资本的运动，即资本的循环和周转过程，揭示了资本循环周转规律。资本循环是资本从一种形式出发，经由一系列形式的变化，又回到原来出发点的运动。产业资本在循环中要经历三个不同的阶段，与此相联系的是资本依次执行三种不同的职能。第一个阶段是购买阶段，即生产资料和劳动力的购买阶段，属于商品的流通过程，产业资本执行的是货币资本的职能。第二个阶段是生产阶段，即生产资料与劳动力按比例结合在一起从事资本主义生产的阶段。在这个阶段上，生产资料与劳动者相结合生产物质财富并使生产资本得以增殖，执行的是生产资本的职能。第三个阶段是售卖阶段，即商品资本向货币资本的转化阶段。在此阶段产业资本所执行的是商品资本的职能，通过商品买卖实现商品的价值，满足人们的需要。资本主义生产的目的是榨取剩余价值，也就是使预付资本得到增殖。资本是在运动中增殖的，资本必须不断地、周而复始的循环，才能不断的带来剩余价值。资本循环和资本周转都是资本运动的形式，资本循环从资本运动 的连续性方面揭示价值增殖是怎样在产业资本的循环运动中发生和实现的，资本周转则是从资本运动的速度方面揭示资本周转快慢对剩余价值生产的影响。在对个别资本的再生产和流通的规律性进行分析的基础上，马克思对社会总资本的再生产和流通也进行了深入的分析，阐明了社会总资本再生产和流通的规律性，进一步揭露了资本主义经济所包含的对抗性矛盾。经济危机的发生，实际上是资本主义条件下以强制的方式解决社会再生产的实现问题的途径，这种解决方式虽然最终也能够使社会再生产由失衡慢慢转化为平衡，却是以社会社会经济生活的严重混乱和瘫痪以及社会资源和财富的极大浪费为前提的。
第三卷主要揭示和阐明了资本主义生产总过程的各种具体形式。在资本主义制度下，工人的工资是劳动力的价值和价格，这是资本主义工资的实质。它模糊了工人必要劳动时间和剩余劳动的界限，掩盖了资本主义的剥削关系。在现实的资本主义生活中。资本家把剩余价值看做全部垫付资本的产物或增加额，这时剩余价值就转化为利润，剩余价值率就转化为利润率，剩余价值和可变资本的关系就被掩盖了，利润这种形式歪曲了剩余价值的来源，掩盖了资本主义剥削的实质。资本主义生产的目的是获得利润，为了得到尽可能多的利润，不同生产部门的资本家必然展开剧烈的竞争，大量资本必然从利润率低的部门转投到利润率高的部门，从而导致利润平均化，在这个过程中形成了社会的平均利润率。商品价值转化为生产价格，商品的市场价格不再以价值为中心而是以生产价格为中心上下波动。同时资本进一步转化为产业利润、商业利润、利息和地租。最后阐述了资本主义制度下各种收入及其来源，对资本主义生产关系进行了总揭露，指出在资本主义制度下，工人不仅受直接雇佣他的资本家的剥削，而且受整个资本家阶级的剥削，工人要摆脱被剥削和被奴役的地位，就必须推翻整个资本主义制度。
与封建社会相比，资本主义显示了巨大的历史进步性，资本主义将科学技术转变为强调的生命力。资本主义追求的剩余价值的动力同时也推进了社会生产力的快速发展。资本主义的意识形态和政治制度作为上层建筑在促进和完善资本主义制度方面起着重要作用，从而推动了社会生产力的快速发展，促进了社会进步。但是同一切以私有制为基础的生产方式一样，资本主义生产资料的私人占有对生产社会化的进一步发展造成了严重的障碍。正是这一矛盾阻碍了社会生产力的发展，导致了财富占有两极分化，引起经济危机，不断激化社会矛盾和冲突。这些局限性在资本主义生产方式内是不可能根本消除的。资本主义的内在矛盾决定了资本主义必然被社会主义所代替。资本主义的发展还显示出生产关系对生产力的容纳空间，说明资本主义为社会主义所取代尚需长期的过程，但必须明确，尽管资本主义被社会主义所取代是一个相当长的历史过程，尽管这个过程可能出现这样那样的曲折，但资本主义为社会主义所取代的历史总趋势，则是必然的历史走向。
李丹读书报告（更新至2019年7月12号）
书单：韦伯《社会科学方法论》
? ? ? ? ? 《社会学的基本概念》
? ? ? ? ? 《经济行动与社会团体》
? ? ? ? ? 《支配社会学》
? ? ? ? ? 《非正当性的支配》
? ? ? ? ? 《经济与历史 支配的类型》
韦伯思想
本月主要对韦伯的思想做一下概括，缺少的部分在下个月继续汇总。韦伯把社会学看做一门探讨社会行动的综合性学科，把分析的中心放在人类个体行动者上面，主要研究的是特定的社会历史背景下，人类行动者们在相互作用的过程中所采取的行动的主观目的。其关心的主要是西方社会，研究非西方社会的主要目的是为了揭示西方社会发展的特点。韦伯的理论主要是为了回答“是哪些社会因素导致了西方文化的合理性？”
