2020年5月
【书单】
1《实用主义与社会学》涂尔干
2《人口原理》马尔萨斯
3《国富论》亚当•斯密
4《赋税论》配第
5《政治经济学及赋税原理》大卫•李嘉图
英国古典政治经济学小结
马克思在他的论文集中讲过，“古典政治经济学在英国从威廉·配第开始，到大卫·李嘉图结束。”英国的古典政治经济学产生于17世纪中叶，代表人物是威廉·配第，亚当·斯密和大卫·李嘉图。当时正是英国工场手工业迅速发展的时期，农业彼时已经成为了商品性农业，资本主义工农业的发展又促进了资本主义商业及对外贸易的发展，大规模的海外贸易不仅为国内资本主义的发展掠夺了大量原始资本，而且为国内商品生产开辟了广阔的市场，产业资本代替商业资本开始在经济生活中占支配地位。
配第也是在这个背景下撰写了《赋税论》，他认为社会财富的真正来源是土地和劳动，而课税的最终对象也只能是土地的地租及其派生收入。他把地租看成是剩余劳动的产物，从而也是赋税的最终源泉。 同时他也提出“劳动决定价值”这个观点，他主张“土地为财富之母，而劳动则是财富之父和能动的要素”，用劳动衡量商品和货币之间的等价关系，认为一种商品的价值是由生产它所耗费的劳动决定的；商品交换是以它们所包含的劳动量为依据的。
而亚当·斯密在《国富论》中也提到劳动是财富的源泉，增加国民财富主要靠两种方法：一是增加从事生产的劳动力：二是提高这些劳动者的劳动生产力。他提出，“只有劳动才是价值的普遍尺度和正确尺度，换言之，只有用劳动作标准，才能在一切时代和一切地方比较各种商品的价值。”亚当·斯密又指出，“一个人占有某物，但不愿自己消费，而愿意用以交换他物，对他来说，这货物的价值，等于使他购买或能支配的劳动量。”他认为一切财富价值都是可以用能够支配的劳动量来购买的。因此在他看来劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度。也就是说商品在交换的时候，有一种不变的东西作为一个标准——生产各种物品耗费的劳动。但是劳动却是一个抽象的概念，所以他想找到一个具体化的标准，而这个具体化的标准他认为谷物最合适。因为他生活的那个时代实行的税收制度有点类似中国唐朝的租庸调制，伊利莎白第十八年规定，国内各学院地租，三分之二纳货币，其余三分之一要纳谷物，或按照当时最近市场上的谷价折合货币，他比较了一百年的时间谷物的真实价格后发现，英国谷物的真实价格在市场上是相对稳定的，而且谷物又是生活必需品的一般代表，所以他认为谷物是可以作为其他物品的衡量标准的。他同时也批评了用金银来衡量商品的价值的做法，他认为金银是变化无常的，矿山的丰饶程度直接影响到金银的价值，矿山丰富了金银价格就低了，发现的矿山少了而且矿山开发殆尽了，那么金银的价值又高了，金银是一种变动的量。
亚当·斯密在《国富论》里区分了使用价值和交换价值，“使用价值很大的东西，往往具有极小的交换价值，甚或没有；反之，交换价值很大的东西，往往具有极小的使用价值，甚或没有。” 他用水与金刚石来做例子，体现出该物品的使用价值对于交换价值是不可或缺的，但是却不能用来衡量交换的标准。
大卫·李嘉图在《政治经济学及赋税原理》中提到“一种商品如果全然没有用处，或者说，如果无论从哪一个方面说都无益于我们欲望的满足，那就无论怎样稀少，也无论获得时需要费多少劳动，总不会具有交换价值”，批判和纠正了斯密使用价值很小的东西有很大交换价值的观点。在他来看，使用价值是交换价值的前提条件，他在书中写到 “效用对于交换价值来说虽是绝对不可缺少的，但也不能成为交换价值的尺度。”同时大卫·李嘉图认为商品的交换价值是指在商品交换过程中，两种使用价值不同的商品相互交换的数量的比例关系。如果一种商品的价值发生了变化，但与该商品所交换的另一种商品的价值却没有变化，那么这两种商品的交换的数量关系就会发生变化，反之亦然。所以，大卫·李嘉图也认为不同使用价值的商品交换时，需要一个共同的载体，一个共同的标准去衡量，从而进行商品交换，就是前面亚当·斯密所说的劳动。
大卫·李嘉图也认为劳动是价值的源泉，大卫·李嘉图在分析价值形成的过程中，他以评定袜子的交换价值为例，。他明确指出袜子的价值取决于制造它和运到市场上所必需的劳动总量。分为织袜工人的直接劳动和其他如种植、纺纱工人、修建厂房和机器以及运到市场的间接劳动。大卫·李嘉图认为“生产出来的商品的交换价值与投在它们生产上的劳动成比例，这里所谓劳动不仅是指在商品的直接生产过程中的劳动，而且也包括投在实现该种劳动所需要的一切器具或机器上的劳动。大卫·李嘉图在研究了价值的决定问题后，他又进一步分析了价值与价格两者之间的关系。他认为人一旦为他的资金寻找有利的用途去追逐利润时，市场的竞争和供求关系就会随之发生变化。因为利润的不等，资本会从一种行业转移到另一种行业，在不同行业部门之间进行转移，不断变化的商品的市场价格和自然价格趋于一致。大卫·李嘉图同时也认为自然价格偏离市场价格是一种普遍现象，他认为没有一种商品能免除价格上偶然和暂时的变动。他在这里举的是毛呢的例子，认为毛呢如果按每码四十先令的价格去出售，获取利润，但由于各种因素的影响等，可能毛呢的需求量增加，供给所减少，那么毛呢的价格就有可能上涨。纺织者就会得到较高利润，各部门的资本就自然而然的流向利润较高的部门中。这时候的毛呢的价格就会降低。正是价格的这种变动，使资本在行业进行有效的市场配置，因此商品的市场价格不会长时间的高于或低于其自然价格，而商品的市场价格会经常变动。
2020年4月
1.《废弃的生命》鲍曼
2.《社会世界的意义构成》舒茨
3.《社区与社会》滕尼斯
4.《共产党宣言》马克思
5.《社会理论与社会结构》默顿
6.《社会生活中的交换与权力》彼得·布劳
2020年3月
1.《包容他者》 哈贝马斯
2.《在事实与规范之间》哈贝马斯
3.《重建历史唯物主义》哈贝马斯
4.《现代性的哲学话语》哈贝马斯
5.《后民族结构》哈贝马斯
2019年11月
1. 《旧制度与大革命》托克维尔
2. 《大转型：我们时代的政治与经济起源》卡尔·波兰尼
3. 《时间简史》史蒂芬·霍金
4. 《西方社会学理论》（下）杨善华 谢立中
5. 《古典时代疯狂史》 米歇尔·福柯
福柯
米歇尔·福柯是20世纪法国哲学家，他毕生致力于剖析现代资本主义国家的权力，包括它的警察、法庭、监狱、医生和精神病医生。他的目的只在于研究权力如何运作，然后改变它，建立一个无政府主义乌托邦。
福柯来自一个中产阶级家庭，他的父亲是一名外科医生，希望他能子承父业也成为一名医生，但是父亲代表了他最痛恨的法国资产阶级，他们之间的关系非常紧张。他自残，不断想自杀，22岁时自杀未遂，被他的父亲强迫去看了精神疾病医生，医生诊断出他的压力很多来自于“他必须保持自己的同性恋倾向，和极端的施虐受虐狂兴趣，远离社会的批判。”这样的人生经历也构成了他对精神病分析的背景，他在接受《解放报》访谈时也坦言，“每次当我试图去进行一项理论工作时，这项工作的基础总是来自我个人的经验，它总是和我在我的周围看到的那些事情有关，事实上，正是因为我觉得在我关注的事物中，在我去打交道的制度中，在我与他人的关系中，我发现了某些破裂的东西，某种单调灰暗的不和谐之处或运转失调的地方，我就会着手撰写一部著作，它实际上是一部自传的几个片断。”但其实另一方面，福柯又顽固地拒绝谈论自己的私人生活，把它们隐藏在重重迷雾之后。在福柯看来，写作要避免禁锢在自己的面孔之中，要使自己变得不同。
福柯总结自己的《古典时代疯狂史》时说，“我的计划并不是要去写一份精神医疗科学的发展史，而是要写出这个科学是在什么样的社会、道德和意象脉络之中发展的历史。因为我觉得一直到19世纪，甚至今天也可能还是一样，有关疯狂的客观知识并不存在，存在的只是一些以科学类比观点，对非理性的某些道德的社会的体验所提出的说法。”事实也是这样，在整本书中他从未清楚地说明疯狂是什么，甚至书中的结论更加倾向于科学永远无法知道疯狂是什么。在书中，他想表达的是疯狂如何遭到理性排除、压制，以及这个事件本身又是如何遭到遗忘的。
在文艺复兴时期，疯人在社会层次上是遭到排斥的，比如会对他们进行监禁或者放逐。但是疯狂又被认为与死亡、末世纪相关，所以由于神圣相关联。从中我们也能体会到那个时代对于疯人的分裂态度。因为紧闭体制的大规模实施，社会空间出现了界线分明的分裂，疯人、穷人和犯人被关入分界的另一方，成为了社会上不可见的一部分。那些被关入犯人世界的疯人所承受的道德惩罚是加倍的：他不但因为不能工作而被监禁，而且在收容所内还要被当作野兽一般展示。这时的他甚至失去了作为道德主体的地位，甚至被加上了非人的印记。
