12月-1月读书报告
1.《性经验史》第二、三卷
2.《政治经济学批判》
3.《共产党宣言》
4.《资本论》第一、二、三（在读）卷
资本论
就《资本论》的第一、二卷来看，可以归纳为“一个系统、两个过程、三种循环”，《资本论》以资本主义生产方式作为研究的基础，以资本作为研究的主体，以剩余价值作为研究的核心，以资本内在矛盾发展作为研究的主线，以揭示资本主义社会经济规律。围绕这样的线索，马克思从抽象范畴上升到具体领域，形成一个完整的逻辑体系。
（1）首先，一个系统，也就是资本的生产过程系统，它的理论逻辑为商品-货币-资本-剩余价值-资本的积累，这几个范畴有着一个内在的逻辑关系。商品是最简单、最抽象的概念，体现使用价值与价值的统一，其实质是从交换中获得本质属性，商品交换实现了生产者与社会的互动关系，商品形式把生产者与总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。在商品交换中分离出了承载特殊的社会职能的商品即货币。商品的交换过程是商品范畴的逻辑终点，同时也是货币范畴的逻辑起点。货币以更纯粹但又更复杂的形式承载着比商品更多的职能，在货币与商品的流通过程中产生了资本概念。也就是说在G-W-G的流通过程中已经不再是满足生活所需了，一旦货币拥有者的目的聚焦于交换价值本身，就会为了增加流通终点的货币量而交换，这种运动使价值转化为资本。资本转化的首要条件是劳动力的商品化，一方面是说工人一无所有只有劳动可以出卖，另一方面是说工人是自由人，在一定时期内可以让渡劳动力而不丧失对它的使用权。当劳动力成为商品时就会产生资本主义雇佣关系，在流通过程中会使简单的商品流通变成资本流通，资本流通会产生剩余价值即增殖。在资本家获得剩余价值之后，由于其追求更多的价值增殖的欲望和资本主义的竞争，使得资本家将剩余价值用于资本积累，也就是剩余价值资本化。资本、资本主义生产方式、资本主义社会矛盾、剩余价值都在这个宏观的框架里得以体现，至少在这个系统里我们对资本有一个整体的基础性感知。但是这个系统把资本主义生产过程本身作为直接生产过程考察来呈现各种现象，而撇开了这个过程以外的各种情况引起的一切次要影响。资本的运动不是这样简单直接的，在现实世界里，还要有流通过程和生产过程来补充，即“两个过程”。
（2）所谓流通，我们可以简单理解为生产资料与劳动力互相结合的运动以及生产出来的商品在市场上流通的过程。资本流通过程是动态与延续的，每个要素既相对独立又形成统一的资本整体。马克思所研究的资本流通的内容是包括货币资本、生产过程与商品流通三个阶段完整的资本运动过程。
马克思说“流通本身只是交换的一定要素, 或者也是从交换总体上看的交换。”流通分为两种形式，一是简单的商品流通，也就是W-G-W，简单的买卖过程。马克思着重分析了资本的流通，流通的已不是简单的货币和商品, 而是资本的货币形态的商品形态, 或叫货币资本和商品资本，即G-W-G΄,以获得剩余价值为特征。资本的流通以资本主义生产方式为基础。
资本的完整运动还包括资本的生产过程，流通过程仅仅是获取劳动力与生产资料以及出售新商品，至于新商品怎么产生，也就是剩余价值如何产生，是在生产过程完成的。生产过程控制价值与剩余价值，就资本的最终目的来看，生产过成决定流通过程。马克思指出资本的运动是流通过程与生产过程的统一，根据其公式可以简单分解为流通-生产-流通，资本运动的正常进行，意味着产业资本必须不停顿地从一个阶段转入另一个阶段，不断地从一种职能形式变换为另一种职能形式。如果在第一个流通阶段停下来，货币资本就变成贮藏货币；如果在第二个生产阶段停下来，生产资料和劳动力就无法结合，资本主义生产就无法进行；如果在第三阶段停下来，商品就会大量堆积，剩余价值无法实现，预付资本价值也可能受损。
也正是因为马克思所认为的两者统一的观点，他批判了重商主义者、重农学派以及李嘉图等古典政治经济学家只注重其中一方面的这种矛盾和偏颇。
（3）三种循环：包括货币资本的循环、生产资本的循环、商品资本的循环。这三种循环具体到单个资本的流通，在循环中采取三种不同的形式：货币资本、生产资本和商品资本，并且完成相应的经济职能。其中货币资本与商品资本对应流通领域，生产资本对应生产领域。
货币资本循环：G-W···P···W΄-G΄，起点的货币是货币资本，是资本的预付形式，G-W完成后，资本的货币形式转化为具有创造价值和剩余价值的能力的生产资本即P，它在实物形式上表现为一定的生产资料和劳动力，资本从流通过程进入到生产过程。马克思在这里揭示了一个非常重要的历史唯物主义原理：决定一个社会经济制度的本质特征的就在于劳动者和生产资料的结合方式。生产过程完成后包含着剩余价值的商品转化为包含着剩余价值的货币，资本循环进入流通的开始过程中，这一阶段的起点和终点都是货币，区别是终点的货币包含着一部分增长额。货币资本的循环是产业资本的最片面、从而最明显和最典型的表现形式，产业资本的目的和动机、赚钱和积累在这一阶段表现得尤为突出。
生产资本的循环：P…W'-G'.G-W…P，这一阶段依据资本家如何处理剩余价值把资本分为以简单再生产和扩大再生产的方式运动。
商品资本的循环：W'-G'-W…P…W，在简单再生产条件下，起点和终点的 W'的价值量相等，在扩大再生产条件下，终点的 W'的价值量大于起点的W'的价值量。
以上三种循环是马克思分析资本运动的基础，在了解探究三中循环模式的过程中，要注意三者之间的连续性，三种循环形式在时间上是连续的、在空间上是并列的，否则就会出现流通过程的中断。货币资本、生产资本和商业资本的划分是为了保证这种连续性，也注定了要彼此互为条件，相继进行。马克思指出产业资本的连续进行的现实循环，不仅是流通过程和生产过程的统一，而且是它的三个循环的统一。既然是连续进行且呈现循环模式，说明资本是动态的，并且是以价值为主体经过循环运动实现价值的增殖。
基于以上三种循环，马克思进一步分析了流通过程和生产过程对应的流通与生产时间之和即总流通时间；流通过程消耗的流通费用；基于货币资本循环和生产资本循环的考察的资本周转的快慢。最后超越单个资本循环进行资本运动下相互依赖形成的有机体的考察，分析简单再生产、积累和扩大再生产。
那么，根据以上三个部分的分析，我们也可以说资本论前两卷是以“三种循环”为基础，以“两个过程”为主体，以“一个系统”为总研究目标进行行文规划。当然了第三卷研究资本主义生产的总过程，这个总过程涉及资本的更加丰富细致的内容，涉及剩余价值的分割。由此我们很容易发现《资本论》的研究方法——逻辑上从抽象到具体，内容上从简单到复杂，第一卷宏观概述资本的生产，概念丰富，但读完仅仅停留在概念框架上，不知资本生产的具体过程、影响因素。第二卷以第一卷的概念框架为基础，进行具体内容的填充，对资本的运动形成一个客观的认识。第三卷的概念和逻辑建立在前两卷的基础上，对第二卷提出的资本主义生产总过程这一结论进行内容上的论证。我们对《资本论》的阅读理解一定是要建立在马克思提供的逻辑基础上，跳过或是打乱这个顺序都会使得新出现的概念和结论难以理解。
共产党宣言：马克思说“资本来到世间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”我觉得这句话很贴近于宣言形成的初衷。宣言把资本从经济概念升华到政治与哲学概念，以哲学的批判为工具对资本主义社会进行总体批判。宣言首先是对资本进行的定性，资本不仅仅是经济产物，以唯物史观为视角，资本更是一种建立在资本主义经济生产方式基础上的上层建筑，是一种社会力量。资本的经济特权剥夺了社会温情，形成利益至上的社会氛围。资本掀起了生产和技术领域的革命，形成集体雇佣劳动。资本造就资产阶级和无产阶级。《共产党宣言》呈现了随着资本主义生产方式确立下来的制度上的阶级特权、生产方式和交换方式的改变、资本主义精神的确立。与此同时，资本主义发展到更高阶段，必然形成阶级矛盾和社会冲突，尤其是经济危机带来的根本性创伤，社会拥有的生产力已经不能再促进资产阶级文明和资产阶级所有制关系的发展，甚至成为社会发展的阻碍，资本的逻辑便会趋于瓦解。而宣言的意义在于对无产阶级的现实处境、发展方向、斗争目标进行分析，提出要通过联合的行动，消灭私有制，夺取政权，建立尊重个性、独立自由、经济发展的理想王国。
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11-12月读书报告
1.《现代社会冲突》 拉尔夫·达伦多夫
2.《人类本性与社会秩序》 查尔斯·霍顿·库利
3.《心灵、自我与社会》 乔治·H·米德
尤尔根·哈贝马斯：
4.《公共领域的结构转型》
5.《合法化危机》
6.《包容他者》
7.《后民族结构》
8. 《性经验史》第一卷 福柯
后现代的理论家都充满了人文关怀，这种人文关怀来源于现代化转型过程中出现的秩序失衡、理性的异化、风险的不确定性、信息的全球化趋势等因素。哈贝马斯以社会交往行动和公共领域结构转型为主要研究对象，基于实践的创新性反思，以批判的辩证方法为手段，回应了后工业时代的社会问题。本次读书报告尝试从公共领域的结构转型、对现代性问题的回应两个方面入手，对哈贝马斯的部分经典著作进行总结。
一、公共领域的结构转型
对公共领域的研究是哈贝马斯的一个核心关注点，从起源到转型都形成了完善的理论支撑，而其侧重点在于资产阶级公共领域的产生、发展、衰落以及它的功能和地位。
公共领域的起源可以追溯到古希腊时期公与私的界限分明的两个领域，以政治生活为主的公共领域和以经济生产的家庭领域可以说是具有对立的形式和功能，这是公共领域的得以转型发展的基础和源头，哈贝马斯称这一时期为“广场型公共领域”。第二阶段是“代表型公共领域”，与一套“繁文缛节”的标志息息相关的公共领域和失去经济独立性的私人领域之间的界限渐趋融合，这种礼节的象征也是封建领主高贵地位的象征。第三阶段就是资产阶级公共领域的出现。
文艺复兴后资本主义经济萌芽日渐发达，早期资本主义经济萌芽具有的保守性与封建等级制度之间具有暧昧界限：前者既强化后者，又发展新的要素（早期远程贸易的产物：商品交换和信息交换）在日后消解后者——新的经济依附网结的形成和信息网的初具规模——重商主义下资本扩大，城市经济民族化进程，科层制形成，公共权力领域取代代表型公共领域。资本主义生产方式成为政治、经济的行为中心；公共财政和封建君主的私人财产分离，公共权力机关确立；市民社会超越家庭的界限成为具有公共意义的社会私人领域，以上因素在资本主义经济发展进程中强化了这一阶层意识——形成资产阶级公众意识。在这一意识形态下，产生舆论批判和信息交流机制。
哈贝马斯对资产阶级公共领域的定义为“资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人集合而成的公众的领域；但私人随即就要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关自身，以便就基本上已经属于私人，但仍然具有公共性质的商品交换和社会劳动领域中的一般交换规则等问题同公共权力机关展开讨论。”公众期望统治能遵从理性标准和法律形式，因而从一种矛盾的视角来看是资产阶级私人与阶级统治的公共权力之间的对立冲突，资产阶级企图加强自身的政治权力，抑制公共领域，是导致公共领域结构转型的根源。
哈贝马斯对18世纪资产阶级公共领域的基本轮廓进行了归纳：
[结构图见本书内容]
从这个结构图能明显看出，资产阶级公共领域是市民社会和国家之间的中间地带，主要包含政治和文学公共领域，文学公共领域的功能主要由俱乐部和新闻界承担。哈贝马斯认为“政治公共领域是从文学公共领域中产生出来的，它以公众舆论为媒介对国家和社会的需求加以调节”。哈贝马斯对文学公共领域以及由此形成的意识形态关系问题给予了集中论述。
文学公共领域起源于宫廷贵族的沙龙聚会，最开始是由贵族控制聚会的意识导向性。再到文人自己在咖啡馆、俱乐部里的聚会，这些场所承担的社会功能首先是文学批评中心，其次是政治批评中心，在批评过程中，一个介于贵族社会和市民阶级知识分子之间的有教养的中间阶层形成了。随着承担社会交往功能的机构的变化，艺术和文化批评杂志成为机制化的艺术批评工具。也就是说文学交流促成资产阶级统一意识的形成，在此基础上凝聚成一股政治力量。在这一过程中，文学性的公共交流成为一种延续的由没落的宫廷公共领域向新兴的资产阶级公共领域过渡的桥梁。也因为文学公共领域成为政治公共领域的基础，带来两个方面的转变：一是报刊等形式的媒介成为传播资产阶级意识形态、迎合大众心理需求的工具，而是文学公共领域的文化功能和政治功能逐渐被统治者意识到并加以利用。
哈贝马斯分析了欧洲一些国家公共领域的政治功能的表象：总体来看，源于资产阶级经济发展过程中的力量对抗产生了阶级冲突，在冲突中具有批判意识的公众借助于报刊、杂志等在文化领域占领了支配地位，形成了公众舆论的力量场。自由市场的规律下，市民社会作为私人领域从公共权力机关的指令下彻底解放了出来,政治公共领域因此得到充分发展。但是资产阶级公共领域作为承接国家和社会间的矛盾的中介，最终不能按自己的预期目标得以完善和发展，由此发生了公共领域的结构转型。
哈贝马斯对这一转型的概括为“随着资本集中和国家干预，从国家社会化和社会国家化这一互动过程中产生一个新的领域”。这一辩证的融合趋势破坏了资产阶级产生和存在的基础即市民社会和国家权力机关相互分离，导致了社会领域和个人内心领域的两极化，表现为职业领域和家庭领域的分离，但家庭领域受市场和职业（工资）的影响，家庭曾经承担的保障功能失效，为社会福利的出现提供前提。社会组织实现了公共领域和私人领域、国家和社会的相互入侵，个人越来越受社会力量的影响和控制。在文学公共领域表现为大众从文化批判转向文化消费，促成这一转向的原因是：大众传媒的起源原本就是信息交流进而在文化批判领域发挥作用，但是由于商业化以及在经济、技术、组织方式方面的发展，大众传媒在被动与主动的双重作用下变成了社会权力的综合体，简单来说就是成为权力机关的工具。哈贝马斯以民众选举为例，分析了广告宣传所营造的社会舆论对大众个人意识的干预和控制，舆论作为操纵的力量消解了批判的力量，大众传媒在这两种相反的政治公共领域间以操纵的公共性为中介，与权力实施群体合谋，导致政治权力的极度膨胀和个人自主地位的丧失。
哈贝马斯认为这个趋势会引发严重消极的后果，他认为只有两个交往领域通过批判的公共性作为中介联系起来，才会产生严格意义上的公众领域。因此其解决方案在于限制国家权力对私人领域和公共领域的干预，包容社会批判，允许社会多元价值观，公众也应当改变顺从的心理状态，对国家权力进行监督。总而言之，形成有效沟通、积极健康的社会秩序。
那么，我们如今处于互联网时代，促进沟通的渠道更加多元化，社交平台也使公众舆论成为参与度提高，是否又会发生新的公共领域结构转型呢？根据哈贝马斯的建议，我认为需要思考两点：其一，公共领域的核心即批判精神在当今社会是否积极而合理？我们处于一个信息爆炸式增长、碎片化呈现和生活节奏加快的时代，从公众参与的角度来说，公众在信息应接不暇的情况下很难深入理解现象的发生机制，出现思考肤浅化、言论从众化和情绪激烈化的情况，这与批判性的公共领域或许还有一定的差距。其二，在上下是否有效沟通的角度来看，主流意识形态占主导地位以及利益群体的多元较量的情况下，我们所看到的信息有很多是经过加工才呈现出来的，也有营销手段带来的信息失真情况，这完全可以影响信息接收者的判断。公众在社会异化的现实下是否还能保持自主性需要我们思考。
二、对现代性问题的回应
哈贝马斯对资本主义社会的发展脉络有一个相当清晰的理解，根据现代社会发展中出现的公共领域功能失调问题，哈贝马斯提出了国家干预的合法化危机。根据全球化趋势，他提出了后民族结构发展趋势与世界发展的价值认同。看似都是政治领域的问题，其实包含了经济发展的基本作用。
1.合法化危机问题
哈贝马斯指出了当代资本主义社会的经济、政治和社会文化系统中存在着四种形式的危机倾向，他认为，由于现代技术的高速增长，管理和控制的过度强调，产生了一系列新的危机，除了各种形式的经济危机之外，文化危机（包括人性的自由发展、社会成员对社会的信任和参与动机等问题），以及行政系统的合理决策和有效协调等问题，是更严重的危机。
提到资本主义社会的危机，首先想到的也是最基础的当属经济危机，这个危机是资本的私人占有和社会化大生产之间的矛盾的必然结果，这是自由资本主义时代危机特征。但在晚期资本主义社会，经济发展形态发生了变化，出现了国家垄断资本主义。由市场调节转变为政府强权干预，在政府证明干预的合法性过程中，经济危机转移到政治上。
所谓合法性，是说“同一种政治制度联系在一起的、被承认是正确的和合理的要求对自身要有很好的论证。”作为国家而言，就是政策或制度要被社会成员所认同，维护社会稳定。但是国家干预的方式破坏了原有的市场竞争原则，导致社会公众对国家政策产生怀疑，因而破坏整体的社会和谐。从这个意义上看，又涉及到整体社会的价值认同问题，也就是社会文化认同问题，所以晚期资本主义社会合法化危机说到底就是政治危机和社会文化危机。
如何解决合法化危机呢？寻求新的法律依据来强化政权的合法性？从社会意识形态入手强化社会的价值认同？这些方式或许都不是根本解决途径。根据哈贝马斯的分析，最重要的还是在于对生活世界和交往行动的合理构造。
2.价值认同：包容他者
全球化不仅仅是经济发展趋势，更是文化、政治多元化的前提。我们已经知道建立世界命运共同体的必然发展趋势，那么在哈贝马斯看来，在世界社会语境下的各个民族国家如何应对全球化趋势呢？哈贝马斯提出了在道德价值认同方面的包容性。
包容，是道德实践问题，也是世界观和价值观问题。包容意味着接受多元文化差异，哈贝马斯提出“道德共同体的价值取向不是消极地追求单一的共同价值规范有效性 ,而是积极地对多元与多层的价值取向的容忍和接纳”。现代社会民族国家的界限性已经无法应对全球化的流动性，那么我们如何来理解和界定共同体？如何来理解“我”和他者之间的关系？理性的解决方式是构建共同生活，共同生活的延续需要共同体所有成员平等地积极参与,每个成员都需要认真地思考道德的自我价值取向, 学会在共同生活中协调个体与共同体、个体与个体之间的价值冲突。因此哈贝马斯提出的共同生活就是互相交往的生活，回归于他的社会交往理论。在交往原则的基础上，哈贝马斯关注到了现代社会多元差异主体之间的话语商谈与共同体价值取向的关系。现代社会的话语政治要求共同体对“他者”的包容和尊重为本质特征,允许差异主体平等地进入共同生活为宗旨。哈贝马斯表达了对建立平等沟通、积极健康的国际社会秩序的期待。
3.民族国家理论
哈贝马斯关于后民族结构方面的思路与包容他者这一价值认同一脉相承，总体而言都是应对全球化的大环境下民族国所遇到的风险和挑战。
民族和国家这两个概念在政治上和文化上具有不同的界限。简单来说，民族更多的体现一种文化认同和价值归属，比如用相同的语言符号、相同的习俗等。国家可以理解为由民族组合的形态，因此民族对于国家而言，提供了合法性基础，“民族归属感促使以往生疏的人们团结一致。因此，民族国家的成就在于，它同时解决了这样两个问题：即在一个新的合法的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。从而为新的国家结构形式奠定了合法性基础：民族认同与公民认同。”这种基础大多表现为以宗教文化为主要形式的民族精神。
在现代社会，民族和国家的界限受到全球化这一过程的挑战，对传统的民族国家而言或许是个挑战，经济上交往与交换使得政治上不能保持自身的独立。但全球化交往又在某种程度上加强了民族共同体的凝聚力，不同民族的生活方式借助媒介传播到世界上的每一个角落，形成行为方式、价值观的认同。哈贝马斯提出，在后工业社会，存在一种个体化的趋势和建立“大同政治认同”的趋势。“经济全球化导致税收紧缩，从而直接影响到了国家的社会福利政策。”由此出现的是阶级矛盾的加剧，威胁国家政治稳定。针对这一后果，哈贝马斯认为“很显然，只有把民族国家的社会福利国家职能转让给政治共同体，并在一定程度上适应跨国经济的发展要求，这种职能才能在目前的水平上得到履行。”
但是，所谓政治共同体，在哈贝马斯看来也是超民族国家的存在，没有哪个国家会愿意分割自己国家的职权，但是从另一方面思考，国际政治共同体本身就是超越民族国家以促进共同解决全球化危机而存在，国家主权和职能在这一过程中或许会进一步被强调，各民族国家在国际合作中更能发挥不同的作用。因此，关键应该在于各民族国家能顺应全球化趋势，积极调整发展战略。
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2019年10月读书报告
【书单】
福柯：
1.《疯癫与文明》
2.《规训与惩罚》
3.《知识考古学》
4.《词与物 人文科学的考古学》
5.《临床医学的诞生》
6.《不正常的人》
7.《必须保卫社会》
8.《社会冲突的功能》 L·科塞
知识与理性视角下的权力运转
1.权力空间化