一、? ? 韦伯的支配观
韦伯在《经济与社会》中将支配定义为“一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。”支配可以基于1.市场性的独占。2.政治性的权威。韦伯对支配的论述主要从狭义的政治权威方面出发。。韦伯将各种支配类型置于一种相互对比、相互参照的视野下来进行考察，实际上，他在具体论述某一种支配类型的时候也都是处处与其它类型相对照进行的。
1.正当型支配
任何支配的持续运作，都有通过诉诸其正当性之原则的，最强烈的自我辩护的必要。命令权利的“妥当性”可以基于1.一个具有（经由协定或指令所制定的）合理规则的制度2.人的权威3.对非日常性事物的归依，对卡理斯玛的信仰，即信仰某个带来实际启示或具有天赋资质的人物。支配结构的“纯粹”类型相应于上述三种正当性的类型:一个支配结构之理性化、组织化的共同体行为，其典型特征可见之于“官僚制”；受传统的权威关系所制约的共同体行为则可见之于“家父长制”；“卡理斯玛”的支配结构乃是基于具体的个人权威—既非依赖理性规则，亦非传统
官僚制其实质是一种官僚体系，是近代尤其是产业革命后发明与创造出来的主要用来指导政府和企事业活动的组织形式，是迄今为止最有效最流行和最成功的组织形式。在官僚制支配里，通过制定的规范，学权者拥有正当的权威发布具体的命令。官僚制对活动的协调是现时代的突出提点，官僚制是根据合理化原则组织的，职务按照高低次序排列，活动不带私人色彩。任职者受有计划分配的权限和有限的义务所制约。官僚组织是造成现代政体、经济、技术的特殊工具。法制型支配是以理性为基础的，作为法制型支配典型的现代官僚制尤其如此，作为法制型支配基础的理性是一种极具革命性的力量，它能够从外部发挥作用，改变生活环境，解决其中的问题，从而改变人们对生活的态度，使个人更加理智。韦伯官僚制有以下特点：法制化；管理机构要有其固定的权限范围，由法律或行政法规来加以规定；有明确划分责权的规章制度和工作程序；采取档案制度化进行管理。科层化；实行机关等级制和职务等级制原则，各个层级的官员和机构都接受严格的监督；官员职务的升迁根据年资和政绩。公私分开；主张严格的公事公办，任何任职人员对职位不能占为己有。.专业化；注重专业培训，实行分工的原则，根据可以预计的规则排除一切纯粹个人的，非理性的，不可预计的感觉因素，以及结果的可预测性。同时使它对处理个别情况无能为力。官僚制的出现和扩散摧毁了不具备理性性格的各种支配结构，依据理性规则和法律制度公事公办，这对我们现代社会实现公平正义具有积极的意义。
传统型支配，这种支配形式的根源是“家长在家共同体内的权威”“家父长制”基于一种严格的、个人性的恭顺关系，家父长制支配源自家长对其家长共同体的权威，规范来自“传统”对相传久远的传统之不可侵犯的信仰。在家父长制支配里，支配者命令的正当性则由其属下人格性的服从来保障，而且只有其权利的事实与界限是由“规范”而来，不过这些规范乃是由传统所神圣化，而非制定的。对传统的恭顺与对支配者的恭顺乃构成家父长制权威的两个基本要素。“家产制”支配乃是家父长制支配结构的一种特殊变形—通过分配土地给家中年轻男子及其他依附者的方式将家权利分散化。一种基于实物给付与实物贡租的共同体经济，乃是满足家产政治结构之需求的最主要的形态。
卡理斯玛支配，通常产生于非常的状态下，包括外在的，特别是政治或经济的非常状态，或内在精神的，特别是宗教的非常状态或内在、外在一起的非常状态。它是由人群对于异常事态的集体兴奋，以及对英雄性的归依而形成的。卡里斯玛支配者的权利基础在于被支配者对其个人使命之纯事实上的“承认”。担纲者享有恭顺与权威，是基于一种被相信要由他自身来体现的使命，此种使命并非必然也并非总是具有革命性格，但至少在其最为卡理斯玛的形式下，是带有翻转一切价值序列、倾覆习俗、法律与传统的革命性格。卡里斯玛的社会关系全然是私人性的，卡里斯玛支配者若想转化为一种持久的制度，首要问题就是找寻继承者的问题。正是这一问题，无可避免地开始将卡里斯玛导入法理规则与传统的轨道，所以卡里斯玛支配是最不稳定的。
2.非正当性支配—卡里斯玛的再诠释
当卡里斯玛组织转向理性化的过程中，奠基与被统治者的承认极可能不在被视为理所当然的结果，而转变成其正当性的依据，即民主的正当性。韦伯将“非正当性的支配”解释为“完全排除了君主的权利，而由其成员在政治上自行建构组织起来的社会团体”韦伯用“非正当性的支配”来形容西方的城市，正是为了凸显出这些城市共同体支配权利的自主性，以及其权力来源之挣脱传统的“篡夺性”。在历史上，这类共同体的起源温床仅见于西方，它们的萌芽是作为一个政治团体的城市，也就是城市在地中海文化圈首次出现时的那种形态。