到了法国大革命的时期，会发言和批判理性的疯人在社会上再度出现，社会呈现出一连串矛盾的现象：疯人被人解放，却又引起恐惧；历史进入疯狂可疯狂未进入历史。随着收容总督的取消、转变，疯狂与悲惨贫困脱钩，随即又与犯罪和疾病挂钩——它开始在另一个空间里居停，但这个空间仍旧是一个监禁的空间。监禁在这里也改变了意义，它开始具有医疗价值。在过去，疯人是非理性行为的主体，但是在现在疯人只是威胁性的主体和被人研究的客体。疯人具有威胁性，需要受到压制，但因为只是受机制决定的客体，所以早已为受制于人，疯狂所揭露的秘密也不再令人困扰，反而能起到教导作用。
托克维尔
说到法国大革命，我在这里继续说说托克维尔的《旧制度与大革命》。托克维尔是法国的贵族，他在政治上倾向于自由主义。他目睹了七月革命推翻波旁王朝，二月革命又推翻了七月王朝，随后路易·波拿巴的政变和法兰西第二帝国的建立让他悲观失望。这本书也是在这段政治大动荡时期写成的。这本书是以问题为导向的，每一章节的题目都是一个接下来要在本章中详细阐明的问题，比较容易让读者抓住文章的重点。
托克维尔认为法国大革命是迄今为止最伟大、最激烈的革命，它代表了法国青春、热情、自信、慷慨的年代，这是一场社会政治革命，不仅要改变旧政府，而且要废除旧的社会形式，因此就需要同时进攻所有现存的权力机构，毁灭所有公认的影响，祛除种种传统，更新风尚与习惯。法国大革命其实是一件长期工作的最后完成，即使它没有发生，古老的社会建筑同样也会倒塌，大革命是以突然的方式完成了需要长期才能一点一滴做完的事情，在革命到来之前，政府已开始改革，但是当封建制度的某些部分在法国已经废除时，人们会思考剩下的那部分制度有没有合理性，所以对剩下的制度常常抱有百倍的仇恨。
英国1066年才进入封建社会，封建贵族的势力发展不够充分。美国原本只是一些英国的殖民地，其居民都是身份平等的平民，根本不存在什么贵族势力。而法国就大不一样了。法国在中世纪就是一个典型的封建国家，贵族势力特别浩大，封建割据的状态极为严重。当时法国的大贵族，都是独霸一方的封建主，财大气粗，豢养了自己的军队，能和国王分庭抗礼。这种骄横的贵族也只承认暴力的逻辑，从来不屑于使用理性的方式，比如使用法律的武器来和王权作斗争。这样就导致法国始终没能出现像英国1215年《自由大宪章》那样的约束王权的法律文件，因此没有能够培养出自由主义的法治传统。这种情况下法国国家统一的任务也只能由国王用秦王扫六合的暴力征服方式来完成了。这种暴力征服之后形成的法国的绝对王权，也由此成为欧洲最典型、专制程度最高的君主制。特别强大的法国王权，很自然地会成为传统的贵族特权的有力保障，从而为后来法国革命增添了许多困难。
革命前的法国的社会结构，被划分为三个等级：教士、贵族和平民。这三个等级实际上也就是两个等级，一个是特权等级，一个是非特权等级。特权等级，位高权重，在法国中世纪它享有各种优惠，不仅基本上垄断了法国的政府、军队和教会的高级职位，还拥有极庞大的土地财产，而且他们纳税较少。
可是，到了18世纪末这个时候，法国贵族还想在中世纪那样维护他们的特权已经行不通了，因为时代已经发生了重大的变化。经过几百年的发展，法国的平民等级，尤其是平民的上层资产阶级，在经济实力上已经达到了相当高的程度，已经有能力向贵族等级、贵族特权说“不”了。如此一来，一场异常激进的革命也就在所难免。而人民大众一旦被动员起来、被推上了政治舞台，这个革命也就小不了了。因此，法国大革命成为人类历史上第一次真正的、民主的革命。
2019年10月
【书单】
1. 《政治学、社会学与社会理论》安东尼·吉登斯
2. 《社会思想名家》刘易斯·A·科塞
3. 《关键概念》皮埃尔·布迪厄
4. 《继承人》皮埃尔·布迪厄
5. 《伦理之业》马克思·韦伯
6. 《现代国家的起源》约瑟夫·R·斯特雷耶
7. 《合作的复杂性》罗布特·阿克塞尔罗德
布迪厄社会实践理论总结
在多数翻译前言及众多教材中都习惯于把布迪厄的思想总结为社会实践理论，事实上也确实是这样，布迪厄是一个善于将经验探究和理论思考有机结合起来的社会科学家，他十分注重对于实践的研究。在进入社会学、人类学研究领域之初，他从事的正是我们通常所谓的经验研究。正是在大量具体经验研究的过程中，布迪厄逐渐认识到所谓“客观主义”和“主观主义”这两种传统社会研究模式的缺陷，决意要超越这两者之间的对立。
现象学认识方式正是一种“主观主义”的认识方式，它无法超越对社会世界生活经验固有特征的描述。之所以如此，是因为它本身排斥该经验的可能性条件问题，即客观结构与内部结构的相符同时也从该经验中排除了所有对其自身可能性条件的研究。与此不同，客观主义旨在确定一些不依赖于意识和个人意志的客观规则，布迪厄认为，客观主义在客观上揭示了使社会世界的“信念经验”成为可能的特殊条件这个问题。但客观主义也有自己的缺点。它忘记了现象学分析提出的日常世界经验，即该世界的意义显示所附带的直接性现象，忽略了对同样是社会间断的认识论断裂这一客观化关系实行客观化。因此，布迪厄指出，“若要超越两种认识方式之间的表面矛盾和整合两者的成果，就只有使科学实践服从于对‘认识主体’的认识，后者本质上是批判地认识对一切主观主义和客观主义理论认识之固有局限的批判认识。”布迪厄认为，主观主义和客观主义共同的局限其实是对一种“理论理性”的偏好，一种用“理论理性”来替代“实践理性”的思维倾向。
布迪厄的社会实践理论简单归纳为三个问题：即行动者在哪里实践，用什么实践以及如何实践。具体来说就是行动者的实践空间、实践工具和实践逻辑是什么？布迪厄的回答是场域、资本、惯习以及它们之间的关系。
1. 社会实践的空间——场域布迪厄用场域这一空间概念代替了传统实践观中的客体或场所概念，场域概念本身包含着一种对社会世界理解的关系性原则，避免了实体论倾向。“作为一种场域的一般社会空间，一方面是一种力量的场域，而这些力量是参与到场域中去的行动者所必须具备的。另一方面，它又是一种斗争的场域就是在这种斗争场域中，所有的行动者相互遭遇，而且，他们依据在力的场域结构中所占据的不同地位而使用不同的斗争手段，并具有不同的斗争目的。与此同时，这些行动者也为保持或改造场域的结构而分别贡献他们的力量。”
2. 社会实践的工具——资本马克思和布迪厄都把资本看成是解开现代社会的钥匙，但是他们使用这把钥匙的方法是有所差异的。布迪厄的资本概念除了包涵经济资本外，还包涵文化资本、社会资本和符号资本等涵义，他也在每一个社会阶层中区分出哪些人主要对经济资本感兴趣，哪些人主要对文化资本感兴趣。
资本与场域是相依共存的，资本的价值取决于它所处的场域，行动者使用资本的策略也决定于行动者在场域中所处的位置。反过来，场域也离不开资本，场域只是一种网络结构，如果没有资本，空洞的结构也是没有意义的。布迪厄认为，社会场域是一个积累的世界，为了理解社会场域的积累性必须引入资本的概念，因为“资本是积累的劳动，当这种劳动在个体性即排他性的基础上被行为者或其集合占有的时候，他们就能够以具体的或活劳动的形式占有社会资源。资本是一种镶嵌在客体或主体的结构当中的力量，也是一种强调社会界内在规律的原则，正是这一点使得社会博弈区别于简单的碰运气。转盘赌博给人带来了短时间内燕取许多金钱的机遇,因此也带来了短时间内改变人们的社会地位的可能性。布迪厄往往把场域比作游戏，但是从他给资本下的定义中，我们发现，他把社会世界同转盘赌博世界区别开来，因为转盘赌博世界是一个完全竞争的、机会均等的世界，这是一个没有连贯性、没有积累性的世界，行动者既无继承权也无固定资产，前一轮赚取的赌注也许会在下一次旋转当中再一次失去，在这个世界中，每一个时刻都完全独立于其他时刻，在任何一个时刻，任何行动者都可能成为任何可能。社会世界则不同，在这里，行动者是靠资本进行竞争的。
资本是积累起来的劳动，可能是物质化的，也可能是身体化的，行动者各种创造财富的活动都属于劳动。资本之所以为资本，是因为具有产生利润和复制自身的潜在能力，在布迪厄的社会实践理论中，资本相当于社会物理学中的能量，行动者排他性的拥有资本，就可以占有体现为物化的或活的劳动形式的社会能量。