在由传统社会向现代社会转变的过程中，分工的精细化和不同行业间的专业化相伴而生，专业化使不同领域间的界限越来越明确，人们更加清晰地认识到某种“场所”与“空间”的意义，与此同时，空间场域理论也愈加多元化。福柯是后现代空间场域、身体规训和社会监控理论的代表人物。福柯认为，随着空间的划定，也形成了各领域之间相对的隔离和壁垒，比如禁闭所、医院和监狱，这些特殊场所的空间隔离和功能杂糅也有相应的权力机制的影子。
中世纪末期，麻风病人从西方世界里消失，消失的根源是隔离或驱逐，总之是被排斥到神圣距离之外，流民、罪犯、精神错乱者接替了麻风病角色，成为新一轮的被排斥对象。文艺复兴时期，社会忧虑的内在转向使疯癫主题取代死亡主题，疯癫成为诱惑、梦幻、非理智的代名词，也成为瞩目的被驱逐的对象。“愚人船”在该时期出现：用船把疯人运送到另一个空间，他们脱离本土而在异乡集聚，“愚人船”航行在茫茫无际的大海上，它驶向的是一个不可知的领域，因此船上的疯人们的命运也就变得不可捉摸，但无论是新世界，还是原来的故土，疯人都被划分在正常的空间之外。古典时代，禁闭取代航行，对疯人的监管达到极端程度，把疯人动物化甚至兽性化，收容院具有囚笼的形象和动物园的外观，疯人体现禁闭的残酷真相，是禁闭中罪恶劣的消极工具。随之而来的对人道和人权的争议造就了精神病院的诞生，消除了有形强制却用道德约束来禁锢疯癫，精神病院成为监视、审判和权威的场所。在这一发展轨迹中，对疯癫的排斥逐渐从无形到有形，疯癫与正常的界限越来越明显，权力在对疯癫的控制中越来越具有延续性和合法性，权力的空间实践成为福柯关注的核心。
（1）空间的二元对立与不平等
一个空间有内外之分，就像把参观禁闭的疯子当作一种娱乐项目一样有参观的人和被展览的人，实质上的区别是自由与不自由，施加规训与被规训的人。福柯在《疯癫与文明》中提到，早期处理麻风病人的时候国家用简单的二元分割就将人群定了性，更像是一种强制安排，患者和非患者双方不再有任何交流和互动，城市变得静止不动。而这个患者烙印就标准着被排斥。用来控制麻风病人的禁闭所，在建立的同时“在禁闭的中心部位裂开了一道深渊，这是一个将疯癫分离出来的真空，它惩治疯癫，宣布后者是不可救药的和不可理喻的”。
早期的疯癫被构建为疾病，医生在生理秩序的确认与区分上占主导地位，古典时期治疗疯癫的物理疗法或多或少受传统巫术、猜测的影响而采取一种粗暴、缺乏科学证据的方式。古典后期的疗养院，也是一种单向观察结构以及一种非对称的相互性：不允许病人之间的相互性，允许有观察的亲近性。因此，“监视与审判导致权威的产生”。图克在疗养院模式中用未成年人与成年人的对应关系来类比疯人和有理性的人，即家长制权威与表面温暖的环境下，疯癫在家庭中被“双重异化”：一方面是被关于家长制的纯洁性可以解除精神错乱的神话所异化，另一方面被按家庭模式组建的精神病院中的实际具有异化作用的处境所异化。图克以各种符号和动作构成的虚拟的家庭氛围使精神病人留在强制性的虚构家庭中，理性将长久地对疯人维持自己的父亲形象。疯癫与理性的二元对立在空间中得到彻底贯彻，疯癫的形象得以固化。
（2）监狱与全景敞视主义
如果说麻风病引起驱逐风俗与“大禁闭”的原型及其一般形式，那么19世纪的瘟疫则带来种种规训方案——爆发瘟疫后采取的措施是封闭与监视，人的生活与交往被割裂，福柯形容为“用秩序来对付瘟疫”。这种规训实际是权力的自我扩展、自我衍生和连接。它已经不满足于简单的患者与健康人的二元划分了，而是要求进行复杂的划分、个人化的分配、深入地组织监视与控制，实现权力的强化与网络化。一种广延性权力以一种确定无误的方式统治每个人的肉体，使瘟疫蔓延下的城镇达到完善却静止的乌托邦状态。权力控制下的双重模式：二元划分和打上标记；强制安排和区别分配。
由于有了一系列度量、监视和矫正非正常人的技术和制度，因此而产生了一系列规训机制。边沁的全景敞视主义就是这种规训机制的建筑学形象。四周是环形建筑，被分成许多相互隔离的囚室，中心是一座瞭望塔，也是权力控制的中心。通过封闭、剥夺光线和隐藏，房间中每个人的行为可以被一览无余，但房间中的人却看不到是哪个人、什么时候正在监视他，因而创造了一种无形的压力，使他们约束和规范自己的行为。横向的不可见性使被囚禁者长期处于被隔绝的孤独状态，向心的可见性对他们造成一种有意识的和持续的被观察的权力自动化。全景敞视建筑是一种分解观看与被观看二元统一体的机制，也是一种确保不对称、不平衡和差异的机制。并且由于这种建筑不需要有铁栅栏、大锁，权力的效能和强制力提高的同时粗暴性减低，因此权力的效应越稳定和持久，也就是一种用温和和增益的方式增强社会力量。
全景敞视主义被视为一种普遍化的功能运作模式，也是一种能够和应该独立于任何具体用途的政治技术的象征。它可以用于改造犯人，也可以用以医治病人，监督工人、教育学生等。它是一种根据空间位置的安置来确定权力的中心点以及确定权力干预的手段的样板。在经历了“规训-封锁”“规训-机制”两种规训意向后，规训社会形成了，规训与监视渗透到生活的细节。一方面是规训由原本的抑制消极转变成造就积极，规训的生产性可以在军队与工厂中体现，秩序的统一带来战斗力和生产力的提高。甚至在学校里，教育的目标、程序都渗透着规训的实质。另一方面，规训的制度化和体系化增多，国家以官僚机制的形式控制属于社会的规训功能，权力的渗透更加具有了外部的合法性。
监狱——一种文明社会的拘留刑罚，标志刑事司法走向人道，也标志规训机制征服了法律制度。文明社会的刑罚方式的特点是剥夺自由、“平等的”惩罚、惩罚与改造并行。监狱区别于医院、学校等领域的是：监狱负责人的从身体到精神以及道德；绝对的隔离性、无内部断裂和外部干扰；绝对的权力、压迫和惩罚的内在机制、专制纪律。这个彻底而严厉的制度是权力和理性相互强化的结果，监狱作为中介一方面与法律惩罚手段统一，通过空间隔离的形式使犯人处于孤独与自我悔恨中，以此达到心灵和道德上的反思。另一方面与规训机制相统一，监狱里犯人劳动与工作的价值不是利润与技能获得，而是建立一种权力关系，空洞的经济形式与个人服从适应于某种生产机构的模式。“监狱连续统一体”的出现标志各种规训机构之间的界限趋于消失，判决的权威渗透进其它所有从事监督、改造、矫正、改良工作的权威机构。一个巨大的“监狱网”形成了，一个社会的“权力网”也更加明确了。
2.知识与权力
20世纪60年代是西方社会学反思与解构的时期，其基本规律是从结构论转向空间论，从强调统一和规律转向强调差别和特殊性。福柯的大部分作品都是尝试探索尚未划分的土地，可能会推翻历史学家惯有的“保护伞”。福柯作品前期的考古学更多强调话语的条件性和非话语实践的构建性，后期的系谱学更关注权力的界定维度和权力之间的相互作用。但是话语和权力两者并不是单独在现象分析中起作用的，话语和权力互动的实践是理解现实秩序建构的关键。
（1）考古-谱系学方法论
福柯沿袭尼采的哲学思想，解构了传统的单一的、线性的、宏大的历史，继尼采的“上帝之死”后，提出了“人之死”。也就是说福柯不再把关注重点放在抽象的理性和虚无的主体上，而是关注日常经验中规训人的生活、工作、言说的权力机制。因此福柯考古学的关注点集中在历史的断裂和分割的界限上，他认为人们对社会的认识并不像启蒙运动和理性时代所提倡的普遍真理，而是随着时间发展和历史变迁出现差异性，因此话语场要在特定实践情境中分析，话语的形成根据在不同时空综合性中，人们认识方式、话语体系的差异而不同。福柯提出话语形成的条件包括四个要素：话语对象、陈述方式、概念使用以及策略选择。从话语对象的原处区分到策略选择之间存在一整套关系等级，随时间和社会发展被有选择的采纳，并在话语实践中共同发挥作用，形成知识的前提，这种知识体系又称为话语实践本身的一部分。福柯知识考古学的建立试图挣脱思想史学的束缚，有别于史学的主题突出起源、连续性、总体化，考古学的特点在于新事物的确定，即服从某些规律的实践所产生的话语本身、在作品与创作主体之外确定话语的特殊性和差异。但是考古学又没有完全脱离史学的支配地位，始终借鉴和参照它来构建新的知识体系。
谱系学是福柯关于知识与权力的相互构建关系的研究领域，福柯认为权力用知识武装起来，对身体和社会产生更有力的控制，知识、权力在空间中实现了统一与控制。
（2）知识与权力的互构
首先知识本身具有权力功能，知识为权力的运转提供合法化和认同感。科学具有证伪的功能，同样也对社会公众施以权力。在福柯关注的疯癫领域，疯癫的存在首先是基于生理秩序的确认，疯癫所表现的躁狂症、忧郁症在医学上被确认为神经系统的张力或封闭意向，歇斯底里、疑病症被认为是同一种疾病的两种形式。疯癫诸相的确认与区分在这个基础上进而被科学赋予新的罪孽、道德制裁等意涵，把疯癫的盲目说成某种道德过失的生理效果。在古典时期对疯癫的治疗与驱逐也是基于医学权威的确认。
现代临床医学诞生的过程也是症状、言语、病人、病体、环境一系列因素和其相互关系的重组。知识和病痛间的关系被一种比纯粹想象力的渗透更复杂的手段强化了，经验目视的权力转变为理性语言的构建。从观察形医学（分类医学）的考量到主动型医学（流行病医学）的转变源于医学意识的集权化，医学空间和社会空间重合，医生目视网络渗透进社会各个领域，医学话语逐渐对“无病之人”“标准人”作了界定，在19世纪权威扩大之际医学话语通过对意识、社会、种族、文明的构建对“正常”进行了界定和区分。
临床经验的发展是简化也是引进新维度——知识的过程，其一是以临床讲座、教益性、独特性，在基本建构方面是结构完整的疾病分类学场域的实践，体现知识的自上而下性，一种示范讲解模式使医生-病人-疾病的关系进入新领域。其二是疾病与文字基本的同构性，医生的话语性、反思性感知、哲学家对感知的话语性反思重合，临床医学通过把语法结构与或然性结构引进病理领域而成为在哲学上“可见的”场域。看与知经由知识的法则赋予医生临床的权威性，医学知识的权力表现为临床医学的表象空间对患者身体空间的构型与规制。
权力也可以支配知识。福柯认为不存在纯粹的、不受意识形态影响的知识，知识都是统治阶级的知识，为了服务于他们的多元利益并巩固阶级现状。“权力制造知识，权力和知识是直接相互连带的; 不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”临床医学从观察型转变为主动型包含着双重控制：政治当局对医学实践的控制，特权医学机构对所有医务工作者的控制。医学院依靠政治的特权机构取得胜利成为知识集中中心，同时司法权力和行政权力保证并统领医学实践。医学技术与发展受政治意识形态支配，包括医生水平评估、大学课程设置等都与社会秩序接触，医生被赋予决定和干预的权力，为社会生产服务。
关于权力的控制，福柯指出在17世纪以前主要是“麻风病模式”——排斥与驱逐；18世纪以后，主要是“鼠疫模式”——区分控制与权力监视。在这两种模式背后是制度化权力的真理话语：规范化权力。精神病专家把控不正常或犯罪的证据，但他们鉴定的不是犯罪或精神不正常本身，而是一系列行为和生活方式表现或构建为犯罪的动机、出发点——惩罚在科学知识的形式上使惩罚权力向犯法之外的东西上的扩展合法化。规范化权力对医学和司法权力进行殖民和压制，进而构建其全新的医学-司法的连续体并制度化。
从18世纪被分离出来的三个要素表现为在19世纪发挥作用的不正常领域，也是被构建为“不正常的人”：畸形、需要改造的人、手淫的人。这种不正常被界定与政治权力的重新组织及运转的新规则联系在一起，从生理畸形到道德畸形的转变核心是理性的指认，精神病学把疯癫编码为疾病和危险携带者。随着精神病学权力和知识的普遍化扩张，精神病学纳入行政领域，依托行政权力把不正常在社会稳定的基础上凸显出来；家庭也趋于医学化，家庭权力机制将儿童的手淫建构为一种不正常的现象，家庭权力与医学权力啮合。精神病学逐渐扩大干预范围，权力机制的领域也逐渐扩大，并在知识领域建构起符合统治需要的话语体系。
3.理性与权力
人类社会进步的历史可以称之为理性主义的进化史，对西方中世纪及近代理性主义发展的梳理能为福柯笔下的权力机制和理性批判提供社会背景。西方中世纪以来由于古代社会的衰落和古希腊理性主义的瓦解导致社会理性的动摇，宗教哲学趁机崛起，因此西方中世纪的理性以上帝的理性为信仰。福柯在对疯癫与禁闭的解释中提出疯人的游手好闲是对上帝的反叛，因此对疯人的禁闭并督促他们劳动具有一定的道德意义，王权和教会的合谋为禁闭提供合法性的依据。1656 年巴黎总医院成立，对非理性的禁闭从此开始，标志着一个决定性的时刻：此时“人们是从贫困、没有工作能力、没有与群体融合的能力的社会角度来认识疯癫”，疯癫在禁闭城堡中听命于理性，受制于道德制裁。
自文艺复兴、启蒙运动和宗教改革以来，近代理性崇尚人的个性和尊严，追求真理，挣脱宗教神学的束缚。疯癫被视为道德过失的结果，精神病院成为新的禁闭形式，对疯癫有一系列的道德约束，这种道德约束是社会理性的化身。在社会理性发展到极致时，一种新的审判权力得以建立，精神病学不仅仅是疾病本身，更是社会犯罪的源头之一，对疯癫的治疗进一步演变为对犯罪的惩罚，随着规训社会的建立，理性以自身的语言构建疯癫，理性实现了对非理性的征服。
福柯对理性的批判不在于理性本身，而是理性被权力异化，统治阶级在理性话语下对被统治阶级进行全面的规训与控制，理性越来越成为统治阶级的意识形态工具，人们越来越成为规训权力的囚徒。福柯批判的是工具理性蔚然成风的社会现实，他在《疯癫与文明》中指出：“作为起点的应该是造成理性与非理性相互疏离的断裂，理性对非理性的征服，即理性强行使非理性不再成为疯癫、犯罪或疾病的真理。”
【感想】有了上一个月的差距，这个月动力更大，也确实更加珍惜时间并且可以合理安排时间。虽然长时间的读书会感觉有一些疲劳，但成就感也很大。读书会里许多同学的表现都越来越优秀，在互相比较互相学习的同时希望我可以保持自己的状态和节奏，不骄不躁。
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2019年9月读书报告
书单：
《再生产》
《实践与反思》
《继承人》
《白领：美国的中产阶级》
《关于电视》
《单身者舞会》
阶级——就我们直观的印象和定义而言，表达的是处于特定的社会经济结构地位并由此带来社会关系的差异的一种划分。阶层划分作为社会生活的产物，除了直接对应着经济地位的差异，由经济地位引起的政治权力与文化资本的沟壑引起越来越多的研究。在布迪厄的研究视野里，资本、实践、惯习三者之间理论关系基础上的文化资本与符号权威成为阶层区分的重点。
实际上，布迪厄的这种文化关怀与米尔斯关注美国白领的社会情怀有相似之处，其前提都是现代工业社会带来的社会变迁反映在经济、政治、文化上的映像。当“人格成了服务于异己目标的常规工具”，西美尔眼里的手段对目标的超越所带来的人格异化一一有了对应。阶层之分像是一堵围墙，墙外的人挤破了头想要进入向往的阶层，勤劳而疯狂；墙里的人生活在疲惫中却依旧要维护自己的一席之地，为了维护既得利益不择手段。于是原本就缺乏明确性的秩序越来越服务于统治阶层，商业逻辑的僭越和权力关系的垄断获得了不言自明的合法性。
这种社会关系的再生产和维持的合法性是通过文化再生产来进行。布迪厄的文化资本理论认为,相对于经济资本和社会资本而言,通过家庭和学校所传递的文化资本具有资本继承性的最佳的隐蔽方式,是一种最隐蔽、最具社会决定意义的教育投资。文化资本与学校教育之间存在着一种相互影响、相互促进的关系。一方面,受教育者依赖于家庭原本的教育行为（比如对母语的控制）获得一种潜移默化的习性，从而获得文化收益成为某种程度上比较完美的人;另一方面,教育资格被统治集团所控制，文化资本因此被制度化,教育制度通过承认文化资本的世袭性传递以及与文凭相匹配的社会地位而进一步扩大了不同社会阶层在文化资本方面投资与收益的差异,极大地推动和促进了对既存社会阶级和社会结构的稳固再生产过程。教育实践是布迪厄实践理论的扩充与具体化，我们甚至可以据此把他的教育实践观点概括为教育逻辑从属于权力和知识逻辑：通过教育行动、教育权威、教育工作、教育系统之间可转移的实践联系，可以理解社会区隔合法化的缘由，也就是社会区隔通过学术区隔进行。教育体制通过垄断特定资本，主要是文化资本即文凭的生产、分配和转换，由此形成教育系统和社会阶级的同源性，并以其区隔的逻辑向社会世界强加以符号暴力。权力场域深度渗透、影响着教育场，威胁着教育自主性。而教育实践得以长期占据支配地位的关键在于教育平等的政策观念、以民族情感或心理关系为伪装的符号暴力技术系统、中立的实践表象和长期而温和地对意识形态的形塑。布迪厄用符号暴力来形容这样的实践逻辑：符号关系和权力关系合谋，我们身处其中而不自知甚至认为本该如此，间接助长了教育行动的专断强加权力（按市场规律形成教育行动的经济或符号价值。）
具体而言，教育实践的这种实际不平等体现在社会出身、学业水平和选择机会上。布迪厄对不同职业阶层的子女在接受高等教育的主观意愿、专业选择和学业成就方面进行调查，得出的结论是除了接受高等教育机会存在巨大差异，下层阶级的孩子出于对命运的妥协和对生活现状的认知从心理上就否定了自己接受高等教育的可能。在接受教育中专业选择的态度也存在极大差异，性别和阶层在这种选择实践中起到决定作用，下层阶级以及女生更多的选择文学、理学这类花费少且不用涉及很多社会关系的学科。除此外，接受教育的连续性、入学年龄、进步速度等都显示了举着所谓公平的旗帜的教育实践并没有在实际上解决文化资本的分配不均问题，反而巩固了这种阶层鸿沟。但这种不公平并非在规则之外运作，越是表面上平等，越是显示受教育平等的社会祥和景象，这种特权的生产越具有合法性。家庭有形资本和文化资本的底蕴不同使不同阶级的孩子拥有不同的惯习和学习场域，精英阶层的资本通过继承和转移使这些孩子处于竞争的优势地位，起跑线并不是统一的。
现代社会为教育系统提供了许多施展它把社会优势转化为学校优势的能力的机会，学校优势又可以再转换为社会优势。由于社会职业与地位缺乏一种相对精准的评价系统，所以教育实践中考试的形式与官僚制形态和社会外部环境的变化相契合，即学习成绩等级决定社会等级，那么学习成就的获得是否就是通过努力就能有公平的结果呢？所谓学习成就，取决于阶级的文化惯习和教育制度所要求的判定标准，学习能力契合于社会所施加的价值取向——精英取向。同样学校文化也贴近于精英取向，学校文化所要求的社交礼仪、技术习得、语言能力对于上层阶级的学生而言是从小在生活中就耳濡目染的部分，所以他们能在轻松完成学习任务的同时发展许多兴趣爱好和人际关系，在这种意义上可以说精英文化就是学校文化。对于下层阶级的学生来说，光是赶上一般文化课的进度就要花费很大的努力，教育实践对他们来说就是“文化移入”的过程，对以往形成的惯习、价值观形成新的冲击。学校作为他们获得知识的唯一场所，他们企图通过这种途径实现阶层的向上流动。但是上层阶级的孩子们可能在出入某一次沙龙或聚会的过程中就获得了下层阶级的孩子挤破头也得不到的机会。
似乎看起来下层阶级孩子唯一的阶层流动机会也无济于事，是不是阶层真的就逐渐趋于固化呢？布迪厄在关于学习成绩的调查中发现出身越差的孩子反而学分成绩越高，这种与前述规律反常的现象布迪厄解释为“过分选择”的结果，下层阶级的孩子接受高等教育是被过分选择的，也就是他们既经过了严格的选择标准和残酷的竞争才有现在的位置，而且为了在教育实践中不被淘汰，必定要付出更多的努力。这些经过过分选择的学生，越来越具有教育实践所期待学生拥有的语言能力和实践惯习，逐渐成为经过选择和塑造的学校资本。这也解释了文化资本理论的再生产。
之所以说教育逻辑服从于权力逻辑，表现为科层制在阶级的生产与阶级利益的稳固方面也扮演了重要的作用。布迪厄认为教育系统的结构为官僚制形态服务，现代法国考试制度与中国科举体系都把社会选择（这种社会选择一方面体现传统官僚制的要求，另一方面体现资本主义经济的要求）的要求等同于最大限度提高该项制度生产、控制和促进的职业资格和人的素质的社会价值。教师会考制度与职业资格选拔使学校教育系统与等级考试的认可紧密相连，进而成为逻辑的普遍原则，选择和招聘手续的合理化的本质是官僚制度的发展。布迪厄认为教育实践的逻辑很大程度上取决于市场规律对科学场域的僭越，也就是他所说的“官僚制度和教育系统与社会阶级的同源性”。官僚结构与纯粹的学术结构在教育组织里并存是一种常见的现象，教育系统运行也体现着官僚制的权力与支配。但布迪厄表达的这种教育系统服务于“社会秩序”意义上的“社会”把大学场域自身的独立性至于何处呢？当教学逻辑同时遵守科学场域的逻辑和政治场域的逻辑，该如何划分两者的界限？
当然官僚制对生活的渗透也是个必然的过程，一方面是市场经济的主导地位，一方面是社会分工的精细化，由此产生的职业变动更加多元化。资本家、白领阶层、雇佣劳动者三个阶级组成的“白领金字塔”也代表了科层制的模式。所以在现在的市场结构中不仅阶级之间分离趋势愈加明显，而且从上到下权力的行使和操控愈加隐蔽和非人格化。科层体制需要合理的符号体系来彰显其合法性，知识分子在这一过程中往往被当做打造意识形态的工具，为了在社会结构中获得一席之地，知识分子被迫卷入政治的技术机器。不仅是知识分子，只要是市场结果中的个人，都在等级制度和人事制度中复制自己的生活方式。
至此，对布迪厄惯习、资本、场域理论有了更深入的理解——社会实践是我们生活中的日常行为，每个实践行为都有对应的发生动机、个人选择和制度环境。布迪厄试图对客观主义实践行为的结构规则进行能动性解释，以超越机械决定论和主观意识目的论。布迪厄借助惯习、资本和场域三个工具理论来构建自己的实践理论。
