 刘秋文读书报告（更新至2019年6月11日）
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本帖被 孙新华 从 中心研究生读书报告 移动到本区(2018-12-24) 2019年5月读书报告
书单：
《交往行为理论》 哈贝马斯
《公共领域的结构转型》 哈贝马斯
《现代性的哲学话语》 哈贝马斯
《在事实与规范之间》 哈贝马斯
《合法化危机》 哈贝马斯
《亲密关系的变革-现代社会中的性、爱和爱欲》吉登斯
公共领域的历史发展
哈贝马斯的“交往理性”从韦伯的“工具理性”概念发展而来，交往行为理论是哈贝马斯所有理论的基础，也为公共领域思想奠定了基础。公共领域包含两个层面的意思：一个是思想层面，指个体和共同体之间的一种特殊观念，是一种韦伯式的理想类型，具有批判功能，可以被叫做“公共性”；其次就是社会层面，指的是一个话语空间，介于国家和社会之间，对两者进行调节，这一层面是“公共领域”。
哈贝马斯从社会历史角度对公共领域进行研究，他并没有给出公共领域的定义，因为公共领域的内涵随着历史的不断发展而变化，因此他将西方历史分为三个阶段：第一阶段是高度发达的希腊城邦阶段,自由民所具有的公共领域和每个人所特有的私人领域之间径渭分明。公共领域就是政治领域，公共生活在广场上进行,公共领域是建立在对话之上；第二阶段是欧洲中世纪，封建分封制度导致公与私的界限不再明显，公有即领主占有，普通民众也可以变成私人的。在中世界（西方封建社会）不存在古典意义的“公共领域”和“私人领域”的对立关系，作为制度范畴,公共领域作为一个和私人领域相分离的特殊领域,在中世纪中期的封建社会中是不存在的。公共领域与私人相分离的特例是具体的历史阶段出现的代表和象征个人地位的一整套关于“高贵”的行为繁文缛节，而不是一个相对独立的社会领域。在这一阶段，参与公共领域的主体性特征是“代表型”。哈贝马斯认为，代表型公共领域不具有公共领域的性质是因为它是展示王权、贵族地位的象征，他们只把它作为一种物的象征，使它所代表的事务都是具有高贵地位，神圣不可侵犯；第三阶段是资本主义时期，这一阶段公共领域伴随着民族国家的的兴起而出现，与此同时，国家政治权力特征愈发明显，公共领域和私人领域界限越发清晰，公共领域在比较广泛的市民阶层中出现，是家庭中私人领域的扩展和补充。文学公共领域在哈贝马斯思想中占有重要地位,哈贝马斯认为文学公共领域的出现使得人们习惯于理性的批判,从而为政治公共领域的出现提供了条件，比如咖啡馆作为一种文化机制,具有强大的社会功能。
公共领域的近代衰落
但是哈贝马斯所设想的理想类型“资产阶级公共领域”在现实中逐渐消亡，因为资产阶级公共领域存在内在矛盾：一是开放性与封闭性的矛盾，有财产就可以进入公共领域，没有财产就不能进入公共领域，哈贝马斯认为，作为无产者，只要有平等参与竞争的机会，再加上个人的能力和运气，去争取获得财产所有者的地位，进而获得“人”的地位，就可获准进入公共领域的资格，即财产和教育；二是统治与反对统治的矛盾。公共领域一方面反对一切权威，弘扬自由批判理性，主张反对国家和政府的统治，要求恢复“自由身”。另一方面从精神世界层面，通过追求文化共识，进而建立在公共原则下的民主政治和公共理性，也就是说，它的社会基础并没有消灭政治。
随着国家和社会的相互渗透,内在矛盾加剧，出现合法化危机。家庭与社会再生产的机制脱离了关系，私人领域自身逐渐失去私人特征,这个领域无法为公共领域提供支持了——家庭失去了经济职能，与此同时，也失去了塑造个人内心的力量。随着私人领域逐渐走向公共化，公共领域自身则具有了私人领域的因素,私人领域和公共领域这两个环节之间的界限消失了。同时，社会公共领域也分裂为不同的利益集团,它们通过政治渠道影响国家的政策,从而使得社会国家化。“社会的国家化与国家的社会化是同步进行的，正是这一辩证关系逐渐破坏了资产阶级公共领域的基础，亦即，国家和社会的分离。从两者之间，同时也从两者内部,产生出一个重新政治化的社会领域，这一领域摆脱了“公”和“私”的区别。
而且文学公共领域也消失了，变得消费化了。以前人们是在业余时间内参与文学公共领域，而现在业余时间是工作时间的补充。控制商品流通和社会劳动领域的市场规律渗透到了私人领域，公众的批判意识就逐渐转变为消费观念，这样公众就从文化批判转变到文化消费了。面对这种情况，哈贝马斯认为，公共领域的公共性是国家民主化政治水平的集中体现，要把公共性的公众批判功能发挥出来才能实现国家权力管理的合法化。
公共领域衰落的后果——合法化危机
二次世界大战结束,垄断资本主义社会通过自身的结构性调整和机制的转换,进入新的发展时期。由于在晚期资本主义社会当中新的情况的出现，资本主义国家采取了一系列不同于他们在早期的自由资本主义时期所运用的那种统治和管理方式。由此带来的结果就是，而这一切就使得在晚期资本主义社会中,构成资本主义国家统治的直接性威胁,资本主义社会的危机的重心由经济领域向公共政治领域和社会文化领域转移。
至于“合法性危机”产生的根源，哈贝马斯认为，由于晚期资本主义国家采取大众民主这样社会福利国家形式,因此就能有效地解决“自由资本主义”社会中所出现的那种合法性问题,它能使合法化过程正常化和持久化。但也正是这种形式引发了新的合法化危机。在推行高福利、大众民主的条件下，国家只有显示出完全有能力阻遏经济领域的不良结果，才可消除对合法性的威胁。在人民大众眼里,国家履行这一职责是其合法性的基本条件。哈贝马斯认为,唯一的办法是“以一种制订纲领的方式来承担起这些职责”，实行国家干预。为了获得合法性,为了获取群众的支持而去干预经济活动,其结果却是进一步失去了合法性,进一步失去了群众的忠诚。
