从探寻到突破：两年读书总结
时光荏苒，两年的经典阅读告一段落。去年进行一年总结的时候，我就提到过自己起初并不是很愿意读书，因为在我自己设想的研究生生活里并没有阅读经典这件事情，自然而然的在最开始读书的时候多少还是带有一些消极情绪的，有时候自己会抱有一种我是为了完成阅读任务而读书的想法。但经历过两年的经典阅读，我发现自己不知从什么时候起，也不再带有完成任务的意识而去阅读经典著作，而读书也成了自己生活中必不可少的一部分。直到现在，我还是觉得自己能够坚持下来这两年的经典训练是一件很不容易的事情，在这两年的时间中经历了不少，偶尔会产生放弃的想法，也迷茫过、动摇过，但是还是和大家一起走到了最后、坚持到了最后，我觉得这是一件值得我为自己、为大家、为我们读书会骄傲的事情。
无论做什么事情都要有始有终，读书也是一样的。既然经典阅读的训练已经告一段落，那么我觉得在重新开始另一个新征程前，有必要对两年做一总结和反思，也算是给这段旅途画一个完美的句号。我将从以下两个方面来谈：
（一）关于阅读经典
在经典阅读这方面的体会，我在上一份总结的时候，就提到“虽然自己阅读的状态是从机械化开始的，但还是希望以自动化的状态结束。”回想这两年的经典阅读训练，自己的状态和想法也随着时间的变化而变化。如果要用词语来概括自己改变的过程，我认为是“探寻”与“突破”，分别代表了两年前的自己和现在的自己。
“探寻”意为探索、寻求，两年前的自己也正是处于这样的一个状态。在步入正式的研究生生活之前，我给自己制定了一个简单的学习计划，包括阅读一些专业书籍、阅读权威期刊论文、参与实践调研等。坦白的说，虽然我有阅读书籍的计划，但是我制定的阅读计划和进入研究生生活后的经典阅读实质上相差很大。读书这件事情本身就是枯燥乏味的，更何况是阅读经典，这对当时的我来说是一个很大的挑战。因此我用“探寻”来形容两年前的自己，虽然每天按部就班去阅读一些社会学经典著作，但实际上自己并没有清楚的了解到自己到底要做些什么以及经典阅读对于自身发展所起到的作用，很大程度上自身比较迷茫，处于一个摸索、寻求的状态。除此之外，我也发觉到自己的激情和动力也被经典书籍的抽象与枯燥点一点消磨，无形之中对自己的要求也慢慢的放松了。可以说，在最开始的时候因为自己想法的不坚定和书籍的抽象枯燥这两方面的影响，我并没有做到百分百的严格要求自己。
抛开最初的这种迷茫、徘徊后，随着每月一次的读书报告，自己的这种侥幸心理也一点一点的消失了，也会为之前选择“放过自己、何必为难自己”的这种想法而感到惭愧。当你的想法有了变化也会自然而然的做出行为上的改变，也会必然“突破”妨碍的瓶颈。两年的时间说长不长，说短不短，有时候翻到自己之前做的一些摘录和笔记的时候，也会感叹到自己的变化还是很大的。我还记得自己第一次参加交流的时候，我的读书报告是关于涂尔干的《自杀论》，内容更多的是关于书籍的内容的评述，回想现在，自己能够明确的熟路一个或多个社会学家或人类学家的理论思想，也能够从单维度阐述自己对于某个思想的阐述转向多个角度辩证的分析。直到这个时候，自己才明白了什么是真正的读书，不是拿起一本书看了看就能证明你读懂了书，这个“突破”是需要时间来证明的。
（二）我得到了什么
在这部分我想梳理一下自己在这两年的经典阅读中的所得所想：
首先，是关于自己在阅读中遇到的一些问题。每个人的阅读方式和思维模式并不是相同的，在大家一起交流的时候，你就会发现每个人阐述的观点和角度都是不同的，有的人偏理性而有的人偏感性，所以在最开始的时候很容易受到别人的影响。除此之外，直到现在我还是觉得如何平衡数量与质量问题是一件很难做到的事情，既要保证阅读效率，也要得到收获。有的时候我们往往会因为过度的想要有所收获、彻底的读懂一本书而忽略掉经典训练的目的，阅读经典本身是一种对思维的训练，我们要做的并不是精读每本书的每句话，而是训练我们的思维。这也是我觉得容易出错的一点。
其次，是关于我自己对团队的认识。2018年的暑假，我因为自己的一些原因在家读书，并没有和我们同批次的同学一起在学校集中阅读。虽然开学后也迅速的加入大集体里，但我还是觉得自己的融入感不够、集体意识也不强，自己也比较习惯去图书馆看书，后面因为课程的原因，大家在一起的时间还是比较少。到2019年的暑假时我和大家一起在学校呆了一个月，也正是这一个月的时间让我充分感受到了集体读书的重要性。之前自己在家读书，虽然可以专心致志，不用和大家一起，但实际上如果有了同批次同学的参照，会更有“比学赶超”的动力。可以说，团队带给我们的这种内生的动力、彼此鼓励督促共同进步是一个人读书无法体会到的。我们是同一个“共同体”，在这个集体内彼此帮助、解决困惑，也一同坚持到最后。
最后，我想谈一下这两年的经典阅读带给我的成长。在这两年的经典训练中，带给我的是坚持和良好的态度。虽然加入读书会在我的计划之外，但是最后收获的成长和进步却是意料之中。两年的时间我进行了社会学、人类学以及政治学三个学科的阅读，自己不仅获得了理论上的知识，更重要的是学会了坚持，从开始一天又一天的坚持到了最后，自己的定力、意志力和抗干扰能力都得到了大幅度的提升。两年的经典阅读训练已告一段落，不管下个阶段我们想做什么，我们从经典阅读中得到的东西会一直陪伴我们走下去。