惯习是实践的身体化原则，实践逻辑，是由“习性”所引导。这种习性在行动者过去和现在的情境中被结构化，惯习的结构又包含了产生感知、评估和实践的性情倾向，形塑着行动者现在与未来的行为倾向。我们无法给性情倾向下一个具体的定义，它不同于习惯的简单复制，惯习包含了客观行动的实际存在和主观道德意义两方面，也就是说行为的发生包含行动者的价值选择。从这个意义上说，惯习是布迪厄超越主客观二元对立的重要佐证，他认为社会实在具有双重性，客观实在和主观经验互相联结又互相制约。但是行动者在实践过程中无法获得关于惯习的规律性，所以布迪厄常用游戏策略来形容场域中的实践行为，行动者只有处于一个确切的环境中，才能生成对于此位置的确切信息。不过正是因为惯习的存在，教育的再生产功能才能循环进行，教育工作确保了符号暴力过程的“长结构时间”，利用习性的持续性、可转移性和完整性使之内化，这种灌输方式保证了教育工作生产力水平。
资本原本是经济学领域货币交换的产物，布迪厄将其交换范围扩大了，关注人类学中文化资本、象征资本和社会资本的交换。布迪厄区分了文化资本身体化、客观化和制度化三种存在形式。身体化来源于惯习的性情倾向，阶级精神气质体现着文化资本对主体的熏陶，比如不同阶级背景的学生在文化资本上的分层现象可以通过语言模式、审美能力等体现。客观化的文化资本主要指字画、书籍等产品，这种文化资本可以转化为经济资本，但是转换的价值不在于产品本身，而是文化属性中的鉴赏和消费能力。制度化的文化资本可以通过布迪厄对法国教育体制的研究进行说明，考试制度和文凭制度都是为社会等级的再生产合法化服务，但是制度化强化了合法化，为文化资本提供了保证。布迪厄认为，文化资本先天的这种不平等以及学校教育对这种不平等的维护就说明了社会区隔的合法性。“一般来看，文化上还是主流意识形态上的教育被我们看作自由的公平的，这种现象是可能的，但它实际上巩固了既有的阶级，是既存社会模式永久化的手段。”
象征资本一般来说与社会地位、声誉直接相联系，这种象征资本可以转化为物质和文化的逻辑。布迪厄对于婚姻的研究直接体现了象征资本的决定作用——婚姻不是个人的事，而是两个家族的事，婚姻处于经济制度和两性逻辑的交叉点，婚姻策略受制于可能投入到交易中的有形和象征家产的价值以及受制于家产继承的方式，而继承方式则取决于家庭在社会中的地位。婚姻讲究阶级的门当户对，阶级的区分不仅在于有形资本，更在于世代积累的象征资本。在家庭里，有形和象征资本还决定着家庭权威的归属。
社会资本表现为我们常说的社会资源和社会网络，社会网络需要通过各种策略来建构，并表现为不断再生产持久的、有用的社会关系以保证物质和象征性利益。社会资本既以个人为单位，也以群体为单位，当社会网络形成一个一致的群体后，会具有一定的排外性和团结性，虽然其基础是获得利益，但由此能很大程度保证每个人利益最大化。
场域，是从一个客观的角度对实践的情境与行动者所处的位置进行定义，在这个结构中，也存在着权力的分配、资本的占有等。虽然每个单独的场域都有其独立性，但通常又容易受外部系统干扰。布迪厄分析了以电视为代表的新闻场的实践逻辑。一方面电视节目受制于收视率的支配，另一方面新闻又不能触犯任何一方的利益，呈现出经过筛选和美化的信息，而这全然取决于市场的逻辑，经济借助新闻场的作用以自己的影响控制所有的文化生产场。传媒被当作权力的工具，布迪厄总结为新闻场与政治场和经济场一样受制于市场裁决传媒行使象征暴力。资本和权力的不同决定了行动者在场域中行使什么样的策略，处于不同位置的人对实践经验的看法又有所不同，用惯习的性情倾向可以加以解释。
布迪厄借助“惯习”“资本”“场域”的工具理论，对已有的社会学的弊端进行反思。强调坚持连续不断的实践，在实践经验中打破学者对自己以往被灌输的思维模式、研究者受所处的位置以及唯智主义偏见的弊端，在实践过程中界定既缺乏严密性又没有恒定性的实践逻辑，从而促进新的客观的学术机制的产生。
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2019年7-8月读书报告
书单：
1.《社会的构成》
2.《资本主义与现代社会理论》
3.《精英的兴衰》
4.《日常生活中的自我呈现》
5.《污名 受损身份管理札记》
6.《实践感》
7.《男性统治》
二元对立结构的批判性与超越性
在社会科学领域，方法论上的二元对立纷争由来已久，结构与行动、微观与宏观、主体与客体等理论视角各有其研究特点。吉登斯结构化理论是从功能主义、结构主义和解释社会学的分野谈起。前者倾向于自然主义和客体主义立场，认为结构凌驾于行动之上；后者主张人本主义，吉登斯结构化理论的构建是为了终结这种分野所蕴含的建立霸主体制的努力，其基础是把二元论重构为某种二重性即结构的二重性。并且吉登斯认为“社会科学的研究领域既不是个体行动者的经验，也不是任何形式的社会总体，而是在时空向度上得到有序安排的各种社会实践”。实践行动具有三个维度的特点：反思性监控、理性化、动机激发过程，其中反思性是结构化理论的重点。吉登斯认为，反思性监控要求目的行动不能脱离时空情境，是日常生活连续性的前提。如何理解这种反思性呢？我们可以把它与能动意识相联系，具体而言吉登斯提出了实践意识、话语意识、无意识，这也是日常生活的惯有特性。而动机不与行动的连续过程直接联系，借用舒茨的“统筹”理论，虽然说动机→计划→行动是很理想的过程，但日常生活中我们的行动很少由动机直接激发，都是自然发生的。
结构化理论中结构与结构的二重性是其核心概念。“结构”不仅指社会系统生产和再生产中包含的规则，还指其中包含的资源。规则包含构成性规则和管制性规则，资源构成支配结构，是系统再生产的媒介，也是权力得以实施的媒介，包括配置性资源和权威性资源。前者与时空伸延和技术变迁紧密联系，包括获得食物及存储，常常受到制约。权威性资源的变化是配置型资源发展的前提，关乎身体的生产和再生产。吉登斯所谓的结构的二重性是说“社会系统的结构性特征既是它们循环反复组织起来中介，又是结果。”结构内在于人的行动。
那么，具体而言，吉登斯对固有理论的二元对立是如何阐释的呢？
1.微观与宏观——社会整合与系统整合
社会整合吉登斯定义为共同在场情境下行动者间的交互关系，而系统整合是指跨越时空范围的不同行动者或集合体间的交互关系。前者是共同在场的情境，后者超出共同在场。这两个层次在社会生活中如何协调一致呢？吉登斯从意识、自我与日常社会接触出发，提出人从一开始也就是婴儿期开始对于信息接受是有选择性的，以时间和空间上的连续性为基础。吉登斯进一步提出了“在场”概念，参考戈夫曼对在场这一理论的研究，吉登斯认同其用法即“共同在场是以身体在感知和沟通方面的各种手段为基础的”。根据戈夫曼的互动理论，聚焦于情境，吉登斯认为通过共同在场，完成了对交互行为的反思性监控，包括戈夫曼的拟剧论，也显示了个体生活依靠交往技巧维持日常生活的序列性，对身体的这种反思性监控保证了沟通过程的公共性，帮助互动行为的顺利完成。吉登斯又提出了“定位”的概念，即社会身份对应的特权与责任与角色规定相连的位置是互为一体的，互动的规则结合在框架结构中，行动与结构的双重作用使行动者在社会互动情境性问题中明确了定位，同样保证了日常生活的序列性。基于此，可以看出吉登斯认为社会整合中共同在场的互动机制时行动者对行动的反思性监控。
关于系统整合，超越共同在场的互动机制，吉登斯认为其前提是确定的结构性原则推动产生了跨越时空并且可以明确限定的全局性“制度聚合”，这种结构性原则吉登斯解释为“某种组织过程的原则，该过程以社会层面一定的整合机制为基础，产生相当持久的时空伸延形式”，依据这种原则吉登斯把历史进程中的社会分成了三种类型：部落社会、阶级分化社会、现代资本主义社会。这三种递进的社会形态对应着对在场的依赖程度，那么城乡二元化结构的出现以及全球化的形成使社会整合向系统整合过渡成为可能。
但是吉登斯在他的理论中为什么不直接把社会整合和系统整合替换成更常见的术语“微观系统”和“宏观系统”呢？原因之一是微观和宏观似乎是截然对立的立场，但吉登斯批判这种非此即彼的对立，社会生活的复杂性往往不是单一视角就可以解释的，这种绝对的二元论吉登斯认为是社会科学研究的遗憾。原因之二在于吉登斯认为固有的二元论视角产生了不恰当的研究分工，具体到对日常生活的研究，进行微观和宏观的分化是不准确的，要想完成对日常接触的型塑乃至反复型塑，就必须跨越更大的空间范围，超出中介情境，毕竟不同社会有不同的制度关联方式，参与构成这种关联方式的在场和不在场的相互交织方式也是不同的。
2.行动与结构——定性与定量
无论研究对象是什么性质的材料，吉登斯认为都可以在以下四个环节中选择一种对该材料进行方法论上的插入：（1）用解释学的方式来阐明意义框架（2）研究实践意识（或无意识）的情境和形式（3）识别认知能力的诸般局限（4）具体说明各项制度秩序。通常（1）（2）与（3）（4）是作为定性与定量方法之间的划分，喜欢客体主义和结构社会学的人的标志就是偏爱定量方法，致力于通过分类、测量和统计的方法去揭示有关社会行为的类似法则的普遍概括。与之相对立的是倡导定性方法的学者注重社会互动必不可少的情境性特征和意义特征。这两个立场之间的冲突可以看出结构和行动二元对立方法论的残余。那么吉登斯的结构二重性是怎么摆脱结构二元论的呢？如前文所分析，所有的社会互动都是在共同在场的时空边界内的具体情境中发生的，而构成日常生活的重复性和互动的连续性源于跨越时空的制度秩序所展现的那种制度“固定性”。吉登斯尤其认同威尔逊对结构二重性观念的阐释：“社会成员就是利用社会结构来使他们在特定情境中进行的行动为人理解，显得有条理，在这一过程中，社会结构既是情境性互动的根本源泉，也是后者的产物；社会结构也被作为一种客观实在被再生产出来，并在一定程度上约束着行动。”说到底，社会结构和情境性行动之间的这种反思性关系，实现了行为的相互可理解性。行动和结构不是外在对立的关系，就证实了定性与定量研究方法也不是绝对的对立。实际上，基本所有的定量数据都是由定性材料构成，就是说都和具体情境联系在一起。虽然说在研究中对具体数据的处理会使解释学问题中的一部分被掩盖，但是定量和定性不应该被置于彼此对抗的位置，而要在研究中调整比例，相互补充，要知道，关于复杂社会现象的数据从来都不能单独作为解释一个现象的指标。
3.客体主义与主体主义→实践逻辑的客观性
布迪厄批判主观主义和客观主义理论认识的固有局限，认为最基本并且最具破坏性的科学分裂是主观主义和客观主义的对立，布迪厄试图调和彼此相脱离的理论意图和实践意图。客观主义旨在确定一些不依赖于意识和个人意志的客观规则，在这样的研究活动中，它忘记了现象学分析提出的日常世界经验及意义问题。主观主义“将自己在学术研究中所体验到的与对象之间的理论关系等同于对象在自身实践中实际遵循的实践关系”，这样的思维模式无法说明行动者的兴趣、偏好在时间中的恒定性和连贯性。因此，布迪厄行为的实践逻辑反对外在世界的事物的二元对立观点，认为社会学的内在双重性要求超越社会物理学和社会现象学的对立。
布迪厄认为实践行为不是由客观因素和主观意识所决定，实践行为自有其本身的实践逻辑，是由“习性”所引导。所谓“习性”是个体行动者在长期的实践过程中逐步形成的一种“持久的、可转换的潜在行为倾向系统”，这种促成行为的结构系统不能用目的意识或特定规则来衡量，这也决定了实践逻辑既缺乏严密性又没有恒定性，因此布迪厄认为对具体事情的理解要依据情境来定义。布迪厄以婚姻逻辑为例，证明了在婚姻实践逻辑中，无论是平常婚姻还是非常婚姻，都是行为人根据一定的婚姻规则（婚姻市场状况决定了象征资本的积累，婚姻总是被当作积累资本的机会，出于性别的差异而采取不同的策略）而产生的行动轨迹，也就是布迪厄阐释的只要能构建行为人所实施的原则体系，行为人的实际做法就会变得明白易懂。
布迪厄也为读者构建了一套比较完整的综合示意图，读者通过阅读似乎能构建卡比利亚人社会历法及神圣与禁忌的划分界限。总之依据魔法逻辑和生物性的特征，可以依据分离与结合的对立来进行两种运算，其基本范例是性别对立。而这种原始划分其实是基于研究者的全局观和整合能力才得以清晰，事实上，布迪厄发现卡比利亚人在生活的具体情境中是根据不同需求使用不同历法模式的，在他们的思维逻辑中并不存在完整而清晰的综合示意图。布迪厄也分析了原始划分的基本原则并不是绝对的，实逻辑具有不确定性所造成的双重含义和双重作用，在基本划分的基础上会再出现二次划分——住宅内部分为女性部分和男性部分，在原始划分中，干燥的、超向东面的的是属男性的，而事实上，煮饭和织布就具有在女性空间内实现对立物结合和结合的对立物分离。所以说，实践逻辑拒绝预设，依据现时发生的事发挥作用。
4.男性统治与女性地位→二元对立到多元化认同
把两性关系放在方法论视角一起进行比较似乎不太恰当，但是性别的二元化观点也确实是社会学家研究的重点。布迪厄的研究视野下，两性性别的对立在社会意义上表现为高/低、上/下的对立，在普遍应用的思维模式下，男性统治地位是历史和社会中一个自然而然的过程，两性生物学上的差异被扩大化，社会把女性构建成柔弱、体能差、缺乏智慧、依靠男性的形象，并且在劳动分工、性爱作用中女性是处于被动的地位，因此男性统治与女性服从被“自然化”，女性自身也被这种思想束缚，认为只有服从才是自在的，才是正确的位置。女权主义运动一直不曾停歇，女性的地位在表面上似乎不断在提高，具体表现在教育、职业上。但实际上这些领域的潜规则恰好强化了男性统治的社会建构，甚至说男性统治因此而变得更稳固了。男女两性在接受学校教育中学科的差异导致在市场上竞争力的差异，女性被排除出了权威职位和责任职位。社会对女性的期待和要求成为女性独立的枷锁，“客观期待”尤其以默许的形式被纳入仍有很大性别差异的劳动分工结构提供给女人的位置中。包括国家的公共父权制将男性中心观念纳入家庭权利。女性在职场与家庭中的牺牲直接与个人的自我认同联系在一起，社会对女性价值的建构是奉献和牺牲。为了得到社会主流的认可，女性开始隐匿自身的男性气质。女性的觉醒意识早已存在，女性的生存困境却没有协调发展，女性地位的提高只是在语言符号的意义上，真正在资源、文化、政治上仍存在巨大差异。男女两性的二元化或许仍然会持续存在，理想中的多元化认同需要社会的大环境对女性角色进行无差别的话语建构。
5.戈夫曼戏剧理论——前台与后台
戈夫曼用戏剧技巧和舞台控制的类比描述了人际交往过程中双方存在的期待与对自我的表达。互动中我们都重视第一印象，因为第一印象奠定了互动过程中的基调，谁先掌握这个主动权，在交往中就更能控制局面。因此每个人想法设法在互动的舞台上伪装自己维护形象，把别人喜爱的能接受的展现出来，与之相反的方面就隐藏在后台。
所谓前台，是表演者与观众可以产生内在认同的部分，由易变的传递符号的媒介（衣饰、外貌、表情、举止）传达自我，通过训练观众可见的部分努力达到观众所预设的印象从而获取信任，理想化的表演就是通过模塑和修改使表演与它所面对的社会的理解和期望重合。每个人都有多个社会自我，面对不同群体观众呈现不同的行为方式，表演者在情绪变幻莫测的人性化自我与稳定积极的社会化自我之间寻求平衡维持脆弱的现实印象。那么情绪易变的一部分自我往往就是在后台才能呈现真实的面貌。前后台的界限是被强调的事和被掩盖的事实的区分。隔离前后台作为一种广泛的印象管理技术，帮助表演者和观众获取角色认同，在前台被掩盖和伪装的部分在后台得以放松，扮演的角色、所拥有的有关表演的信息、个体所属的区域形成了剧班成员内部的秘密，形成了神秘化的表演者与局外人的对立。但前台和后台也不是绝对对立的，人作为具有能动性的个体，在互相交往中会呈现多元化的模式，前台和后台的区域随着交往关系的递进，这种界限逐渐后移甚至消失，有些后台最终也会成为前台。观众与表演者之间也不是绝对对立的，互动是双方的投入，表演的成功进行需要双方配合，也就是说在表演中会出现许多不协调的角色，掌握主动性的并不总是表演者，观众也并不总是局外人。
戈夫曼的戏剧理论凸显了交往中“表演”的这个过程，我们很容易理解成伪装和虚假，当我们把自己置于观众的定位时，对别人的后台区域和真实自我也会感到好奇。戈夫曼或许夸大了互动中表演的成分，或者说在第一印象中我们无法识别对方是否有面具，在深入的交往中总是会通过多种细节识别形象，毕竟个体维持的虚假印象对他自身而言总是一种威胁，这种人设很容易遭到破坏。所以我们对人际关系不该因此而感到怀疑和悲观。但是，换个角度想现代化的社会人与人的交往很多时候是通过电子媒介进行，超越在场的一种互动模式让双方对于真实自我进行全部或部分隐藏，这种具有匿名性和神秘感的表演与戈夫曼所描述的人际互动还是有很大区别的。那么在超时空的互动机制下，前台和后台区域又要怎样划分？让双方持续互动的动力机制又是什么？
2019年6月读书报告
书单:
《现代性的诊断》
《现代性与自我认同》
《家庭、私有制与国家起源》
《私人生活的变革》
《风险社会》
《自反性现代化》
《社会学 批判的导论》
现代性与两性关系
现代性和两性本就是两个庞大的理论体系，经过本月的阅读，我对现代性的特征做了一些总结，并以现代性作为背景，归纳两性关系的发展历程及现实困境。
已有的许多理论将时代的转变定义为：“后现代性”、“后现代主义”，所谓“后”可以理解成即将终结之前的事物的先前状态，这一视角要求关注话语体系的多样性。吉登斯并不认可这一观点，他认为我们实际上正在进入而非处于后现代时期，这个时期里现代性的后果比以前任何一个时期都更剧烈化和普遍化。与之相区分的后现代性，吉登斯认为这样一种社会阶段的特征是提供了一种内在于现代性本身的反思性的更为全面的理解。
现代性意味着与传统的断裂，即确立了全球化的社会联系方式并改变了个体日常生活中的私人领域。但现代性又不能用社会进化论来解释，这一解释的宏大叙事容易忽略现代性的断裂。断裂源于时空与技术变迁。从这一角度考察现代社会生活的独特动力机制：（1）时空分离：传统社会流动缓慢，社会秩序稳定，事件的发生有时间和空间的场域与之对应。而钟表的发明使时间和空间虚化，并与全球化相联系，现代社会生活的空间维度渐渐不受“在场”的支配。（2）脱域机制：依赖于交流媒介和专家系统所支撑的信任，社会关系从彼此互动的地域性关联中，通过不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离”出来，货币符号就是典型的象征标志。（3）制度化反身性（知识的反思性运用）：定期把知识应用于社会生活情境中，并成为社会生活组成和转型的建构性要素，这种反思性推翻了科学的绝对权威，导致专家体系的瓦解，使人们趋向个体化。
信任往往是个很敏感的要素，传统社会的信任取决于亲缘关系、地域性社区、宗教宇宙观、传统本身，形成了一种支撑本体性安全的社会结构。对于价值多元化的现代社会而言，地域和不同群体间的快速流动性使个体经常与陌生人打交道，西美尔也指出“陌生人”概念的意义随着现代性的到来而发生了变化，象征标志和专家体系的日益成熟使传统社会的“当面承诺”转向“非当面承诺”。霍夫曼将陌生人之间这种短暂的相遇称之为“世俗的不经意”，它展示的不是冷漠，而是礼貌的疏远。这种世俗的不经意是公众场合中与陌生人的经常性相遇时信任的一般先决条件。我们与人相处的“聚焦式互动”都需要维持信任的机制，在信任、周旋、权力之间维系着平衡。但现代生活更多的是取决于抽象体系中的信任机制特别是专家系统的信任，大多数人对于维系我们生存的一些知识和原理几乎是无知的，这更增加了品性的意义，专业人士因此获得了更多的社会尊崇。
但现代性的自反性在对知识进行反思运用的同时，抽象系统总是在脱域和再嵌入的过程中不断地被修正和更新，因此专家与科学所统治的知识领域不断被更新，抽象系统的这种不稳定性破坏了个体对此的信任，犹豫和怀疑的复杂情绪使自我认同出现一定程度的危机。在自我认同方面，吉登斯分析了自我的反身性过程，尤其分析了一种极端的自我认同机制，即反思性自恋。反思性自恋“是另一种形式的心理机制，在某种意义上是病理学的对象，因为有了这种机制，自我的认同、羞耻感及反思性规划之间的联结才会存在”。这种自恋表现在身体机制上是对于身材的关注，身体成为现代性之反身性的重要组成部分，苗条身形是个体意欲创造一个不同的自我身份认同和身体建构所追求的结果，但是往往会走向极端的道路比如神经性厌食症。
传统的社会为个体提供了一个确定性的生活环境，人们因此具有一定的本体性安全。但现代社会尤其是晚期现代性的世界，个体在自我层面上经受着各种各样的独特的张力和艰辛，面临着统一与破碎、无力与获取、权威与不确定性、个人化经验与商品化经验的两难困境，互动场景的多元化与保护和重构自我身份认同的叙事之间的张力让自我在风险与怀疑中对未知感觉到不安。如何应对这种不确定性？不可否认许多人都想要逃避这种困境，商品化形式更满足了大众的心理需求，媒体娱乐作为逃避手段，其提供的叙事形式使个人获得对生活环境的反身性控制，平衡了现实社会情境中获取自我叙事之艰难。但吉登斯认为，晚期现代性中自我认同危机的拯救依旧源于现代性，他特别提出了生活政治的兴起。与解放政治把人或群体从生活机遇的束缚中解放出来的目的不同，生活政治是有关选择（生活方式）的政治。生活政治的理论论争和实践斗争的一个根本构成要素就是对身体过程和身体发育的反身性获取。个体在成长过程中接受更多的信息，拥有更多的选择，自我被不断地探索与构建，吉登斯认为在处理自由选择生活方式之能力与解放的障碍以及广泛的两难道德困境之间的紧张关系时，毫无疑问需要对解放政治进行重构，并对生活政治的目标进行不懈追求。