哈贝马斯还把合法化危机主要归因为“政府对文化传统的干预产生了意想不到的副作用——政治化”。在 资本主义发展过程中,政治系统将它的势力范围不仅扩展到经济系统,而且扩展到了社会文化系统。当有组织的合理性不断扩展时,文化传统却遭到了破坏和削弱。原先由传统确定的、属于政治系统的边界条件的意义和规范成为公众议论的主题。哈贝马斯认为“晚期资本主义”社会能否解决合法化问题,完全取决于社会文化传统能否保持合法化的力量，当然他是相对乐观的。在当今晚期资本主义社会中,资本主义国家的危机已经与早期资本主义国家所面临的危机不同了。现在的危机是一种全面的危机。这其中既有经济的危机,也有政治的、社会文化领域的危机。而在经济领域里的经济危机已经不再是对资本主义国家的合法性构成最致命的危机,构成资本主义社会最致命的危机形式是合法化危机。同时,社会危机的根源也已经发生了明显的变化,它己经逐渐由经济领域转向了社会文化领域,它己经不再是由经济领域的经济危机所产生的,而是已经由社会文化领域内人们固有的传统意识形态的崩溃而造成的“意义”资源的匾乏所形成的人们对于资本主义国家制度的忠诚度下降，由此产生的人们的信任危机、同一性危机。
“合法性危机”首先会产生经济系统的危机倾向，晚期资本主义社会的经济危机倾向还将存在,由于经济增长周期性产生的控制问题在经济领域自身内无法解决,导致社会成员之间的矛盾,危及到社会的整合。经济危机趋势将会表现为社会危机并引发政治斗争。但这种斗争在哈贝马斯看来并不成为晚期资本主义社会的主导危机,这种危机会随着国家开展福利政策和社会保障制度而得到缓和甚至于是消除；
第二种危机倾向是政治行政系统危机，政府的行为不能获得群众的支持,丧失了群众的信任和认同。它是由于矛盾的行政命令威胁了系统整合,政治系统不能在履行经济职责时把大众忠诚维持在必要的水平上,因此产生了国家的政策和计划受到公众的怀疑,进而危及到对私有制起保证作用的形式民主；
第三种是社会文化系统危机，僵化的社会文化系统无法通权达变,调整职能,以满足行政管理系统的需求。哈贝马斯认为文化危机的作用在于使晚期资本主义国家的合法性所具有的困难转变成了危机。在哈贝马斯看来,在晚期资本主义国家中,合法化危机己经成为资本主义社会的主导危机,而晚期资本主义国家的合法性危机的根源归根到底存在于社会文化系统中,它表明晚期资本主义社会的思想意识、规范结构已经无法为国家提供合法性的支持,民众对政府和国家的信任度在降低。
2019年4月读书报告
福柯：
《性经验史》
《规训与惩罚》
《惩罚的社会》
《福柯文选》两册
《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》孔飞力
福柯研究的是“知识、权力、主体”，知识怎么样在历史中建构，权力如何支配着人的行为，权力和知识怎么样决定个体的存在方式，又如何组建现代意义上的主体。福柯所用的研究方法是知识考古学，如果福柯不是知识考古学的创始人也是集大成者，从孔飞力著称的三部著作《叫魂》《中国现代国家的起源》《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》来看，都是采用知识考古学的研究方法，现代美国学者似乎继承了福柯的研究思想。
权力与欲望
“性话语”怎么从通俗的话题中走向“性科学”。福柯性经验的三条轴线分别是，有关性的知识构成，规范性实践的权力体系和个体能够也应该被塑造成性主体的形式。他在第一卷“认知的意志”中描述了前维多利亚时期是一个肉体“展示”的时代，到了维多利亚时期，性只与生育繁衍活动联系在一起，在公开场合被禁忌，在话语层面上也被禁止。弗洛伊德等其他人认为，性与资产阶级秩序联为一体，如果性遭到压抑，那是因为它与一般的紧张劳动不相容，因此提出了“压抑假说”，福柯对这一假说进行批判，并提出了三点怀疑：首先，福柯质疑维多利亚时期的性压抑真的是历史事实吗？他认为性与生育繁衍活动联系在一起只是表面现象；其次，福柯质疑权力机器，特别是我们社会中起作用的权力机器真的在本质上是维护压抑秩序吗？福柯认为从后来的各学科性话语爆发中可以看出来，权力机器其实在煽动人们去谈性，权利机器把性当成被管理的对象，而不仅仅是批判的对象；第三点质疑是有关压抑的批判话语为了阻止压抑是否已经与一直未受到质疑的权力机制交织在一起？福柯提出自己的观点是：性不但没有在资本主义社会和资产阶级社会里受到压抑，相反还受益于一个永恒自由的体制。上一次汇报中在讲吉登斯的时候说过，吉登斯不同意福柯的观点，他认为维多利亚时期的“压抑假说”有合理性，认为福柯陷入了抽象权力中，没有考虑到性别和爱。