书单：
涂尔干：
1.《自杀论》
2.《原始分类》
3.《宗教生活的基本形式》
4.《社会学方法的准则》
5.《职业伦理与公民道德》
6.《社会分工论》
7.《乱伦禁忌及其起源》
8.《教育思想的演进》
马克斯·韦伯：
9.《社会科学方法论》
10.《新教伦理与资本主义精神》
11.《宗教与世界》
12.《宗教社会学》
13.《儒教与道教》
14.《印度的宗教》
15.《古犹太教》
16.《社会学基本概念》
17.《支配社会学》
18.《非正当性的支配：城市类型学》
卡尔.马克思：
19.《资本论》第一卷
20.《资本论》第二卷
21.《资本论》第三卷
22.庄孔韶：《人类学通论》
23.弗雷德里克：《人类学的四大传统：英国、德国、法国和美国的人类学》
24.恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》
25.莫里斯·布洛克：《马克思主义与人类学》
26.米夏埃尔·兰德曼：《哲学人类学》
露丝·本尼迪克特：
27.《文化模式》
28.《菊与刀》
马林诺夫斯基：
29.《巫术、科学、宗教与神话》
30.《原始人的犯罪与习俗》
31.《两性社会学：母系社会与父系社会之比较》
32.《西太平洋的航海者》
33.《文化论》
马歇尔·萨林斯：
34.《石器时代经济学》
35.《文化与实践理性》
36.《“土著”如何思考—以库克船长为例》
37.《甜蜜的悲哀》
38.《历史之岛》
39.《历史的隐喻与神话的现实》
40.《亲属关系是什么，不是什么》
41.马塞尔·莫斯：《礼物》
42.拉德克利夫·布朗：《原始社会结构与功能》
43.费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》
44.西敏司：《甜与权力》
45.卡尔·波兰尼：《巨变：当代政治与经济的起源》
费孝通：
46.《江村经济》
47.《乡土中国》
48.格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》
列维·斯特劳斯：
49.《嫉妒的制陶女》
50.《野性的思维》
51.《图腾制度》
52.《猞猁的故事》
53.《神话学：生食与熟食》
54.《神话学：从蜂蜜到烟灰》
55.《神话学：餐桌礼仪的起源》
56.《神话学：裸人》
57.《结构人类学1》
58.《结构人类学2》
福柯：
59《这不是一支烟斗》
60.《疯癫与文明》
61.阎云翔：《礼物的流动》
62.詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》
63.拉比诺：《摩洛哥田野作业反思》
64.路易.杜蒙：《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象
65.包刚升：《政治学通识》
66.亚里士多德：《政治学》
67.马基雅维利：《君主论》
68.马克斯韦伯：《学术与政治》
密尔：
69.《代议制政府》
70.《论自由》
洛克：
71.《政府论》上
72.《政府论》下
孟德斯鸠：
73.《论法的精神》上
74.《论法的精神》下
75.霍布斯：《利维坦》
卢梭：
76.《爱弥尔》上
77.《爱弥尔》下
78.《论人类不平等的起源和基础》
79.《社会契约论》
托克维尔：
80.《旧制度与大革命》
81.《论美国的民主》上
82.《论美国的民主》下
83.路易斯.哈茨：《美国的自由主义传统》
84.吉登斯：《第三条道路》
85.里夫斯：《美国民主的再考察》
86.熊比特：《资本主义、社会主义与民主》
87.但丁：《论世界帝国》
2020年5月读书报告
【书单】：
1.托克维尔《旧制度与大革命》 2.路易斯.哈茨《美国的自由主义传统》 3.吉登斯《第三条道路》
4.托克维尔《论美国的民主》上 5.托克维尔《论美国的民主》下 6.里夫斯《美国民主的再考察》
1830年七月革命后，托克维尔本人因在效忠奥尔良王朝的问题上与拥护已被推翻的波旁复辟王朝的家庭有意见分歧，而与好友商定借法国酝酿改革监狱制度之机，向司法部请假要求去美国考察其受到欧洲各国重视的新监狱制度。实质上，这只是他们表面上的目的，他们的真正目的是到这个国家去考察民主制度的实际运用，由此，他开展了在美国长达9个多月的实地调研，洞悉美国民主主义制度下的方方面面，从而在美国经验中找到解决法国问题的方法。
托克维尔认为，建立一个新世界必须要有新的政治理论，而这个政治理论就是关于民主的基本原理，他并没有根据过去和现在的政治体制的历史对比分析去创制这个民主理论，而是认为当代的民主原则主要应当从当代的集体历史条件去总结和解释，不能用某种一般规律去总结和解释。继而他想象出一个社会，在这个社会里，人们遵从法律、爱护法律，不因神圣而尊重政府的权威，每个人都有权利且得到保障，人们之间建立起坚定的信赖关系和一种不卑不亢的相互尊重关系，公民出于自愿而非强迫尽自己的义务。按照这种方式建立的国家，公民的自由联合取代了贵族体制的个人权威，避免了出现暴政和专横，社会本身会按照既定的运动规律循序前进，不会再出现停滞不前甚至倒退的情况，这为民主的发展提供了最有利的条件，也最能表现出民主在国家的发展规律。