现代性除了与技术理性和变化相联系，更体现了生活所依赖的确定性源泉的变化。在工业社会以来，财富积累或征服贫困一直是首要任务，但随着生产力一起发展的还有多样性的风险。这些风险不是现代化所发明的，而是相对于工业社会而言，更具全球性和毁灭性。风险的概念与反思性现代化概念相关。贝克论述了风险的生产与扩散逻辑，并且认为晚期现代社会根本就是风险社会。
生产力的发展伴随着技术专家主义话语权的支配地位的出现，在工业社会依据财富分配的逻辑，一直忽略了“摆脱贫困的方程式”中固有一种社会的、文化的和政治的意义。风险往往涉及利益分配，这其中自有一套对风险的转嫁、规避、再诠释的否定逻辑，依赖于专家的“评判”、谬误。风险向下层转嫁导致教育、膳食、健康、信息获取等长期处于劣势，意味着阶层的固化。实际上，在全球化的风险效应下，阶级处境的优势将越来越小，几乎没有阶级能幸免于生态威胁。但是阶级社会、工业社会、市场社会与风险社会的问题相互交叠相互竞争，在此过程中，依照权力关系和参考标准，国家自身利益为生产条件披上了合法化外衣，财富生产的逻辑总能获胜。因此产生新的国际不平等，但贫困化也会传染，焦虑型团结取代需求型团结。
风险的积累就是变相的贫困化问题，在风险社会的知识政治里，风险被操控并被包装和变换定义而成为新的市场机遇。在界定污染或风险的过程中，科学家以极限值的骗局允许风险并使之合法化，这种符号功能似乎是填补了研究领域的空白，但真正的结果是无数种单一风险的增加和积累。随着风险社会一起到来的还有日常感知和思考的推测时代，个人感觉到危险和不安，公众的需求成为自反性政治化的动力。风险也并没有就此解决，相关政治扩大了干预机会和职权范围，但科层制是政治里绕不开的一个现象，随着科层化地控制和包揽一切，风险社会趋向于成为一种具有正当性的危险防御型极权主义。
贝克认为自反性现代化的根本症结在于工具理性、价值理性、科学理性和社会理性的分裂和消解。源于工具理性盛行而价值理性衰竭，现代社会的人及其思想和行为被利益至上、物质至上的观念所左右。科技一直被推行，科技的双刃剑本质也逐渐被感知，风险治理正隆重上演。对此，贝克认为，治理现代风险需要二次启蒙，也即生态启蒙或亚政治。贝克认为风险分析或治理的制度形式不能把公众排除在外，要自下而上进行沟通与约束。在科学领域，应当继承实质的批判和学习能力，将理论和经验互补，科技实现自我驯化和改变。对于现代性的后果所招致的风险，吉登斯认为要从政治体系和结构进行改革，从解放政治转向生活政治。贝克和吉登斯关于风险治理的理既有所区分，又都赞同从组织和制度层面入手进行改革。斯科特·拉什主张以审美自反逻辑来进行改革，其结果是建立在信息和交流基础上的新式社群，又叫做自反性社群，社群有助于增强本体性安全感。
贝克、吉登斯、拉什三位学者以晚期现代性社会为出发点，探讨了自反性现代化和风险社会理论。我国现在正处于现代化进程中，这个过程中传统性和现代性交织，最终依旧会实现现代化。风险社会的一些特征在我国或许正是潜在的风险，或许已初见端倪，因此在社会结构和社会制度以及科学理性上应当及时做出调整，防患于未然。
无论是社会学还是人类学中，情感现象往往被视为是非常具有私人性的，很难与政治联系到一起。但个体化、两性情感、婚姻关系以及家庭之间是密不可分的。将私人领域与经济政治联系在一起讨论是对生活政治的深化，是探讨社会变迁所必不可少的要素。恩格斯将家庭和婚姻关系与所有制联系在一起进行讨论，吉登斯把两性情感融入社会政治的视野，并作为一种民主意识来研究，进而深化生活政治的主题，贝克也分析了晚期现代社会中的个体化与两性角色。因此，我尝试从家庭→两性角色→个体意识的范围进行归纳。
恩格斯在研究婚姻家庭起源时借鉴了摩尔根《古代社会》一书中对于历史时期的划分：蒙昧时代、野蛮时代和文明时代，婚姻家庭的发展阶段与此相对应：群婚制（包括血缘家庭和普纳路亚家庭）、对偶制和一夫一妻制。蒙昧时期的群婚制基于男女平等，群婚制又分为初级阶段的血缘家庭和高级阶段普纳路亚家庭。早期的劳动分工使同族的男女在工作中有很多接触机会，为同辈之间的婚姻提供了基础。随着人们意识到近亲结婚的氏族生育的后代不如族外通婚的后代强健，便限制同系血缘之间的结合，氏族由此建立。这一阶段女性的社会地位高，以母系氏族为特征。对偶制家庭是在蒙昧时代（高级阶段）和野蛮时代的交替时期产生的，氏族在禁止血缘亲属结婚方面所起的推动作用是群婚制范围逐渐缩小。对偶制的婚姻可以任意解除，关系脆弱，妇女招来丈夫因此占统治地位，女性具有支配权。在野蛮时代的中高级阶段产生一夫一妻制，这种婚姻关系以男子的统治为基础，具有稳固性。但随之而来的是男尊女卑意识形态的确立与巩固。
恩格斯通过对不同形式的婚姻家庭类型的研究得出“家庭制度完全受所有制的支配”的结论，明确地指出婚姻家庭伦理道德产生的深刻的经济根源。群婚制源于生产力的制约，人们的生活依赖于妇女的采集与家务劳动；对偶制家庭的经济基础是共产制家户经济，男女分工尚不明确。但是可以猜想，对偶婚姻是由男方住进女方家里，这一力量的进入分割了女性的财产，并逐渐凸显出男女角色的差异。一夫一妻制家庭以私有制经济为基础，生产力的提高与财富的积累和传承要求必须传给这一男子的子女，且男性凭借着生理优势，在生产活动中掌握了越来越多的财富，男女分工出现了明显的不同，女子逐渐被排除在社会生产之外，主要承担家庭事务料理的义务。恩格斯形容为：母权制的崩溃，“乃是女性的具有世界历史意义的失败”。婚姻从以义务为基础到以经济条件为基础，唯独缺乏情感上的联系和束缚，并且女性越丧失独立地位，经济的制约和束缚越明显。
但社会总是不断进步的，贝克在揭示自反性现代化的特征时论述了性别空间和家庭内外的冲突，从大的方向上指出社会平等的提高加深了对持续的不平等的自觉意识。传统的工业社会依赖于性别不平等，家庭和生产划分出各自的领域形成对立的组织，亲子关系、婚姻提供了扶持与感情承诺来掩饰不平等。但自反性现代化过程中，等级制基础被摧毁，男女性别角色和家庭结构获得一定程度的重构。这个重构是家务劳动形式的重构，是生育意愿的重构，是教育普及下个体自我认知的重构。
阎云翔在《私人生活的变革》中的逻辑论述所提供的参考证据可以作为具体的变迁模式来理解。中国传统社会中，私人生活并不具有私密性，而是要服从大家庭的利益，可以说是公共化的私人生活。随着法律制度的引导作用和对价值观的塑造，年轻一代渐渐在择偶方面有独立自主的趋向。从传统的父母包办婚姻到约会和婚前性关系接受度越来越高，婚姻由一个家庭的事情变成夫妻双方私密的事，“私”的观念上升。年轻人外出打工以及电视机的流行，将发达地区甚至国外新潮的生活方式呈现在农民眼前，尤其刺激着农村青年人的欲望和幻想，并对青年人的生活起引导作用。这个过程中国家市场经济越来越渗透到生活中，传统的家庭伦理结构进一步被瓦解。官方话语成为主导，家庭不再代表个人，个人是以公民的身份服从于国家权威。无论国家是以强制执行政策的方式推动发展，还是以减少干预的方式将个人和家庭暴露在市场的洪流里，国家作为外在力量都对家庭变迁起着关键作用。
吉登斯关于两性情感关系的研究形成了著名的情感民主理论。全球化的冲击、日常生活和个人生活中的变化以及后传统社会的出现为实现情感的民主化提供了机会与条件。吉登斯认为人类爱的情感经历了三步曲：激情之爱、浪漫之爱和融汇之爱，并区分了激情之爱与浪漫之爱。但激情在现代社会已失去了作为信仰动力的地位和作用。浪漫之爱的兴起与女性地位的提升紧密联系。传统社会中，女性的婚姻和生育都是义务的履行而很少考虑个人情感。以浪漫爱情为基础的婚姻取代了过去经济合同式的婚姻标志着性生活摆脱了生育的束缚因而具有了快乐的意义，这源于吉登斯所论述的“可塑性性征”，避孕技术的成熟使女性生育与个人意愿结合在一起。浪漫之爱从根本上是一种女性化的爱，妇女在家庭中的作用由此提高了她们的情感价值, 与此相应, 浪漫之爱成为支持婚姻和个人生活的情感力量，女性追求情感的沟通和陪伴，男性也受浪漫之爱的影响，但他们更多的追逐接近于激情之爱的感受，所以在实质上，两性在性别地位上依旧是不平等的。“浪漫之爱情结有助于敞开一条性领域的纯粹关系的构成之路”，为了解决浪漫之爱与纯粹关系之间的矛盾, 吉登斯又提出一种“融汇之爱”，这种类型是吉登斯认为的理想类型，预示着平等。但我们处于现代社会，受机械和虚拟的影响，这种本就具有飘忽性的感情类型是否会实现就不得而知了。
和男性不同，女性独立的经济生活保障和旧的角色认同是不一致的，女性的发展总是受到诸多可见或不可见的限制。关于两性角色未来的发展场景，贝克认为个体化使两性分离，但人又恐惧孤独，所以个体虽然与家庭的联系松动，但或许有可以选择的第三条道路——充满矛盾、多元主义、处于激变中的总体性生命历程。但贝克又指出很现实的一面:以核心家庭和性别等级为基础的制度结构很难动摇，性别私下的对峙只是交换了表表面的不平等而已，男女平等化不能在预设性别不平等的制度结构中实现。因此，两性冲突必然需要制度性的解决方案。
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2019年5月份读书报告
? 【书单】：
1.《金钱、性别、现代生活风格》
2.《社会是如何可能的》
3.《时尚的哲学》
4.《生命直观 形而上学四论》
5.《社会学的想象力》
6.《亲密关系的变革——现代社会中的性、爱和爱欲》
7.《现代性的后果》
8.《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》 克利福德·格尔兹
西美尔生活在一个物质文明趋于发展完善但精神文明缺乏一致的进步的时代，生活日趋外化，外在的技术压倒了内在的价值。以发展经济基础来稳固上层建筑固然无可厚非，但西美尔担忧的是当现代生活发展到极致，“理性化造成的理性主义扩张”所导致的现代性危机------劳动分工带来的主客体文化的分离，客体形式超越甚至取代内容时产生的异化，人被自己所创造的东西奴役，因此不难看出西美尔社会学思想带有明显的悲观主义色彩。
1.形式社会学理论
西美尔关注社会化形式问题，尤其是社会生活的细节方面，关注小群体的互动形式。西美尔认为社会并不是一个实体的存在，而是一个过程。社会学研究不能仅仅注意宏观方面，更要观察细节，社会学的任务是分析构成社会总和的人与人之间互动的形式。
西美尔继承康德以形式和内容为区分的观点，康德以“自然界是如何成为可能的”为探索目的，西美尔的探索目的是“社会是如何成为可能的”。康德关于自然的研究中，自然是作为被动的客体而存在，只有与认知主体相结合，形式和内容统一起来。但是社会互动过程中人是具有主观能动性的，这个过程中形式内化于活动之中而非之外，人类活动本身就体现了形式与内容的统一。这也正是西美尔强调的“社会化形式”是一种内化的活动规律。关于形式和内容的新的理论视角为西美尔的研究提供了更全面的理解。
西美尔对社会化的解释着重强调相互作用与统一体，相互作用意味着社会内容和社会形势之间必然有错综复杂的关系与形式，这些内容和形式呈现为动态的变化轨迹，比如群体和空间，在社会学里，数量往往决定社会学形式的特点，不同数量因子的群体具有不同的利益目标和调节形式，形式随内容的变化而改变。空间秩序也在时间的流逝中消逝或保存。在不断流动的变化中，相同的社会形式可以包含不同的社会内容，而一种相同的社会内容可能表现为不同的社会形式。比如上下级秩序、争端与竞争、秘密的保守、社会集团的交错等都可以在相同的社会群体里存在，而不同的群体也可以为了相同的利益目标而采取多种实现形式。在这种动态变化中，西美尔强调要关注微观的联系，从而把握从微观发展到宏观的社会形式整体。
2.文化社会学
西美尔关于文化社会学一方面在于他突出的“文化悲剧”理论，首先是主观文化和客观文化之间无法消除的矛盾，客观文化的快速发展压制着主观文化，在现代社会里人们总是表现为肤浅和无知，盲目跟风而不知道自己到底想要什么，逐渐失去自己的个性和人生目标。每个文化形式都是所处时代生产能力和时代理想的充分表达形式，但由于自身局限性又很快被打破，现代生活就处于这样的形式与生活间的紧张关系中，形式被强加于生活，而生活想要打破形式。现代文化的危机在于生活的目的臣服于手段；文化的客观产品独立发展，服从于纯粹的客观规则，游离于主体文化外，在西美尔看来，造成现代会“文化悲剧”的根本原因是因为货币经济下的交换以及劳动分工。他期待人们从这种悲剧中挣脱出来，然而他又是以悲观的目光审视这一切。
除了文化悲剧外，西美尔所关注的看似琐碎实则重要的细致的研究方向也为文化社会学增添了新的发展视角。后来的学者归纳为文化美学，将许多零散的叙述表达称为审美文化现象。关于时尚，西美尔从心理学的角度刻画了个体通过努力模仿而期望融入普遍性。然而时尚总是阶级的时尚，在较高阶层被放弃的时刻就是较低阶层掌握的时刻，时尚具有易逝性，总在社会一致化和个性差异化之间寻求衡；也具有狭隘性，显示着一个特定圈子的共同归属性。关于羞耻心理学、审慎心理学、感官社会学，西美尔想要表达的是社会发展是繁复多样的影响力之汇总，不能只关注大型的、超个人的整体结构，还要关注微小的方面比如感官的相互感知对人类社会生活、共存、合作与对立的意义。在家庭社会学、女性文化、竞争社会学、统治的哲学、交际社会学方面突出的是自我的投入程度与个人利益所决定的社会关系特征。
像《时尚的哲学》、《社会是如何可能的》基本是西美尔的论文集，每篇论文关注不同的细节，像首饰、饮食社会学、陌生人等，在前后之间很难找到共性特征。但就是这样的微观聚焦，让读者能够结合联系到自己的日常生活进行思考，从而对个体的互动和整体的规律能够有所感知。
3.货币文化下的现代生活风格
对西美尔而言，是货币经济而不是资本主义引起现代社会关系的转化，货币经济也是现代都市风格的决定因素。在《货币经济》中，西美尔已经论述了在货币经济产生后，一切物的价值都可以用货币来表现，物的特殊价值消失了，只剩下货币多少来衡量。货币正是在这一阶段完成了对价值的僭越。货币的发展导致了生活的量化和价值的拉平化，所有高级的东西经由平凡的货币来交换也不再具有原本纯粹的价值，生命的终极追求和价值意义在货币面前黯然失色。货币经济带来社会的平均化，事物具有前所未有并且毫无特色的客观性，这种夷平化使得个人的生活和内心变得单调而无趣，似乎不再有什么刺激能让个人产生兴趣。千篇一律的生活方式让现代的人对身边的事物变得麻木而冷漠。当然也有为了彰显自己的个性而极端叛离社会主流的行为，这种怪诞和博人眼球的方式终究无法对抗社会主流的麻木与追寻新鲜感的心态，在受到短期的嘲讽或追捧后黯然落幕。
货币经济给自然经济时代人格与物的关系的共同归属性松了绑，人看起来似乎自由了，然而在这种消极的个人独立中，个体失去的是个体化积极的价值，货币只能抵偿相对较轻的过失，因为人失去的是生活内容的实质。货币经济建立了广泛、共同的利益水准，现代人的生活依赖于千百种由货币利益促成的结合，人们的一切行动奉行利益至上原则，口袋里有多少货币让人们终日惶惶，缺乏安全感，而一旦把货币作为目的实现后，人们就会感到无聊和失望。货币经济与理性主义密不可分，当理智取代感情时，所有行动就会建立在算计和利益的基础上，由此，个人主义出现并盛行。
由货币经济决定的现代生活风格，一方面是人们追求个人的独立与个性，另一方面是分工导致的相互依赖，所以现代生活风格就体现为麻木冷漠的空洞性与力求凸显个性的个人主义之间的矛盾与平衡。都会性格表现为快速变化带来的紧张，以都市人的理智优势为基础。这种利益至上使每一个团体都带有残酷的务实性，都市人的厌世态度随着货币经济的发展而增强。都市作为劳动分工中心，与乡村明显区别开来，以凌驾于精神文化之上的物质文化的主导性地位为基础。西美尔称之为“忧郁的栖居者”，肤浅和平庸占据优势，在嘈杂而闪亮的殿堂里是精神的疲倦和耗竭。
4.宗教社会学思想
西美尔关于宗教的论述与涂尔干和韦伯都不同，区别于以往大部分学者所持有的宗教与世俗二元区分的观点，西美尔认为宗教起源于人与人交往中纯粹精神层面的相互过程中奠定的基调，每种相互关系都具有或多或少的宗教性。这种宗教性自发形成，又反过来影响人际关系。宗教性的形式融汇于社会关系中，个体对上帝的依附感就像个体对社会共同体的依附感。在这种意义上来说，宗教性与社会关系具有一定的形式与内容的特征。
西美尔关于宗教本质主要集中于“信仰”和“整合性”来论述。信仰反映人与人之间的关系，在社会成员之间体现为自发的相信他人，所谓的追随与顺从，不是对权威基础的了解，而是基于信仰的观念。宗教关系是建立在忠诚和信任基础上的社会关系，这种与上帝的内在联系与情感是维系社会的纽带之一。整合性表现万物的普遍联系和相互作用的趋向，“宗教整合性是社会整合性的绝对形式”，与社会生活的集体整合性相比，宗教整合性更为彻底和纯粹。
现代性的危机表现在宗教层面是现代人不再信仰传统的宗教，但现代人仍需要宗教。宗教的整合性功能与传统社会秩序尚未分化一致，社会关系受道德、习俗、法律的一体化支配。但如西美尔所说，现代社会的特征是劳动分工导致的社会分化，个体追求自由原则，因此想摆脱社会整合的束缚。但是现代人仍需要宗教，西美尔对于克服宗教的现代性危机提出要寻回作为生命的内在形式规定的“宗教性”，也就是一种主体价值和内在品质。宗教性不同于宗教，宗教是庙宇教堂，是刻板教义，宗教性不能被死气沉沉的固化宗教机构压制和奴役。克服宗教的现代性危机不是致力于机构和教义的现代化而在于个体生命中宗教性的寻回和发展。
5.生命哲学思想
西美尔的生命哲学源于对现实问题的关注，进而上升为生命的形而上学，表现的是西美尔的问题意识与时代情怀。
关于生命的理解，西美尔认为生命是永恒的，进而探索生命的意义和价值。西美尔否定自身本性和行为之间界限的确定不移，他认为这是可以超越和突破的。西美尔生命理论的来源是叔本华和尼采，西美尔吸取了他们关于身体和精神的向度的划分。
西美尔所谓的生命，是以主体为核心的意识生命，强调与形式的冲突及个体法则，并认为死亡只是生命过程中的一个部分。处于自身本性与行为的各种范围内的人们总是处于相对立的两个极限范围之间，生命的统一行为包括界限的局限性和超越性，这意味着生命的选择不是一成不变的。生命尽管有形式的边界，但生命永远流动不休。西美尔的绝笔之作《生命直观——形而上学四论》集中表达了西美尔关于生命哲学的思考，讨论了生命超越的内涵，生命的意义、生命与形式的永恒冲突、个体生命的伦理观以及生命超验的本质。
西美尔关注现代都会生活，他看到了现代人的麻木和冷漠，也看到了他们的追逐时尚和冒险，物文化的扩大造成了生命的异化，但人们在这种物化中又追求自我的救赎，西美尔从生命哲学层面揭示了其中精神生命超越躯体生命带来的生命与形式的冲突，这也是西美尔生命哲学的核心，即精神生命的永恒活力以及对躯体生命的超越。这种冲突表现为手段对目的的僭越、客体文化对主体文化的压制，冲突的无法解决奠定了西美尔对于生命思考的悲剧性色彩。而西美尔又期待现代人能从这种冲突中挣脱出来，他提出审美救赎和生命宗教观的拯救，即“生命超验的内在本质”，在艺术和宗教上为心灵留下一片净土。
西美尔的理论是基于现代性的早期的社会事实，而我们已然生存在现代性已经全面渗透到生活中的时代。在产品的丰富性与多样性中，娱乐是唯一统一与多彩的因素。现代文明使一切更具体化，也使一切都表面化和肤浅化。现代人大部分都是“忧郁的栖居者”，“在赢得一切的热情和失去所有的恐惧之间疲于奔命”。正如从感性走向理性的人类进化正在逆向而行一样，现在没有哪种刺激物能比感官的愉悦和神经的麻痹更值得享受。即使我们深知这种学术的悲剧、文化的悲剧，我们在物化社会潮流的裹挟中依旧很难独善其身。“生命超验的内在本质”永远都是一个理想。
【读完韦伯的一些回顾与补充】：
韦伯经历了德国发展至兴盛、兴盛到衰落的过程。在他所生活的时代，德国的政治体系混乱不堪，各部门独善其身缺乏协调，运转机制刻板僵化，政治状况与经济的一马当先并不匹配。因此韦伯十分关切德国民族利益，但这不是狭隘的国家情怀，韦伯不同于一般的政治民族主义，他主张德国文化的发展，希望国民文化素质和人性关怀得以培养，提倡经济发展是手段，要为文化与文明的进步服务。在前面阅读过程中已经总结了韦伯政治、宗教相关知识体系，现在特意补充有关经济与法律方面的内容，这两方面实际上也是我觉得最晦涩难懂的两个板块，逻辑体系很难拼凑完整，只在回顾中做一个简单的整理。
1.文化与学术关怀：
随着德国理性意识苏醒并渐渐占据主导地位，科学成为人们认识世界的主要手段，当时很多人尤其年轻人缺少对于“意义”和“使命”的追求，韦伯竭力呼吁年轻的学生关心内在的学术使命，要以学术为“志业”而非“职业”。当投身到政治领域中时，要“为了政治而活”，要在其中追寻心灵的意义，要具备热情、责任感和判断力，克服虚荣，克服对“权力闪瞎表象”的追求的人格素养。