工业的多样性可以从两种途径产生：宫廷的出现，或是市场的出现。城市本质上是个市场聚落，作为城市经济支柱的庄园领主或君候的家计，可以有两种方式来满足其需求：主要通过自然经济的方式，利用劳役、实物贡租等加诸当地附属工匠与商人的赋役来达成，或者透过市场交易—宫廷可说是当地市场最重要的主顾—来供应。城市的类型可以分为消费城市和生产城市，而在政治方面城市是一个共同体，并且由于是要塞拥有自己的军事力量。韦伯分析了东方与西方城市不一样的因素。西方城市出现一个重要的原因是兄弟盟约之城邦的出现，同时西方自行装备军队的军事制度给西方城市的发展打下了积极基础。从门阀城市到平民城市可以说是西方城市的一个发展过程，城市的各种力量在冲突和制约中产生了法律、制度等一系列合理的东西。而东方妨碍兄弟盟约之城市的出现的因素则是禁忌与氏族制其他的巫术性制约，因为兄弟盟约出现的前提则是巫术性制约的崩解。东方的城市则处于官吏的统治之下，军权也掌握在黄帝手中，种种原因造成了东西方不同的走向。
二、经济与社会
韦伯在《经济行动和社会团体》集中讨论“经济行动”和“社会团体”这两个关键性的问题。团体的存在是人类社会的一个普遍的现象，如果没有团体，可能也没有分工，没有历史和文明的发展，因此韦伯将社会团体作为研究的基准。论述主要分为两部分，第一部分为经济行动与基本团体，从基本概念入手，对构成经济方面的某些概念，经济行动、效用、理性经济行动等加以定义，同时对市场经济原理、分工的类型、资本计算的合理性、货币制度以及经济与政治的相互渗透进行深入论述。第二部分为经济与社会秩序，在一个团体里，真正具有决定性因素的是那些介入共同体行动的人，尤其是那些拥有相当重要社会权利的人，那么他们的行为以规范为准则的可能性有多大，从此点出发展开了经济与秩序的论述。而绝大多数的共同体关系都与经济有所关联，因此要研究经济的本质就要对共同体的经济关系进行研究，韦伯对共同体关系与结合体的类型，及其与经济的关系，颇有争议的共同体行动来源“种族归属性”进行了深入分析，唯有当共同体行动的内容与方向足以产生出特殊种类、同时又与经济相关联的结构形式时才在研究之列。
三、经济与历史
韦伯用历史的角度来解释经济，以时代为线索，从前资本主义到资本主义。韦伯在论述经济与历史的关系时也是分为两部分，首先从概念入手，介绍了有关经济史的一些基本概念以及与共同体之间的经济关系。其次将资本主义分为前资本主义时期和资本主义时期。前资本主义时期主要论述了由于原始的占有形式与劳动分工的不同所形成的不同的社会团体和财产制度，领主权利的发展以及随之而来的庄园制度的发展。随着庄园制度的崩溃，残余的古代耕地共有制亦随之消灭。土地的个人私有制完全成立，工业、手工业、商业发展开来，随着物品的授予、交换、货币。货币以及货币制度逐渐发展起来。资本主义时期论述了资本主义、工业技术的发展以及随着资本主义的发展而出现的市场聚落—城市（经济概念）的发展。
总结：读书深度没有达到，要慢慢探索出适合自己的方法，保持好心态！
李丹读书报告（更新至2019年6月10号）
书单：
涂尔干 《职业伦理与公民道德》
? ? ?? 《教育思想的演进》
? ? ?? 《原始分类》
? ? ?? 《宗教生活的基本形式》
? ? ?? 《乱伦禁忌及其起源》
韦伯? 《社会科学方法论》（在读）
《职业伦理与公民道德》
这本书很准确的揭示了“社会学教程”的主题和内容，法团与国家，职业与民主，民情与权力，道德与政治这一议题，乃是涂尔干社会理论的核心所在。本书的前三章，也就是职业伦理的论述，完全是对于社会分工论之论述的拓展和深化。现代社会面临着严重的道德失范状态，因而若重拾规范性的生活，就必须确定有关规范的科学。涂尔干认为，规范科学的确立，必须对其文明起源的历史状态加以考察，由此提到了法团，法团带有宗教社团的特点，其道德本质是提供了一个具体的道德环境。在所有政治社会中有许多个体都拥有共同的观念和利益，情感和职业，其他人不得进入，这些个体不可避免的会带有某些相似性，彼此相互吸引，相互联系，紧密结合在一起，在一定程度上变成了一般社会中一个有限的群体。人们通过这种密切联系创造出来的整体感，是对个体所属群体利益的依附，对超出个体事物的依附，是所有道德活动的源泉，由此在日常生活中构成了道德规范的整体。尽管法团起初是很模糊的，受到政治组织的鄙视，但法团构成了公社的基本要素，欧洲社会历史中始终有公社的影子，公社已经变成了他们的奠基石，从这些事实中可以看到法团最终为整个政治体系鉴定了基础，政治体系恰恰从公社的发展中产生的。