在托克维尔所处的时代，这样的国家只能是美国，而他本人所设想的这场伟大的社会革命，也最完整的呈现在美国。究其原因，我认为是美国最初的国民的身份，他们是十七世纪初欧洲的移民，为躲避中世纪欧洲的压迫而来到美洲大陆，在这片新的国度，他们的思想不再受旧秩序的压迫和束缚，继而从欧洲旧社会所反对的一切原则中提出民主、自由的原则，将其移植到新的国度里，也产生了新的文明。这种文明是两种完全不同成分：宗教精神和自由精神结合的产物。在别处总是互相排斥的宗教与自由，在美国却几乎彼此融合起来，而且结合得非常之好。这些新大陆的建设者们既是自己教派的热心拥护者，又是大胆的革新者，他们不会有任何政治偏见。在这里，民主原则得到充分自由的成长，宗教认为公民自由是人的权利的高尚行使，自由认为宗教是自己拥有的各项权利的神赐依据。
（1）作者眼中的民主
托克维尔本身关于“民主”在法国和美国不同体制下的探讨基本围绕着“平等”展开，他认为是人们争取平等的诉求推动和促进了民主的发展，而民主优于贵族制度和任何形式的专制统治，体现了大多数民众的意愿和利益。从等级制度和等级观念盛行的法国进入到美国，托克维尔本人最是敏锐的感到了美国的身份平等问题，他发现随着对美国社会研究的逐步深入，进一步的认为“身份平等”是一件根本大事，且其他事物也似乎是围绕它产生的，因此他将“身份平等”视为整个考察的集中点，也成为他研究美国的一条主线。他所表达的“平等”指的是全社会成员身份平等及其社会状态表现为世袭地位上没有明显差别，继而认为民主本质上就是打破身份上的不平等因素，使先天的身份不平等让位于后天的身份平等，他将此视为一个“基本事实”。这也是他提到的“身份平等的逐渐发展，是事所必至，天意使然”的观点，进一步从中得出“身份平等是构成美国的社会、政治和舆论的基础，引导着国家和社会的发展方向”的结论。
托克维尔以"身份平等"这一"基本事实"为切入点，对美国的民主政府进行了全面的分析。在他看来,民主的优势在于它趋向于维护大多数人的利益,并能形塑公民意识、维护法律权威,同时具有强大的纠错功能。民主政治赋予公民行使政治权利的意识，法律有大多数公民制定，得到人民的普遍认同，代表多数人的意志，立法的民主化也大幅度的增强了国家立法机构的公信力和权威。
基于此，他指出：民主政府的本质，在于多数对政府的统治是绝对的。这种多数的道义影响秉持着多数人的利益应当优先于少数人的利益的原则，而这种多数的无限权威实际上增加了在美国民主所固有的立法和行政的不稳定性。伴随着多数权力的增加，相应的也扩大了民主政府所固有的缺点，即立法的不稳定性。这是民主政府必然具有的一个弊端，它来自民主制度要求不断改换新人执政的本性，同样这个弊端也是随着授予立法者的权限和行动手段的增减而增减的，这使得美国成为世界上法律寿命最短的国家。这种多数的无限权威及其快速坚定地表达意志的方式，在美国不仅使法律趋于不稳定，并且对法律的执行和国家的行政活动发生了同样的影响。
托克维尔本人是对无限权威持否定态度。在他看来，任何人都无力行使无限权威，一旦这个权威被授以决定一切的权利和能力时，不管这个权威的所属者是人民还是国王，在民主政府还是贵族政府，事实上都是给暴政留下了种子，可能会产生民主政治的危机——“多数暴政”。所谓的“多数暴政”是指人民的多数人在管理国家和社会事务方面有权决定一切，常常表现为人民中的多数人对少数人的暴政。正是因为民主政治遵循少数服从多数的原则，所以这些多数做出的决定必然是“合法的，正当的”，这个时候若是这部分人无法察觉自己做出的是错误的决策，那么他们就是侵犯了少数人的正当利益，也就成为了实施暴政的一方。在美国政府虽然民主原则随处皆是，但是关于反对暴政的措施也比较少。如果占据主导地位的多数以人民的民意实施暴政，即使少数人遭受不公也只能按照多数的意志行动，长此以往，社会矛盾激化，不公也能变成合法，社会被掌握在多数群体中，将会成为民主政治最大的威胁。因此，托克维尔认为要想避免这种局面，要使立法机关即能代表多数又不受多数的激情摆布，就必须建立起一个民主政府，使行政权拥有自主其事的权利，让司法局独立于立法权和行政权之外，以权力制约权力，那么暴政几乎无机会发生。
（2）民主主义的产物—个人主义
资产阶级民主的最主要弊端是个人主义。个人主义和利己主义不同，它是资产阶级民主的直接产物，是整个民主运动所固有的力求社会平等的意志。在民主制度下，平等的社会价值高于自由。迫切需要自由的，只是依靠自由能够获得高等享乐的少数人；而平等则能使人人幸福。因此，民主社会虽然也追求自由，但这种追求要服从于对平等的追求。“他们希望在自由之中享受平等，在不能如此的时候，也愿意在奴役之中享用平等”。
个人主义是一种只顾自己而又心安理得的情感，它使每个公民同其同胞大众隔离，同亲属和朋友疏远。因此，当每个公民各自建立了自己的小社会后，他们就不管大社会而任其自行发展了。可以说，个人主义是民主主义的产物，并随着身份平等的扩大而发展，平等使得人们并立，人与人之间失去了彼此结合的共同联系，因而人们只会去考虑自己而忽视别人。因此美国人提出以“自由”来抵制平等所造成的个人主义。