韦伯主张在学术和政治上保持价值中立原则，学术与政治划清界限，教师不能把政治立场灌输给学生。教师提供给学生的帮助是知识、技术、思考的工具和训练，在教室里唯一的德性就是平实的知性诚实。在更深的层次上，科学家与行政官僚以及政治家之间要划清界限，三者分别对应学术、行政和政治，都有自己发展的独立性，又互相合作以成为一个体系。在政治领域，以政治为业的人要做到信念伦理和责任伦理相结合，既要有信念感，又要敢于承担责任。
2.政治社会学思想
政治社会学思想极其丰富,主要包括以下内容:权力、支配和正当性；统治与统治类型；官僚制度；政治志业等。这些内容在12月份的读书报告里有过梳理。以下对官僚制做一点补充：韦伯并没有给官僚制一个明确的定义，他首先从权威的角度对组织进行了分类，提出三种不同的权威基础，即个人魅力型组织、传统型组织和法理型组织，其中法理型组织的标准形态即为官僚制，也即现代社会政府组织的基本形态。官僚制具有合理分工、层级制、法定程序性原则、非人格化管理原则、管理的职业化原则等特征。官僚制自提出以来受到过很多质疑，但这种组织形态符合对行政管理效率的追求，官僚制所强调的分工和专业化管理原则，依旧是现代社会运行所必不可少的基本原则，所以官僚制仍是当今政府主要的组织形态。
韦伯紧密联系当时德国的现实政治,构建了以权力支配为核心的政治理论体系。韦伯的政治思想理论里具有国家利益的优先性，实现国家利益需要合理运用权力手段和官僚制组织形式，而这一理想的实现又需要以政治为志业的政治家。
3.宗教经济伦理思想
宗教经济伦理思想是后来的学者对韦伯的这两方面内容所做的归纳。韦伯对经济社会学的论述是基于“解释”这一通用研究方法，这个词的核心意思是人类理解事物的意义并赋予其行动以特定意义。韦伯把社会行动和规则（或者叫作制度）的概念运用到分析经济之中，对一系列特点概念进行分析，包括市场、货币、资本主义等常用的基本概念，以及社会经济行动和经济制度等能帮助我们理解韦伯经济社会学思想的核心。韦伯认为，经济社会学研究三种社会现象。一是狭义上的经济制度，比如公司、证券交易所和货币。但韦伯认为还有两类现象经济社会学也要研究，这就是影响经济现象的非经济现象（比如提倡禁欲的新教教义），以及影响非经济现象的经济现象。韦伯把前者称作与经济相关的现象，把后者称作经济调节下的现象。在确定了经济现象后就可以区分是家户经济还是牟利经济。在此又提出“经济的行动”和“经济取向的行动”的划分类型。在对经济行动的分析中依旧采用“理性”分析工具，韦伯对于经济理性的看法是经济行动中实质理性和形式理性的区分。韦伯还讨论了在现代经济中被提到的政府，不是处于经济之外的行动者，而是属于经济的有机组成部分。
关于韦伯纯粹的经济理论对我而言很难把握，大部分都是关键概念，很难形成体系构建思考框架。
但是韦伯除了在分析中对概念的把握外，其经济伦理为更多人所吸纳和掌握，也就是经济活动和宗教伦理的关联性。韦伯将世界几个重要地区的资本主义及宗教伦理文化的关联性进行了研究与分析，得出的结论是关于新教伦理对资本主义发展的影响,以及通过对中国古代儒教思想的研究,分析中国未能发展出理性资本主义的原因。
4.法律理性化发展过程
法律社会学的研究主题却十分明确，即“理性化”与“现代性”，前者以“合理性”为预设，后者是以“理性化”过程为集中表现的社会变迁形式。韦伯对法律社会学的研究也是基于他的社会科学方法论上，即价值中立原则、理解社会学的多维因果分析方法及理想类型的建构等，对法律概念进行重新界定，伯“法律社会学”语境中的“法”由事实层面的“法律逻辑”与价值层面的“习俗制度”两部分组成，并对法律制度进行了分析和比较，区分了法的形式理性化与实质理性化、神权政治的法与世俗的法。韦伯进行法律社会学研究的目的在于描绘西方世界法律制度在现代性条件下理性化的过程及其动力机制。
韦伯认为“法律之为‘理性化’，有种种意涵，全视法律思维是往哪一个方向理性化而定。”法律思维指向的行动，蕴含着行动者的主观意义。在理性选择中又区分出行为人的主观追求与事物的内在价值两种导向，前者对应“工具理性”，后者对应“价值理性”。在法律的理性化发展过程中，韦伯认为形式理性法作为法律理性化的高级阶段。
纵观韦伯研究的各个领域，能感受到经济、政治、宗教、法律各个部分既有发展的独立性，又有相互的亲和性，比如新教伦理与资本主义精神、法律理性化思想与其政治社会学思想的亲和性在于三种支配类型之一的法制型支配的基础即是形式理性法。但是要对韦伯的思想进行更深入的理解和把握依旧任重而道远，但愿能在不断学习积累的过程中弥补当下阅读的不足。
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2019年4月份读书报告
书单：《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
《社会学 关于社会化形式的研究》
《货币哲学》（1-3卷）
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
在进入社会学领域之前，对相关经典的印象比较多的停留在涂尔干、韦伯、马克思三大家上，只是常听社会学专业的舍友讲在古典社会学家里她最喜欢西美尔。前两个月的书单是在读韦伯的著作，过程并不顺利，有很多一知半解的地方，不过总算结束了。当我对西美尔的理论掌握得越来越多时，我总算理解了爱好文学的舍友对他的喜爱和钦佩之情，西美尔的观点融汇社会学、哲学、心理学、美学等多领域，对于理论的阐释多用通俗的例子来佐证，阅读过程是享受语言和思维碰撞的过程。
1.形式社会学
西美尔认为社会学包容其他学科所不能妥善安排的问题的新学科，在内容上或许是其他领域的杂烩，但我们不能就此认为社会学与其他学科重合或复制，西美尔依据每个人都生活在其他人的影响下认为社会学需要作为新的方法和研究的辅助手段被认识。在此基础上，西美尔依据人的相互影响提出社会学要找到自己的特殊的客体，这也是他对社会学的理解区别于其他学者的地方，更是他理论体系中的重点之一：对社会的形式和内容的区分。
西美尔把对社会的最广义观念作为前提，着重强调“相互作用”与“统一体”，个体的作用与受到的影响就是社会化的内容。任何现存的社会现象都是由内容和形式构成的统一体，两者不能脱离彼此而存在。形式和内容相辅相成，社会化的同一内容可以由不同的形式为载体，同一形式也可以以不同的目的或内容出现。西美尔认为社会学的研究对象除了一些容易占据主导地位的社会现象外，更要看到无数单一的规模较小的综合，社会学探讨的重要的一方面就是人的各种关系形式。
社会化的个人的纯粹的数目是西美尔考察对于形式所具有的意义的首要因素。社会交往形成社会群体，群体的各种因素产生数量界限。一定量数目的个体促成相互依赖，因为在群体中产生分工形成个人专门化，分工又促进统一体的团结。但是群体数量越大，就越削弱个人的特性，群体的共性上升为一种自为的存在，像我们常说的少数服从多数。团体的和谐以个人与自己的个性需求保持远距离为代价。不同数量的团体要求不同的调节方式，道德、习俗、法是常见的三种群体行为形式。群体等级越高，越趋向于法的秩序。小的团体内彼此间相互作用更加明显，习俗的形式与之适应。
在社会学里，数量的确定性对于群体结构具有重大意义，也往往作为组织形式，比如“百人会议”、“军队结构”、“领导团体”等具有严格而客观的数量规定。在量变引起质变的社会学规则里，交往人数的多寡总是决定着群体动力与利益共同点的多少。西美尔详细论述了二人群体、三人群体和五人以上的群体的特点，或相互依存缺一不可，或相互影响适应改变。
在社会学的原始形式——唯我主义的实行统治的权力下，可以理解为从属者作为工具被支配而无自主性。西美尔关注的是在上下级秩序中作为下属的主体如何形成自发性和作为群体发挥作用。就像“权威”，不仅仅体现着压制，服从权威的人也有一定的自愿的信仰，教师、政治领袖、记者等作为一时的“上级”也需要受服从者的需求、倾向的决定性和指导性的反作用。这种双方之间的关系就是西美尔诠释的社会学的形式。
在一个领导和一个群体之间存在着一致和对立两种关系形式，两者的结果都是形成坚定的统一体。上级和下级的秩序所体现的是双重关系原则，顺从和反对本身是统一行为的两个方面，但存在排斥和摩擦而形成的统一化比和平却冷淡的共处更有效，一旦敌对程度超过一定界限导致了不理性，就会产生因嫉妒而相互为敌（所谓后宫之斗）。另一方面，通过服从实现的统一化表现为拉平和分等级两种形式，具体表现为统治者和服从者数量的失衡由人格的分解来平衡，或者金字塔式的牢固结构（一人统治），或者多人统治下服从者承受上级对立产生的苦难也可能拥有某种自发性。但是如果上下级之间存在着不可逆时，社会学家称之为专家压力，即中间阶级将来自上次阶级的压力转向最低级，而在上级针对下级出台的有利措施又会由中间阶级掐断，这种社会最底层者的悲哀在官僚制的运作程序中多为常见。
争端是群体交往常见的形式，西美尔认为的争端并不仅仅是常说的消极意义，在交往中更具有积极意义，毕竟有机的生命过程在于争端引起的活力，而和谐可能仅仅只是联合。在不幸的婚姻和印度的种姓制度里，争端和排斥所产生的结果是个人自主性的表现，通过反抗，确立了阶级地位。基于共性的争端往往更加尖锐化，亲密关系中由于人格的投入更无法忍受小的不和谐因素，但相反的方面共性也可以作为齐心协力的基础共同抵抗外界的威胁。羡慕、嫉妒、猜忌作为竞争社会常见的表现形式往往带有强烈的基于占有的主观感受，主观感受与客体价值相结合成为竞争者的目标。斗争和和平在历史中轮番交替，或是以斗争胜利结束争端或是以妥协方式（和解）结束争端，和解后的双方都慢慢变成正面的共性的对象，对关系的重构具有重大积极意义。
个体在交往中所呈现出来的是经过选择（理智、价值、与对方关系）和组合的改造的形式而非自己内心真正发生的事情的直接诠释，这在某种程度上可以说是诚实和谎言的区别。西美尔多次强调“距离”这一因素，距离与关系的强度范围决定了谎言在社会关系里的消极影响程度，文化生活越丰富，谎言的消极影响越长远。每个人必然都保留自己的秘密，在缔结目的联合体时，信赖便成了前提，尤其是关乎参与者的生存和利益时，就要考虑对彼此人格的认识。而我们与很多交往对象之间仅仅是“熟悉”的层次，这就必然导致“审慎”的关系，在这种距离特点下，为了维系交往必须知晓对方的一些事，并且能通过猜想、分析的间接方式得出更多的秘密，保护秘密的界限在此是模糊的，审慎也无从抵御。
秘密作为个人化要素决定着人员分化的社会关系，在这个交往方式越来越依赖技术手段而减少人与人的直接交往时，秘密在更大程度上得到保留，但是随之而来的时心灵距离的拉长。就算是在友谊和婚姻这种交织着共性和共同占有的关系里，也不可避免感情方式的分化，在利益和感情领域掺杂着更多的审慎成分。与个人秘密更加得到保留相反的是国家制度的秘密随着公共媒体的发展越来越公开，当然这都取决于社会的利益要求。
西美尔认为社会集团是由动机决定的各种观念的联合，观念由现时感知结合成统一体，并与其他方式结合，才能作为自为存在的观念被意识到，在结合中相同的东西又互相结合区别于不同的东西，形成观念和内容之上的联合，根据内容进行的联合越来越取代由外在的共存实现的联合。西美尔举例论述了学业共性取代学生自主群体联合，全国统一的行会取代地区封闭性，这一过程可以称为理性化的过程，尽管方案本身的独断专行是非理性的。在形式上相同的交错源于不同的内容和效果，比如家庭生活中性别的共性：婆媳关系；原始民族、政党中年龄的共同归属性。但一个体往往处于多个集团的交错中，但人格本身的一元化往往会在多种社会归属性中产生内在或外在的冲突，多元利益冲突要求个体做外在——内在的平衡，比如师傅更愿意接受单身的徒弟，牧师、士兵不婚才被认为是正确的，因为可以避免家庭责任的牵绊。在群体中个人往往会由共同的利益所主宰，共同的宗教信仰，工人群体的共同利益需求。这尤其体现在劳动分工更加明显的近代社会，不同部门形成新的社会团体，工人、雇主各自产生联盟。特别要注意的是，西美尔单独区分了妇女的特殊性，家事的禁锢让她们难以产生社会交往并形成利益团体，只有在自主性与平衡的需求越来越普遍，妇女才从家庭中分化出来逐渐实现群体的联合。
人的权利和义务是交互的，享受权利意味着其他人的义务。穷人救济就包含着权利和义务的关系，这一行为的关键是权利的界限与义务的主体的界定。社会分化是社会结构的必然性，穷人的存在就是社会分化的结果，但是为了维护社会安定，福利制度必须救济穷人。穷人自身可能认为他的状况是世俗的不公正，认为他有求助于集体的权利，但实际上施赠可能仅仅是为了获得自己的救赎。在社会学层面穷人救济的权利和义务错综复杂，并且国家的义务与穷人的权利并不是一致的，正如穷人处于国家统一体内，但又是社会生活交往的边缘人。救济行为尤其是以私人行为出现时一旦纳入道德层面就会出现中断施赠时的道德绑架，也因此给救济渡上了目的性的外衣。因此现在的救济行为是把穷人纳入共同体，由国家集中救济，社区承担义务，形成公式化的程序，从而带来救济行动质与量的变化。
一个群体在时光流逝和更新换代中是怎样的保持整体的永恒的呢？西美尔认为一方面是自我保存，保存精神层面的生命力和物质统一体，另一方面是在时间和空间秩序上的保存：具体表现为（1）领地持久不变，比如祖国领土的向心性，心灵的联系促进其存在。（2）生理上的相互关联，亲戚关系和姻亲关系，在生育上建立可持续性。（3）职业性质的终身制，新任职的人员与群体精神、形式和倾向彻底同化。（4）机构设置：一般是统治者作为“精神”的象征具有的可持续性，也可以说权力的统一与群体的统一相结合。
2.货币哲学
我们在理解西美尔的《货币哲学》一书时首先要确立哲学的落脚点，也就是说货币并非是西美尔研究的中心而是作为手段来探讨现代性的哲学问题。
西美尔首先分析了货币的价值根源。世界分为“实在”和“价值”两个独立的范畴，实在是客观的存在，价值是对实在的评价与排序，两个系列是相互联系又相互独立的。价值是被完全确定的客观存在的增加物，它并不是事物本身所固有的，即不是客体的性质，而仅仅是保留在主体内的对客体的一种判断，来自于另外的源头，这个源头就是“需要”。西美尔指出价值形成的过程伴随着消费者和其愉悦感之间距离的增加而逐渐发展，价值评价中的差异是以需要为标准来进行测量的，此时主体对客体的兴趣局限于它们作为满足了主体需要这一结果的原因而存在。西美尔说“客体的有效定义源于相对于需要的缺少，源于为获得它而付出的积极努力”，只有客体与我们建立一定的距离，我们才能赋予它一种超出其本身愉悦感的价值，这和我们常说的失去了才知道珍惜是一个道理。在经济行为中，个人和他所需要的客体之间提出的放弃或牺牲的内容同时也是其他人需要的东西，经济交换将客体从主体的束缚中解脱出来，也就是客体通过交换获得价值。基于以上两方面，由欠缺和需要所产生的交换就成为可能，“交换活动是在人与 其需求之物之 间建立并克服距离的活动，而价值由之产生” 。
交换最初的形式是物物交换，但是需求的不对等性要求有一个可以与许多对象进行交换的中介物出现，也就是货币。那么作为度量工具的货币是否具有与被度量对象一样的价值呢?西美尔认为二者之间没必要存在任何质的相关性或对等性，即使性质不同，我们也可以将不同事物之间的两种比例关系等同起来，就货币和商品来看，二者与评价人及其实践目的有关，因此在西美尔的论述中总是以预先假设的“待出售的事物的总量与货币总量绝对相等”为前提进行价格与货币总量关系比例的推演。
关于货币的本质，在经济发展的最初阶段，实用价值被当做货币，交换基于生活的基本需求（盐、烟草、牛...）此时货币与经常拿来交换的物品相联系，当货币的物质实体被当作直接价值时，货币才会发展成为一种交换手段。原始部落的交换原则有根据量的对等而简单判定价值对等的现象，有根据性别与价值等价物相匹配的规则。随着人们对货币金属价值越来越不关心，纸币与金属货币的区分越来越小，货币的功用价值超越了它作为实体的价值，直到现如今的商业越来越倾向于消灭作为价值实体表现者的货币。在一种物品作为货币流通时，表明其非货币作用的丧失，一旦这些材料显示出它们实际的、审美的或其他用途与价值，就不再是货币。西美尔形容其为事物的某种实现了的功能的意义和价值因为其他功能价值的消退而得到扩大。
货币最初以实体形式发挥功能，后来这种形式逐渐发展成为一种观念的形式，这种观念包含在一种代表性的符号里，价值的符号化是货币真正形成的基础。社会的发展使生活经验普遍的带有符号和象征，价值运作过程也越来越由符号执行，那么在这种理智性发展过程中，符号越来越纯粹，货币一致朝着成为经济价值的1纯粹符号的方向发展。在社会交往中，货币是作为一种关系的表征和载体使得一个人所需的满足取决于他与其他人的相互依赖。西美尔认为从物物交换到货币的产生显示的是一种普遍的文化趋势,即社会交往逐渐发展出一个中介物来代替原来的直接交往，这是货币的哲学本质。
早期社会人类交往局限于小团体，需求可以通过直接互动得到满足，重视货币的物质价值。随着群体规模的扩大，交往具有复杂性，个体间的直接互动无法满足更多更复杂的需求，因此社会结构基于个体交往形成了更高层次的构成形式，这种结构吸收并调和了个体之间的直接关系，比如国家的法律就体现在法官和整体的行政管理等级体系中；一个政党凝聚起来的权力全靠执行委员会及其议会代表、体现军队统一的军旗等，每一单个要素都与一个更高级的中介机构建立了一种独立的关系。西美尔形容其为“交换功能同时导致两种结果的出现：一个是商人阶层，一个是货币，分别代表了人格化以及物化的交换功能。”当物物交换由货币交易取代时，交换双方出现了第三种要素，即社会整体，社会整体保证了货币价值的实现，交换双方通过对货币的兴趣与经济社会发生联系，甚至更大范围的贸易关系，法律、风俗、利益都支撑着这种不断发展的社会群体的联系与整合，这种整合是货币的物质性价值日益减小并逐渐被其功能性价值所取代的基础。
主客体之间的行为方式区分为本能行为与目的性行为。在目的----结果序列中，工具是相当必要的中介要素，不仅被操控，而且相互协作，是由目的决定的强化了的工具，也强化了主体因素。货币作为在交换双方关于物品或数量无法达到共识时的中介物，或者说最纯粹的工具，往往也会诱导主体形成特定的目的。货币增加了现实生活的选择权，与做选择时最为重要的兴趣在价值上保持一致。
财富往往与特权和道德品质联系在一起，拥有更多货币的人所获得的优越感具有排他性，富人所获得的声望和荣誉又使他们成为权力中心。同等数额的货币在富人和穷人手里的意义和价值就有天壤之别，富人可以拥有自由选择权，而穷人只能确保消费的目的性。西美尔将富人的生活描述为“不需要考虑事物价值的生活方式会具有一种非比寻常的美学魅力。”除此外，处于社会底层的穷人往往把获得货币作为毕生追求，只有货币的客观性使这些边缘阶层在交易上获得公平对待。贸易者租出就是由背井离乡的人充当，他们没有亲密的文化圈或社会关系，所以从事中介行业是必要的选择。过于亲密和过于疏远而缺乏信任都不是最佳的货币贸易对象。
货币起初作为手段，成为集中力量生产的对象，企图更快实现目的，渐渐在心理上成为大多数人的一种绝对目的，原本属于手段的价值取代了目的的位置。贪财、吝啬、奢侈作为对货币占有权的心理表现形式，再次表明了货币的力量以及这种力量对个体生活旨趣的影响范围。与此相似的还有禁欲式贫困、犬儒主义、因过分享受而产生的厌世态度。
数量因子在货币里表现为意识临界点的例子，量变引起质变的决定因素在于分界线之上还是之下，感官初次受到刺激所产生的愉悦会随着量的积累逐渐麻木，就像对药物产生抗体，经济意识的临界点在于用较小的消费模式形成一个最终积累而成的大支付。货币数量的增加导致货币的无形式性，货币质与量的关系在于经验世界货币质的存在的实体由数量决定。
货币经济的发展使得义务形式依附于人身转化成依附于货币的纯客观化关系，货币支付是与个人自由最相符的形式，自由的增长与经济世界的客观性、去个人化的增长是同步的。
货币经济的特征是感性功能大于理性功能，改变了人的社会关系，情感维度疏远。在金钱交易里，人人等价，因为除了金钱外谁都没有价值，也由此带来社会生活方式的无特征性，作为最终目的的金钱，逐渐消除各种活动和利益的差别。由于货币具有无任何特性、无任何内容的特点，它才能发挥中介的功能，社会生活的物质内容也因此变得越来越客观，越来越没有个性。货币经济里，客体文化越来越丰富，但主体文化却越来越显得有限和片面。
货币促进劳动分工，但劳动分工却越来越导致客体文化与主体文化的分离，由于货币的参与，劳动分工与客体文化联结在一起，客体文化越来越丰富，但主体文化却越来越显得有限和片面。在这个过程中，货币的“距离化”也造成人的异化，货币作为中介，人不需要与事物直接接触，却也因此产生了社会关系的淡漠。货币使人们以一种同一的方式去感受一切事物，主观感知也逐渐客观化。
感想：把读过的书积攒到月底写读书报告是个很不好的习惯，尤其是在读书笔记写得很简单的情况下，看过的内容很容易就忘。本月看的书内容比较多，写读书报告又需要重新理一遍，事倍功半。西美尔的《货币哲学》逻辑严谨，内容细致，尤其是以哲学视角进行论述，很多地方我并没有完全读懂。在货币对生活风格的影响部分，我写的很简略，计划下个月与《金钱、性别、现代生活风格》相结合。总的来说，还是比较欠缺自己的思考，读书报告基本就是对内容的梳理和归纳，而且比较啰嗦，希望下一次有所改进。
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2019年3月份读书报告