3. 社会实践的逻辑——惯习惯习不是习惯，因为惯习具有一种受条件支配的和有条件自由的，不同于无法预期的创新生成能力，也不同于在原初条件下的机械再生产。惯习能够有所限制地自由地生成思想、感知、表述、行为等产品，这些产品总是受限于惯习生成所处的历史和社会条件。惯习不是习惯，是深刻地存在于行动者的性情倾向系统中的，完完全全从实践操作的意义上来讲的，作为一种技艺存在的生成性能力，技艺可以理解为一种创造性艺术，生成性能力和创造性能力共同解释了行动能力。
但“惯习”和“习惯”也有相似之处，它们都包含有生存活动中所获得的经验性因素，在这方面，布迪厄很看重习惯性行为和习性所积累起来的个人和群体经历的主动性和积极性，但他更重视二者的区别习惯往往表现出自发性、重复性、机械性和惰性。不具有创造性、建构性和再生性，如果仅仅停留在习惯的层面,惯习将不可能在历史的实践活动中进行再生产并不断发展，也不可能在新的境域下发生创造性的作用。
2019年9月
【书单】
1. 《民族—国家与暴力》安东尼·吉登斯
2. 《自我分析纲要》皮埃尔·布迪厄
3. 《遏制野火》皮埃尔·布迪厄
4. 《区分—判断力的社会批判（上）》皮埃尔·布迪厄
5. 《国家精英》皮埃尔·布迪厄
吉登斯：
可以从吉登斯的民族国家思想中明显看出他深受马克思观点的影响。吉登斯认为国家是统治的工具，而且需要暴力来维护，但他不认为国家仅仅是阶级统治的工具，他更加强调反思性监控的能力（反思性监控：我与我之间进行对话互动，我是言者亦是听者）。马克思太过于强调国家内部阶级的对立，吉登斯认为还应看到能动者在结构中通过互动而形成的社会体系（结构化理论的视角）。吉登斯同意社会分工使得社会进步，认为生产能力的提高有助于国家历史的演进，但是他不认为生产力提高导致了社会冲突和分化，而是使人们的互动进一步加强，使社会更加紧密地结合在一起。
《民族—国家与暴力》开篇讲他的写作目的是为了以系统的方式勾勒出世界史的粗线条，所以他先重点厘清了关于国家演进的分类。他认为马克思将国家分为从原始社会到共产主义社会的线性划分方法有明显的简化和进化论的思想。他认为不能仅仅以生产水平的高低决定一个社会的发达程度，社会变迁也根本不存在进化的过程。国家的历史演进受到各种“制度从结”的共同影响，国家形态塑造了这些“制度从结”，最终也成为其结果。社会发展是一个“非连贯”的过程，不同国家形态之间表现为巨大的断裂性。吉登斯根据掌握资源和权力的程度，将国家划分为传统国家、绝对主义国家和民族国家三种。
传统国家的国家机器可维持的行政权威非常有限，它有边陲而无国界，其体系的整合水平相对有限。
绝对主义国家作为传统国家向民族国家过渡的形态，其本质依旧是传统国家，但它在行政力量、法律和军事方面的裂变性发展使绝对主义国家与传统主义国家区分开来，并最终促成了民族国家的产生。
民族国家存在于由他民族国家所组成的联合体中，它是统治的一系列制度模式，它对国界内的领土实行行政垄断，它依靠法律和暴力使政权运作。
我觉得绝对主义国家作为传统国家向民族国家过渡的形态，在这个意义上来理解，吉登斯的民族国家划分也有一种他所批判的简化和进化论的思想，这可能是书中的一个矛盾所在。
布迪厄
布迪厄将场域作为他进行社会学研究的基本单位，他以资本为工具将对场域的分析扩大到整个社会。布迪厄是在隐喻的意义上使用资本这个概念的，在他看来，文化资本、社会资本并不具有经济资本那样的基本特征，并不是真正意义上的资本，而只体现了与经济资本的相似性。资本被他分成：政治资本、文化资本和经济资本，其中文化资本理论是其社会学思想的重要内容。
文化资本的再生产，这种不是资本到资本的直接传递，而是在其中加入了媒介，即学校教育，教育使不同等级的后代获得了进入不同等级的机会和凭证。文化资本的再生产其实是一种社会化的结果, 文化资本的再生产有两个关键的阶段:其一是早期社会化，主要依靠学前的家庭教育,这里面既有父母对子女的有意识的传导，也有子女对父母的无意识的效仿，这是一种潜移默化的教育,如果子女获得了上辈人的“惯习”，可以说基本上实现了这一阶段的文化资本再生产的目的。其二是学校教育，学校是今日“支配和支配合法化的基础之一”，因此必须把教育社会学理解为知识社会学和权力社会学的一部分，而且不是次要的部分。韦伯认为,特权阶级并不愿意不加掩饰地使用自己的权力，而是期望看到他们的位置体系由纯粹的实质权力关系网络转变为各种应得权力的和谐秩序，以此使社会成员确信他们的合法性和正当性。
布迪厄通过对84个机构的学生主体的对应因素进行调查分析，揭示出高等学校的空间和阶级结构的空间之间存在着两个对应性。首先，在名牌学校和一般学校之间的对立，反映了社会空间中上层资产阶级和小资产阶级之间的对立；其次，在培养知识分子的学校和培养公务员、工商管理人员的学校之间的对立，反映了统治阶级中的两个集团即文化资产阶级和经济资产阶级之间的对立。布迪厄认为造成这种对立的原因，是不同的学生从不同的家庭背景中获得的惯习不同，他们根据自己的惯习去选择感兴趣的学校，如知识分子家庭出身的学生，带有知识分子的惯习，就乐意选择像巴黎高等师范这样的学校，这样，同处一学校中的学生惯习相近，他们的惯习得以相互赞同，进而得以强化，并进而影响到未来的择业。布迪厄也注意到这种间接再生产的代价：学习过程的严酷，精英学校及其预备学校对学习成绩要求很高。个人生活要严肃朴素，要牺牲许多个人自由支配的时间。
2019年7月
书目：皮埃尔·布迪厄《艺术的法则——文学场的生成和结构》
安东尼·吉登斯《社会理论的核心问题：社会分析中的行动、结构与矛盾》《气候变化的政治》
1. 布迪厄 《艺术的法则——文学场的生成和结构》 许多社会学家关注点不仅仅在经济、政治方面，在艺术、美学方面也有所涉猎，布迪厄就是其中的一个。这本书的思路是用“场域”理论的视角来分析文学领域。
“每一个场域都拥有各自特定的利益形式和特定的幻象，场域创造并维持他们。凡参加到场域游戏中的行动者，无论是主导选择还是无意中被抛入场域，一旦他们进入，就意味着他们对场域中的价值和资本心照不宣地认同，或者说无力穿透场域所建构的‘普遍幻象’，场域的利益光环必然对他们有着特殊的诱惑力。”这就像人们如果想加入一个游戏，那么他们就对游戏及其规则的价值达成共识并深信不疑，只有游戏这一致认为参加这个游戏是有价值的，这个游戏本身才可能发生。文学场也是如此，如果人们没有对文学信念的认同就不具备加入文学场的可能性，对于这个基本规则的信仰保证了文学场作为一个相对独立的领域的存在。布迪厄认为，文学场是在文学生产、消费过程中各种力量的关系网，是处于权力场之下的此场。运用场域的方法来分析问题时，有三个必不可少的环节需要考虑：首先，必须认识到文学艺术场域是权力场之下的场域，知识者则是统治阶层中的被统治者；其次，必须明确行动者位置之间的客观关系结构，正是他们为了获取各种资本的斗争，形成了场内错综复杂的关系，并导致场域嬗变；第三，必须分析行动者的惯习，亦即他们千差万别的性情和志趣，这是外部因素对场域产生影响的中介。
在本书中，布迪厄提出了“输者为赢”的辩证逻辑，文学场是颠倒的经济逻辑，那些在物质利益上失败的文学家将会赢得更多的象征利益，这些象征利益在长远来看又会带来更大的经济利益。许多艺术家在生前穷困潦倒、默默无名，而死后作品却价值连城正是揭示了这一道理。在文学界也是，畅销书作家虽然挣的钱多，但是会在业界会被耻笑为“商人”、作品迎合大众口味从而缺乏文学性。因为在一个达到高度自主的文学场域中，一个人想要不同凡俗，要在场域中占据较高地位，就必须表明自己独立于外部的经济政治权力，与当权者及其价值观保持一定的距离。
2. 吉登斯《社会理论的核心问题：社会分析中的行动、结构与矛盾》 在这本书中吉登斯反思了韦伯、马克思和涂尔干的思想，反思了结构主义的理论，也广泛讨论了社会科学中的基本议题：矛盾与冲突，权力支配，社会转型等，从而对社会理论中的核心问题加以整合。
值得一提的是，吉登斯特别强调了社会学与社会理论的关系，他认为社会理论研究的是整个人类社会，包括从最开始的原始社会到如今以及于此相关的各个领域，而社会学关注的是发达的当代社会，所以社会学只是社会理论的分支学科，这也就形成了吉登斯以现代化为核心的社会学观。
那么用什么样的方法来剖析现代社会呢？吉登斯提出了与宏观理论、微观理论相对应的中观理论，即“结构化理论”，这是一个关于行动与结构之间辩证关系的理论模型。该理论的核心是结构的二重性原则，吉登斯超越了对结构的静态理解，他并不把结构看作行动的外在框架或行动的结果，他认为结构应该是动态的过程，即“结构化”——社会关系经过人的反复行动而成为一个结构性的动态过程。