接下来福柯开始分析性经验机制，虽然福柯做的是知识的考古学，但是他分析的主要还是现代社会的现象。首先福柯认为这种机制的目标是权力与欲望的关系，如果权力是外在地控制了欲望，导出“解放”欲望的承诺；若是认为权力是欲望的构成要素，那就已经落入陷阱之中；其次，从权力的特征来说，第一，权力除了对性与快感否定外，但对它们“无能为力”。第二，权力本质上是向性颁布它的法律，性被纳入到二元体制之下，权力为性规定了一个秩序。第三，权力要求对性不要接近、不要接触、不要消费、不要体验快感，除非躲在阴暗与秘密中，否则不要存在。第四，权力把不存在的、非法的和无法表达的性以互为因果的方式联系起来。第五，权力的成功与它是否隐藏了自己的机制成正比，法律不仅是被君主灵活使用的武器，还是君主制表现自身的方式和被人接受的形式，西方的君主制是作为法律体系被建立起来的，是通过各种法律理论来反思自身，而且是通过法律的形式启动自己的权力机制；再次，从方法上说，第一是内在性的规则，权力关系把性经验确立为可能的现象，若权力能把性经验作为对象，那么这是因为认识的技术和话语的程度有能力控制它。第二，是连续变化的规则。第三，是双重调解的规则，一方面战略通过可能采用的特殊策略来调节，另一方面，策略通过让它们发挥作用的总战略来调节。第四，话语在策略上的多价规则，话语可能同时既是权力的工具和后果，又是障碍、阻力、抵抗和一个相反的战略出发点，话语承载着生产着权力；最后，性经验机制的适用面最广，削弱了联姻机制。福柯认为权力不应该被理解为一种奴役的方式，也不是一套普遍的控制系统，它是多种多样的力量关系。
在第二卷快感的享受中，福柯追溯了道德的历史，首先道德是指一套价值和行为准则，它们通过不同的规范机制的中介被给予个人和群体，像家庭、教育机构、教会等。“道德性”的历史，既定的个体或团体的各种活动在多大程度上是否符合不同权威当局所制定的规则与价值；“规范”的历史，在既定的社会或团体中起作用的各种不同的规则与价值体系，强调它们的各种权威当局或机构，以及它们多样的，差异的与矛盾的形式。在第二卷和第三卷中福柯开始进行知识的考古学研究将古希腊人处理性的方式和基督教肉体理论置于价值两端进行对比。古希腊人对性进行“调节、限制、规范”是“自由人”的德性训练，福柯也对“男童之爱”进行了大量的描述；基督教对自我看管、自我贬抑和抛弃基督教的内在性是一种自我关系的特殊样式。这两卷里面福柯都一直反复强调“自我”，因此也受到了批判，认为他存在对政治和民主的不当弃置。但是从福柯自身的经历来说，他的研究都出发于自身的生活体验，从自身的感受出发做研究相当于“自传”。
总地来说，福柯认为当代性话语的激增是另一种形式的性压抑，人们的目标不仅是去解放肉体感官的欲望，而是建立一种不以某种性规范为基础的、一般意义的快感体系，人们谈及同性恋的时候，和谈起其他人没有区别。
权力与惩罚
福柯写《规训与惩罚》的目的是撰写监狱的历史，包括它在封闭的建筑物中所汇集的各种对肉体的政治干预。书中他对酷刑的特点进行了描述，首先，制造出某种程度的痛苦，这种痛苦必须能被精确度量，至少计算划等级；其次，酷刑是某种仪式的一部分；最后，公开的酷刑和死刑最引人注目，应让所有人把它看成一场凯旋仪式。酷刑中尤其是公开处决既是沟通犯罪与惩罚的原则，也加重了对犯罪的惩罚。它提供了展示真相和权力的场面，也是调查仪式和君主庆祝胜利仪式的最高潮。但是到了18世纪后半期，对公开处决的抗议越来越多，惩罚方式发生了变化，作为一种公共景观的酷刑消失了，将肉体作为惩罚主要对象的现象消失了，因为人们认为这种惩罚方式的野蛮程度不亚于犯罪本身，受刑的罪犯变成了怜悯或赞颂的对象。因此，此后惩罚成为刑事程度中最隐蔽的部分，它脱离了人们日常感受的领域进入抽象意识的领域，它的效力被视为源于它的必然性，而不是源于可见强烈的程度，源于受惩罚的确定性，而不是公开惩罚的可怕场面；再者就是惩罚对肉体控制的放松，惩罚不再直接触碰身体，而是触碰身体以外的东西，人的身体是一个工具或媒介，惩罚从一种制造无法忍受的感受的技术转变为一种暂时剥夺权利的经济机制，刽子手这种痛苦的直接制造者被一个技术人员大军取代（监狱看守、医生、牧师、精神病专家、心理学家、教育学家）,这是一种双重进程，示众场面的消失和痛苦的消除，降临在肉体的死亡应该被代之以深入灵魂、思想、意志和欲求的惩罚。这种把犯罪纳入科学知识的对象领域，它们就给合法惩罚机制提供了一种正当控制权力：不仅控制犯罪，而且控制个人，不仅控制他们的行动，而且控制他们现在的、将来的、可能的状况。这种惩罚权力运用了一种新的策略，使对非法活动的惩罚和镇压变成一种有规则的功能，与社会同步发展，这种惩罚权力不是要惩罚的更少一些，而是要惩罚地更有效一些，或许应减轻惩罚的严酷性，但目的在于使惩罚更具有普遍性和必要性，使惩罚权力更深地嵌入社会本身。
权力在惩罚中把符号学当工具，通过控制思想来征服肉体。旧的公开处决围绕一种报复标志系统而组织，新的惩罚不带有任意性，社会是根据自身利益确定何为犯罪，因此犯罪不是自然产物；而且这种新的符号系统应干预暴力机制，减少我们使犯罪变得诱人的欲望，增强人们使刑罚变得可怕的兴趣，使人们欲望和兴趣的强弱状况发生逆转，使关于刑罚及其伤害的表象变得比关于犯罪及其兴趣的表象更活跃；第三，人们应该使用一种时间调节方法，刑罚能够改变、修正和确立符合，设置障碍；第四，对犯人来说，刑罚是一种关于符号、利益和时间的机制。犯人仅仅是惩罚的目标之一，因为惩罚首先是针对其他人的，针对潜在的犯罪；最后有助于在社会中扭转关于犯罪的传统话语。
“教育所”与改革者设想的各种惩罚之间的共同点：首先，惩罚的时间方向上与过去有所不同，“教育所”是一种面向未来的机制，它们的宗旨不在于抹去一种罪行，而在于防止其重演，惩罚的目的或终极理由是防止犯罪；其次，惩罚不是为了消除罪行，而是为了改造（实际的或潜在的）罪犯，伴有教育措施；最后，采用使刑罚因人而异的方法，根据每个人的特点和危险性。但是它们在刑罚技术上不同，首先从改革者的方法上，刑罚应该对人的观念进行控制，教养机构是对人的肉体控制，控制时间和日常行为态度。它们之间根本分歧是建立一个惩罚之城，还是建立一个强制制度。