宗教社会学系列阅读
书单：《宗教社会学》
《新教伦理与资本主义精神》
《儒教与道教》
《宗教与世界》
《法律社会学》
《古犹太教》
费尔巴哈《基督教的本质》
? ? ? 韦伯对宗教的研究最初是对宗教的超自然力量的关注，宗教社会学里将其定义为卡理斯玛的力量，最初对神并没有明确概念，但信徒企图找到与神沟通的象征符号。众神崇拜逐渐依职能分配而专司化，崇拜与信奉越来越有目的性，各领域的神也被赋予越来越重要的地位。在此过程中，各种祭典仪式充满了巫术性要素。但随着宗教进一步由自然主义过渡到象征主义，巫术性要素失去了独占地位，关注神的经营开始向规则化、有组织且持续性的方向发展，宗教伦理的理性化要求个人与“义务世界”的伦理性结合，衍生了禁忌规范，在本质上，韦伯将禁忌视为经济与社会层面之理性化过程的反映。信仰的理性化使人们把灾难视为信徒对神的触犯，也因此约束了行动的“意义”取向。宗教的救赎性经由先知的布道获得越来越多的支持者，组成了新的共同体形式------教团，与具有卡理斯玛禀赋的倡导者并起的是俗众的组织，俗众的理性主义与先知卡理斯玛的力量原则上是对立的，宗教共同体因此要考虑信徒的需求以维护自己的强大权势地位。教团确定并更新自己的教义，形成圣典，圣典成为教士与俗众所得教育的根本。但是在祛魅的过程中，圣典中卡理斯玛的性质逐渐消失，保留了其在文化与艺术上的意义。
? ? ? 韦伯对宗教类型的划分主要依据其在各个阶段的代理人。以巫术手段强制鬼怪的巫师，依据个人卡理斯玛发挥影响力，与祭司相区分。祭司是规则化、有组织且持续性关注影响神的“经营”人员，并且是社会团体里有特殊资质的职业人员。若从本质上来区分，巫师是依据经验性的知识，祭司则有专门化、理性化的知识。宗教伦理的体系化也促进了先知这一群体的诞生与发展，先知和巫师都是个人性卡理斯玛的拥有者，两者又以传道的内容而加以区分。先知和祭司都是宗教伦理之体系化和理性化的担纲者，但是权威的来源不同，“个人”的召唤是区分的关键，先知的布道总是自发无偿的。宗教救赎论可能产生达人伦理，区分为禁欲的和导向神秘论的，禁欲伦理依宗教救赎论所规制的立场区分为“拒斥现世的禁欲”和“现世内的禁欲”。禁欲论和神秘论在很大程度上背道而驰，但真正促进世界进步的是新教的职业伦理，与宗教上的救赎确定性联结为一个原则上和体系上不可分离的统一体，由此产生了职业人，产生了资本主义经济，产生切事化与组织化的社会关系。
? ? ? 宗教伦理与“现世”之间的紧张关系：宗教伦理越是将此世界组织成体系化、理性化的世界，与现世秩序间的伦理性紧张关系就越尖锐。宗教的理性目标是要保证信徒达到救赎的神圣状态，先知或救世主以其卡里斯玛基础进行布道，追随者的增多使宗教力量逐渐壮大，因此对社会秩序产生重要影响，宗教生活走向全面的组织化与理性化。这种紧张性表现为：（1）宗教共同体与既有（氏族）共同体的冲突。宗教伦理优先性下的无差别的爱衍生出“邻人伦理”，建立在宗教标准下的共同体取代了基于血缘、地缘基础上的社会结构。（2）宗教与经济事项的冲突。宗教伦理是非现世的爱的取向，具有冥思特征，而现代经济生活越来越具有理性化取向和非人性化特征，救赎宗教认为追求利润的经济行为为上帝所不喜。但实际上，由于宗教生活的物质需求，宗教伦理与理性经济间总是存在妥协。清教以信徒通过劳动增加上帝的荣耀这一教义化解了这一紧张关系。（3）救赎宗教与现世政治秩序之间的冲突。官僚制国家机构越理性化，越具有非人性化取向，其本质是诉诸暴力性的强制手段，这与救赎宗教的同胞伦理相敌对。但实际上，宗教常常被当做驯服被统治者的工具。（4）审美（艺术）领域。宗教原本与艺术之间有某种亲和性，祭典仪式、教会装饰等都是艺术的组成形式。随着宗教意识的升华，其伦理与行动越来越以“意义”为导向，并贬斥外在形式。救赎宗教的升华与艺术的固有法则之间越来越紧张，甚至因艺术在现世某种程度的救赎意义而直接处于竞争和敌对关系。（5）性爱的领域。性爱一般而言象征着巫术性卡里斯玛社会里迷醉、忘我的仪式意义，在祭司的守贞行为出现之后，性爱逐渐变成宗教救赎里的非理性因素，并且在禁欲主义下规制性行为成了规制生活秩序尤其是婚姻关系的一种手段。（6）知性的领域。宗教发展的初始阶段，巫师、祭司、先知等作为宗教的代理者都拥有高于俗众的文化素质，他们也因此而在教育领域、政治领域发挥了影响力。随着时代发展对于祛魅的要求，救赎宗教渐渐成为非理性的象征，对实证科学的追求使宗教逐渐失去对于“意义”的解释的独占权。
? ? ? 宗教作为一种救赎的信仰，其信徒坚定的把苦难的遭遇归结为上帝的惩罚，希望通过努力的工作、虔诚的忏悔得到救赎，获得幸福的补偿。然而西方宗教的“祛魅”和现代文化的世俗化在文化理性化层面上表现为意义丧失，苦难的价值和幸福的意义愈来愈被拒斥。当理性的要求与现实的非理性的伦理之间的价值冲突越来越紧张时，在理性化的时代里几乎不可能过一种纯粹的宗教伦理的生活。
? ? ? 新教伦理与资本主义精神
? ? ? 资本主义特征并不只是在西方国家出现，但为什么只有西方国家实现了理性化？韦伯在此提出了精神力量和道德伦理的作用，促使理性化的实现的精神动力只有美国和西欧的资本主义拥有。
新教伦理与资本主义精神的出现并非偶然之间，韦伯指出资本主义特征在世界很多地区，从古代到近代一直存在着，只是前资本主义时期以天主教为主要宗教信仰的教义主张摒弃欲望，要通过苦修和禁欲得到彼世的救赎和永生，获取财富一直被视为违反常理的行为。资本主义要素尚未成为经济活动的主导力量。16世纪的宗教改革顺应政治、经济的需求，也由此带来精神和心理特征的不同。韦伯将其描述为“在同一个群体身上，一种非凡的资本主义商业观念和一种渗透并主导全部生活的宗教虔诚能和谐相处。”资本主义在近代越来越强大的政治力量的支持下获得了主导地位。新教支配下社会呈现出一种积极的经济理性主义取向。
? ? ? 新教伦理作为近代资本精神得以形成的内生动力源于其本质内涵：（1）以预定论为基础的天职观。路德始终坚持传统主义思想，认为人应当服从上帝的安排，坚定纯正的教义，在路德的职业观的基础上发展出了预定论的天职观。上帝已经选中了哪些人可以得救，人存在的唯一意义是增加上帝的荣耀。所谓被上帝选中的特征就是必须具备善行，坚定信仰，履行圣职，进行紧张的社会活动。时刻处于是否被选中的紧张状态中的人只能通过辛苦工作以及自身信念（因信称义）来争取获得救赎。在当时，资本主义商人是最符合这一特征的。
? ? ? 在预定论和因信称义思想的支配下，工作以及赚取利润是为了增加上帝的荣耀，从个人主观层面而言，追求利益不是出于利己思维，是想要得到“获得救赎的确定性”的目标强烈的情感特征。“因信称义”还强调良知，信徒为了与上帝的意志保持一致，一生做善事，形成了完整的善行体系，道德行为被融入到一个具备规划和秩序的一致性行为系统里。从这两个角度出发，预定论为基础的天职观为追逐资本提供了合法性和理论基础，也在一定程度上提供了道德支撑。
? ? ? （2）强化的禁欲主义。清教重视财富和财富的取得，但批判迷恋享乐、不正义的追求财富的行为，人们只能通过工作而非享乐来增加上帝的荣耀，“劳动始终是人们用来禁欲的措施”。预定论的基础使人们在现实的行为与肩负的神意之间保持清醒、自制的理性选择，信仰约束了人们的功利主义。重视财富的取得而抵制享受财富的行为，获利自由与限制消费并存，导致资本积累的必然结果（再投资）。
? ? ? （3）理性主义取向。韦伯认为基督教禁欲主义酝酿出了以“职业”为基础的理性行为是组成近代资本主义精神的关键因素。预定论下人竭尽所能而理性地服务于社会组织以此增加上帝荣耀，这是一种客观且非人格化的认识；信仰者相信自己是神用来传达指示的工具，是禁欲主义特征；信徒凭借相信自身会得到救赎的信念得到了救赎，是一种自我控制。整个发展过程具有理性化趋势。新教的职业观集中表达了为在下辈子得到救赎而把这辈子的行为理性化的思想。清教徒同时注重法律化和规范化，这也是理性化的一个方面。理性的经济行为和理性的道德行为是资本主义精神的内涵，促进了近代资本主义的发展。
? ? ? 中西方宗教的对比与资本主义的发展
? ? ? 韦伯围绕为什么资本主义是西方社会发展的必然性而在中国却没有发展出资本主义这一问题，从意识形态的角度比较了儒教、道教与清教在资本主义发展过程中所起的不同作用。
? ? ? 第一篇社会学的基础主要从货币制度、政治力量、官僚体制、赋税制度、农业制度等方面进行阐述：中国货币制度频繁更迭，城市缺乏西方的行会等政治力量，中央君主以神性的祭司地位来确保统治的合法化，赋税制度的不合理，氏族对经济关系产生极大羁绊。归结起来就是国家结构的特征。宗族纽带的联系和束缚成为对抗家产制政府的重要力量，在资本主义尚有发展苗头时，阶级之间基于物质利益的对立而排斥先进的变革，货币经济反而强化了传统主义，再加上中国缺乏一种形式上受到保护的法律与一种理性的管理和司法，骨子里的“伦理”观念，官僚阶层的特性，所以中国不可能产生西方所特有的理性的企业资本主义。
? ? ? 随着中国人文主义的仪式主义的和管理技术为取向的性质向和平主义的转变，文人在政治领域发挥了越来越大的影响力，儒教逐渐成为中国的正统意识形态。儒教把君主塑造成具有卡理斯玛的形象，也就是一般宗教里的祭司地位，世俗的权威与神灵的权威统一起来，为君主的统治披上了合法性外衣。中国的家产官僚政治仅允许宗教力量作为驯服民众的辅助工具而存在，儒教的性质就以全然实际的问题与家产制官僚体系的等级利益为思考取向。儒教具有入世的本质，以“礼”的中心概念维护社会秩序，推崇家产制的传统美德“孝”，对等级隶属的庇护关系，排斥合理的专业化，垄断教育体系，典籍的神圣性支撑权力的合理性。儒教的和平主义性质与政府的“静态”态度使中国社会固步不前。
? ? ? 道教作为异端，秉承与儒教相反的出世神秘主义取向，尽管道教在某种程度上被认为是对儒教的否定，但道教依旧未能促成资本主义在中国的发展。道教是从士人的遁世学说同古老的入世的巫师职业相结合中产生出来的，风水理论在中国社会一直具有决定性的影响，技术和经济因此具有巫术性特征，完全排除了从本土发展出现代资本主义企业的可能性。道教以巫术为取向的救世技术比儒教更具有传统主义性质。道教主张顺应宇宙秩序和社会秩序，与儒教所主张的对臣民施以家长式的管束的倾向相对立，但是儒教更多的是士人阶层的政治准则，道教则在民间具有更高的信仰基础。与其说道教相对于儒教而言是异端，不如说道教是对儒教的补充，实际上是儒教的乐观主义突变为神秘主义，之所以受到儒教的迫害是基于政治考虑：要维护家长制原则和对祖先的虔敬与对政府的信仰。
? ? ? 对比儒教与清教，清教根除巫术，冲破氏族建立在商务信赖基础上的伦理品质，经济关系上理性的法律与协议取代传统，禁欲主义下强制储蓄转为投资，财富的再生产促进资本积累。而儒教巫术的保留，维护氏族的束缚，共同体行动受亲缘关系制约，企图以仪式上的善行来保障自己经济行为的成功或失败，所以，虽然在中国出现过比西方更为有利的产生资本主义的条件，但伦理观念以及政治结构本身固有的规律性最终还是阻碍了资本主义的发展。
? ? ? 费尔巴哈《基督教的本质》
? ? ? 这部哲学史上的经典著作在黑格尔唯心主义哲学大行其道的时期，从对立的角度批判宗教神学，开创了人本主义唯物学，指出神学的根本意义是人本学。费尔巴哈的唯物论思想对马克思产生极大的启发，后人的研究中都将费尔巴哈唯物哲学思想作为马克思主义哲学思想的重要来源之一。
? ? ? 费尔巴哈基于人本主义，认为人们心中信仰的上帝只不过是被神化了的人的本质，人所缺乏的德性、品格甚至物质，都可以从上帝中寻得。因此，费尔巴哈认为宗教的起源在于人对上帝的依赖感。人区别于动物的特征在于人作为一种“类”，会寻求自身的“类本质”，会产生意识和情感需求。对这些需求的解决方式是将自我“对象化”或称为“异化”，对象化的自我是理想化的，异化的结果就是产生宗教。神是人的异化结果，因此神和人的本质是相同的。人表现得越来越依赖宗教来满足自己的情感需求，并否定了现实中人自己本身的力量，费尔巴哈将这种依赖成为“利己主义”，也就是宗教的产生和存在都带有人的目的。
? ? ? 人的类本质是“ 理性、意志、心”，既然上帝是人的本质的对象化，费尔巴哈认为上帝的本质也有三个相对应的要素, 理智、道德和爱，因此基督教中存在着三个不同属性的上帝：作为理智本质的上帝, 作为道德本质或法律的上帝, 作为爱的本质的上帝。理智，也称为理性或知性，主要是哲学层面上的意义。作为理智本质的上帝，自身是至高的存在而不依赖于任何事物，把一切事物都当作自己的对象，并没有把向他祈祷的人当作特别的，因此，上帝作为至高的存在者是与人有距离的。关于作为道德本质的上帝，也是至善的存在，“ 人希望在宗教中满足自己;宗教是他的至高的善。”“ 在宗教、尤其是基督教之中, 道德完善性胜于上帝之其他一切显要的理智规定或理性规定。” 在这一层面上，人总是作为和上帝对立的存在，这种对立是指人在道德本质的上帝面前所有的罪恶都无可遁形，上帝似乎是作为审判者的角色存在，人会感到恐惧战栗，会感到和上帝之间存在巨大的鸿沟。只有作为爱的本质的上帝才是人们想要亲近的和祈祷所依赖的。这个上帝根据人的祈求显现出奇迹，而奇迹就是人在坚定的信仰下赋予上帝无限的能力，上帝因此打破自然规律，从而表现出对人的价值的肯定。爱因为有施予者和接受者，所以这样的上帝是为我的上帝，也是真正意义上宗教的上帝。
? ? ? 自为的上帝与为我的上帝之间本身就存在者一种张力，自为的上帝是理智而又冷漠的，拒斥人的请求，但是这样的上帝又是至善的，是道德本质，是人心中具有神性的存在。为我的上帝仁慈而温和，倾听祈祷，显现奇迹，这样的亲和力是属人的。看似对立但这两方面并不矛盾，都是人所希望的上帝的形象。
? ? ? 联系时代背景，可以体会到费尔巴哈是想让宗教神性回归人的本性，从而把人从教会的压制中解放出来，鼓励人们追求自由，促进人的解放。但是我对这本书的逻辑把握得并不是很清晰，还包括书中的“三位一体”、“存在”与“自然”部分的理解不到位等等，可能由于是哲学系列著作，所以觉得文字表达特别绕，基本读完一遍之后对内容没什么印象。
? ? ? 宗教在社会学层面上作为一种意识形态的存在对社会生活的很多方面产生重要影响，有氏族-部落宗教的表现形式，也有民族-国家宗教的表现形式。宗教的基本社会功能是将相应的社会和社会制度神圣化，涂尔干将氏族、图腾和仪式作为研究对象，意在强调“集体意识”的重要性。韦伯研究西方资本主义发展背后的以宗教伦理作为资本主义精神源头的理性化进程，把辛苦工作、追求利润解释成是上帝的旨意。费尔巴哈把上帝解释成人将自我异化的结果。但是过犹不及，一旦对宗教的信仰和依赖超过事实本身的规律就会产生相反的结果，韦伯论证了新教伦理对资本追逐的合理性解释，但是事实上宗教也因此美化了资本主义是嗜利本性，当资本主义发展到一定阶段，就会和新教伦理的道德本质背道而驰。费尔巴哈也指出上帝作为被对象化的本质，又反过来成为奴役人的力量，因为人对上帝有需求，希望得到救赎，因此对上帝怀有恐惧和敬畏的情感。当信仰与道德相冲突的时候，信仰者必然会履行对上帝的义务。在抽象的宗教世界和现实世界之间存在着一定程度的矛盾，宗教信仰最终也是为了实现心灵的满足和对现实的指导，所以，宗教不能操纵人，人应当保持自主性。
读书感想：做任何事应该踏实，读书尤其应该静心。本月读书总是想着提升速度，速度一快就会浮于书本的表面，缺少应有的理解和思考，再加上在当时没有写笔记，所以最后读完书改写总结的时候又忘得差不多了，反而会有一种挫败感。总之还是在尝试不同的阅读方式，本月的读书成果一般。
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12月读书报告
书单：《学术与政治》
? ? ? ? ? ? 《伦理之业》
? ? ? ? ? ? 《经济与社会? 支配的类型》
? ? ? ? ? ? 《支配社会学》
? ? ? ? ? ? 《城市：非正当性支配》
? ? ? ? ? ? 《社会科学方法论》
一、学术与政治
? ? ? 20世纪的德国理性意识苏醒并渐渐占据主导地位，科学成为人们认识世界的主要手段，当时很多人尤其年轻人缺少对于“意义”和“使命”的追求。在这种社会背景和文化氛围下，韦伯就“以学术为志业”和“以政治为志业”在慕尼黑向青年学生做演讲，旨在告诫学生以“志业”为追求，肩负职业信誉和感召的责任感与使命感。
1.以学术为业
? ? ? 韦伯对比了德国和美国大学的人事体制，人事协调制度导致职业筛选过程的不公平，由此产生了学术命运的双重性：具有无法称量的素质的学者和注重外部因素（课程受欢迎程度、学生人数等）的老师。在此基础上更加凸显了“以学术为志业”和“以学术为职业”的不同。
? ? ? 韦伯竭力呼吁年轻的学生关心内在的学术使命：严格的专业化；学术热情（是“灵感”的前提，还需要与辛苦工作相结合，机遇与天赋也是至关重要的因素）；从人格层面上强调纯粹献身于事业，而不能把志业当作艺术作品拿到舞台上表演；学术是不断进步和超越的过程，是益智化和理性化的增进；反对在学术研究中采取某些立场，认可价值的多神论。
2.以政治为业
? ? ? 韦伯对西方世界“国家”的定义是一个共同体在内部秩序和权力结构上的状态，与权力分不开。由此引出对于政治的定义：政治追求权力的分享，追求对权力分配有所影响。韦伯提出了支配正当性的根据：依据传统权威的传统型支配、对个人人格的皈依和信赖的卡理斯玛型支配、对法规成文之妥当性的信任下的法理型支配。这三种“纯粹类型”是韦伯通常称为“理想型”，是韦伯方法论的关键性概念，是一种思维的构建，并且韦伯认为卡理斯玛型支配是“志业”观念最高度的表现。政治支配权的维持取决于两个因素：基于个人利益的行政僚属和行政管理工具。
? ? ? 韦伯区分了“为了政治而活”与“依赖政治而活”的两种类型，前者注重心灵意义的追寻，后者依赖的是政治收入，是纯粹的“俸禄人”或“受薪”的官吏，但实际上一个人常常兼具两者。政治作为志业的人格先决条件：热情、责任感和判断力，克服虚荣，克服对“权力闪瞎表象”的追求。
3.学术与政治的关系
? ? ? 韦伯论学术与政治的关系，把两个演讲中交错在一起的论证层次分辨开来，分别是基于伦理的层次和制度的层次。
（1）心志伦理（信念伦理）与责任伦理
? ? ? 心志伦理所求的是某一项理想的绝对胜利而不去考虑外在的环境、条件或后果，心志伦理具有目标取向。具体而言，“以学术为志业”的这种追求，将毕生热情投入到工作中，关注意义和使命本身，而不是为了薪酬俸禄进行学术研究，具有纯粹性和专业性。“以信念及心为伦理原则的人，觉得他的责任只在于确保纯洁的意念”，这就是心志伦理的特征，具有强大的内心力量。
? ? ? 责任伦理需要衡量当时的情况，计算人性无可避免的弱点，考虑到各种可能的后果。韦伯将责任伦理视为一种目的------手段之间关系的伦理，其信徒是批判------伦理意义下的“理性主义者”。心志伦理和责任伦理是代表两种信仰结构以及与之相应的两种价值立场，在韦伯的描述下，这两个概念既彼此对立又相互补充。对于韦伯个人，虽然更加推崇责任伦理的理性选择倾向，但也认识到了人格的双重意义，没有完全否定心志伦理的意义。只有同时遵行两种伦理的人，才是能有“从事政治之使命”的人。
（2）价值中立原则
? ? ? 世界逐渐“脱魔”和“祛魅”，学术研究出现诸神之争，韦伯主张忠于自己的良心，为道德力量效力、为有责任感而恪尽职守。一方面表现在学术上就是与政治划清界限，不能把政治立场灌输给学生。教师提供给学生的帮助是知识、技术、思考的工具和训练，在教室里唯一的德性就是平实的知性诚实。韦伯承认价值的根本重要性，但价值判断与经验知识不应混淆。
? ? ? 另一方面，表现在制度层次，就是科学家与行政官僚以及政治家之间的界限。韦伯在制度层次有三个模型的构想：科层组织与一元化领导、志愿性组织与民主式领导、专业性组织与协同式领导，分别对应行政、政治、学术。三者是竞争与合作的关系：行政和学术对抗政治权威，但也尊重政治上正当支配的职权范围使政治家可以获得外在于学术和行政的自由。
? ? ? 终极而言，韦伯的这两篇关于治学和从政的伦理是以老师的身份提醒与勉励学生无论是投身于学术研究还是钻研与政治生涯，都要将其作为一种“志业”，作为使命的职业。其中所涉及到的价值、意义、热情、责任、人格等对于年轻一代更具有普适性的指导作用。如韦伯所言：“政治是一种并施热情和判断力，去出劲而缓慢地穿透硬木板的工作。”这种坚韧和追求又是各个领域所不可或缺的。
二、韦伯的支配理论
? ? ? 本月读的韦伯的书大多是其政治领域的思想理论，内容从历史到现代，从微观到宏观，理论架构颇为庞大。读完之后有很多板块依旧是一知半解的状态，理解和印象最为深刻的还是提起韦伯就能想到的支配理论，关于韦伯支配理论的研究，曾被评断为韦伯整个诠释社会学体系中 “功力最纯熟与最精致的部分”。支配的结构决定了共同体行动的样式及朝某一“目的”的取向，同时在经济上支配也是最为重要的社会结构。
? ? ? 韦伯虽然是一个学者，但有着强烈的政治关怀，他的政治关怀基于“权力”这一政治因素的重要性，政治权力与支配紧密相连。就支配而言，有两种相互对立的支配类型，其一是基于利害状况的市场独占性支配，其二是基于权威的支配。在韦伯的讨论中，取狭义的支配概念即基于命令权力与服从义务的支配，权威等于命令权力。