要想探求这种与个人主义相对的自由，就涉及到美国发展历史的源头。众所周知，美国是由那些从中世纪欧洲的封建压迫和教权压迫中逃离出来的人拓建的，相应的早期的移居者本身就是为躲避各种压制而逃离欧洲旧秩序的人，因而他们无需像欧洲人那样去反抗或摧毁压制这类的现象——也就是自由主义。也正是如此，美国本身具有的这种“自然”现象才会是托克维尔本人所探求民主发展的最好的范本，所以说美国人最大的优势是他们无需经历一场民主革命就实现了一种民主形式，他们生来就是平等的，而非后来才变成平等的。
这种平等使人们并立，不让他们有使他们连接起来的共同联系。因此要打破这种局面，就需要公民们走出自己的圈子，一旦他们都去参加公共的工作，每个人都会发现自己不能象最初以为的那样可以离开他人而独立，而为了得到他人的帮助，自己就得经常帮助别人。除此之外，公民享有的自由制度和他们可以行使的政治权利，使得每个个体感受到自己是生活在社会里的，无形之中重建了之前断掉的人与人之间的连接，继而抵消了平等所带来的个人的桎梏（zhigu），相应的也就战胜了这种民主的产物。
（3）对民主的现代性关注
19世纪西方社会的社会学，其研究的主旨是对于“现代性的研究”，而“现代性的问题”产生的原因不是由某一单一力量或者一个事件所造成的，总体上它是工业革命、政治革命以及文化思想革命共同作用的结果。那些古典社会理论家们也是从不同的侧面切入现代性问题展开的研究，如马克思以资本主义生产方式为切入点，韦伯以社会联结为切入点等等。而托克维尔本人对现代性问题的切入点则是现代社会以身份平等为基本事实的社会和政治的民主化，在他的研究背后呈现的则是现代民族国家的形成，实现社会和政治的平等化、民主化。
从法国大革命后，民主已经成为了一种不可阻挡的潮流，它逐渐渗入一个国家的各个层面，包括这个国家的制度体系、宗教信仰以及文化等。而在美国这个最适合民主发展的国度，民主所引发的一系列浪潮更胜之，民众能够真实地感受到自身处于身份平等和对民主制度加以保护的法律理念之中。可以说，身份平等是实现民主的首要价值，在民主中居于核心地位。
抛开平等和法律对民主强有力支持外，我们需要反思的是他们对民主制度带来的一些弊端和现状。托克维尔常以“不安的心灵”来描述现代人类的精神状况及其品性。身份平等带来了个人的独立，他们习惯于独立思考，认为自己的命运只掌握在自己手里，使得每个人遇事只想着自己，最后完全陷入内心的顾忌。可以说，平等是每个个体都变得比较相似，彼此之间漠然相视，过于“理性”。民主主义做造成的个人主义淡化了民众对社会、对共同体的担忧和责任感，人与人之间失去了连接，虽然实现了民主但也摧毁了其他的社会价值。
还有就是民主主义对于民族本身带来的一些冲击。在民主社会，每个公民都在寻找身份的平等，在这个过程中民众力求对个人身份的认同，长此以往会影响到他们对整个民主社会的认同，只关注个体而忽略共同体，社会失去了它本身特有的凝聚力。正如当前疫情爆发的美国社会，在疫情可控的初期，我们所能看到的是他们对个体的关注，对于佩戴口罩和尽量外出这些对疫情控制的长远措施，他们只会考虑到自己的自由遭到侵犯，而不是去关注这些措施背后对整个社会、共同体而言的意义。从这方面来看，民主造就的个人主义放到当前背景下对现代国家的治理也是有影响的。
2020年4月书单
1、马克斯韦伯《学术与政治》
2、密尔《代议制政府》
3、洛克《政府论》上
4、洛克《政府论》下
5、孟德斯鸠《论法的精神》上
6、孟德斯鸠《论法的精神》下
2020年3月书单
1.霍布斯《利维坦》
2.密尔《论自由》
3.卢梭《爱弥尔》上
4.卢梭《爱弥尔》下
5.卢梭《论人类不平等的起源和基础》
6.卢梭《社会契约论》
2020年2月书单
1、拉比诺《摩洛哥田野作业反思》
2、路易.杜蒙《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》
3、包刚升《政治学通识》
4、亚里士多德《政治学》
5、马基雅维利《君主论》
2019年12 月读书报告
列维·斯特劳斯：《结构人类学2》福柯：《这不是一支烟斗》《疯癫与文明》
阎云翔：《礼物的流动》詹姆斯·乔治·弗雷泽：《金枝》
这个月的读书报告，相对人类学书籍方面自己较为感兴趣的点做一个整理，同时也提到了一些自己简单的思考。
一、关于礼物和交换
人类学的最为奇妙之处在于它能够从一个简单地现象出发进而扩展到对整个人类社会的研究。小到人们之间的交换行为，大到神话系统、巫术与宗教，这些与人们的生存与发展息息相关的事物和现象为人类学家的研究提供了完备、丰富的原始材料。本部分想展开的就是对承载个体交换的物质——礼物进行一个描述和论述。