说完惩罚就要说说规训，福柯说人体是权力的对象和目标，人体是被操纵、被塑造、被规训的，在技术-政治领域，由一整套规定和与军队，学校和医院相关的，控制或矫正人体运作的、经验的和计算的方法构成的，比如，士兵变成可以被创造出来的事物。纪律是一种有关细节的政治解剖学，在学校、兵营、医院和和工厂的环境中，这种细致的规则、挑剔的检查、对生活和人身的吹毛求疵的监督，很快将会产生一种世俗化的内容，一种关于这种神秘的无穷小和无穷大计算的经济的或技术的合理性。到了18世纪表格成了一种权力技术，又是一种知识规则，它关系到如何组织复杂事物获得一种涵盖和控制这种复杂事物的工具的问题，关系到如何给复杂事物一种“秩序”的问题。规训是从它控制的肉体中创造个体，其中有四种技术：制定图表、规定活动、实施操练、为达到力量的组合而安排“战术”。当拘留变成典型刑罚，新立法引进了某种权力特有的支配方式，司法被说成“平等”的，法律机制被说成“自治”的，但它们包含着规训征服的一切不对称性，这种情况标志着监狱这种“文明社会的刑罚方式”的诞生，监狱的首要原则是隔离。
2019年3月读书
书单：福柯 《疯癫与文明》 《临床医学的诞生》
《词与物》 《知识考古学》
弗雷德里克·格霍 《福柯考》
邓敏文《没有国王的王国》
没有权力与性的福柯
人们谈起福柯，总有两个词与他紧密相连：权力和后现代主义。后现代主义是个让你感到很玄乎的词，有位研究文学的老师曾经说，中国连现代性都没有弄清楚就开始要后现代性。果然，我没读懂福柯，读完福柯我既不知道后现代性，也不知道权力。这就相当于我考试没有写出正确答案。我写的错误答案是，我觉得福柯在讲秩序，从历史的秩序到语言的秩序，总的来说就是认识的秩序。（《疯癫与文明》是讲理性与非理性交织演进的秩序，《临床医学的诞生》是讲人认识自己身体的秩序，《词与物》、《知识考古学》是讲语言的秩序）
理性与非理性交织演进
福柯在《疯癫与文明》中用考古学的研究方法，考察了文艺复兴时期、古典时期（即启蒙运动时期）和现代，人们对疯人院、疯癫者的截然不同的态度，以及人们对疯癫者的处理办法，在这复杂的历史过程中，也是理性与非理性的命运起伏。
疯癫与文明即非理性与理性。福柯认为，在文艺复兴时期，人们对疯癫的形象是热衷的、追捧的，例如唐吉可德的形象受到人们的喜爱，莎士比亚的喜剧受到强烈反响，他们都是非理性的代表，人们对疯癫的形象是非常宽容的。但到了古典时期，理性成为当时社会的主要思潮，因此，非理性就受到了批判，疯癫者与犯人被视为同类，当时社会修建了大量的疯人院、禁闭所，将这些人们被视为社会秩序的破坏者关押在一起，甚至在晚期，人们认为疯癫者的危害大于罪犯，呼吁将疯癫者与犯人分离开来以免犯人被疯癫者在思想上带出轨。
当历史来到现代，疯癫使心理学、精神病学从传统医学中脱离出来独立成科；梵高、尼采等一批疯癫者将疯癫与艺术、哲学结合起来了，疯癫与它们即结合又分离，在一瞬间结合、在结合的一瞬间又分离，两者方生方死，使人们发现疯癫的意义被启蒙运动的理性光辉掩盖了。现代性中的疯癫展现了野性的、自由的自然本性，疯癫是疯癫者内心与世界的交流，是对现实世界的指责和批判，他认为在现代世界的现代性中，疯癫至少是其起源之一。福柯评价疯癫是“承担起从非理性中恢复理性、再把理性交还给非理性的任务”。
在《临床医学的诞生》中，非理性到理性则是线性发展的，由分类医学到临床医学，通过解剖，展现内部组织和疾病真相，人们认识了自己，人终于可以将自身作为一个独立的实证个体来研究。
认识自己
临床医学的诞生就是人的诞生。分类医学是经验的医学，人们只认识症候，不认识疾病，也就不认识自己。临床医学从这种简单的病例认识——目视到触诊，解剖对于人认识自身起了巨大的作用，福柯说在死亡的光亮照耀下，生命的黑暗被驱散。因此，人类科学既以生物学为基础，也以医学为基础。
医学只是认识的手段、方式，认识的内容则需要语言来传递。随着临床医学的诞生，这种崭新的经验必须快速找到可以表达它的语言结构：将内部组织与疾病勾连起来。
认识自己的秩序并不完全是线性发展的，也经历了知识垄断的时代。
语言的秩序
福柯提出了知识考古学，从考古学本身来说，考古的对象是谁，考古的时间范围，考古发现了什么。知识考古学，考古的对象自然是知识，那何谓知识，福柯把客体对象、主体和概念的构建的规则体系称为知识，知识考古学就是从各种知识的根基处寻找令其得以可能的条件，或是让它们得以建构起来的脉络。
考古的范围：福柯从文艺复兴时代、古典时代和现代阶段探索每个时代知识在语言、生命和财富三个领域的规则和限制。厘清每个时代的知识具有什么样的元素，这些元素建构的规则系统以及秩序空间。
福柯认为文艺复兴时期，人们是通过相似性来认识事物的，事物彼此的相似性确立了它们之间的普遍关系，确立了我们掌握事物的认识方式。
到了古典时期，相似原则变成了再现原则，人们认识事物不再是直接认识客体，而是通过再现认识客体，客体是表象事物，符号是表象事物的再现。因此，所有进行呈现活动的符号不仅具有表象再现的性质，同时也是被再现的存有者。所有的知识都是再现的知识，也是透过再现得到的知识。作为表象再现的再现，作为种种的表象再现的自发分析，话语秩序也就在再现表象中诞生了。
而现代阶段，再现表象向我们呈现的只不过是表面，理论话语是对物质和精神活动的纯粹字词翻译，事物在诸表征之外与其真理重新结合。福柯用碎片与藏匿来形容现代知识。