? ? ? ? 支配理论的基础：不同的动机（情感、命令、习惯、利益等）决定不同的支配形式，韦伯认为任何形式支配的持续运作都需要正当性原则的基础并归纳了生活中支配的三种合理性类型：第一，一个具有合理规则的制度或者说一个支配结构之理性化、组织化的共同体行为。第二，基于传统的权威关系所制约的共同体行为。第三，基于具体个人的权威，对非日常性事务的归依、对卡理斯玛的信仰，即信仰某个带来实际启示或具有天赋资质的人物，视之为救世主、先知或英雄。基于此，韦伯归纳出了三种类型的支配形式: 官僚制支配、传统型支配和卡理斯玛型支配。进而分析这三种支配类型的运作及其影响，观察不同类型的支配与管理对一个社会的实质与形式理性化的影响。就是通过这一路径，韦伯的支配类型研究得以与其宗教、法律及经济史的研究浑然合一，贯穿成一个完整的体系。
? ? ? 根据韦伯的逻辑，这三种支配方式都属于合理性行动。货币经济与财政等因素是官僚制支配的前提条件，俸禄与“俸禄的”官僚组织是其重要要素。随着行政事务量与质的扩展，官僚制组织精准、明确、统一的技术优越性也更加明显。官僚化行政根据纯粹切事化的考量将单纯的“共同体行动”转化为理性且秩序井然的“结合体行动”。在严格、熟悉档案、原则化、理性的支配下，官僚制逐渐摧毁了不具备理性性格的支配结构，同时因为人们遵守熟悉的规则以及官僚机构停止运转带来的混乱使得官僚制更具永续性。实际上，官僚制促进理性的“切事性”以及“职业人”与“专家”的发展对于现在的公平与法治社会有长远积极的意义。
? ? ? 传统型支配基于一种严格的、个人性的恭顺关系，源自家长对其家共同体的权威。在这种类型的支配关系中韦伯重点考察了家父长制支配的本质及形成。家父长此种个人性的权威与即事性取向的官僚制支配有其共同之处：稳定性与“日常的性格”，皆从被支配者之对“规范”的顺从取得内在的支持。对传统以及支配者的恭顺构成了家父长权威的两个基本要素：望族支配和纯粹家父长制。在家父长制支配的发展过程中，由家之内部分化出现了庄宅这一共同经济形式，在这种分化的家权力的基础上发展出来家产制支配。家产制支配关系中不可侵犯之传统的约束性与全然专断的判决两者并存，后者取代了理性规则的支配。由此可见，去权力服从者对支配者的依附关系基于对传统权威的信仰，其出发点仍然是支配者个人利益。家产制实质上是家父长制权力分化下的特殊变形。
? ? ? 卡理斯玛支配在韦伯看来是“志业”观念最高度的表现，是一切超日常需求的结构基础：当危机出现，“自然的”领导者再也不是通常被任命的官职人员，生理、经济、伦理、传统等都是次要因素，大众依赖的是被认为“超自然”的人，因其个人身上超凡的恩典之赐而产生的对人格的皈依和信赖。官僚制与家父长制虽然在许多方面相互对立，但两者都具有恒常性的特征，是“日常性的结构体”，官僚制不过是家父长制之理性转化的对照版。从这种意义上来说，卡理斯玛型支配与官僚制正好相反。但卡理斯玛权威在本质上也是不稳定的，其权力的基础在于被支配者对于担纲者个人使命之事实上的承认，所以支配者必须证实自己为其信奉者可以带来幸福。卡理斯玛支配的革命性格具有价值中立的意义，是历史特殊创造性的、革命性的力量。
非正当性支配
? ? ? 在读《城市：非正当性支配》之前，我并没有仔细考虑韦伯对于非正当性的界定是什么？有哪些类型？这种支配形式的意义如何？没有带着这些关乎主旨的问题进行阅读，所以当我读完以后，第一印象是这是一本关于西方城市的发展史，经济、军事、宗教等要素影响城市发展过程中的上层建筑和意识形态，而每一种城市类型都必然有其存在的合理性和必要性。这样的理解虽然也是基于本书内容，但是需要换一种角度思考和把握才能契合韦伯关于“非正当性支配”这一着眼点。
? ? ? 韦伯对于支配的界定是命令与服从的依附关系，其实质表明支配者对被支配者拥有某种权威。按韦伯的说法 ,权威就是一种命令权力。支配的长远进行需要诉诸权力的正当性即支配合法性的内在依据，韦伯把权力支配的合法性基础划分为三种理想类型 :法理型、传统型 、卡理斯玛型，其共性在于支配者与服从者之间不可逾越的从属关系。
? ? ? 在《城市：非正当性支配》里，韦伯以西方的城市为载体，从经济概念、政治意义方面追溯了城市起源、城市类型及功能等，并着重分析了盟誓兄弟团契在城市体制发展变化中的作用。传统上贵族群体阶层上形成身份联合体，通过财政垄断和政治权力集中实行贵族的垄断性封闭统治。但是因为市场和贸易的发展，使得传统上居于被支配地位的奴隶或农奴阶层借助货币盈利从被奴役上升到自由，平民篡夺权力以打破领主支配，盟誓兄弟团契摧毁了贵族统治，人民作为一种非正当性政治联合体参与政治。随着身份群体之间的斗争，产生僭主统治，其基础是中产阶级及贵族的债户，体现了实质上的小资产阶级经济政策的特性。而僭主政治的合法化带来了城市自治、资本主义以及家产制官僚制再次获得独立地位。
? ? ? 在这个过程中可以看到，韦伯所谓的非正当性支配，具体而言就是城市政治团体的自治，也就是民主。书中有一句点睛之笔：中欧与北欧的城市原则即“城市的空气带来自由”。这句话说明的是市场和贸易的发展所带来的革命性变革，呼应了韦伯在城市政治体制变化中多次强调的城市经济机会、贵族的买卖权及贸易垄断权、同业公会、财政依赖等，可以概括为城市的经济导向既解除了人身依附关系，也促进了经济主导地位对政治体制的决定作用，城市逐渐产生契约、平等、自由、民主的价值取向，也就可以解释为什么出现了韦伯所说的城市非正当性支配类型。
? ? ? 这本书以城市为载体，分析非正当性支配的形式以及影响因素，韦伯从时间维度（尤其是古代和中世纪）和区域维度（主体来看是西方城市）进行对比，举了意大利、北日耳曼、威尼斯、英国等资本主义起源较为深远的国家的例子。书中还有不可忽视的一点是韦伯也多次将中国与西方城市进行对比，什么因素妨碍了城市在亚洲地区的发展？除了巫术纽带和氏族、种姓、军事体制的差异，更重要的是韦伯认为西方城市领主缺少一个官僚制的行政机器即缺少一个因为完全的依附性而盲从的强制工具。结合韦伯对于合理性支配类型的分析，很明显看出韦伯政治理论中权力支配的核心。韦伯的政治理论又是基于其强烈的政治关怀，他曾多次表示对于德国强权地位的渴望，而德国的强大得益于德国的官僚体制，在韦伯看来，现代官僚制是最为理性化的支配结果，官僚制也确实有其深远的传统及持久的影响（此处的分析应该更透彻全面，但是由于只读了韦伯的部分著作，所以在下次汇报中将进行更全面系统的阐述。）
? ? ? 从大的历史背景来看，古代经济政策具有明确的政治与军事取向，中世纪则是经济取向。由于对西方历史知识的欠缺读起来往往抓不住重点，只能从宏观方面形成大体的理解。显然，在这本书里，能看到资本主义的发展以及经济活动的理性化这一倾向，这是西方发展史上不可避免的进步，与经济伴随而生的政治体制也确实有其必然性，至于韦伯将其称为非正当性支配，那么，在资本主义的必然性和政治制度的缺陷性之间韦伯是如何寻求协调统一的呢？这个问题可能需要读完韦伯剩下的代表性著作后才能有所理解。
读书感想：本月侧重于读韦伯政治方面的支配理论，其实在以往学历史的时候关于各种制度、体制学得都是一知半解，所以在读这些书的过程中遇到的庄园制度、合议制、政党等概念真让人头大，再加上世界史知识的薄弱，读起来还挺费劲，进程也比较慢，再加上中间因为毕业论文开题耽误了一些时间，答辩完后忽然就很难找回之前读书的状态，到后面几天才找到读书的感觉。所以本月只读了六本，对自己不是特别满意，希望经过寒假的调整，后面读书可以克服畏难情绪，不断进步。
但是，在写读书报告的过程中还是有很大收获的。本来我觉得自己没办法串起每本书之间的联系，但在写报告时候却发现随着理解和记忆的清晰能大概找到每本书主旨之间的共通之处。当然了本月读的书只是韦伯的一部分，虽然隐隐约约有了一点关于主线走向的想法，还是不够全面和成熟，但这个进步我还是挺开心的，希望下次基本读完韦伯的著作后可以梳理的比较成功。
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2018年11月读书报告
阅读书目：
涂尔干：《职业伦理与公民道德》
? ? ? ? ? ? ?? 《社会学与哲学》
? ? ? ? ? ? ?? 《原始分类》
? ? ? ? ? ? ?? 《宗教生活的基本形式》
? ? ? ? ? ? ?? 《乱伦禁忌及其起源》
? ? ? ? ? ? ?? 《道德教育》
? ? ? ? ? ? ?? 《教育思想的演进》
鲁丝·本尼迪克特：《菊与刀》
本月我基本结束了涂尔干主要经典的阅读，并且试图总结涂尔干思想的主要聚焦点以及系统阅读后留给我印象最深刻的部分。这样将帮助我更清晰地理解涂尔干在进行论述时所采取的逻辑体系，方便深入记忆与思考。
涂尔干处于城市复兴和工业革命爆发的时代，家庭、教会、同业公会等集体组织全面崩溃。一种新的意识形态正在觉醒，经济生活与城市工业成为这种意识形态成长的沃土。个人意识觉醒，社会流动增强，但新的道德形态还没有确立，社会处于道德真空的状态。
涂尔干的社会理论核心是寻求现代社会秩序的生成路径,即社会秩序的形成何以可能。随着1789年革命的爆发及其后续影响，社会大肆宣扬“自由，平等”理念，助长了解放了的个体对物欲的追求和对政治生活的漠不关心，社会呈现失序状态。此时的社会思想家们由于对社会现象的敏感意识而比普通大众更能感觉到对社会危机的忧虑，产生了多种对如何终结暴力革命和重建社会秩序的探索。在涂尔干看来,社会失范的症结在于个体与社会的关系失调,即个体处于极度扩张的形态,而社会却总是“缺位”的状态,于是在个人与社会的内在张力之中呈现出各种病态。并希望通过重建新型的共同体而重建社会道德识。
一、集体意识与情感价值
集体意识是贯穿涂尔干整个理论思想的核心要素之一。在《社会分工论》里，涂尔干将集体意识定义为社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系。因此在传统社会里，集体意识影响面广，社会团结表现为由相似性所致的机械团结，集体意识是其基础。由于集体意识的权威大多是由传统权威造成，在从传统社会向现代社会转型的过程中，集体意识逐渐形成非确定性，因此维持机械团结的“集体意识”不适应现代社会结构的需要而趋于消解，个体的异质性也随之得到凸显。社会分工便是基于个体高度异质性得以形成，且不断地加剧这一趋势。分工在使个体获得高度独立的同时却又使之相互依赖，由此形成了现代社会的有机团结。
然而，有机团结的社会并没有按照预期的有机协调的模式发展，反而由于集体意识遭受瓦解而萌发出狭隘的个人主义，这种个人主义较之现代社会所不可避免的个人主义程度不同。在《自杀论》中涂尔干根据个人主义的程度将自杀类型分为利己主义自杀、利他主义自杀和反常的自杀等。利他主义自杀是源于个人过分从属于社会，个人主义在强制性的社会环境下很难生存。利己主义自杀是由于集体约束力削弱，宗教、家庭、政治社会一体化程度低，利己性个人主义无限扩张，构成现代社会最为严重的自杀类型。尽管构成三种自杀类型原因不同，但共性之处都是由于集体意识过强或过弱或摇摆不定，简言之就是“集体秩序”失范。自杀现象作为涂尔干研究的社会事实，已经不单单是个人行为，而是一种集体现象。自杀表现的是某种社会状态的延伸，是集体力量使社会成员倾向于某种选择。对于自杀现象的纠正办法，涂尔干认为也在于通过形成新的集体意识使各种社会群体具有足够的稳定性。
在《原始分类》中，涂尔干称分类的几种原始形式为集体表现之研究。以澳洲原始社会分类为事实研究，其体系是部落-----胞族-----姻族-----氏族，在集体生活中占优势地位的群体是氏族 。而氏族的标志是图腾 , 图腾物种就是氏族的名字 , 也就是每个氏族成员的名字。个体本身没有人格，只有图腾所具有的个性内化与个体的人格中。祖尼人、苏人的分类体系将个人对应于固定方位，是空间关系的物质印记，与澳洲体系一脉相承。总而言之，以图腾为本质的部落构成了集体认同，其基础动力是集体意识。对于原始人来说, 一种事物事实上并不是单纯的知识客体 , 它首先对应着一种特定的情感态度。涂尔干强调集体心灵的状态和情感亲和性，尤其是宗教情感这一要素，决定事物分类方式的差异性和相似性更大程度上取决于情感价值。
涂尔干通过对澳大利亚原始社会中图腾和象征仪式的研究,发现人们通过周期性的举行象征仪式,增强了个体与个体之间、个体与社会之间的联系,从而激发了群体成员的集体情感,增强了群体的凝聚力，这是涂尔干研究宗教生活的依据之一。在《宗教生活的基本形式》中，涂尔干对于宗教的定义着重强调了信仰的总体和相应的仪式这两个要素。关于信仰，涂尔干认为宗教的信仰是集体的共同信仰，集体通过这种共同意识，形成了道德共同体，即教会。宗教的基本特性在于它预设了分类，就是“神圣”与“世俗”之分，而图腾就是“神圣之物的原形”。一种事物之所以具体神圣性，是集体情感把它对象化、 神圣化了。
二、职业伦理------“集体意识”的重构
涂尔干所面临的社会处于一种失范状态，传统的集体意识无法适应现代社会结构，在这种道德失序状态下，急需建构一种新的集体意识。涂尔干的方案是让行业协会与法人团体成为规范、有序的组织，充任社会总体道德结构的中坚力量，“为经济秩序中的职业团体赋予一种尚未形成的稳定性”。
1.职业团体的可行性
在《职业伦理与公民道德》中，社会主义学说和古典经济学家认为经济生活有协约的自由法则，没必要也不可能屈从于任何约束力。但事实上欧洲社会的所面临的处境是经济生活大规模膨胀，引发经济危机，进而明确了道德规定的必要性。个体的异质性使得社会共识很难达成，经济生活也必将成为个体生活的主要领域，因此惟有个体所从属的职业群体才会形成对个体行为的有效约束，且职业群体又与经济生活密切相关。并且传统的同业公会和法团也必将转变成界限明确的、有组织的团体。这种专业性的地方分权，可以增加共同生活的中心而又不破坏国家统一，每一个中心只是某种特殊和有限活动的中心，所以彼此不可分开，而且个人可以依附于这些中心而不会削弱与整体的关系，因此无论是对分工趋势的适应还是对社会自杀率的遏制，都是可行的选择。
2.国家、家庭、宗教为什么不能承载道德机构的功能呢？
首先，现代国家的规模过于庞大，活动过于抽象，无法渗透到个人的日常生活与意识中。但经济生活过于庞杂，分支太多，国家很难有效监管、全面协调控制经济生活的运行。对个体而言，日常生活与国家的联系太间接，公民属性只是多维社会关系的一个面向，因而对个人行动的约束力与引导力相当有限；他们也几乎很少遇到能使之全身心投入的政治大事。
其次，涂尔干也认可家庭之于现代社会的道德功能，认为“家庭生活曾经是，也依然是道德的核心，是忠诚、无私和道德交流的学校”。但是，现代社会家庭结构正趋于消散，曾经维系家庭成员的情感纽带渐渐微弱，子女自上学后大部分时间都在家庭之外度过。并且家庭本身的界限将个体局限于较小的范围，对于社会交往而言约束有限。总体而言，家庭的道德约束力日渐式微。
宗教只有强大到足以约束个人的时候才能对个体意识产生影响，在原始社会里宗教信仰发挥了强大的效力。随着科学文明的进步，个体理性、思辨性和社会自由思考的潮流逐渐占据主导地位，并且宗教所提倡的禁欲、鄙视财富理念与现代社会经济生活格格不入。
涂尔干也在《自杀论》里提到了教育这一要素，不过教育只是社会的映像和反映，而不能创造出新的道德条件。
相比之下，职业团体中的个体之间既相互依赖又彼此在一定程度上独立，职业的相似性强化了成员的认同感，职业团体没有地域界限，符合经济生活流动性的特点。并且职业团体作为一种次级组织，能够将个人和国家连接起来。因此，涂尔干在《职业伦理与公民道德》中得出结论说“随着劳动分工的发展，职业群体应该成为我们未来的政治代表制度和社会结构的基础。”在《社会分工论》第二版序言中，涂尔干也阐述了在经济事务主宰公民生活下的道德沦丧这一社会“病状”及其缺乏某个群体权威来维持规范这一“病因”，提出的救治办法根据具体的历史和社会条件来改造中世纪的同业公会和法人团体。总而言之，涂尔干认为治疗社会疾病的真正办法在于建立一种规则明确、组织有序的机构，也就是职业团体。
3.职业团体的历史演变形态
涂尔干借助前人对古代希腊罗马及中世纪的职业团体的研究，揭示了各个不同时期职业团体的形态，证实职业团体不仅与旧的政治体制相联系，必然有其更广泛、更基本的起源。
罗马时期的职业团体是一种家族---宗教社团，以仪式和神灵象征为主要特征，与家族组织有共同特征，但职业的利益共同体替代了血缘的纽带，由同宗关系转化为道德同情感。也就是说这个时期法团的胚胎是一种家庭，但又在一定程度上摆脱了家庭的权威，法团越进化，越脱离家庭结构特征。
中世纪的职业团体表现为行会，相比较罗马时期法团的家族衍生性和政治依附性，行会具有一定的政治地位。以手工业者和商人为代表的职业群体依据地域和职业逐渐形成了同业行会，一般在教堂成立，有某个圣徒作为其保护人。整个职业团体的共同体意识强烈，其中有自成体系的交易和纪律原则，成立慈善基金等方式确保团体的稳定运转。但此时行会比较像私人群体形成的民间组织，并没有进入国家机关和权力系统。
到了大工业时代，经济往来频繁，流动性极大，职业团体所固守的地方性市场难以满足大工业时代生产发展的要求，所以这种陈旧的模式遭到了废除。
三、道德建设
道德问题是涂尔干所有研究关注的核心。从《社会分工论》、《自杀论》到《宗教生活的基本形式》，涂尔干关心的事情一直是解释道德的本质和道德的社会作用，以及在表达这些社会理想时，道德生长和发展的方式。在涂尔干的著作里，道德也有不同的方面，职业道德、宗教生活道德、公民道德、道德教育等。他作为社会学家，表达了对社会重建道德秩序的期望，
希望借助于道德基础寻求促进社会团结和社会整合的纽带并以此来试图解决社会转型进程中所遇到的各种危机。
1.分工的道德属性
涂尔干所处的时代是社会秩序混乱，道德式微的时代，《社会分工论》也是涂尔干对社会危机和道德失范的探讨。涂尔干根据集体意识呈现程度的不同将社会分为机械团结和有机团结两种类型。原始社会以信仰、传统和集体行为为权威，集体意识占据支配地位，由压制性刑罚来维持社会秩序，称之为机械团结。分工程度越来越高的现代社会，个体由于分工而相互依赖，形成新的社会团结即有机团结。但是分工并非一定促使个体和社会和谐，在社会失范的同时还存在反常形式的分工。无论是失范的分工、强制的分工还是不适当的分工，存在的问题都可以称之为道德要素的不协调，也就是个体义务、利益、责任、个人意愿、公平、主动性等一系列要素的不协调。
机械团结和有机团结除了集体意识和个体意识的此消彼长，涂尔干还认为社会团结是一种整体上的道德现象，分工具有一种道德属性，“一般而言，正因为分工需要一种秩序、和谐以及社会团结，所以它是道德的。”分工使个体之间相互联结和依赖，使个体要履行对社会的义务，同时形成社会整合。因此，分工也是道德秩序的基础。通过分工产生了道德价值，个人再次意识到了自身对社会的依赖关系以及对于社会的重要性和责任，成了社会团结的主要源泉，从而形成道德统一性，有助于解决社会危机。
2.职业伦理与公民道德
在原始社会或者谁机械团结的社会，集体权力对应着共同的道德权利，因此对社会成员有统一的约束作用。随着分工的发展，逐渐形成专业群体，每个专业群体都有相对自主性，产生的问题是道德去中心化。个体生越被纳入到工商业领域，就越远离道德的影响，公共道德逐渐衰落。涂尔干面对这种情况提出了确立职业伦理的必要性。道德纪律通过强制性使个体与集体利益相协调。并且历史上的法团证实了其存在的必要性并非基于经济基础，而是源于道德的理由。
在此要提到涂尔干的国家观，涂尔干认为国家的基本义务是“必须促使个人以一种道德的方式生活”，国家首先是一个道德纪律的机构，具有引导、匡正集体意识的道德功能。国家对社会舆论和思潮做出反思并给予回应。但是在这种双向的反馈过程中，常常存在的问题是，不同利益团体的意见分歧很大，使得国家获取的信息是矛盾多元的，因此做出的决策也是摇摆不定的，在社会中表现为政治动荡，集体生活混乱。这种政治疾病和社会疾病的解决方法就是构建能将个人和国家连接起来的次级组织，也就是职业团体。职业团体往往不可避免具有一定的自主性，当自主性过于膨胀也就是形成“道德特殊主义”时就会威胁整体政治，因此必须给以约束。涂尔干认为，国家和公民道德就是制约道德特殊主义的有效因素。国家防止次级群体对个人人格的同化与合并，所以必须介入它们的生活进行监督和管控，而在个人心中形成对于国家公共生活的意识。
3.道德教育
涂尔干密切关注社会的道德建设，而在传统的国民教育制度的框架内，教育模式出现的问题从根本上威胁到了公共道德。因此，涂尔干致力于让儿童接受一种纯粹理性主义的教育，即使道德教育世俗化。具体而言就是将道德力与表现道德力的符号区分开，让儿童直接感受到理性的本来样子。
涂尔干的道德教育思想中的核心部分是三要素。其一纪律精神，与之相应的还有常规性和权威观念。涂尔干认为道德功能的实现一方面要将履行义务内化与个人使其成为常规的习惯，另一方面需要道德规范及其权威作保障。其二是对社会群体的依恋，涂尔干认为，所谓道德的行为是一种利他主义的社会活动，即满足非个人目的。人具有社会性，社会不仅外在于我们，也内化于我们，要想个人要想成为道德的存在，就要献身于社会，对社会群体产生依恋和认同。第三个要素是自主或自决，即强调个人的主观能动性。我们在执行命令时必须知道目的与理由，自主理解和服从约束条件所产生的效力一定比强制执行的结果更好。