3. 吉登斯《气候变化的政治》 气候的变化与生活在地球上的每一个人都息息相关，如果全球变暖得不到遏制，那么雪灾、森林大火、洪水、沙尘暴等极端天气发生的频率与强度也会大大增加。
吉登斯《气候变化的政治》就是在2009年几十年不遇的大雪使英国经济低迷不前的背景下写成的。他在本书中提出了“吉登斯悖论”——“既然全球变暖所带来的危害在人们的日常生活中不是具体的、直接的和可见的，那么不管它实际上多么可怕，大部分人依旧袖手旁观不做任何事情。但是，一旦等情况变得具体和真实，并且迫使他们采取实质性行动的时候，那一切又为时太晚了。”
袖手旁观的人可以分为两种类型：一种是虽然认识到了气候问题的严重性，但是仍旧不愿做出改变的一群人。比如，汽车尾气排放出大量的二氧化碳和二氧化硫，不仅导致气温升高，还带来了酸雨。一批人虽然认识到了汽车对环境的破坏，但是认为自己一个人不开车对于全球环境改善根本无足轻重，还给自己的生活带来了巨大的不便。另一种是怀疑论者，他们认为气候问题是建构出来的，地球的气候本来就分高温期和冰河期，现在我们正处在高温期，花费大量的时间和金钱在节能减排上也未必能够解决问题，况且全球有非常多的问题比气温变暖更亟待解决。
环保主义者虽然无比关心全球变暖问题，但是他们的想法也有不可忽略的缺陷。他们为了改善环境，想要建立的是一个不发展的甚至是倒退的社会，他们总在想“预防”，却没有注意到危机会带来发展机遇。
吉登斯认为要解决全球变暖问题，就需要建立“气候变化的政治”。“气候变化的政治”涉及到一系列的“解题”思路。其中，我觉得让人眼前一亮的有：1.政治领导者或者一般大众都必须真正重视当代的气候变暖问题，而不是摆出姿态来捞取政治资本。2.改变一直以来认为气候变暖百害无一利的想法，全球变暖的问题有助于形成长期的和持续性的政策，有助于人们对社会的关怀。3.在国家政治层面，要确保污染者买单原则制度化。形成解决气候变暖问题的政策与其他公共政策融合在一起，使它们形成互相拉动的机制，即“政治融合”。
2019年6月
书目：安东尼·吉登斯《失控的世界》、《资本主义与现代化理论》、《第三条道路——社会民主主义的复兴》
帕累托《精英的兴衰》
皮埃尔·布迪厄《关于电视》
布迪厄《关于电视》： 电视是我小学初中时每日的生活乐趣所在，可爱的卡通片、虐心的青春偶像剧、有趣的相声小品丰富了我的课余时光，也是我和小伙伴们每日的话题来源。关于电视，我首先想到的是，一方面透过它的屏幕，我们可以感受一个不一样的世界，它开阔了我们的眼界、丰富了我们的生活；另一方面，它让中小学生沉迷其中浪费时间荒废学业，不利于中小学生视力与身体的健康，并且广告虚假宣传误导消费者……这些思考恐怕人人都能说出一两点来，毕竟这些利与弊都是肤浅的、细节的和具体的。
关于电视，布迪厄认为它在资本主义社会中有两个基本功能：反民主的象征暴力和受商业逻辑制约的他律性。“象征暴力”是布迪厄思想中比较重要的概念，不仅在《关于电视》这本书中有所涉及，在《男性统治》中也有提到（目前看过的布迪厄的书不多，只记得这两本）。“象征暴力”是指一种双方都无法意识到的通过施行者与承受者的合谋与默契而施加的一种暴力。简言之，温水煮青蛙，承受者受害而不自知，潜移默化中受到侵害。这种侵害不一定是物质上的实际损害，相反更多时候是对人们精神观念上的破坏与侵袭。
说它是反民主的象征暴力，是因为它带有一种压制民主的强暴性质和工具性质。电视戴上了一副“特殊眼镜”，它能看见某些，但又对某些视而不见，而且又以某种方式见它们所见并进行某种选择、架构。选择的原则是轰动、耸人听闻与不同寻常，追求抢先一步、占据头条，于是相互效仿，同时又强调排他性，最终致使大同小异、千篇一律。正是这种职业眼光与内部循环导致的同质化，电视节目形式与内容也因此变得内在同质化。电视内部无形的审查，使电视成为维护象征秩序的工具，结构的腐败被掩盖。此外，商业逻辑在文化生产领域中的僭越，让电视从文化和交往的传播手段沦落为一种典型的商业操作行为。
在科技发展日新月异的今天，看电视已经不是年轻人的主要娱乐方式，但象征暴力只不过换了一副皮囊——自媒体，依旧存在于我们的生活中。在互联网时代，看似是人人都手握话筒，但营销号炒作、粉丝控评、水军洗地……种种行为使得你看到的东西其实只是商业资本运行下想让你看到的东西。不少自媒体的运营目的并不是揭露事实真相，而是为了“流量变现”。
“场域”也是布迪厄理论中比较重要的概念，我理解的 “场域”是：一个场就是一个充满矛盾与竞争的场所，重要的不是处在场所中的个体，而是个体所在的位置关系。他认为电视产生了两种后果。一方面，它降低了进入某些场（哲学场、司法场等）的入场权：它可以把以行业的内部标准衡量根本没有支付入场权的人冠以哲学家、社会学家或作家等等。另一方面，它能触及最广大的民众。
帕累托《精英的兴衰》： 帕累托认为不论是传统社会还是现代民主社会，都存在少数的人掌握着社会的绝大部分稀缺资源和国家政治权利，他们就是精英阶级。这一小部分人之所以能够掌控稀缺资源、垄断社会政治权力，部分是由于与之相应的非统治精英阶层在统治能力上是不可信任的，他们没有能力掌握政治权力从而统治整个社会，因此只能对权力采取避而远之的态度，并在政治上依附于统治精英。帕累托同时认为精英统治具有必然性：作为一个整体的统治精英阶层为了能够有效的保持手中的权力来统治社会和维持社会稳定,就要不断地从不执政的精英阶层中吸收成员,同时不断地淘汰不合格的统治者,也就是把统治阶层中已经算不上精英的成员清除出去。经历了这样的精英循环,整个统治精英阶层的能力、才干的平均值当然要高于非统治精英阶层,从而在社会统治中发挥无以替代的作用,这就使得政治精英的统治成为一种必然。
帕累托也在书中介绍了颇有意思的几条社会学定律：1.如果作者描述A的缺陷，那么读者就会想当然地认为他在谴责这个秩序A，更进一步，他还常常被认为赞成与秩序A相对立的秩序B，每一句有特定对象的论断都被扩大为具有普遍意义，这种文法在文学中常见，但在科学中却不值得提倡。2. 人类意识通过历史的或当代的证据，把客观现象反映为主观知识，而这种知识有可能是对客观现象的歪曲反映。因此，我们想了解客观现象就不能满足于我们的意识所反映的主观现象。
2019年5月
书目：齐美尔：1《社会是如何可能的》 2《社会学—关于社会化形式的研究》
罗伯特·赫尔兹：3《死亡与右手》
安东尼·吉登斯：4《现代性的后果》5《自反性现代化》 6《社会学-批判的导论》
现代化思想
吉登斯的“现代性”是十七世纪以来出现于欧洲的社会生活方式与组织方式，其影响随之向世界各地蔓延，在世界范围内产生了巨大的影响。
他认为，现代性的出现是断裂的，并非是像社会进化论那样，是历史随着某一既定的发展线索内部自身演进的结果。很明显，传统与现代之间是存在着延续，但是现代性带给我们生活的冲击是前所未有的，现代性所导致的变迁的激烈程度也是以前的变迁无可比拟的。由于全球化的发展，现代性所导致的变迁席卷了整个地球。现代社会的某些组织形式（比如，民族国家）在前现代时期是没有雏形的，而像现代城市这种事物与前现代时期的城市有一种似是而非的连续性。
在前现代社会，时间和空间是一体的，“什么时候”总是和“什么地方”想联系。而现代社会是“脱域”的。全球共享同一个计时体系，时间就和空间产生了分离。他认为，现代社会不仅是空间和时间相分离，空间与地点也是相分离的，因为电话、互联网等通信设备的发展使人们远离了面对面互动的形式，于是地点也变得越来越模糊不清了。于是在现代社会, 不在场的遥远的事物几乎时时刻刻都对近处的事物产生影响, 空间的观念因而也摆脱了具体地点的限制。
正是这种时空的相分离，使“脱域”现象产生了。吉登斯给“脱域”的定义非常拗口，大致的意思就是社会关系从地域性联系和时空联系中的脱离。他提出了两种“脱域”机制：（1）象征标志，典型的象征标志就是货币，货币能在人们之间流通，是因为人们相信任何素未谋面的人都会承认货币的价值，愿意用货币来交易。（2）专家系统，指职业性的专家评判体系。专家系统时时刻刻在影响我们的生活，比如，我们并不了解建筑方面的知识，但是我们住在房子里并且相信具有建筑知识的专业人员建造出来的房子是安全的，尽管从原则上来说房子存在坍塌的可能性。所以，所有的脱域机制都依赖于信任。不过吉登斯认为人们的信任是建立在无知的基础上的，因为现代社会是快速更新的社会，万事万物处在变化之中，我们永远不敢肯定我们的知识是否会被修正。所以他认为，“关于社会生活的知识越多，越能更好得控制我们的命运”这个说法是不可取的。但是我觉得这个想法太悲观了，并且有一种“人不能两次踏进同一条河流”的诡辩论色彩。