在研究公民道德之前，最重要的是确认我们所理解的政治社会是什么？我们首先就必须确定国家的性质和功能，国家的性质已经被确认为政治社会，国家并不单单是一种引导和集中的工具，从某种意义上说它是次级群体本身组织化的核心。国家是一种特殊的机构，国家的责任就是制定某些对集体有利的表现，这些表现与其他集体表现有所不同，因为他们意识和反思的程度更高。国家解放了我们的道德个性，在社会状态允许的范围内保证实现最完整的个人化，国家的基本义务就是必须促使个人以一种道德的方式生活，个人与国家的关系则主张将爱国主义转变为世界性的爱国主义，这样才能从社会争执中解脱出来。为了避免现代政治表现出现的一治一乱，左右摇摆的危机状态，就必须正式次级群体在政治建构中的重要意义。我们的政治行动就必须创建这些次级机构，当这些机构形成的时候会把个人从国家中解脱出来，反之亦然，同时它们也会把个人从不合适宜的任务中解脱出来。
现在我们来考察个人道德规范的第二种规范：禁止侵犯财产的法规，先把以人为起点对财产进行推断的所有常识进行排除，认为法律才能把它们联系起来，因为法律可以产生综合的效果。与此通过对契约历史结构的细致追查，全面批判了契约论视野下的现代国家观。
涂尔干认为民主制政治的形成是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位，并由此形成的中介作用，将政治作用最终落实在了职业伦理与公民道德的基础上，从而为解决和超越法团大革命以来出现的政治危机做了充分准备。
《教育思想的演进》
涂尔干在历史的框架内通过加洛林时期到十九世纪法国教育制度发展史来研究教育制度，要想理解大学何以分化成各个院系，理解各种考试和学位制度，膳宿制度，理解学术世界里种种奖惩约束的作用就必须从创建这一机构的时候开始，因为教育史为教育理论的研究奠定了最坚实的基础。学校从其起源起之时，自身就孕育着神圣与凡俗之间，世俗与宗教之间激烈的斗争，我们要回溯的就是这整个历史。
本书首先概括了加洛林时期欧洲社会历史上的第一个有组织的教育体系，其独特之处在于力求涵括人类知识的总体，目标是成为成为百科全书式的东西，而在实际中，这种百科全书式的性质也只是表现为形形色色的纯形式研究体系。目的是要促进对思想的最一般形式的思考，或者可以先去思考观念在表达时所采取的那些甚至更为外在的形式。这种百科全书式的教育把整个人类知识分为七大门类，就是所谓的“自由七艺”，它们被分成了两类，三科包括文法，修辞和辩证法，旨在教导心智和有关心智本身的东西，也就是它为了能够正确的思考和表达自己应该遵从的法则。四艺包括几何，算数，天文与音乐，它的作用在于促进对外在现实以及主宰这些现实的法则的理解。在经院哲学阶段，巴黎大学则是一个基体，我们整个教育体系都是从它那里发展而来的，我们的学院也是由此孕育出来的，此后我们整个的教育发展都带上了它的印记。巴黎大学兼具世俗性和宗教性，开设有四个学院：艺学院，神学院，医学院，法学院。艺学院地位最低但拥有部分特权，最终成为法国中等教育的起源。而考试和学位的出现则是教师法团刻意设置壁垒对抗外部世界。逻辑在中世纪大学教育中占主导地位，有时以肯定的方式追溯某位权威性作者思想的逻辑推进，有时只是提供一个机会，在学生面前设置一种有理有条的争论，探讨这本著作中所论及的其中一个问题。在文艺复兴时期，加洛林时代的文法形式和经院哲学的辩证法形式主义如今由文学形式主义接过，批判了以拉伯雷为代表的第一股思潮和以伊拉斯谟为典型的第二股思潮的形式主义，同时也揭示了耶稣会士们除了对于意志的教育，在其他领域并没有表现出任何的独创性，反而遏制住了对自己的认识，人的自由发展。大革命时期的教育学则彻底扭转了方向，开始以外在的世界，以自然作为自己的方向，科学成为教育的中心。不幸的是之存在了六年就撞上了执政府的强硬反抗以失败告终。后期教育制度频繁改革，但未能找到合适的制度。
在书的最后涂尔干提出了有两种也只有两种主要的事物类型可能成为思维的对象：一种是人事的想象，一种是自然地现象。前者对应的是人文学科，主要是个体的心理意识，后者是自然学科，侧重科学的意义，突出对物质世界的理解。教育的核心任务是育人，通过三重修养的培养目标，即语言的修养，科学的修养和历史的修养，培养全面的人。
《原始分类》