福柯并不像其他人文科学家，特别是自然科学家那样，想要获取科学真理，而是探寻我们的话语的建构规则，话语的规则牵引知识起舞的。过去人们争论知识是被社会实践所决定还是被人的大脑组织所决定，现在福柯研究话语实践的构成规则。
尼采呼吁上帝之死，而福柯呼喊人之死。人之死是人在知识领域的缺失。福柯在《词与物》的开篇就说在委拉斯开兹《宫娥》这幅画中，没有主体在场，主体也至始至终在场。知识的配置并不是透过有意识的人而获得的，而是透过再现表象的自主运动本身。人充其量只不过是具有形构力的再现表象之重复运动的一个功能瞬间。
2017年12月读书报告
刘秋文
书单：齐美尔《生命直观——形而上学四论》、《社会学——关于社会化形式的研究》、卢梭《社会契约论》、张铁志《时代正在改变：民主、市场与想象的权力》
《社会学——关于社会化形式的研究》
齐美尔是形式社会学的创始人，通过人与人之间微观的社会交往形式来理解宏观的社会行动，整体以个体的互动为基础。他认为社会学研究的领域是人与人之间互动的形式。虽然社会学研究的对象是社会化形式，但齐美尔认为形式与内容是内在统一的，内容只有与形式一起才能促进现实的实体的实现，就像空间的形式不能没有物质一样，这个实体就是广义的和一般意义上的“社会”。个体的行为既是行动的内容也是行动的形式。
齐美尔通过研究群体的数量开创了社会几何学的概念，群体数量的变化会影响群体内部互动的关系，群体成员的数量决定了群体的规则、形式和机构， 一人群体既不是孤独的也不是自由，孤独不仅仅指隔绝于社会，它是一种相互作用，在一个环节之后又脱离这种相互作用，这种相互关系在规模大的群体里也在最亲密的关系里；自由不是唯我主义，二是一种社会学的行为，自由表现为约束的负面行为，表现为为了争取在依附中坚持自由的意志的权利的斗争，自由是一个相关现象，没有对手，这种现象就毫无意义。二人关系是最简单的形式，也是约束力最大的关系，任何一个人的退出群体都不能存在，个性互相依附，自身受到互相作用的直接性约束，二人关系组成的统一体不存在一种超个人的统一体，这种统一体是亲密关系的基础，如爱情、婚姻、友谊。三人关系是对二人关系中亲密关系的结合与分割， 任何一个单一的个体都被认为是二人关系的闯入者，在三人关系中很容易表现强烈的个性，并且一旦第三者出现，量的关系就变为质的关系，无论四五六七会不会出现。齐美尔认为在三人关系中，第三者扮演者三种角色：不偏不倚者和调停斡旋者、鹬蚌相争渔翁得利者、分而治之。多人关系是三人关系的乘法，但与三人关系相反，齐美尔认为多人关系是对个性的强暴，借助整数运作，完全无视个人个性，例如民主选举，个人只是计票数的一个数字，个人选择的特殊性被无视；雅典长老院作为一个团体行使权力，团体掩盖了个人选择。
社会互动的形式和效果受到社会距离的影响，我认为齐美尔认为的社会距离是个体自我的体现程度。如他在《秘密与秘密社会》一章中强调，秘密哪怕作为个人人格的一种装饰性的占有和价值发挥着作用，这本身包含着矛盾，即避开他人的意识和对他人的意识掩盖的东西，来显示主体是一个特别值得注意的主体。在《首饰》一文中他认为，首饰在人与人之间制造距离：我拥有一些你没有的东西；另一方面它们不仅让他人参与，而且把光芒投射到他人身上，从根本上讲，它们仅仅是为他人而存在的。通过为他人的存在而提升自我，通过人们突出自己和扩展自己来提高为他人的存在。
与社会距离相呼应的是社会空间，地域空间是社会空间的前提条件，地域空间对社会的相互作用产生着重要影响，社会作用充斥着空间，社会空间不仅是地域空间，也是是它的各个部分的由心灵方面实现的划分和概括，这种界限往往意味着进攻和防御，但由界限构成的空间也意味着稳定和固定的社会秩序，狭窄的空间有利于提升集体感，宽阔的空间有利于施展力量；在群体内部个体之间的界限则意味着权利和义务。
齐美尔认为社会冲突的主要形式是竞争，冲突存在于社会的每个组成部分，冲突可以作为达到目的得手段，也可以作为目的。冲突存在着不可估量的能量，而这些能量只有在人们进行斗争时才能得到释放，发泄的欲望才能得到满足，齐美尔开创了科塞的“安全阀”制度的源泉。
齐美尔认为穷人是我们建构出来的，“穷人不是个人匮乏才成为穷人的，是因为接受救济，处于一种社会状况中才成为穷人”从私人救济到组织救济到国家救济， 在这个过程中权利先于义务，要求缓解主观困苦的权利是救济的基础，这种感情目的在成为社会统一体超主观目的时，现代国家救济的权利和义务互相结合在一起了，要求最低要求的权利成为了国家和政党存在的基础。
齐美尔认为感激是社会关系的延续，虽然是一种纯粹人员的感情，但它能交织成社会结合强有力的手段之一，感激的具体内容——回报、奉献、给予等，给予相互作用的种种形式，这种互相的奉献不能使关系通过最终的表现或活动而终止，这种感情的交换也是布劳社会交换论的来源之一。
《社会学》这本书虽然是齐美尔的一本专著，但其内容其实是零散的，各自成章，每一章节内部也各自成段，既说明齐美尔研究的领域之广，也是其思想不系统性的表现。
《生命直观——形而上学四论》
这是齐美尔生命晚期写的对生命形而上学的思考，以康德的关于形式的先验哲学为基础，叔本华的唯意志论哲学对他也有重要影响。我们的存在总是处于两条界限之间，界限确定了我们在世界的位置，先验的范畴能够是我们认识客观世界，让我们从外部看到它的界限，生命摆脱这种界限的形式就是生命过程，生命存在于现在，但现在是一瞬，现在由一部分过去和一部分未来组成，所以，时间就是生命的超越性之所在。