现代性是一个矛盾的过程, 在这个过程中, 理性与非理性、安全与风险、自由与孤独贯穿着生活的各个方面。现代性是一个理性化的过程, 理性化原则和理性化精神不仅带来了生产率的提高和高效率的管理, 也极大地改善了人们的生活水平和生活方式。但是随着理性化的日益发展, 它对人们的束缚也越来越牢固, 致使人们像囚禁在牢笼中, 直至出现了科层化、极权主义, 甚至大屠杀。
《死亡与右手》
《死亡与右手》是由《一项关于死亡的集体表象的研究》和《右手的优越：一项关于宗教两极性的研究》两篇独立的论文组成的。
在《死亡》这篇论文里，赫尔兹研究了不同地方的二次葬习俗，虽然不同的地方二次葬细节不一样，但是相似之处也很多。二次葬是在人死后把尸体停放在专门的地方，等尸体变成白骨后才举行最终葬礼，在此期间，死者的亲属都处于服丧期。赫尔兹认为死亡不仅是人类自身机体衰亡的生理现象，更是包含一系列复杂的情感、行为的社会现象。死亡是集体表象的对象。对于集体意识来说，死亡是将死者从生者社会排除出去，服丧期是亲属被迫参与死者在生者社会的最后一个阶段，死亡是一个既分离又整合的痛苦过程，只有这个过程结束，社会才会恢复他往日的平静，超越和战胜死亡。
左手和右手在人类的观念中存在着巨大的不平等，右手通常和荣耀、尊贵、特权联系在一起，而左手则屈居于从属位置。为什么会出现这种现象？赫尔茨认为，人体自身结构的差别对此影响是较小的，主要还是社会外在强制力对左手的压制和右手的推崇的影响。人们的早期认知方式都是非此即彼、非黑即白的二元对立形态，这个观念体现在现实生活中，就出现了善与恶，生与死，左与右的对立。
2019年4月
书目：齐美尔《时尚的哲学》、《货币哲学》、《现代性的诊断》（成伯清）、《现代人与宗教》、《生命直观》
齐美尔思想读书小结（未完）
就目前读的这几本书来看，我把齐美尔的思想简单归纳如下：
货币：齐美尔讲货币，虽然也同韦伯一样论述了西方资本主义的货币经济以及随之而来的社会文化现象，但是齐美尔不同与韦伯重点对政治经济制度的历史分析，他更关注的是资本主义社会的发展对于现代文化以及个体社会生活的影响。
在货币经济成熟以后，货币成为衡量一切事物的标准，抹平了差别，它让现代生活变得量化和平均化，正如齐美尔所说，“货币挖空了事物的核心，挖空了事物的特性、特有的价值和特点，使毫不相同的事物具有了质的同一性” 。但是，齐美尔也不得不承认，货币确实给人带来了极大的自由，因为货币转化了传统社会中财产的性质和拥有的方式，使个人从与物的实在联系中解放出来。同时他认为，货币给人带来地这种自由其实是一种消极的自由。因为这种自由只不过是一种空洞的、漂泊无着落的自由。现代人在货币强大的逻辑下迷失，可选择的余地愈发缩小。现代人的愿望不像过去的人那样是简单的、近在眼前的、用直接行动能够实现的愿望，现代人的愿望是复杂而遥远的，需要用手段和设备进行多环节的建设才能够实现。比如，农民相比于过去确实得到了自由，但是这种自由只是不做什么事的自由，而非做什么事的自由。表面上农民争取到了可以做任何事情的自由，但他确是手足无措的。
货币改变了人们的价值观，改变了人们的欲望形式，货币从最初被制造出来作为交换的手段演变成为人们奋斗的最终目的。对此,齐美尔无奈而又略带讽刺地写道,现代人“所面临的更大的危险是深陷在手段的迷宫之中而不得出,并因此忘记了终极目标为何物。于是,生活所有领域的技术越是人工化,越是有结构,越是相互交织——这根本上意味着单纯手段与工具的系统——它就越来越强烈地被认为是在本质上能令人满足的终极目的,而人们不再有能力去探寻超乎其上的东西”。
在货币的影响下，现代人的生活发生了巨大改变，人们也出现了两种相悖的情感：一种是攻于算计，自私冷漠，从众心理，即要求去除个体性。另一种则是个人主义，要求张扬个性。
宗教:关于宗教的起源，齐美尔有自己独到的见解，他认为人与人之间在接触过程中形成了某种密切联系的社会有机体, 而这种社会有机体一旦脱离了某种基调就会发展成超越的客观存在, 宗教也就随之产生了。宗教孕育在人与人所构成的社会关系中，社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗最终发展成了宗教。从信仰上来看,他认为信仰最初产生于社会中人与人之间的关系, 出于自身安全的考虑。在人类社会还未形成的早期面对外在自然与异群体的威胁, 必须组成社会有机体来共同对抗外部环境。这就需要确立某种共同的心理机制将个体整合成有机群体, 由此也就产生了信仰的需要。
他认为宗教的社会功能是主要体现在它的整合性，整合性使个别复归于某种整体, 使个人复归于集体, 整合性实质就是“多个因素彼此相连、休戚与共” ，他认为在社会整合的过程中以整体代个体必然产生双重矛盾, 即:整合群体与敌对群体和个体与社会之间的矛盾, 这两种矛盾构成了社会整合中所无法回避的矛盾。而宗教的整合性是社会整合的超越模式，在宗教领域中将一切群众与个体感召于上帝之下, 他消解了在世俗社会中的集团对立。当然, 这种消解是相对的。在个体通向神圣之路的救赎中最终目标是相同的, 但每个人的路径则是不同的, 个体只有发挥出自身的独特内在性才能得救。世俗社会随上述双重矛盾的产生与消亡而不断崩溃与重建, 而宗教之所以在超验世界中拥有稳定的形态, 就源由这种高于社会的整合性。
生命：在《生命直观》中，齐美尔写到“我们把生命想象成一股贯穿世世代代的洪流。只不过这些承担者(就是说，并非他们具有生命，而是他们即生命)都是些个人，即自成一统、自成中心、相互成为鲜明对照的人。生命之流一泻而过，或者说得更确切些：作为个体在奔流着。生命即是无限的连续性，同时也是确定界限的自我。”齐美尔以生命直观阐述了个体生命理论。“直观”在齐美尔这里是核心性的东西，但是他并没有展开论述“直观”的概念。因为他反对形而上学式的论述方式，据说他从博士论文开始写作就几乎不加脚注, 不引用相关的专业著作，这一点饱受专业人士诟病。在他眼中, 积累更多的知识与真理毫不相干, 真理是人与世界的一种“真诚的”关系, 某人将表象关联起来, 这种关联的结构或者说他看待世界的方式极其切近他的整个存在, 对他最真切地成立。就此而言, 没有史实证据和逻辑推理, 没有任何东西能让人攀附, 反过来作者或读者也就不能以知识为名“占有”历史事实或哲学概念, 理所当然地切除某些生命体验, 他得诚实地直面生身处境, 赢获对自身生命的一种视野。
他认为，任何直观化的东西都是个体性的, 生命直观不能离开个体性去直观某物, 反之亦然, 某物被直观到也一定是在个体化的生命中被直观到, 由于生命个体的差别性, 直观在各个生命当中所呈现的内容是不一样的。一方面是因为被某些经验所决定, 一方面也是被每个个体当中不同的直观所决定。所以，在此意义上，个体是不能被还原为其他个体的相关物上去的。
2019年3月
书目：《意识形态与乌托邦》、《思维的结构》、《重建时代的人与社会》
卡尔·曼海姆知识社会学思想简述
曼海姆的许多思想都继承了马克思的观点，马克思认为社会存在决定社会意识，曼海姆也认为知识就其社会学意义而言，不仅取决于人们的社会地位、身份及阶级利益，而且根植于特定的文化类型之中。构成知识信念的是社会而非个人，他主张知识社会学的研究重心应放在社会环境中而非仅限于个人的思想, 个人是不可能从他自身的经历中形成世界观的, 知识是群体互动和社会协商的产物。总的来说，曼海姆的“知识社会学”位于社会学与哲学的交汇处：作为社会学的一个分支，它以群体实践为核心，重构人类精神演化的历史，展示意识形态和乌托邦的未来倾向；作为哲学的一个分支，它用系统的方式把社会学与认识论结合起来，力图阐明思想的社会本性。
曼海姆思想中较有意思的思想：
1乌托邦
乌托邦大概的意思就是思想在原则上来看永远都不会实现。但是乌托邦并不是说这个思想是“幻想”，是在做“白日梦”。乌托邦的不可实现性是因为现实秩序格格不入，乌托邦话语的产生是维护现有秩序的力量与反对现有秩序的力量相互对立、相互斗争的结果。
乌托邦内在地蕴涵着对现有秩序不合理、非正义成分的否定和扬弃。所以它实际上是一种避免现有秩序的永久合理化、挑战现有秩序绝对合理性的社会批判力量。