首先，正如大多数读者所了解到的，人类学的礼物交换理论主要源于莫斯的著作《礼物》 。在这本书中，莫斯提到了一个核心的问题：在后进社会或古式社会中，是什么样的权利与利益规则导致接受了馈赠就有义务回报？礼物中究竟有什么样的力量使得受赠者必须回礼？莫斯从毛利人的一种关于“hau”的观念中找到了答案。“豪（hau）”是一种存在于森林中和某个人送给另一个人的贵重物品中的神秘力量。或者说，一个人馈赠出的礼物实际上是他天性和力量的一部分，而接受某个礼物也就是接受了送礼者的一部分精神真髓。保留这种东西是危险的，不仅是因为这样做犯忌，而且因为它在道义上、身体上以及心灵上来自于这个人。而“hau”总是想回到它的诞生处，回到它的主人那里，但只有通过回赠礼物才能做到。因此，不回礼对于毛利人来说是一件很严重的事情，可能会引起严重的麻烦，甚至会威胁到生命安全。由此现象，莫斯断言就是礼物中的“hau”迫使收礼者要做出回报，他把这称为“礼物之灵”。
莫斯在书的开篇就提到“这只是一项大型研究的一个片段”，这一大型研究致力于“原始社会或古式社会的各个分部或次群体之间的契约法律制度和经济呈现体系”。莫斯关心的是作为政治、宗教和道德混融的“交换”如何构成了社会契约或者现代“经济”的前资本主义源头，而非这些社会中的“经济”交换如何不同于现代社会。或者说“交换”所呈现的这种“社会契约”并不需要国家强制力的实行，也不是基于个体之间的缔结，而是建立在部落、氏族之间。这正是莫斯所提到的“总体呈献”，是宗教的、社会的、政治的、经济的、道德的混融，这种“混融”所体现的实质上就是契约与交换。在针对“夸富宴”的研究中能够看到，礼物交换是与社会地位和声望密切相关的社会活动，其存在也成为人们借以改变社会关系和社会地位结构的重要手段。莫斯的交换理论将礼物馈赠视作一种创造、维持并强化各种社会关系的文化机制，这些社会关系可以是合作性的、竞争性的抑或敌对性的；交换是一种政治契约形式，而礼物的意义在于联系分散的群体，是一种理性，互惠被视为原始的和平模式。
相应的波兰尼在《大转型》中承袭了莫斯的礼物经济观点，认为人类历史上存在过的三种交换体系：互惠、再分配以及交换，相对应的则是氏族社会与礼物经济、传统社会与再分配经济、工业社会与市场经济。他针对19世纪之前的原初社会的经济关系做了相应的考察，他的一些观点实际上和部分人类学家关于原始经济的阐述是相似的。他通过对古式社会互惠和再分配模式的研究发现这种经济上的交换方式嵌入于人类社会之中，旨在表述交换方式和组织形式普遍存在于人类社会，后者规定和指引了前者的运作。换句话说现代的商品经济的交换实质上也是借以市场组织的形式实现人类赖以生存的制度以获得社会团结的需要。由此得出，无论是古式社会的礼物馈赠，还是现代工业社会的市场经济，都是通过各种意义上“交换”的形式维持氏族或社会的团结。
其次，是关于礼物呈现的“交换”行为，即马林诺夫斯基的“库拉圈”。马林诺夫斯基对于莫斯的“礼物之灵”的说法是不认同的。在对南美洲的实地研究中，他发现居住在特罗布里恩群岛的当地居民通过定期定期一种仪式性的访问活动，相互交换两种交换礼物：臂镯和项链。较为突出的一点是，这两种礼物一个以顺时针方向、另一个以逆时针方向在各个部落循环流动，同时从未在接受者手中长时间停留。通过部落间彼此交换臂镯和项链，带来了大型的社会活动、交易活动，从而出现了一种以互惠为基础的经济现——库拉制度。它是特罗布里恩的庞大的、涵盖了该群岛的经济生活和社会生活的全部的呈现与回献体系中最庄严的医患，礼物交换制度渗入特罗布里恩人经济生活、部落生活和道德生活的方方面面。这种经济现象实质上将数十个共同体以一种礼物交换的方式联系在一起，形成了象征意义上的共同体。在此后的书中，马林诺夫斯基明确提出互惠原则来解释地方的经济交易体系：他认为，经济义务的约束力在于任何一方都有可能诉诸制裁来中断交换体系。一个人给与是因为他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能中止给与的危险。出于此，他进一步得出结论，“互惠或者赠礼与回报的原则是美拉尼西亚社会秩序的基础”。马林诺夫斯基实质上以特罗布里恩群岛作为一面反观西方社会的镜子，让西方人看到在一个非西方的交易体系中、在一个不以货币为所有经济行为没接的社会中，人们是怎样进行交换的，优势怎样通过这种交换来获取社会地位和荣誉声望的。这种不能作为物物交换而只能被看做是人们相互之间的礼物馈赠的行为，冲击了西方人对于人类经济理性的假设，也叩响了经济人类学研究的大门。
同样的，萨林斯对于莫斯的“礼物之灵”说法也嗤之以鼻。他认为“礼物交换所展现的“hau”的意义和交换本身一样世俗。如果第二件礼物是第一件礼物的hau，那么一件商品的hau就是其利润，正如森林的hau就是其生产力”，在此处强调了hau的可计算性。萨林斯提到，物品流动和社会关系之间的联系是互惠：物品流动和社会关系之间的联系是相互的。某一特定的社会关系可以界定物品的既定运动，但某一特定的交易也同样能促成特定的社会关系。如果说朋友创造出礼物，那么礼物也创造出朋友。很大一部分原始交换都具有一种工具性功能，或者说物品的流动承诺或开启了社会关系。同时，萨林斯对于互惠机制的进行了细致的梳理，提出了交换现象的三种类型：一般互惠、均衡互惠和否定性互惠。在波兰尼的三种交换理论基础上，萨林斯指出礼物交换与商品交换间的区分不应该被视作一种两极对立，而应当视作一个续谱上的两个终端。他确定了决定馈赠与交换之一般属性的三个重要变量：亲属关系的远近、合群度以及慷慨度；其中最为重要的是亲属关系距离：“近亲关系导致短期内不求任何回报的一般性互；随着亲属关系的疏远，互惠类型也会成比例的向消极互惠一段发展”。换句话说就是人们倾向于在亲属间交换礼物而非交换商品。而在原始社会是以亲属关系为基础的共同体，因此萨林斯的框架实质上暗示了以宗族为基础的社会中的礼物交换和以阶级为基础的社会中的商品交换之间的对立。