各个时代社会条件不同，道德情感的强弱不同，反映在教育历程的演进上，就是不同教育体系的确立。从加洛林时期到经院哲学时期再到人文主义时期，教育的主要目标岁社会转型而变化。渴求纯粹知识和对义务的漠视，形成了教育和道德双重危机。
涂尔干所描绘的道德既是理论意义上的又包含伦理和习俗意义。他认为他所处的时代正在经历道德的危机和磨难。社会变化越来越快，呈现出独特的面貌，与这种社会类型相适应的道德逐渐失去了自己的影响力，而新的道德还没有迅速成长起来，我们的意识一片空白，信仰也陷入混乱状态，涂尔干认为想要解决上述问题，并不在于恢复已经与现代社会格格不入的道德要素，而是要重建一种新的与生产力发展相适应的社会意识，调和社会失范状态，促进以分工为基础的新的道德的快速发展起来。
四、涂尔干的宗教思想
在研究主题上，涂尔干选择的是最原始最简单的宗教，就像《原始分类》的研究对象也是已知的最原始的分类模式。目的在于更好的理解宗教的本性，从而便于展示人性本质的永恒的方面。
宗教现象范畴包括信仰和仪式。根据信仰将事物分成相互对立但可以转换的神圣事物与凡俗事物。以《原始分类》中澳洲的图腾制度为研究的主要领域，以美洲图腾制度为对比和补充。图腾作为圣物是氏族凝聚和区分的标志，是一个有形的符号，表现的是被人格化了的氏族。以图腾为主要标记的膜拜对象，是维持社会意识持续性所必不可少的。社会所具有的道德优势通过激发个人内心的尊崇而使个体遵循这种道德力的支配。但是这种道德力过于抽象，起效的机制过于复杂，所以人们创造了自认为与之有关的力量的观念，即神性。借助宗教符号，人们对道德良心有了比较清晰的认识。
人们总是不断在创造神圣事物并通过舆论维护这种神圣事物的威严，比如君主。这种情况下，来自舆论的道德力量和神圣事物所赋有的道德力量出自同一源头。再比如法国大革命中社会舆论把“自由”、“理性”当作神圣事物进行膜拜，通过这种方式激发大众的激情，支配折中激情的就是宗教力。
在澳洲社会宗教仪典中，呈现的是“集体欢腾”，原始人的情感和情绪被狂欢的激情所支配，集体行动偏离正常生活道德原则。这是因为一种异常强烈的力量是个体发生质变，从平时单调乏味的生活的凡俗世界进入集体狂欢的神圣世界。涂尔干认为原始图腾和原始宗教就是从这种集体生活和集体意识中产生的。
宗教力是一种道德力量，因为它们完全是一个道德存在（即群体）在另一些道德存在（即组成集体的个体）中所引起的印象构成的，所转达的是集体意识作用于个体意识的方式。膜拜仪轨表面上强化的是信徒与神之间的关系，实际上是强化社会成员个体对社会的归附关系。
作为宗教生活的仪式，是为维护信仰的生命力服务的，使集体意识最本质的要素得到复苏。大规模的宗教仪典与公共秩序有关，因而也是社会性的，其周期性也是源于社会生活节奏所产生的结果。
在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干还认为宗教思想的逻辑和科学思想的逻辑之间并不存在鸿沟，双方都是由相同的要素构成的，只是发展程度不同。
在《乱伦禁忌及其起源》中，乱伦禁忌对应的是外婚制。当氏族扩大，产生群体分化时，由于原初统一体的情感尚存，所以存在氏族间大规模的外婚制原则。涂尔干认为外婚制源于宗教特性，两性中的一性被赋予宗教的印记，从而产生宗教观念里的圣俗之分。女性机体源于图腾体系的隐秘品性使其具有塔布的宗教本原，塔布是在制度的高度上组织建立起来的戒绝。
在《乱伦禁忌及其起源》的后半部分有一个涂尔干关于居约的《未来的非宗教：社会学研究的书评》，里面提到在科学的进步和普及下，宗教信仰越来越站不住脚，无论从字面上的教义还是更经得起批判的道德因素，都无法为宗教的继续存在提供支撑。宗教的发展方向是未来的非宗教，就好像道德理想存在于道德失范中，唯一的宗教理想就是宗教失范（在这里提到的问题是我也想到过的，但是关于这个解决方法我并没有理解。）
在《教育思想的演进》里，追溯教育体制的久远历史，发现胚胎期的教育始终包含宗教教义和古代文明的矛盾，即神圣与凡俗的矛盾。同时，教会作为道德力量的聚集地，在战争中也为古典文化提供了庇护所，修道院学校的存在为加洛林时期的文化复兴提供了源泉和基础。总的来说，宗教在历史文明进程中扮演着至关重要的角色，但是涂尔干认为无论是道德观念还是逻辑观念，无论是科学还是技术，都起源于宗教的结论依旧有过分夸大宗教的作用的嫌疑。
涂尔干社会学思想的核心议题在于，借助于道德共同体的重建寻求促进社会团结和社会整合的纽带并以此来试图解决社会转型进程中所遇到的各种危机，道德共同体的重建要依靠一种新的社会联结纽带取代逐渐式微的家庭、宗教等传统的共同体组织。这种道德共同体就是“职业团体”，通过形成新的“集体意识约束投身于职业生活的个人的行为。另一方面，国家作为另一种组织载体，通过道德教育的途径，培养现代社会中具有完善人格的公民，使个人“社会化”的过程中受到道德约束。在总结的过程中发现其实集体意识、宗教思想、道德建设和职业团体是紧密联系相互支撑的，概括了从目的、途径到结果的每一个步骤中占主导地位的要素而无法单独产生应有的效力。这也体现了涂尔干的社会学宏大视角所带给我们的理论盛宴和思维启示。
感想：读完涂尔干的书以后，体会到了系统性阅读的重要性，尤其是在总结的时候，可以更好的帮助理解和把握作者的总体思想。这个月也在进行读书方法的摸索，重点是如何做读书笔记，希望可以提高效率。总体来说状态还不错，即将开始读韦伯，希望能保持这样的状态。
2018年10月份读书报告
书单：
埃米尔·涂尔干：《社会分工论》 《社会学方法的准则》 《自杀论》
尼尔·波兹曼：《童年的消逝》 《娱乐至死》
雷姆·阿隆：《社会学主要思潮》
乔治·瑞泽尔：《汉堡统治世界？！社会的麦当劳化》
《社会学方法的准则》
本书短小精悍，是涂尔干关于社会性研究的主要方法的合集。在这本书里涂尔干说明了社会学研究的研究对象、应该遵守的准则以及社会学的出发点等，其中，最基本的方法论准则是“应该把社会事实视为物”。涂尔干将社会事实定义为：一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。社会事实具有两个最基本的特征，一是社会事实的客观实在性，可以通过感官和知觉去体会；二是超越个体的强制性，存在于个人意识之外且强加于个人。
涂尔干指出“社会学是一门科学，必须用科学的态度和方法进行研究”，警惕按照常识的指引来认识和解决所有社会问题，因此涂尔干主张把科学的理性扩展到人们的行动中去。
社会学研究方法的最基本规则就是：将社会现象当作客观事物来看待。社会事实是一种独立的客观存在物，因此社会学能够而且必须以自然科学那种客观态度对社会现象进行研究。基于此，涂尔干还提出了三个相关准则作为这一定律的亚定理：（1）必须始终如一地摆脱一切预断。这一定理要求研究者摆脱个人刻板印象和主观成见，尽量保持价值中立。（2）应该如何去抓住事实作客观的研究。在此涂尔干认为社会学家的第一步工作，是界定他所研究的事物，以使自己和他人知道他在研究什么，同时重新界定概念，回到第一手材料即感觉上来。（3）排除主观感觉的干扰，尽可能客观。从客观事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察。
在对于社会现象的研究中又区分为正常现象和病态现象，其准则是需要追溯到过去，判断曾经决定这个普遍性的条件是否仍然存在。在此基础上也提出了三
条准则：（1）正常现象和病态现象的区分是相对的，只能说是在一定发展阶段、一定社会类型的语境下是正常的；（2）通过追溯该现象是否与社会类型中的集体生活一般条件有联系，可以验证其是否是正常现象；（3）社会的发展并未完全结束，并未有确认的正常发展规律可以作为标准，所以有必要进行验证。关于确定社会类型的规则则为：根据社会的组合程度；根据社会各部分之间及其整体凝聚程度划分社会类型。
在解释社会现象上，涂尔干强调明确事物存在的原因和事物的功能，并且从社会本身的性质中去寻求对社会生活的解释，在此涂尔干批判了以前的社会学家使用心理学的方法来研究社会现象的行为，明确指出了社会学不是心理学的分支。在本书的最后章节，迪尔凯姆对自己所主张的社会学方法的特点进行了总结：独立的、客观的、社会的，重申了社会学应当“自立门户而独自传授下去”，“社会学方法独立于一切哲学”；社会学方法是客观的，这是社会学方法的基本点；把社会事实看作物，将其放在社会环境中研究而非将其抽离抑或简化。
《社会分工论》
早期对分工的研究聚焦于经济功能，分工增加生产能力和个人技艺，成了社会精神和物质发展的必要条件，成了文明的源泉，但实际上文明要素本身不具有道德属性。随着生物学研究证实劳动分工的规律不仅适用于社会还适用于有机体，这种影响领域和起源的延伸显然使分工与道德建设相联系。本书的目的在于“用实证科学的方法考察道德生活”，因此要从分工的另一层面功能来进行解析。在本书中涂尔干将分工作为一种客观事实来加以研究比较。
在在涂尔干看来，劳动分工的最大作用不在于不在于以这种分化提高了生产率，而在于在多人之间建立了一种团结感，在于着这些功能彼此紧密的结合，正是因为分工需要一种秩序和谐以及社会团结，所以它是道德的。
已经明确劳动分工的道德属性在于在社会中产生了团结，本书的研究重点是社会团结在何种程度上带来了社会整合？社会团结具有非物质性，必须借助看得见的形式和符号来表现和研究。因为社会关系、社会团结和法律三者之间的紧密联系使得不同类型的法律可以代表不同的团结类型。法律可以分为压制性制裁和恢复性制裁，分别对应“机械团结”和“有机团结”。
机械团结产生于个人的相似性，一般存在于低级社会。在原始社会中，人与人之间的差异被集体意识所淹没，个人意识和自主性无从发挥，集体通过严苛的刑罚来维持社会的秩序。比如将犯罪定义为本质上是由对立于强烈而又明确的共同意识的行为构成的，可见法律的目的主要是为了维护相似性产生社会凝聚力。有机团结则是以劳动分工为基础，在现代社会中，个体主义意识觉醒，社会中不同领域的职能相互依赖，分工明确，个人才能得以发挥，以专业性规范和恢复性制裁维持社会的稳定。这一阶段的法律对应着不同职业道德的权威，并以协作法为主。从社会发展规律来看，越上溯低级社会，社会的同质性越多，越接近高级社会形态，劳动分工越发达，而法律关系也是如此。
第二部分涂尔干论述了分工产生的原因。人们通常认为分工的来源在于人类持续不断地追求幸福的愿望。但实际上，生产力的发展证明人们追求幸福的能力与生产力的规律并非成正比关系。只有在社会环境的某些变化里，才能解释分工发展的真正原因。在涂尔干看来社会容量和社会密度是分工变化的直接原因。社会密度和社会容量不断扩大直接造成的结果是人类的生存环境变得更加残酷了，同一职能的竞争者越来越多，人们不得不依靠不同的劳动来创造新的生存条件。这一分工尝试不仅满足了人们的生存需求，还使人们看到了更大的发展空间，因此分工被广泛组织和发展，由此产生社会分工。次要原因是集体意识随着社会发展而逐渐退化，遗传性在现代社会发挥的作用则越来越少。
分工导致传统社会分散和瓦解，使社会道德发生分化，社会统一性逐渐消失，因此也产生了反常的分工形式。失范的分工，比如工商业的危机和破产、劳资冲突、知识分工都属于失范的分工，因为这些分工只是机械的分工，不是有机体中的活的细胞，没有与相邻近的细胞持续发生关系。普遍规范的模糊化，不能够很好的适应分工的最新发展。强制的分工则是人们不了解自己工作目的和价值，只是靠强制的力量还在维系。第三种涂尔干认为是缺乏协作的分工，在各种功能分配的过程中不能使个人的活力得到充分的发挥，造成了对个人的浪费。以上反常形式是涂尔干对当时社会中的失范现象的实证主义的解释。
《自杀论》
涂尔干是在《社会学方法的准则》中提出将社会事实作为社会学的研究对象，这本书是涂尔干根据“各种社会现象应该被视为物”的社会学方法基本原则为指导来进行的研究。基于此，涂尔干将通过一系列中间状态与其他行为方式联系在一起的自杀现象作为自己的研究对象，但他研究的并非单个人的自杀行为，而是自杀的总数在总人口数中所占的比例，即自杀率。根据在自杀的名称下进行研究的事实的范畴，涂尔干把自杀定义为“人们把任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或校级行动直接或间接引起的死亡叫做自杀”。
《自杀论》最值得称道的就是其实证主义方法论的运用，涂尔干认为，两个具体现象之间的共变关系对于确定因果关系来说虽属必要但不充分，必须进一步确立两个现象的本质属性之间存在的逻辑联系。在《自杀论》中涂尔干先提出自杀是由心理因素、自然因素引起的研究假设，并通过推测、检验驳斥了主流的传统观点即断言精神错乱为自杀主要的原因，但是无论躁狂型自杀还是忧郁性自杀、强迫性自杀、冲动型自杀，所引起的自杀都没有任何动机，或者仅仅源于纯粹想象的动机引起的自杀。并且数量很多的自杀并不是精神错乱的自杀，因此这并不能解释集体的自杀倾向。同时，存在于精神错乱和智力正常之间的神经衰弱也不能全面的解释集体的自杀倾向。通过性别、宗教、国家、社会阶层来比较证实了自杀率与精神错乱没有任何明确的关系。
在正常的心理状态内，自杀与种族、宗教信仰和遗传都没有直接决定性关系，顶多是一种诱因。第三方面，自杀与自然因素尤其是气候和季节性气温两大因素也没有明确关系，反而是自杀随着农忙时间、城市生活规律而变化，而这些因素实际上是社会生活的一部分。另外涂尔干还说明了仿效这一心理现象，得出的结论是仿效可以使一种状态更加明确或者提前爆发，这种状态才是引起自杀的真正的原因。
毫无疑问，自杀的这种倾向必然取决于社会原因。涂尔干采取“根据原因的性质推断结果的类型”这一方法将自杀分为将自杀分为利己主义自杀、利他主义自杀和反常的自杀。利己主义自杀和利他主义自杀都取决于集体情感或集体凝聚力的强度。利己主义自杀由于过度脱离集体，强调个体与自我，个人与社会纽带断裂。利他主义自杀由于社会集体情感太强，个体完全融入或者归属于社会，习俗、道德观念、信仰至上，群体规范过于严密等原因使个人结束生命。反常的自杀则是由于危机动乱、丧偶等事件使一些人的活动失常并由此受到损害。
自杀往往被列为不道德的行为，因为自杀使联系社会成员唯一纽带的感情受到伤害。但不可否认自杀是作为常态化存在的，尤其是随着近代以来文明程度的不断发展，自杀也迅速上升，所以必须把某种强度的自杀看做正常的社会现象。对此，涂尔干提出的解决办法在于使各种社会群体具有足够的额稳定性，一边群体更加牢固的留住个人，个人也更加依恋群体。作者比较了政治团体、宗教团体和家庭，由于它们本身的功能或缺陷使其都不能完成维系集体情感的任务。只有职业团体或行会可以满足此要求。在安排成员的经济利益和分配秩序中影响其集体意识，维系共有的道德。并且行会作为专业性的地方分权与国家统一并不冲突，可以使个人依附于这些中心而不削弱与整体的关系，因此行会是一个可以进一步研究其发展规律的补救措施。
《童年的消逝》
尼尔·波兹曼是世界著名的媒体文化研究者和批评家，他对后现代工业社会的深刻预见和尖锐批评以及对媒介文化的深刻洞察受到高度评价。
面对当时繁盛的美国文化，波兹曼担心“童年”会逐渐“消逝”。本书核心的两部分表述了“童年”这个概念的起源和导致“童年消逝”的社会传播条件。
1.“童年”发展的旅程
（1）没有童年的时代：在古希腊、罗马和中世纪时代，儿童被看作一个分类，但是并未产生童年的概念。
（2）印刷时代：印刷的出现，制造了阅读，创造了成年与童年的界限
童年要求社会必须有一个将人划分为不同阶段的基础，这一基础就是由印刷机带来的“知识差距”。印刷创造了一个新的成年定义，即成年人是指有阅读能力的人；相对地便有了一个新的儿童定义，即儿童是指没有阅读能力的人。
（3）电报时代：电报打破了历史上交通与传播之间的联系。电报的使用让信息变得无法控制，儿童开始受到这些信息的干扰，逐步向成人世界的知识靠近。
（4）电视时代：电视节目不需要以“儿童”和“成人”来分类
电视节目毫无保留地向儿童展示一切文化秘密，削弱了羞耻感，使儿童过早地接触到成人世界的文化。于是，成人的权威性大大降低，儿童的好奇心也被极大地激发。
2.出现的问题
（1）儿童成人化：儿童与成人的信息共享，二者之间界限淡薄，儿童被迫提前进入充满性爱、暴力、战争、冲突的成人世界。这不仅表明传统上成人与儿童之间的界限已经遭到侵蚀，它的意义重大还代表了举止礼仪概念的失落。
（2）成人幼稚化：电视与网络信息带来的弱智文化，使成人的文化失去了敬畏感和权威性。成人在这样的文化环境中也接近儿童的思维方式。
（3）社会娱乐化：政治、商业、教育等各个领域的事务都以一种娱乐化的状态出现在人们面前，失去了原有的严肃感和庄重感。
（4）肤浅化：信息爆炸的时代下，“快餐文化”与“碎片化阅读”在快节奏的生活中流行起来，人们容易被舆论所引导，不再愿意进行独立深度的思考。
3.相应措施
（1）与媒介保持距离
无论是儿童还是成人，在大量的信息被制造和传播的媒介面前，应该适当与之保持一定的距离。人们应该给自己留下一点思考的空间。
（2）加强家庭与学校功能
家庭与学校应该仔细监督子女接触的媒介内容，并持续为他们提供有关媒介内容的主题和价值方面的批评。
（3）保护童年
家长和老师应该呵护儿童性格中的纯真部分，社会应该为他们提供一个安全、属于童年的环境，防止他们过早地进入成人世界。
《娱乐至死》
《娱乐至死》一书解析了美国社会由印刷通知转变为电视统治，从逻辑思维高度理性、秩序、冷静、客观的“阐释年代”逐渐转变为形式决定内容实质的肤浅、碎片化、脱离语境的“娱乐业时代”，并由此引发读者的媒介危机。
传播学理论家马歇尔·麦克卢汉有一句发人深省的话是“媒介即信息”，波兹曼受此影响将“媒介即隐喻”、“媒介即认识论”作为自己阐述“娱乐至死的社会”的理论基础。他认为“媒介像一种隐喻，用一种隐蔽但有力的暗示来定义现实世界”，媒介对我们生活的介入是潜移默化的。波兹曼还指出“真理本来就是一种文化偏见”，对于真理的定义至少有一部分来自传递信息的媒介的性质。在不同的时代，口语、印刷文字、电视等一种重要的新媒介都会改变话语结构，即“表达思想的方式将影响所要表达思想的内容”。
因此，在印刷机统治时代（阐释年代）宗教话语崇尚理性、法律系统学识渊博、广告印刷严肃而理性，公众话语往往是事实和观点明确而有序的组合。到了19世纪末，印刷术受到新观念和新技术的冲击，“信息的价值开始取决于是否新奇有趣”，“图像革命”让社会生活陷入一种“伪语境”，电视成为“新认识论的指挥中心”，在受众群体和话题领域中起着“元媒介”的决定性作用。娱乐业时代的新闻领域语境被割裂，图像和话题转变速度之快刺激了观众感官却让人失去思考的时间；宗教以电视节目的娱乐形式让观众无法置身于非世俗世界的神秘氛围中，从而失去社会意义和心理意义；商业广告背离了语言形式和理性，以心理表演疗法来使消费者感觉产品有价值；政治竞选这种原本严肃的语境变成了形象政治，即政治家努力把自己塑造为观众想要的形象，舍弃了思想和历史；甚至教学，也渐渐向娱乐活动的趋势发展，一方面是《童年的消逝》里提出的儿童成人化和思考肤浅化，另一方面是教育者对新的教学技术的需求。
那么，在这个娱乐信息爆炸的时代，如何解决媒介危机呢？不可能停用技术设备，也无法干涉人们对媒介的使用，我们应该意识到信息的结构和效应，学会正确看电视。在学校领域，虽然对教育的信仰似乎逐渐微弱，但是教育家们已经有了“媒介意识”，也就是要从“利用电视来控制教育”的模式转变为“利用教育来控制电视”。
以上，尼尔·波兹曼的两本代表作都表明强势媒介所塑造的时代精神，人们实际上是生存在媒介所制造的巨大隐喻世界中而不自知。互联网的蓬勃发展带来了独特的媒介融合文化景观，也带来了泛娱乐思潮：各种以娱乐为导向的媒体事件层出不穷，快手、抖音席卷各大社交平台，马克龙大选获胜荣登法国总统, 大众的关注焦点却在于其与妻子之间是“姐弟恋”的事实......现实世界中的政治、经济、社会、文化也似乎都在这种“泛娱乐化”的呈现形式中不断遭到解构与重构。新媒介语境下儿童和成人之间界限的模糊，不仅导致童年的消逝，也导致“成年的消逝”，最后共同造成文化精神的枯萎。波兹曼说“当人类心甘情愿成为娱乐的附庸，最终将会成为娱乐至死的物种”，赫胥黎的预言告诉我们“我们将毁于我们所热爱的东西!”至此，波兹曼的文化批判精神当引起我们的思考，我们需要认清娱乐本质，促进大众理性回归，既是还给孩子天然的童年，也是彰显人性纯真的价值。
一些感想：正式进入读书状态的第一个月，最大的感觉就是读书要能静下心、坐得住，能抵抗外界的诱惑，尤其是别的保研的同学在睡觉、在旅游、在逛街的时候，也许心理会有一些不平衡，但是要知道每个人的目标不一样，所以选择也不一样。
本科是社会工作专业，对社会学相关理论掌握的很有限，所以感觉还是很有压力的。要投入更多的时间才能达到和别人同等的成果，希望自己可以坚持下去，不断进步。
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