《原始分类》是涂尔干在其《宗教生活的基本生活》中所表达的那些著名观念的早期程式。所谓分类，是指人们把事物，事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定他们的包含关系或排斥关系的过程。本书主要论证这样一种观点：分类是有社会结构产生的。究竟是什么使人类采取这种方式来安排他们的观念的，人们又是在哪发现这种独特配置蓝图的？回答这个问题唯一的办法，就是去考察人类所形成的最粗陋的分类，弄清分类是由哪些要素构成的。通过对澳洲以及澳洲其他体系，祖尼人，苏人以及中国人入手进行论证。
澳洲分类类型是最简单的分类类型，主要有三种分类：以胞族为分类依据；以胞族为属，以姻族为种；以胞族为种，以氏族为种。后期种的数量增加，氏族数量也很多，但分支内部仍然保持着相对模糊的状态。那么原始人的逻辑观念到底是怎样形成的？对个体而言，这种逻辑关系或多或少的被构想为密切的亲属关系，而当基本的划分又加上姻族或氏族以后亲属关系发生了变化，图腾名字在一定程度上要更近一些。在其他情况下，这种关系被认为是所有者和所有物之间的关系。在某些情况下则最远的当成最重要的。祖尼人，苏人体系的分类则是澳洲体系的进一步发展和复杂化，祖尼人依据图腾，即氏族对事物进行的分类，要先于依据方位进行的分类。中国分类体系的基础同祖尼人一样，都把空间划分成了完全相似的基区域，这些区域都与某些要素，罗盘方位以及季节变化有关，中国分类在本质上是占卜的工具，分类依据风水信条的原则。集体思想以一种深思熟虑和博学广奥的方式摄理着那些显然十分原始的主题。
原始分类与最初的科学分类一脉相通，这种分类首先就要联系观念，统一知识。最初的逻辑范畴就是社会范畴，最初的社会分类就是人的分类，事物正是在这些分类中被整合出来的。不仅类别的外在形式具有社会的起源，把这些类别相互联系起来的关系也源于社会，而
分类所划分的不可能是概念，分类所依据的也不可能是纯粹知性的法则，它们本身应该是情感的产物，正是这种观念的情感价值决定了观念联系或分离的方式。分类能力是现代科学的基础，而具有严格界限的概念构成了现代的科学体系。
《宗教生活的基本形式》
本文的宗旨就是要研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教分析，这种宗教并尝试做出解释。首先对宗教进行定义，作者排除被定义为超自然和神秘的，又排除了宗教被定义为雨神或精神存在之观念，宗教是由若干部分构成的，倘若我们不考虑这些组成部分，就很难对宗教加以定义，宗教现象可以分为两个基本范畴：信仰和仪式。这两类事实之间的差别就是思想和行为之间的差别，宗教信仰就是各种表现，不仅表达神圣事物的性质，也表达神圣事物之间关系以及神圣事物与凡俗事物之间的关系，仪式是各种行为准则，规定了人们在神圣对象面前应该具有怎样的行为举止。最后将宗教定义为是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体制内。
要想发现宗教生活真正的原初形式，就必须对超越这些可观察的宗教进行分析，把这些宗教分解成各种共同的和基本的要素，然后从中寻找出可以派生出其他要素的要素。试图对宗教思想起源做出合理解释的理论已经为只有两种，一种宗教所崇拜的是自然现象，一种与精灵有关的宗教称为泛灵论。作者通过对泛灵论中灵魂观念的起源，精灵观念的形成，精灵膜拜向自然膜拜的转变三个论题的批判得出泛灵论把宗教还原成了一种幻觉系统的结论。通过对自然崇拜的论述得出自然崇拜不能解释事物的圣俗之分。既然人类和自然本身都不具有神圣性，还应该存在着另一种更基本，更原始的膜拜：图腾制度的膜拜。图腾制度建立在一系列信仰之上，其中图腾的信仰自然是最重要的，我们必须以此出发，展开我们的研究。我们使用美洲的某些事实来了解图腾制度是如何与它所采用的形式结合起来的，并且指出他在宗教的一般历史发展过程中的地位。作者先介绍了作为名字和标记的图腾，可以看到图腾作为集体标签，也具有宗教性，人们把他对图腾所形成的观念用有形的和外在的记号表现出来，后又论述了图腾动物的神圣性，以及人与图腾动物或图腾植物的关系得出动物的神圣性质不如标记那样显著和图腾制度不是植物崇拜或动物崇拜的结论。除了占据首要地位的非人格的和集体的图腾以外，还有作为名称的个体图腾，而个体图腾与集体图腾的首要差异还在于获得他们的方式是不同的。在集体图腾制度和个体图腾制度之间，兼具这二者特点的是性别图通制度，他是集体性的，无差别地属于一个性别群体中的所有人，但在其他方面又类似于个体图腾，性别群体中的每个成员都各自于该群体的对应动物中的一个相联系，这些信仰含有对事物的圣俗之分，具有明显的宗教性质。