虽然莫斯的思想对列维斯特劳斯有深刻的影响，他对结构主义的构设来自莫斯的“整体性呈现”概念，但并不接受莫斯的“礼物之灵”的诠释，在他看来土著人关于hau的特殊性解释并不能说明一个一般性结构原则。在关于亲属制度的理论描述中，他指出人们在婚姻规则的起源之处找到的总是交换制度，交换显现为婚姻制度所有形态的根本和共同的基础。列维斯特劳斯认为迫使人们赠礼、受礼、回礼的便是“互惠原则”。这种强调“礼尚往来”的互惠原则具有将个人与他人的对立转换为统一的功能，是一切社会交往关系的基础。他将物的交换转向人的交换，认为婚姻便是交换女人的过程，女人被视作“礼物”。女人的交换不仅构成了人类社会交往的相互新，而且对于参与其中的每一个团体而言有有很强的“互利性”，逐渐的将女性作为“礼物”成为了普遍的社会原则，通过婚姻，人类不仅形成了一个相互关系的圈套圈，进而建立起更为广泛的、深刻的经济关系和社会关系网络。
分析了西方学者关于礼物的观点，继而对中国的“礼物”以阎云翔《礼物的流动》和费孝通对乡土社会的概述为基础进行一个探讨。中国的社会结构则不同于西方的团体社会，是一个典型的人情社会，人与人之间的交往更多看重的是彼此之间的亲密关系。费孝通先生将中国的社会比作“一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”，不同的人站在不同的圈子，每个人都是以自己作为这个圈子的中心点，按照与中心点的远近来表示亲疏关系。梁簌溟先生也认为，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，不把固定的重点放在任何地方，而从乎其关系，彼此交换，其重点实在放在关系上了。伦理本位这，关系本位也。在这样的社会关系结构下，“自家人”与“外人”的区分便格外重要；而中国人建立社会关系的努力也要从扩大“自家人”的范围开始，将生人变为熟人，将外人变成自家人。人类学关于礼物交换的研究主要关注的是交换方式和社会结构之间的关系。在中国这样一个人情社会里，礼物交换构成了一个道义经济的体系。
中国社会是一个关系本位的社会，这种充满人情伦理的社会中，礼物的物质内容和文化意义及仪式情境是浑然一体的。阎云翔认为礼物是文化规则和物质的集合体，是一种仪式性的表达，中国自古就有“礼尚往来”的说法，强调了礼物馈赠的重要性，任何社会交往都离不开礼物交换。场合中的礼物交换会受到文化符码的限定，礼物馈赠在不同的场合有不同的表现形式。从仪式性场合中的表达性礼物馈赠（生育庆典、订婚仪式、婚礼、丧礼、建房、拜寿等）、非仪式性情景中的表达性礼物馈赠（亲戚间的互访、孝敬礼和压岁钱、探望病人、日常生活中的食品交换等）和工具性送礼（间接付酬、巴结性礼物、贿赂性礼物）三个方面解析了不同情景中的礼物馈赠规则和模式。下岬村的村民可能通过互相的学习习得这类规则，也可通过代际之间习得该类文化。礼物馈赠满足了村民自身的需要，传递情感上的交流，搭建了非正式的社会支持网络，进而保持了社会一定的稳定性。
礼物的馈赠离不开乡土社会中的关系结构，阎云翔从这种私人关系网络中对礼物的馈赠进行了分析：礼物的馈赠对关系具有培养功能，通过随礼可以帮助个体之间形成一种道义经济体系，基于基本的义务和责任进行交往，同时也生产了心的关系网络；礼物馈赠具有社会保障功能，礼物赠送和关系网络是社会援助体系，通过礼物的馈赠加强关系网络的了解，强化了家属和朋友网络在应付社会危机方面的积极功能。从中国人的社会关系角度来看，个体的私人网络通常由亲属关系和社区关系组成，步入新时代后宗族的力量遭到破坏，个体在遇到危机时不再单一的依靠亲属关系，而更多的选择通过礼物馈赠缔结的朋友关系，发挥了重要的社会支持作用。因此，阎云翔认为礼物馈赠作为一种可以缔结、强化社会关系的一种文化机制，在这过程中个体建构自己的私人关系和特权关系；以及利用礼物馈赠发展社会关系打破社区的封闭性。
人类学家们公认为礼物交换的普遍规则有两种：第一，礼物总会带来回礼，互惠原则迫使收礼者会采取回赠的行动；第二，在送礼者与收礼者之间，前者总是处于优势地位，因为回礼的义务使收礼者处于被动的“负债人”境地。对这两条规则的讨论始于马林诺夫斯基等学者之后，经过了后世人类学家的证实。关于礼物交换的功能，存在着“结构论”和“动机论”两种解释。人类学家主张结构论，强调礼物作用于社会关系的结构，具有社会整合的功能，包括表现性的和工具性的两种。表现性的礼物馈赠可以展现、维系和加强现存的社会关系，往往是制度化的、非功利性的；工具性的礼物馈赠能够改变和创造性的社会关系，但带有非常明显的功利色彩和不稳定特点。而社会心理学家更倾向于动机论，侧重于将礼物作为个人之社会性投资的作用。