在生命与形式的哲学基础上，齐美尔进一步推导出了“应该”与“现实”两个概念，现实的生命自我与应该的外在自我平行，应该是生命意识到自身的一种方式，用这种方式确证存在的现实，但两者又相互冲突，因为人无法从现实的世界中推导出来本来就是真实的东西，我们把不熟悉的东西补充到熟悉的东西上去。
《社会契约论》
社会契约理论建立在自然状态的基础上，在自然状态下人人生而平等、自由，人们按照自己的意志自由行动，随着生产工具的发展，私有制终结了自然状态，转向社会状态，人们为了物质财富发动战争、奴役穷人，构成战争的是物的关系而非人的关系，为了解决这种不平等的问题，我们应该追溯到一个最初的约定，我们每个人都以其自身及其全部分量共同置于公益的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体不可分割的一部分。每个人都是主权者的一个成员，服从于自己为自己所规定的法律，这种基本公约以道德和法律的平等代替人与人之间在能力、身体上的不平等。
“主权在民”和“公意”是《社会契约论》的核心思想，对于个人，每个人都是主权者的一个成员；对于主权者，每个人都是国家的成员。人民共同组成一个道德和集体的共同体，最高主权者是一个集体生命，人民选举出的主权者不受法律的约束，只对人民负责，主权者的存在是出于契约的神圣性，由于主权者只能由组成主权者的各个人所构成，所以主权者就没有，而且也不能有与他们利益相反的任何利益，因此主权权力就无需对于臣民提供任何保证，因为共同体不可能想要损害它的全体成员，而且我们以后还可以看到，共同体也不可能损害任何个别的人。同时凡是国家需要的，公民都必须满足。
公意是共同意志，公意是个人自由在社会状态下的保障，人民通过公意联合成国家，公意不同于众意，众意是一种短暂的基于暂时利益的统一意志，公意是共同的人性而产生的共同利益要求的意志表达。公意永远不会错，因为是以共同利益为依归，公意是不可摧毁，体现着共同的生存与共同的幸福。
卢梭是一个理想主义者，真正的社会契约国家不可能实现，首先私有制的历史基础难以消除，既得利益者往往主导着社会，难以撼动；其次公意的产生适合于小国寡民的社会条件；底层社会群体往往处于压力或意识不足屈服于未正在达成公意的公意。
(用齐美尔去结构卢梭)
《时代正在改变：民主、市场与想象的权力》
张铁志是一名台湾评论家，这本书分为两个部分，上部讲台湾的民主政治的进程，台湾的民主有自上而下的机遇，更多的是自下而上的推动，一方面，在70s有国民党政权寻求台湾本土的认同而主动改革民主选举的过程，另一方面，台湾青年在面对社会的不公正，努力做出自己的努力，让时代更美好，作者认为台湾的未来需要青年力量的崛起，青年也让社会看到了他们的努力。我们在这里面回看到台湾民主的很多我们不知道的问题，但更多的是公民意识的蓬勃发展的强大。这是我们值得学习的地方。
下部分讲全世界范围内政治、经济和社会民主的矛盾。经济越发展民主不一定越发达，民主也不一定能带来经济的发展，有时恰恰相反，权威制下的人民选举出来的民主有时只是一个半民主。
2017年9月书单：《罗雪尔与克尼斯》《韦伯政治著作选》《经济与社会》第二卷上下册《社会科学方法论》《君主论》《论人类不平等的起源》
《经济与社会》上下两册主要讲了三个问题：法律社会学、政治结构（家长制、家产制、官僚制、封建制）、城市（韦伯自己命名为非正当性支配）。整个《经济与社会》这一套书结构上是非常宏大的，几乎包含了与社会实在有关的所有领域，但又绝不是大而空的，在内容上论述之充实让人难以整体把握，例如，韦伯的法律社会学包含的内容十分广泛，包括公法和私法、行政和统治、形式法和实体法、契约的发展、立法与司法、自然法和当代英美法。政治结构这一部分除了丰富了之前在“宗教”系列和《经济通史》中已经论述过的家长制、家产制、官僚制、封建制的概念、特征、内容之外，具有发展性的是还论述了家长制、家产制、官僚制、封建制在内在关系上是如何逐渐历史过渡的，城市主要论述了城市发展的由来，经济的、政治的、宗教的，城市与希腊古罗马的民主、城市与中世纪的贵族统治，最终城市走向市民自治。韦伯这里所说的城市是西方的城市，是法国意大利德国的城市，对其他文明的城市——比如中国、印度、阿拉伯地区的城市则没有涉及。
另外韦伯思想中很重要的一部分，关于支配的思想，在《经济与社会》中也做了很有分量的论述，但我认为韦伯关于支配的思想更像是一种政治常识普及，他说的大多数内容以我们现在的知识储备大多是能够理解的知道的，他只是做了一个我们无法做到的系统详尽的陈述，但并不是说他的论述是没有用的，这是政治素养基础，政治毕竟是一个实操性的领域，要想更好的了解韦伯的关于支配的思想更好地方式是进一步阅读他的政治演讲稿、政治评论，如《韦伯政治著作选》《学术与政治》《民族国家与经济政策》等，只有在这些政治稿件中才能体会到韦伯所说的“以政治为生的人”和“为政治而生的人”，才能体会到议会民主的运用。这就好像我们学习化学公式时是数字的字母的符号的，而真正当我们看见实验室里的化学反应时眼睛是放出异光的。韦伯认为行政官员和政治领袖是不同的，就像“以政治为生的人”和“为政治而生的人”政治领袖是靠民众选举出来的，只有依靠民众选举政治领袖才具有权威性和信服力，才能在政治上代表民众、政党和国家，但政治领袖必须有一定的任职期限，因为民众是容易反悔的，否则政权就会频繁的更迭。而行政官员是政治领袖任命的，依据专业性选拨官员，官员只对领袖负责，民众选举行政官员是没有专业性的。民众也不能投票决定国家大事，而是依赖议会民主，政治是妥协的艺术，民众不会妥协，只会选“是”或“否”，政党在议会辩论中互相妥协从而达成最佳方案，即使不是合理的，也是近似合理的，单方面决策容易走向极端。