如果我们成功揭示了这些信仰的起源，就很可能同时会发现导致在人性中产生出宗教情感的原因。作者首先批判了有关图腾制度导源于先前宗教的理论，有关集体图腾导源于个体图腾的理论，弗雷泽的怀孕性的与地方性的图腾制度的理论，兰的理论。所有这些理论都不过是假定了其他宗教观念先于图腾制度而对图腾加以解释的。个体图腾制度晚于氏族的图腾制度，甚至还是导源于后者，所以我们应该考察的就是氏族图腾制度这种形式，首先必须弄清氏族图腾制度的统一性是如何形成的。我们在宗教思想的起源和基础中所发现的并不是自身具有神圣性的确定而独特的事物，而是不能界定的力量，没有个性的力。力的观念就是宗教的起源，我们知道膜拜最圣洁的其实是这种植物或动物的形象表现，图腾标记以及各种符号，所以在这些标记中才能找到宗教性质的源泉。那么这种神化如何可能？它又为什么恰好以这种方式发生？事实上社会对意识所拥有的绝对权力，主要是由于它所富有的道德。灵魂是人格中的非人格要素，后又论述了精灵和神的观念，精灵观念的出现标志着迈向宗教力个体化的重要一步，这些完全都是同样的动因在宗教体系的上上下下不同层次中发挥着作用。
为了更好地理解信仰，更好地理解膜拜就很重要。主要探讨了三种主要的仪式态度，积极膜拜，消极膜拜和禳解仪式。消极膜拜是由专门仪式所组成的膜拜体系，不需要规定某些特定的信仰行为，只限于禁止某些特定的行为方式，全部采用禁忌的形式。从某种意义上说，禁忌体系的来源必然蕴含在神圣的观念之中，而神圣性的传染原则正是神圣化仪式所依赖的基础。由于所有神圣事物天生具有传染性，所以凡俗存在一旦破坏禁忌，就必须会使宗教力延及自身并完全被其所控制，而这种力是他不能受用的。 消极膜拜的约束作用对于培养个体的宗教性和道德性有积极的作用。积极摩拜与宗教力之间维持着一种积极的双向的关系，主要有祭祀、模仿仪式和表表现仪式。尽管这些活动由于宗教的严肃性而带有庄重的印记，但它们是在满怀信心、欢乐以致狂热的状态下举行的仪式。禳解仪式是指那些在不安或悲伤的状态下所举行的仪式，神圣性内部分为正反两部分，而作为禳解仪式的宗教行为恰恰是应对作为消极作用的神圣事物的反应，但它们还是保留着激发群体和个体的感情状态的力量。。
涂尔干认为宗教在本质上是社会的，社会将个体紧密结合起来，强化和确认集体情感和集体意识，从而使社会获得统一性和人格性，所以宗教力乃是人类的力量和道德的力量，与社会密不可分。
《乱伦禁忌及其起源》
这本书是涂尔干中晚期社会思想发展的里程碑，已经出现了涂尔干宗教社会学和知识社会学的一些关键概念。涂尔干认为乱伦禁忌应该是社会规制的最初形式，其形态学上的原始形式就是外婚制。要考察乱伦禁忌的线索，就是追查外婚制生成发展的脉络。外婚制作为针对乱伦的婚姻禁忌最原始的形式与氏族是息息相关的，图腾是氏族的独特属性，氏族的亲属关系完全是建立在图腾共同体之上的，它们之所以是亲戚是因为同样的动物和植物作为名字。只要他们的图腾相同就要禁忌所有通常的性交往，但只有正规的婚姻被迫遵守这一规则。触犯这种禁忌将会受到严重的惩罚。但外婚制与血亲关系只是一种间接和次要的联系，允许极为接近的血亲之间的婚姻。这些民族本身对乱伦是深恶痛绝的，所以乱伦作为备受谴责的目标绝不是因为近交。整个这种禁忌体系都扣着原始人有关月经和经血的概念。经血的属性中没有任何东西能够表明它具有宗教性，但是因为对血的观念和图腾信仰联系在了一起，才赋予它那些仪式。这些仪式与性交往的通行观念联系在了一起就产生了外婚制的观念。于是以外婚制为基础，各种习惯纷纷养成，构成了我们道德性情的一部分。书中还包括了涂尔干对于宗教研究其他重要的文献：文章、笔记、书评和讨论等来帮助我们更好的理解宗教和现代社会之间的关系。
涂尔干宗教思想总结：涂尔干将社会性赋予宗教，向人们呈现了一种源于社会本身的宗教形式，把宗教看做是塑造环境意识的工具。宗教就是社会激发人们尊崇感的鲜明标志。通过激发人们对社会的敬畏能帮助人们树立一种集体意识，从而起到构建社会道德和加强社会团结和社会秩序的重要功能。涂尔干的宗教思想与其分类思想密切相关，都是集体的产物。宗教在社会生活中以图腾制度为基础进行的划分就体现了其分类体系的作用，然后通过禁忌来消除分类边界所带来的一些问题，同时通过不同的仪式来巩固分类所形成的社会秩序。
总结:要加强对自己的要求，在保持质量的基础上把数量再提升一下，一定要多思考，不要读死书。要学会发现问题，解决问题。加油！
李丹读书报告（2019.04.16—2019.05.09）