乌托邦也有别于“理想”，因为理想是可能实现的，而乌托邦是永远不能实现的。乌托邦是完美的化身，有点类似与韦伯所说的理想类型，在现实生活中是没有完全对应的实体的。
曼海姆认为乌托邦思想在日益衰落，因为意识形态以绝对的正确肯定自身, 将与之不同的思想贬低为由其阶级结构和属性决定的谬误，这种意识形态的总体不可通约性，使得不同形式的乌托邦思想陷入互不宽容的冲突。在一个乌托邦思想日益衰落的时代，人们的关注点从社会秩序的重建转向社会技术性问题的解决，从普遍正义的价值问题转向具体的事实问题。曼海姆对此是悲观的，他认为乌托邦思想的衰落会使人们丧失塑造历史的能力，丧失理解自身的能力。
2曼海姆认为社会决定知识，那么人文社会科学的知识就是“受制约存在的”，但是不能把这些知识看作是仅仅相对的知识。虽然这些知识确实不是像1+1=2这样具有客观性，但也不是相对主义意义上的，因为相对主义强调一切真理都是相对的。曼海姆认为这些知识是关联主义的，即真理是与某一种观点相关。
3曼海姆有一段话给我的启发非常大，他写到，“即便我们能够证明，在19世纪上半叶，大多数思想产品都可以归因于‘自由主义’和‘保守主义’这两种截然相反的思想，但是这种纯粹在思想上对于核心价值观的指涉，实际上是否与事实相一致？情况很可能是，研究者用词语碎片建立起以保守主义和自由主义两个相互对立的封闭体系，可是那一时期的自由主义者和保守主义者实际上可能根本就没那么想。”
把这种状况用在我们平时的阅读中也适用，我们在读二手文献或者翻译者翻译的作品的时候，那些语言和文字会夹杂他们自身的生活经验，可能并不是对于原来思想者思想的完全完整的表述。
我在读一些社会学大家思想之前，会先去了解一下他生活的背景，他受哪些思想的影响。通过曼海姆的观点来看，这样做“也对也不对”。因为知识是由社会决定的，从当时的社会情况可以窥见一些思想家思想的端倪，但是另一方面我通过文字了解的当时社会是否是真实的当时的社会？那些盛行的思想原本的思想者是否就是这么想的？这些其实是不确定的。
2018年12月
书目：马克思·韦伯：《儒教与道教》、《新教伦理与资本主义精神》、《古犹太教》、《印度的宗教：印度教与佛教》、《宗教社会学》
为何只有西方发展出了资本主义？
——马克思·韦伯的宗教社会学思想
每个人都有自己生活中的困境和不如意，但是绝大部分人都在努力摆脱困境，努力生活着。人们或许会追问自己，整日辛苦是为了什么。为了赚钱？为了学术上的突破？为了工作上的成就？为了家人的幸福？而宗教也为这个问题提供了可能性的答案：形形色色的宗教认为世界的终极关怀是“道”，是“真主”，是“彼岸世界”，……
韦伯研究宗教运用了历史主义的方法，在《古犹太教》、《儒教与道教》、《新教伦理与资本主义精神》、《印度的宗教：印度教与佛教》这些写具体宗教的书中都大量回顾了历史，解释了历史事实。韦伯研究宗教，表面上讲的是各种宗教的行为及其类型，实际上分析的是构成社会的人们的各种社会行动及其类型。换句话说，韦伯研究的并不是宗教现象的本质，而是因宗教而激发的行为。
韦伯研究的具体宗教有儒教、道教、古犹太教、新教（加尔文教）和佛教这五大宗教。他试图说明的是西方资本主义发展的合理性。作为一种经济制度的资本主义并不单纯是由于封建社会内部孕育的生产力和生产关系的矛盾运动决定的，而主要是由近代西欧社会生活所具有的一种普遍的社会精神气质即“资本主义精神”造成的，它是十八世纪下半期以来在欧洲的科学、法律、宗教和经济中占主导地位的理性精神发展的结果。所谓资本主义精神，就是靠勤勉、禁欲和精心核算，按照节省的原则把资本投入流通领域从而和平地获取利润，它排斥凭借暴力的攫取和剥夺。所有这一切构成了一种把盈利赚钱当作终极目的来追求的合理性的观念，最终导致了资本主义的产生。韦伯认为，这种通过交换、贸易和平地获取利润的做法，无论在中国、印度，抑或在埃及、巴比伦的古老东方文明中都早已存在，但是由于东方诸国传统主义的重农抑商思想以及缺乏金本位体制，最终没能形成资本主义精神。同时，韦伯指出，资本主义精神的产生与加尔文教的伦理道德观念有着十分密切的关系。在使宗教理智化、世俗化方面，天主教从来没有像加尔文教(在它之前是犹太教)那样彻底。这体现在加尔文教伦理观念中的“天职”和“禁欲”思想，对教徒的行为方式产生了巨大影响，勤勉、刻苦、精于计算、节俭禁欲，成为加尔文教徒的普遍心态，这也就是资本积累时期中产阶级商人的人格特征，最终导致了“资本主义精神”在西欧的形成。当然，韦伯并不否认资本主义作为一种社会制度的产生还需有其他一些外在条件，其中包括城市在西方的特殊发展、企业中生产与生活的分离、基于理性的罗马法的形式法原则、正确记述借方和贷方的现代复式薄记制度，等等。
在《宗教社会学》中，韦伯把西方的宗教和东方的宗教归纳为两种根本对立风格的宗教，即基于伦理先知的救赎宗教和基于楷模先知的非救赎宗教。救赎宗教，是指以死后的善恶报应为生前行为标准的宗教。在这里，韦伯举得是儒教的例子。儒教伦理的核心是人伦孝悌，讲的是人格化的道德，推崇传统，把调适个人看作目的，是一种无神宗教，其目的在于使人适应外部世界。而美国的清教强调非人格化普遍性道德，伦理的内涵引导人趋向外部事务，它把道德完善视为手段，凭借上帝抬出伦理，具有普遍的威胁性，是非救赎宗教。
在“信念伦理”下，救赎宗教与现世存在紧张的关系。因为“信念伦理”是为了神圣信念不计成本和后果的，是拒斥现实的，这与精打细算的俗世伦理存在着天壤之别。救赎宗教为了防止自身被世俗所打扰，往往追求的是个人的成就。
韦伯指出，邻人伦理是宗教伦理的基础。邻人伦理，简单来说就是帮助你身边的人，因为或许有一天他能帮助你。在邻人伦理指引下，教团宗教对教内兄弟具有一种“同胞爱”，也就是说，对于共同信仰的教内兄弟有互相救助的义务，而对外人则没有该义务。如果同族的成员不具有共同信仰，或许就不能享受“同胞爱”。随着经济分工的出现，邻人间的救助习惯逐渐转化为社会阶层之间的互相救助。因此，韦伯认为施舍“可以说是任何伦理性宗教之普遍而最早的成分”。穷人是不能回报施舍者的，此时神会代替人在彼岸给予施舍者报偿。对于清教的富人来说，财富并无多大意义，因为财富是证明自己是上帝的选民工具，多做慈善对自己来说有助于积攒“救赎财”。因此清教对施舍非常重视，认为施舍是富人达到救赎的绝对必要条件，而无节制地利用经济上的优势地位欺负弱小邻人，会遭致谴责与宗教上的非难。另一方面，从宗教观点来看，“贪欲”往往是可憎的，因此富人阶层需要将自己的钱财拿去作慈善。
总之，韦伯关于宗教的论述都是围绕资本主义这一主题的，并且论述的核心在西方资本主义发展的合理性上。
弗朗西斯·福山评价韦伯的书说：“传统价值观不是源于理性，而是源于宗教激发的创造力。它们最终的源头是具有超凡魅力的权威。而在现代世界，这种类型的权威让位给了官僚－理性的形式，它窒息了人类的精神，造成了他所说的钢铁牢笼，虽然它也给世界带来了和平和繁荣。在美国，对财富的追求已经扔掉了其宗教和伦理内涵，往往是纯粹的世俗激情。它在很多方面的论述都被证明是非常正确的：以理性、科学为基础的资本主义已经传遍全球，为世界大部分地方带来了物质上的进步，把它焊进了全球化的铁笼。但宗教和宗教激情并没有死。印度教在印度中产阶级的复兴，东正教在俄罗斯的复苏，宗教在美国的持续活跃，都表明世俗化和理性主义并非必然跟现代化相伴而来。韦伯的《新教伦理和资本主义精神》成功地激发了人们思考文化价值和现代性的关系。但作为对现代资本主义的兴起的历史记述，或者作为社会预测，它不是那么准确。这本书出版后充满暴力的一个世纪并不缺少超凡魅力的权威。”快过年了，我想以此话为结尾鞭策自己读经典书籍的步伐不要停下来。
2018年11月
阅读书目：
赖特·米尔斯《社会学的想象力》
弗洛伊德《梦的解析》
马克思·韦伯《经济与社会》《经济与历史》《支配的类型》
一、《社会学的想象力》《社会学的想象力》出版于1959年，当时是美国经济快速发展的时期，社会科学也获得了极大的发展，由于社会的需要，许多社会学家跻身政府部门并担任要职，他们的研究受到科层制的严重影响。而资本主义的过度盘剥和对人性的压迫，也使人们开始重新审视资本主义制度。在这种背景下，米尔斯批判了美国主流社会学的研究风格，并提出了自己关于社会学研究的知识和信念。