韦伯的许多论述都一语成谶，他说“大众总是容易受到纯粹情感的和无理性的直接影响”则直接反应在英国脱欧事件上，英国公投以51.9%的微弱差距退出欧盟，而三天之后大批民众后悔投了反对票，要求重新投票，但被英国政府拒绝。民众不仅无理性而且容易反悔。
另一本政治著作《君主论》被评为毁誉参半的奇书，其实《君主论》的荣誉主要来自于它特殊的历史背景，单从内容上说他主要是论述了君主应该暴力统治，建立自己的职业军队，建立中央集权的君主国家，并无多少新奇之处，这在封建王朝的中国也早已有所体现，从结构上说，它也只是构建了一个并不太完整的大致轮廓，着重论述的只是君主的暴力统治，其他统治方向没有论述，提出的最多也就是原则性的条条框框，没有细节的充实。《君主论》的走红源自它当时所在的历史背景，马基雅维利所在的中世纪的佛罗伦萨城邦外患严重，面对强大的神圣罗马帝国，佛罗伦萨雇佣军收受了大量军饷却并不全力保护城邦，有时还临阵倒戈，求援外国城邦常常被收受巨额费用，这是当时中世纪的城邦普遍状况，马基雅维利针对这一状况写出了在当时惊世骇俗的《君主论》从而奠定了它的历史地位。
《罗雪尔与克尼斯》这本书说实话真的没有读懂，它和《社会科学方法论》中的第二篇《文化科学逻辑领域内的批判性研究》一样，都是对人物思想的评价，这种类型的文章需要对具体人物有一定的了解。在《文化科学逻辑领域内的批判性研究》这篇文章中，韦伯提出了他的历史的定义及历史因果关系，韦伯认为只有具有历史作用的事件才是历史，裁缝裁剪国王的一件衣服并没有什么历史性，但当国王拒绝教皇授予王冠却具有重大的历史作用。历史具有偶然性、必然性和适当性，辛亥革命武昌起义时武昌工兵营失误开枪了引起了辛亥革命，开枪是偶然性，但革命是必然性，没有这次失误开枪也一定还会有其他的事件引发辛亥革命，适当性是指历史本该如此，发生的合情合理。同时，不同的历史会有不同的认识，但相同的历史内容也会达到不同的认识，因为侧重方向不同。
《社会科学方法论》另外两篇一是《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》，韦伯认为社会科学认识的对象是社会实在，社会实在是无限的，无限中的有限部分才是我们认识的对象，那么如何认识呢？韦伯提供的方法是理想类型，理想类型是我们自己构建的一种乌托邦式的范式、模型，作为一种手段、方式去认识认识对象的文化意义。那么理想类型又如何构建呢？理想类型是许多现象的种种特征结合而成的类概念通过脱离经验实在的抽象。作为认识对象的客观实在，可能具有一定规律性，越具有规律性就越失去价值和意义，个别性才是社会科学认识的价值所在。 第三篇关于“价值无涉”《社会科学方法论》是我目前认为韦伯写的最好的一本书。
《论人类不平等的起源和基础》卢梭认为人有两种不平等：自然的不平等和政治的不平等。自然的不平等是生理上的，天生的，不可改变的，是人类最初的不平等状态，这种不平等不是真正的不平等。他为了追寻人类现在不平等的状态而假设人类摆脱现在的一切回到原始状态，在原始状态下生理、智力、情欲、认知上的毫无差别分析出人类自然不平等的扩大归咎于制度的不平等。自然的不平等产生的优势产生富足、享受，然后把享受变为理所当然，为了占有享受就发展出了私有制，在穷人反抗私人占有时，富人联合穷人来反击穷人从而创造出了一系列“平等”制度，为了保卫自由创造了统治者，奴役被接受，统治比奴役来的更珍贵，人们接受镣铐是为了有一天把镣铐强加于别人身上。斗争、屠杀、冷漠代替了原始的怜悯心。
卢梭给出的对策是“野蛮人过着他们自己的生活，而社会人则只生活在别人的意见中，因此，他也只有在别人的评价中才能找到自身存在的意义”。
2017年10月书单：《神秘者的观念》鲁道夫·奥托
《资本论》第一、二卷
鲁道夫奥托是德国宗教学家，他在《神秘者的观念》里主要论述了神秘的概念的前世今生，神秘作为抽象是如何具体化的。
他认为通过语言概念来阐述宗教观念就已经是理性的了，语言总是能穷尽的，但语言的穷尽宗教所要表现的东西并没有穷尽，那些不能用语言穷尽的东西就是“神圣”的范畴，也就是这本书要研究的对象。但我们现在使用的神圣仿佛包裹这一层道德的善额外的部分，剔除掉包含着伦理的因素，就是宗教的神秘，这部分只有亲身体验，才能够有所领悟。神秘之所以神秘，令人畏惧，是因为它是“完全的他者”，“完全的他者”不存在、不可想象。奥托对“完全的他者”的定义是超出日常的、可理解的熟悉的领域，使心灵充满了惊奇与错愕。正是这种既不存在、超出日常又可以理解熟悉造成的若即若离的距离感才使神秘成为神秘。比如中国人说的鬼就很符合这个标准（不存在、超出日常、可理解、熟悉）。那么神秘有时如何表现出来的呢？