书单：
科赛《社会学思想名家》
涂尔干《社会分工论》
? 《自杀论》
《社会学方法的准则》
《社会学思想名家》读涂尔干有感
这本书最好的地方就是把每位名人放在他们所处的历史背景中进行考察，通过阐明他们从事研究时的社会环境和学术环境来解释他们关注的核心问题，增进对其思想的理解。下面主要对涂尔干进行总结。
涂尔干出生于一个法国小镇，13岁接受犹太教洗礼仪式，经天主教女教师影响脱离犹太教对天主教产生兴趣，后脱离天主教成为不可知论者。他受到多种社会思潮的影响，卢梭关于“共同意志”的概念，设想社会是社会团结的表现。孟德斯鸠的社会现象和文化现实都是相互联系的观念。孔德强调社会整合和社会秩序，分工是社会团结的源泉，强调必须协调一致，恢复道德和宗教信念的一致性。库郎热《古代城市》强调家庭宗教生活和宗教组织的作用，从布特鲁那里学到了客观严谨的科学研究方法。冯特的心理学实验室，精确性和科学彻底性。涂尔干反对其个人主义思想，进化论观点多来源于斯宾塞。涂尔干所处的社会环境正处于工业社会转型期，出现工商业危机和破产，劳资冲突，人们普遍对社会现实感到失望，悲观主义盛行，自杀率的上升就是表现之一。
涂尔干认为必须考虑社会现象各自的特殊性，注重社会结构的决定作用，认为社会事实是社会学独特的研究对象，社会事实是团体性的，而非个人性的，必须把群体特征本身作为研究的对象。社会事实具有外在性，强制性，普遍性。涂尔干的基本社会学理论是以社会团结为主线而展开，根据社会各部分之间的结合方式和紧密程度，可以划分为机械团结和有机团结，两者都依赖于公共的信仰体系。涂尔干认为人的欲望是无止境的，人的需求只能受外界即社会的控制，如果扰乱社会秩序就会出现“失范”，异乎寻常高的自杀率可以作为衡量社会结构中正在起作用的一种分裂力量的标准，根据自杀者和社会的关系划分为利他型，利己型，示范性和宿命型自杀。
他意识到没有在社会共同信仰体系下的整合，现代社会就无法取得某种程度的整合。因此涂尔干在后期把宗教现象作为研究共同信仰体系的核心问题。从根本上看，涂尔干的理论强调宗教现象是共同的而非个人的现象，试图揭示人的宗教信仰最终来源于其社会信仰。宗教具有突出的聚合性和社会性，这种社会力量远远超越了人的存在，人们不得不赋予它神圣的含义以使其形象化，而社会是人类之父，我们应该将赋予神的巨大感激之情赋予社会，鼓励人们团结在以“社会决定个人存在”为基础的公民伦理学的旗帜下。知识社会学假定人的思维类型—比如时空观的类型—来源于人的社会生活方式，虽然未能证实思维类型的起源，但对特定思维体系和社会组织体系之间相互关系的研究对知识社会学以后的研究产生了深渊我的影响。涂尔干创建了系统的社会学推理方法，我们必须确定所研究的事实是否与社会有机整体的一般需求相对应，以及这种对应赖以存在的基础，还必须揭示它在建立社会秩序的过程中所起的作用。涂尔干指出要对社会现象进行完整的分析，历史分析和功能分析缺一不可。
《社会分工论》
《社会分工论》是涂尔干社会学思想的奠基性作品，但它不能代表其基本思想的全貌。在这本书中，涂尔干从法的角度来具体阐释集体意识的社会作用的，社会结构充满了浓重的斯宾塞色彩和强制性意涵。这本书是根据实证科学方法来考察道德生活事实的一个尝试，注重研究法律体系的作用，从客观性和制约力两方面定义社会事实，这本书的研究主要分为三部分，首先考察劳动分工的功能，即与之相应的社会需要。其次，我们要确定分工得以产生的原因和条件。最后把它主要的反常形式划分开来。
事实上，分工所产生的道德影响要比它的经济作用显得更重要些，在两人或多人之间建立一种团结感才是它真正的功能。涂尔干划分出机械团结和有机团结。机械性团结产生的条件是个人差异被限制到极小时，社会成员才能为共同利益而团结奋斗，有机团结产生于个人的差异性而不是一致性，它是劳动分工的产物。与机械团结相对应的是压制法，建立在痛苦之上能够给犯人一定损失的法律规范，比如刑法。与有机团结相对应的恢复法，不具备抵偿性功能，仅仅在于将事物恢复成原来的样子，包括家庭法，契约法，行政法，诉讼法等，有机团结是比机械团结更高级的形式，是劳动分工导致的必然结果。
涂尔干认为社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展过程中，分工之所以不断进步，因为密度的恒定增加和容量的普遍扩大。次要因素是集体意识在社会发展中逐渐退化，遗传性对现代社会发挥的作用也越来越小。