米尔斯将社会学的想象力看成是一种视角转换的能力，将普通人“环境中的个人困扰”转换成“社会结构中的公众议题”，只有这样我们才能认清自身的价值，从淡漠和焦虑的陷阱中挣脱出来，站在更高的层面上去看待这个时代所缺失的价值。个人困扰是桩私人事务，是自身感受到自己珍视的价值受到威胁；而公众议题是公众事务，是公众感受到所珍视的某种价值受到了威胁。议题的本质在于它不是普通人能够在日常环境中所掌握的，它往往包含了社会制度中的某些危机。二战之后的美国虽然表面上维持了政治稳定和经济繁荣, 但其“社会”的力量十分薄弱，人们的价值混乱，这是因为普通人缺乏价值判断的能力，这种在价值判断上的麻木导致了人们的淡漠和焦虑。所以，米尔斯希望每个普通人都能拥有社会学的想象力，尤其是社会科学家更应该拥有这种能力。
但是，在他看来，当时的社会科学家关注的不是童工而是漫画，不是贫困而是大众休闲。这些是与公众议题不相关的琐碎问题，从而使社会学也显得琐碎不堪。他批判了以帕森斯为首的宏大理论：宏大理论用枯燥乏味的晦涩概念代替了轻松自由的想象力，构建了一个不切实际的概念王国。他也批判了以拉扎斯菲尔德为代表的抽象经验主义：太迷恋于研究方法，对大量的数据进行重复统计和简单相加，造成了研究过程的僵化。现在的社会学研究也有这种倾向，只要加入定量，加入复杂的公式，就给人一种非常科学非常可靠的感觉，但是我们需要反思一下：是否是将微观研究加起来就能让我们得出关于整个社会的结论?社会学研究是否是这么机械性的过程？他批判了社会学研究中形形色色的实用主义：简单说这种实用主义就是研究者受到社会上各种价值观念的影响注重研究的实用性，不能保持价值中立。
米尔斯十分重视社会科学研究对于历史的重视，也就是一种历史的视角，注重对事物变化做过程上的分析。这一点在我这个月看过的韦伯的《经济与历史》中有非常明显的体现，米尔斯批判了当时的历史运用仅仅是简单的做历史背景的叙述，是形式上的运用，并非是在真的运用。
二、《梦的解析》在弗洛伊德以前，人们认为梦代表着一种已经发生，正在发生或者将要发生的事物，认为有些梦有预测未来的作用。
然而弗洛伊德认为：梦的内容都是最近的或者孩童时代的资料，他通过对梦的解析，认为所有梦几乎都是前一天的经验。他的解析过程是这样的：首先，梦的动机是欲望的满足。一个人的欲望如果在现实世界受到太强的压力就会在潜意识里蛰伏下来，在睡觉的时候，意识程度下降，压抑的力量减小，这种欲望就通过在梦中发泄来得到满足。但是压抑的力量只是减小，他的力量毕竟还在，所以要逃过压抑机制的检查、保护睡眠，梦就必须采取象征、曲折隐晦的手法来取得自我表达。这也就是他提出的“显意”和“隐意”的概念，“显意”就是梦表面所叙述的东西，“隐意”就是梦实际想表达的欲望，梦的解析的过程就是从外显的梦去寻找压抑的内隐欲望的过程。
弗洛伊德把梦从“显意”转化为“隐意”的过程分为四个阶段：（1）凝缩作用，与丰富多彩的梦念相比，梦的内容是简练的。（2）移置作用，就是将隐意中的因素加以转移，用不重要的概念代替重要概念，用引申义代替原文。（3）象征作用，用具体的形象代替抽象的欲望。（4）润饰作用，梦是日常生活中的经验与欲望的混合产物，所以它并没有逻辑和叙述的一致性，梦醒之后，做梦者会试图将梦中的内容条理化，这样就更加掩饰了梦的真相。
为了揭示潜意识的欲望，解析梦可以用自由联想法，放松对自己的压制，让所有的现象轻松地进入自己的思想，依靠这些现象来建构自己梦的意义。
三、对韦伯经济社会学方法论的探讨马克思·韦伯生于1864年，卒于1920年。当时的社会状况是：启蒙运动带来了资产阶级理性的时代，但是法国大革命之后社会的动荡开始让一些知识分子怀疑“永恒的理性”。于是出现了叔本华与尼采等人为代表的非理性主义与理性主义想对抗。韦伯是理性主义的捍卫者，他认为现时代是理智化、理性化和“祛魅”的时代，但是他所处的时代背景同时也让他感受到理性主义所带来的不安，所以他的思想中也有非理性主义的痕迹。
学界对于韦伯的理解大致分为两派，即以一系列宗教研究为著作主线的“文化论”和以《经济与社会》为代表的“制度论”，这样虽然有以偏概全的嫌疑，但是便于我们理解和把握。由于这三本书知识庞杂，想要串联总结并不容易一，我在这里也只是简单的捋出了一条线，说的东西并不全面。
我们可以把这三本书理解为是对现代资本主义产生、兴起的条件以及世界未来的前景构建一个有充分解释力的推导框架。推导的逻辑起点是“社会行动”，社会行动就是对他人产生影响的行动。人的社会行动不论是主动的还是被动的，都是受自身主观意识影响的。人的主观意识是不可观察的，那么如何去理解和解释社会行动？韦伯是从理性化的角度切入的，历史可以看作社会行动持续理性化的过程。除了按照惯习、传统这种不假思索的方式的社会行动之外，人们的目的和手段都是理性规划的过程。
人的主观意识或者说价值观是被法律、经济和观念系统等要素所影响的。正是这些要素之间的相互作用决定了历史的走向。那么如何把握这些要素之间的相互作用？韦伯构建了一个“理想类型”的解释框架，“理想类型”是以概念建构的方式来想象行动者行动类型的主观意义，并不涉及到形而上学意义上的绝对正确，这些理想类型的绝对纯粹形式不太可能在现实中存在。而《支配的类型》这本书中所讲的属于“理想类型”中的一种类型，也就是正当性支配（权威）的三种类型（传统型、卡里斯马型和法理型）。韦伯对于正当性的讨论是从“支配”——“服从”这一框架入手的，讨论支配关系是如何可能的，最后的结论是，正当性支配有两个特征：1.自愿服从。2.存在一种用来支持正当性支配的信仰体系。
在法律、经济和观念系统这些要素中，占主导地位的是观念系统。观念赋予了社会行动主观意义，它的理性化程度决定了行动的理性化程度。经济因素具有基本的影响力，但是并非所有的社会行动都会受到经济因素的影响。毕竟光靠财产是生不出财产权的。就像在封建时代的中国，士农工商，商人是排在最末位的。在这里，韦伯是把经济行动看做社会行动的次级类型进行论述。市场的持续交易和利益斗争，即使市场并非自由市场，也有可能推动形成约束性的市场共同体和市场伦理。自由市场逐渐瓦解了身份的垄断。随着市场的重要性重要性不断增强，宗教共同体和政治共同体也会为了自身的利益而要求保护市场，正是这样使现代资本主义成为了可能。
韦伯认为城市人为的产物，不是自然形成的。换句话说，城市产生于人类特意创办的活动。他认为，只有在西方的古代和中世纪，城市才是一种誓约约束下的武装群体自治公社，它们曾经孕育出一些世界性大帝国，长期压制了私人资本主义，但是后来统治权的封建化有利于保持一种契约传统，到了中世纪晚期，政治共同体之间的相互竞争促进了自由市场的发育和理性化行政的进一步发展。也就成了现代资本主义形成的重要条件。而在中国和埃及，城市主要是城而不是市，主要承担军事和行政功能，而非市场功能，这也是东西方历史很早出现不同的走向的根本原因之一。
2018年10月
阅读书目：
乔治·米德《心灵、自我与社会》
欧文·戈夫曼《日常生活中的自我呈现》
欧文·戈夫曼《污名》
玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年》
彼得·伯格《与社会学同游》
一、 符号互动论符号互动论产生于20世纪30年代的美国。当时的美国城市稳步发展，社会学的研究兴趣倾向于经验性应用性问题，把社会学看成处理社会实际政策的日常任务的手段，注重社会学的实用性。符号互动论关注的问题是人与人面对面的符号互动是如何使人真正成为人。
（1）乔治·赫伯特·米德：《心灵、自我与社会》 心灵是交流的产物，心灵通过交流产生了自我与社会。人类的心灵与其他动物的不同之处就是人类能理解和运用象征符号，符号必须成为表意的姿态，才能产生语言，生物才能有意识地交流自己。人们通过语言、文字、手势、表情等象征符号进行交往, 达到共同理解。米德提出了三个假设：①人对外界事物所采取的行动是以该事物对他的意义为基础的 ②这些事物的意义来源于个体与他人的互动, 而不存在于这些事物本身之中 ③当个体在应付他所遇到的事物时, 他是通过自己的解释去运用与修正这些意义的。
自我分为主我和客我，主我是每个个体独一无二的属性，客我是社会的内在化需要和个人对这种需要的理解。自我的发展分为三个阶段：①模仿阶段，孩子模仿父母的所作所为，但是还没有他自己是独立的社会存在的概念。② 玩耍阶段，孩子开始把自己看做社会主体，但是还不需要了解他人。③游戏阶段，孩子意识到群体对他的重要性和他对群体的重要性，意识到他人的角色。正是在这一阶段产生了“泛化的他人”的态度，“泛化的他人”是更高概括抽象层次的社会回应，简单来说，就是不仅孩子的母亲希望他善良诚实，社会总体上来说也希望他成为这样的人。