阎云翔笔下的随礼是以一种表达性工具存在的，植根于乡土社会的人情伦理文化之中，交织在关系、人情、面子等复杂的乡土生存网络之中。中国自古以来就有“礼”，无论是五经中的《礼》还是周朝倡导的周礼，都足以证明“礼”在传统文化中的重要性，是一种能够表达秩序、结构关系的文化观念。中国人的礼物与关系、面子、人情、报有着千丝万缕的联系，具有复杂性；而西方国家，受到个人主义精神的影响，礼物的含义相对单一，多是情感表达，社会功能也相对单一。如礼物之灵“豪”的存在，他们更多的是基于一种敬畏之情的存在。
二、关于人类学阅读的自我思考
在这个部分我想谈一下自己关于人类学书籍阅读的一些简单的思考和感受，也是为这个学科系统的阅读做一个简单的结尾，可能自己的感触不是很深刻，但还是想简单的谈谈。
在进行人类学的书籍阅读之前，关于人类学专业的了解并不是很清楚。对于人类学研究的相关领域，了解的更多的是历史人类学方面，对于其余的并不是很理解。因此我首先找了几本相关的人类学教材帮助自己更好的理解人类学经典著作 ，补充相关的基本知识。从马林诺夫斯基到萨林斯、莫斯、再到列维斯特劳斯等，这些人类学家的研究帮助我们揭开了原始社会神秘的面纱，为南美洲的土著洗去了粗鲁、野蛮的标签。在这些人类学家的描述下，为我们勾画了一幅社会制度健全、充斥着神话与巫术、分工协调的原始社会。从纵向的时间轴上来说，这些原始部落相较于当时的西方社会确实是落后的、野蛮的，但是不同类型的社会并不能以相同的标准来衡量，因为他们所处的社会环境、历史状况完全是不同的。因此，我们并不能用当时西方社会的标准去考究原始部落而定制度。
第一，我想谈论的是列维斯特劳斯关于神话的观点。众所周知，列维斯特劳斯是结构人类学的代表人物，他本人沿袭索绪尔关于结构主义的思想，对南美洲神话进行系统的研究和整理，四卷本的神话学著作充分体现了他的结构主义思想。在他的四卷本神话学著作中，明确表达了他本人关于原始部落神话的看法。就像他所说的，他认为神话不是荒诞的、神秘的，只是原始初民本身思想的最直观的体现，不是人类创造了神话而是神话自己创造了神话。对于他的这个观点，大部分人类学家表示赞同，但是我自己对于他的神话学研究还存在着一点小小的质疑之处。列维斯特劳斯认为神话体现着初民的最直观的思想，研究神话可以帮助我们更好的掌握原始居民认识世界的方式。按照他的观点，就是以神话作为媒介去了解原始社会。而我疑惑的地方在于他本人提到的是神话自己创造了神话，我觉得这是一个无解的题目。就相当于“世界上先有鸡还是先有蛋”，我们无法清楚的说明在神话的产生过程中是谁起主导作用。也许只是部落的巫师或者族长为了巩固自己的权力和地位，把一些在当时无法解释的自然现象加以利用，二次创作出神话故事来达到自己的目的。我觉得并没有很明确的资料来证实他的观点，他所有的研究都是在收集以往流传在美洲大陆的神话故事的基础上或通过和部落的人交流进行的，也就是说他的观点是在他自己总结判断之后得出的，也有可能带有自己的主观性。
第二，我比较感兴趣的是原始社会的经济生活。人类学家对原始居民的经济活动进行了系统的叙述，无论是马林诺夫斯基的库拉圈活动还是特罗布里恩群岛陆地和沿海的村落的互相交易活动，都呈现了原始部落丰富的经济生活。早前的人类学家实际上都“身兼数职”，他们的人类学著作不止是在单纯的讲述原始部落，更多的是蕴含了经济、社会、政治、法律等各个方面的思想。因此，对原始部落经济生活的研究更多的是在探讨所呈现的经济生活更深层次的意义。而特罗布里恩群岛的库拉圈，表面上看它是部落之间交换物品，是一种风俗，但实质上它把为数众多的部族结合在一起，并包括了大量复杂的活动，将这些部族关联交织在一起，形成一个有机的整体，将各个分散的部族原子整合在一起。这正如马林诺夫斯基所讲，库拉它根植于神话之中，有传统法律支持，并围绕着巫术礼仪，它的所有主要交易都是公开、礼仪性的，并且按照明确的规则进行。早古人类学家的研究都不只是单一的研究，更多的是针对研究现象所处的社会进行的一个综合的研究。我们从中所了解到的，更多的是一种综合的、全面的，相当于社会工作学科所强调的“人在环境中”的研究角度或者方法，从点到面，以点突出面。
最后，我想对这一学期的阅读做一个简单的总结。这个学期因为没有课业的干扰，因而在阅读的时间分配上比较集中一些，能够合理的安排自己的阅读进展，完成自己初步定下的目标、但是，还有一点不足之处在于，自己之前提到过希望能从量变到质变，这个目标目前还仍在进展之中，希望在下学期自己能够更努力一些，达到这个目的，也算是为读书生涯画下一个完整的句号。
2019年11月读书报告
马歇尔·萨林斯： 《历史之岛》
《历史的隐喻与神话的现实》
《亲属关系是什么，不是什么》
拉德克利夫·布朗：《原始社会结构与功能》
费尔迪南·德·索绪尔：《普通语言学教程》
列维·斯特劳斯：《结构人类学1》
《结构人类学2》未完
列维-斯特劳斯的结构主义论述