第三部分讨论了分工的反常形式，一种是失范的分工（工商业危机和破产，劳资冲突），需要第三方力量的调节，一个独立的组织建立规范约束，保持分化过程的相对平衡，比如国家。另一种是强制的分工，是在外部环境不平等的强制条件下产生的。最后是分工的松散和混乱现象。结论再次强调道德的重要性，我们的首要任务就是要为我们自己确立一种道德。
《社会学方法的准则》
涂尔干在这本书中构筑了具有实证主义倾向的社会学方法，涂尔干为社会学确立了有别于其它学科的独立研究对象:社会事实。社会事实的存在不取决于个人，它先于个体的生命而存在，比个体生命更持久，它由先行的社会事实所造成，并以外在的形式强制和作用于人们，塑造人们的意识。关于观察社会事实的准则，首先第一条也是最基本的规则是：要把社会事实作为物来考察。先指出在他那个时期社会学研究的问题几乎都是概念，而不是物。通过孔德和斯宾塞为例以及伦理学政治经济学事实证明社会学的研究仍然停留在观念层面。涂尔干阐述了超越这一阶段的理由，最后他认为凡是要求我们的观察的一切，都是物。为了更深入论述社会事实最基本的准则提出了三条亚定理:1,必须始终如一的摆脱一切预断2，外在特征应尽可能客观3，从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察。
关于区分正常现象和病态现象的三条准则:1，一个社会事实一般发生在进化的一定阶段的一定种的社会里时，对于出现在这个一定阶段的一定的社会类型来说是正常的。2，指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可检验上述方法的结果。3，当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就是必不可少的。关于划分社会类型的准则，首先以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会变现出的融合程度对社会分类，其次再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。当我们试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能，规定解决它们的方法，社会事实只能有社会事实来解释，必须从社会本身的性质中去寻求对社会生活的解释。要解释某一较为复杂的社会事实，只有观察它在所有的社会种中全部发展过程才能做到，并且只有排除妨碍比较的年代因素，比较才具有证明的价值，要达到这一点，只需要把比较的社会置于同一发展时期加以考虑就可以了。
《自杀论》
在《社会分工论》的最后一部分已经对由于社会分工所引起的社会病态进行了分析，自杀论可以说是其后续。涂尔干将自杀作为社会事实进行研究，并运用了统计学等量化分析的方法。作者将自杀定义为任何由死者自己完成并知道会产生结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡。涂尔干首先提出了在人们的一般经验中影响自杀的两种因素，内体的心理素质和自然环境的性质，分别通过实证方法否定了自杀与心理变态，种族遗传和自然因素的关系。通过排除法得出自杀必然取决于社会因素。他认为确定自杀的各种类型应该根据产生这些类型的原因进行分类，应该从社会原因出发，考虑是随着什么样的社会环境（比如宗教信仰，家庭，政治团体，行业团体）发生变化的。
涂尔干根据自杀者与社会的关系将自杀分为利己主义自杀，利他主义自杀和反常自杀。当人们逐渐“独立于社会”之外，人们被迫放弃自己的意愿并解除于周围人以往的联系时，就可能的导致利己主义自杀。认为宗教能减弱自杀倾向，家庭社会和政治社会中也是，集体状态越牢固，社会的整合化程度就越高，对自杀的预防就越有效。而社会整合度过高，表现为对个人的过度控制，就会导致利他主义自杀，包括义务性利他主义自杀，非强制的利他主义自杀和强烈的利他主义自杀。反常的自杀是由于社会突然的失控，比如危机动乱，丧偶等使人们的活动失常并受到损害。
涂尔干认为自杀取决于社会原因，是有引发自杀的社会因素对个人影响的强度决定的。自杀和犯罪一样是正常的，不正常的是自杀人数的猛增，为了防止和消除自杀，最主要的是恢复行会，建立职业团体或行会，使个人命运与集体组织联系起来，使个人置于集体之中，增强其集体归属感。
总结：把差不多一半的时间都用来读社会学思想名家这本书了，花费的时间过久。希望以后能够吸取教训，下个月一定要赶上进度，把时间分配均匀，合理规划时间。
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