自我虽然是以一个客观的社会过程为前提，但是，反过来自我又组成了有个独特的人类社会。人类社会的组织原则是他人参与的语言交流原则。个体并不是独自发展了这种语言交流的能力，然后凭借这种能力加入社会，而是在与他人的合作过程中，从群体其他成员身上引起一种反应，从而使他意识到自己所做的不同的事情。
（2）欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》在本书中，戈夫曼引用戏剧里的术语，分析个人和群体为了在他人心中保持良好的形象而在与他人的互动中所运用的一系列符号，与米德相比较，他的研究重点在“互动”。而米德注重的是人们如何获得和使用符号，并且指出了人类使用符号和其他动物的不同，研究的重点是“符号”。
按照米德的观点，我们承认并使用符号是我们真正成为人的重要方面。在戈夫曼看来，社会是一个大舞台，人生是一场表演。比如，职员会在老板面前显示出忙碌的样子，我们会在聚会之类的场合打扮得体、衣着光鲜。人们在表演中所使用的某些符号本身就带有欺骗性。符号是用来撒谎的事物，符号是“假的”，是否意味着我们的人生也是“假的”？
当然，肯定不能这么看。我们生活在同一个符号世界，我们戴上面具是为了得到社会公认的价值、规范、标准相一致。戴着面具的意义不完全在于欺骗，它还有约束真实的自我所固有的冲动、随心所欲等不利于社会的方面的作用。长期表演某种角色往往会产生角色同化，真的自我也会在习惯中发生某些变化。
一个人一旦介入他人的存在，就会考虑自己在他人心中的形象，这些形象构成了这个人事实上的社会存在，相比而言，这个人的本来面目就变的无足轻重了。所以，人们会利用戏剧里的技巧来想方设法制造自己在他人面前的形象，就是戈夫曼所说的“印象管理”。印象管理的方法有三种：①理想化表演 主要特征就是掩饰，比如某个名人说错了话，会推说自己当时太紧张身体状态不好之类的，而不会承认口误所表达出来的其实是他真实的想法。②神秘化表演 与互动方保持一定距离，是对方产生崇敬的心理。我们在日常生活中也会产生这种感觉，对一个人越熟悉就越容易对他产生轻视的想法。角色隔离的目的就是避免双方相互看到对方“后台”的行为。③补救表演 用来应对一些意外情况。办法有：观众对表演者的失误假装看不到，表演者以特定的礼仪进行补救（以开玩笑的口气说话）等等。
（3）欧文·戈夫曼 《污名——受损身份管理札记》戈夫曼把“污名”看作是一种令人丢脸的特征，这些特征有：生理上的显著缺陷、品质上的缺陷以及来自于不受欢迎的阶级或群体。由于这些特征在社会交往中被识别、被区分，从而使得当事人成为了有污点的人，影响了他在社会关系中的地位，并给他造成了精神上的困扰或生活上的困境。可见“污名”跟戏剧理论一样涉及到了评价的问题，一个人本身是否有缺陷或者有污名其实并不重要，重要的是这个人在一定的社会群体和交往关系中是否被其他人视为有缺陷、有污名的人。
在人际交往中，有污名的人会利用各种表演方法和技巧，把由于污名带来的伤害降到最小：① 退出社交圈，不参加不利于自己的演出。人是社会性动物，与世隔绝是不可能的，有污名的人往往会选择两种群体交往，一种是具有相同污名的人组成的群体，一种是由正常的富有同情心的人组成的群体。比如，妓女之间的交往，可以完全不在意自己的污名，甚至可以以污名作为资本，使自己在该群体中获得某种相应的地位，妓女会与放荡不羁的艺术家、作者和演员交往，在那里她被认为是一个不落俗套而非奇怪的人。② 通过“误解表演”进行掩饰，使污名变成次要的问题。比如，盲人会戴墨镜来掩饰面容上的缺陷。前面补救表演中也提到了，在得体的日常接触中，人们会对他人的生理缺陷采取视而不见的态度。当然这种视而不见可能会让敏感的生理缺陷者陷入更深地困境，人们表现出来的一丝丝好奇、冷漠或者同情，都会加重他的孤独感，让他觉得与他人格格不入。③其他一些直接对付各种不利局面的方法。常见的方法是主动打破沉默，主动打破沉默有两种：一种是在交往之处用真诚坦率的态度正视自身缺陷，获得别人的理解；另一种是在交往过程中用行动来证明自己，比如有些残疾人非常要强，可以拄着拐杖坐着轮椅打篮球踢足球之类的。
在戈夫曼看来，污名的功能有：让一些有不良记录的人遭受污名，可以起到社会控制的作用；让一些群体、民族遭受污名，便于把这些弱势群体从各种竞争渠道中排挤出去等等。戈夫曼揭示出了意义的理解在于人们给它的主观定义，并且有污名的人和常人一样都十分在意自己在别人心目中的形象。
二、 其他书（1）玛格丽特·米德《萨摩亚人的成年——为西方文明所作的原始人类的青年心理研究》自1910年前后, 西方科学界开始了一场有关人类行为的成因的激烈争论。争论的双方分别是以“优生学之父”高尔顿为代表的生物学家和以博厄斯为代表的人类学家。高尔顿认为，自然选择作为一种无所不在的决定性力量也适用于人类特性及人类历史的各个方面, 人的心理特征和心理素质也都是自然选择的直接产物，当时的一些人类学家和心理学家也受到达尔文的生物进化论和弗洛伊德的生物本能论的影响，认为人类种族的发展是从原始形态到现代形态的单线进化，这是由种族生物遗传特征的变化而导致的对环境的适应能力的提高，因此人类个体的人格根源于生物本能, 文化只不过是生物本能寻求满足的副产品。
而以博厄斯为代表的人类学家, 意识到上述的这种“后天”的生物机制决定论观点忽略了文化的异质性, 他们始终反对轻易将生物进化原理应用于高度复杂的文化史。博厄斯认为文化与完全不受人为影响而自行演化的自然现象截然不同, 文化不是由基因遗传的, 而是人为的。博厄斯明确提出了文化决定论:人类之所以有各种不同的行为模式, 这不是由其生物特征决定的, 而是由其各自独特的文化背景决定的, 社会的刺激远比生物机制更有效。
米德是博厄斯的学生，她试图在现实中找到证据证明文化对人格的塑造作用。1925年，米德前太平洋的萨摩亚群岛，在当地进行了为期9个月的田野调查。在那里，米德发现萨摩亚少女由于没有父母的约束, 没有因性的困惑而产生的闷闷不乐, 因此丝毫没有西方社会所见到的那种紧张、抗争和过失。在萨摩亚, 青春期本身没有被社会所重视, 社会对青少年的态度或期待也没有因为他们进入青春期而发生变化。青春期不仅未经任何仪式而在文化上被忽视了, 而且在孩子的情感生活中也毫无重要性可言。
米德分析了萨摩亚青少年能够轻松愉快地度过青春期的主要原因，第一，萨摩亚社会充溢着普遍的随和性，他们对任何事、任何人从来不抱有过高的期待，对待人生随遇而安。婴儿养育地漫不经心，子女与父母不合时可以住到任何亲戚的户或者牧师的户中。第二，萨摩亚人的宗教信仰、道德准则等文化几乎都是单一的，不会像现代人这样，在复杂多样的选择里迷失自我。第三，萨摩亚的孩子在性方面有较大的自由，孩子们把性、怀孕、出生、死亡看做是司空见惯的事。不像现代社会青少年被压抑着，对与异性恋爱充满新奇和热情。
所以米德认为，美国青少年的苦恼并不是青春期造成的，青春期心理失调是西方文化的产物，不具有生物普遍性，是由特殊的教育方式造成的。
（2）彼得·伯格《与社会学同游——人文主义视角》单看这本书的标题，我还以为是人文主义与实证主义的论战著作，但其实并不是。我们可以把这本书看成是一部社会学的入门教材，因为它的内容涉及了许多社会学课堂上讲过的理论和观点，但是它的行文却绝非教材的形式。它的文笔讽刺幽默，文章涉及全面，兼顾理论与应用研究、微观与宏观视角，深入浅出，融会贯通。
本来我觉得自己作为一个学习了三年社会学的人，看这种轻松的入门级读物有偷懒的嫌疑。但是它的文字实在太有吸引力，看不完我实在放不下这本书：比如，他在说明“文化震撼”概念时举例说“一位西方探险家在餐桌上吃到一半时，突然被告之，前一天吃饭时坐在他旁边的逗人喜欢的老太太就是他现在的盘中餐” 。说到异化时，他说“幕布揭开时，小木偶活蹦乱跳，但操纵它们的是肉眼看不见的木偶线，它们高高兴兴地扮演着被指派的角色，完成那一出出即将上演的悲喜剧”。
读完这本书也解决了我很多困惑，社会学入了门，门里是山，里面的东西着实是博大精深。社会学的视角或许并不能让我们产生登高望远的感觉，但是它可以让我们理解社会现实时产生“祛魅”的作用。
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