奥托给出了三种方式：直接的、间接的、艺术的。 直接的方式：靠心中的灵性。这种灵性，这种天生的接受和理解的能力是一种根本性的东西。如果有了这种能力，那么通常只需要非常微小的刺激物、非常微弱的刺激，就可以引发神秘的意识。 间接的方式：最原始的一种就是害怕和恐惧。很多神在正统的传统里就是以恶魔的形象被表现出来的。比畏惧高一个层次的是崇高。在这里神秘用奇迹表现出来，它是一种推动力，推动人们在民间故事、神话传说中期待奇迹创造奇迹， 在宗教改革之后，宗教仪式中的这种精神性的东西逐渐消退。 神秘表现在艺术中的方式：通过建筑物的庄严与宏大，哥特式风格在所有一书中变现出最多的神秘因素，巴黎圣母院就是哥特式建筑。奥托说“或许，没有任何艺术比得上中国唐宋时期的伟大山水画和宗教画将这一点更充分的表达出来”“在这些画作中隐现着许多神秘，它们包含着‘无’与‘空’的知识，包含着天地之道，也就是人心之‘道’的知识。因此，尽管它们具有永久的激发性，但它们却显得悠远恬静，就好像它们从海底深处汲取了隐秘的气息”。但他又认为表达神秘最多的不是这些崇高的宏大庄严，在西方艺术中是黑暗和静默，在东方艺术中是空与空阔。奥托这里说的黑暗不是黑夜的黑暗，而是光明正要熄灭的那种半暗，它总能雄辩的感染灵魂，所以西方的教堂总是半明半暗的。“唯耶和华在他的圣殿中，众生都应当在他面前保持静默”。通过沉浸入静默之中来表现弥撒中最神圣最神秘的瞬间。东方艺术的空阔是辽远的空白，比如帝王的陵墓，中国绘画中的留白，空无本身被当做一个对象来描绘。
宗教中的神圣感，一方面它是作为一种先验的范畴而存在，另一方面它又是人为的外在的赋予某物的，是被直观感受到的，作者人为这种直观感受的能力是每个人都能够有的，但某个人是否有则取决于这种自然禀赋是否被“唤醒”，我们大多数人仅仅也只具有“先天倾向”，作者在这里给这种能力划分了一个层次，他说“‘圣灵’把它自身既展现为倾听‘内在声音’的力量，又展现为直观感受的力量”，“更高阶段宗教领域中表现为先知”，“超越先知，我们可以看到这样的人，在他身上人们可以发现完完全全的圣灵，而且与此同时，他本人以及他的行为都最完整的表现为直观感受的对象”“这样的人绝不仅仅是先知，他就是圣子”。
《资本论》第一卷主要写的是资本的生产过程，第二卷写的是流通过程，第三卷写的是总过程， 资本的生产就是G—W—G，资本家用货币资本G买来商品W进行生产，生产出来的产品商品资本W'售卖得到增值货币G'。W一方面包括生产资料Pm，也包括可自由流通的劳动力A，货币G'增值部分是由可变资本劳动力A生产出来的，商品的生产过程一部分是转移生产资料的价值，生产劳动的生活资料，剩下的部分是生产剩余价值，根据增加剩余价值生产的不同方法分为绝对剩余价值和相对剩余价值，即延长劳动时间和提高生产率。资本家为了生产更多了剩余价值，扩大资本主义积累，会不断提高生产效率，因此可变资本即劳动力需求减少，产生相对过剩人口，过剩人口就业的需求一方面会催生新兴生产部门，一方面又会因为劳动力竞争促使现役工人处境更差了。
马克思认为，资本主义之所以会产生、形成资本积累是因为产生了资本主义生产关系，即商品化的劳动力。 资本主义国家给殖民地带去了资本和劳动力，却带不去资本主义生产关系，所以殖民地沦为了掠夺原料。这里马克思有一点为殖民侵略辩护的嫌疑。
马克思在第一卷里大谈特谈了万恶的资本家对无产阶级工人无情残酷的剥削，使用妇女童工，工作时间长，工作环境脏乱差。有人认为马克思描述的这种早期资本主义对劳动力残酷的剥削时代已经过去，资本主义走向越来越好，我并不这样认为，我国的社会生产主体其实就是资本主义的生产方式，他们对劳动力的剥削是毋庸置疑的，在许多的乡镇工厂企业对劳动力的剥削就像早期资本主义一样只是不及那种巅峰的剥削，除了对人的剥削，还有对自然的剥削，虽然对象不同，形式有异，但实质都是无理性的发展。这在广大的发展中国家中是普遍存在的。北欧高福利国家的发展比我们更接近社会主义社会，只能说明马克思的理论是对的，老牌的发达的资本主义国家最先有条件进入社会主义社会。
马克思在描述早期无产阶级工人悲惨遭遇的同时也指出“资本主义生产造成的毁灭和奴役，在适当条件下，必然会反过来转变成人道的发展源泉”比如西方早就制定了《卫生法》《反儿童虐待法》来反对亲权的滥用。这一点也说明马克思的《资本论》没有过时，例如我国关于最低工资标准的制定不就是这样来的吗。马克思一百多年前的洞见现在仍或行之有效或正在发生。
《资本论》第二卷主要写了两个问题，一是产业资本三种资本的循环过程及其流通时间流通费用和资 本周转的问题，二是简单再生产是如何运行的，即两个部类的交换问题。
马克思的《资本论》最重大的贡献之一就是提出了剩余价值的概念，当我读第一卷的时候，觉得剩余价值是一个对资本生产很精辟的分析，但当读到第三卷的时候，我开始质疑剩余价值的意义，马克思提出剩余价值是由可变资本劳动力生产出来的，工人工资是劳动力的报酬而不是劳动的报酬，剩余价值率和利润率的区别在于分母不同，剩余价值是m/v,利润是m/C，实质上马克思默认了剩余价值和利润的量其实是同一个东西，如果工人生产的剩余出来的价值完全是资本家对工人的剥削，并且马克思一再宣称利润是资本家对工人剥削的掩盖，那么剩余价值的概念其实也是马克思资本家在社会生产中的作用的掩盖，资本家预付了购买生产资料和劳动力的费用以及管理等无形的劳动。古典经济学家提出时利润是一个客观存在，就是商品的出售价格大于成本价格的部分，其实剩余价值也是这一部分，但马克思认为他是由工人生产出来的，是一个相对于v的概念。我觉得这是马克思对自己概念的神化，资本家和工人之间的矛盾不是生产出的多余的价值是谁生产的问题，当然两者都有生产，矛盾点其实是如何分配的问题。我们现在很少再提剩余价值了，并不是马克思所说的剩余价值不存在了，而是分配趋于可被接受的合理范围了。我认为剩余价值的意义不在于提出了一个重要的经济学概念，而是一个阶级概念，它是当时无产阶级运动应运而生的理论支撑，随着无产阶级运动进入衰退，剩余价值的概念也就尘封历史。 | 