结构主义是发端于十九世纪的一种方法论，被公认的由瑞士语言学家索绪尔创立用以研究语言学，此后结构主义的思潮在学术界广泛传播，法国学者列维斯特劳斯沿袭这种思想，将结构主义的方法运用在人类学领域，去探寻人类文明发展历程。
要了解列维斯特劳斯的结构人类学研究，就要清楚结构主义的定义和范畴。什么是结构主义呢？列维斯特劳斯在《神话与意义》中就解释道，结构主义的宗旨是探求不变你事物或者说是从表面上歧异分疏的众多事物当中追索出不便的成分。结构主义被看做是一种具有许多不同变化的概括研究方法，霍克斯认为结构主义是关于世界的一种思维方式，在结构主义的思维逻辑里事物的本质不在于事物本身，而在于事物之间的关系，即世界是由关系构成的而不是由事物构成的，因此结构主义强调相对的稳定性、有序性和确定性，坚持只有通过存在于部分之间的关系才能适当的解释整体和部分。总的来说，结构主义就是将研究的重点是现象间的关系而不是现象本身，它认为一切的现象都可用一种“结构”或者“模式”去概括，例如它可以将西方的所有悲剧都归结到一种模式—俄狄浦斯模式，即将所有的悲剧中的元素都提取出来，用一定的结构或模式—俄狄浦斯模式去分析它。
在了解了结构主义后，再来探索他的结构主义方法在人类学领域的运用。列维斯特劳斯本人对人类学的研究开始于30年代，他通过在巴西印第安部落收集到大量资料，以此展开对人类学的新的探索。他对人类学的研究不同于之前的人类学家，对原始部落氏族的研究，并不局限于其特定的制度、文化和社会组织，也就是说不是以原始部族的特殊性来研究，而是以结构主义的方法对原始部落进行探究，寻求各个部落的特征的相似之处，也就是说以一定的模式去研究原始社会的现象，正如前面提到的，一切现象都可以用一种“模式”或“结构”去概括，也就是通过研究原始社会所展现出的表层结构：社会组织、制度、文化等来寻求隐藏于表层结构之下的“深层结构”——即原始先民探索世界、认识世界的方法和他们的思维逻辑。
对他的结构人类学的综述从以下几个方面展开：
一、神话：结构人类学的研究对象
神话是什么？对于初民来说，神话是历时性的，经由祖先传递下来的充满隐喻的故事，是原始居民内心最直观的展示。列维斯特劳斯以神话作为结构主义的突破点，探索神话现象之下的深层结构，在他看来，神话不是初民个体创造的，而是自发的，在传播的过程中较少受政治、经济、社会的影响，很大程度上代表着先民最直观的思维特征。他本人对美洲土著的神话进行研究，力图以共时性的角度去分析神话的结构，将结构主义的方法运用到神话学的分析之中，通过对杂乱的神话进行系统分析以构建神话体系，从看似各部相关的神话中找到背后的秩序，探索各个神话组之间的关系，也就是对组合神话素的“关系束”进行研究，发掘结构模式以获得土著对事物的认识方法。对于人类学而言，每一个神话都代表着“从自然想文化的过度”，如生食向熟食，对应的就是自然与文化，神话为我们展示了原始居民是如何经过这一艰苦历程与动物相分离的，因此作为这一重要的见证者，神话无疑是人类学研究的主体，为人类对自身以及从自然向文化的演变历程提供了更清晰的认识。面对美洲土著大量的神话现象，结构人类学就是要以神话为研究对象，透过杂乱无章的神话挖掘现象下的深层结构、隐藏的秩序，探求初民的思维方式。
二、“二元对立”的认知结构
神话思维的运作所体现的“二元对立”的认知结构体现了结构人类学的哲学思想，揭示了原始居民对宇宙的认识与再现。通过对四卷本的《神话学》的分析，列维斯特劳斯发现尽管各个部落的神话表面上看起来有很大的差异，也没有一定的规则、序列可寻，但是它们却都是“同一个神话”所隐藏的结构的变种，而这种结构正是一种“二元对立”的心理模式，是人类心灵无意识的体现，贯穿于他的所有著作之中。在南美洲的神话故事中，包含了诸多的二元对立，如所有关于双胞胎的故事中，两者总是相反对立的，强壮与虚弱、聪明与愚笨、暴躁与平和等，或者是水与火的对立、生食与熟食等等。所有的神话都有一个“参照性神话”，他们都是按照同一个神话所展开的不同版本，而潜在的“二元对立”就贯彻在这些神话之中，再现了内在的“二元”结构。正如列维斯特劳斯所说，“神话以二分的方式，神话以二分的方式, 展示了世界和社会不断演变的组织形态, 而在每一阶段出现的两方之间从未有过真正的平等:无论如何, 一方总是高于另一方。整个体系的良好运转都取决于这种动态的不平衡。如果没有这种不平衡,整个体系可能随时陷入瘫痪。这些神话中隐含的结论是，自然现象和社会生活涉及的两极:天与地、火与水、高与低、近与远、印第安人与非印第安人、同胞与外国人等等,正是这一连串的差异推动了整个宇宙的运转。
三、对亲属关系的思考
人类学对亲属制度的研究起源于摩尔根，他通过对易洛魁人的研究梳理了人类的亲属制度以及人类家庭的发展历史。而列维斯特劳斯对亲属制度的研究则是运用结构语言学的方法，提出了关于亲属关系的新理论，即“把婚姻规则和亲属系统当成一种语言，当成一种在个人和群体之间建立某种沟通方式的一系列过程。在这种情况下，起到中介作用的是能够在氏族、宗族和家族之间流通的群体内的妇女，它代替了能够在个人之间流通的群体内的语词。”这也正是他对亲属制度研究的一个焦点，即亲属制度是人类如何利用性别差异，通过交换女人而结成社会关系。原始部落社会之间通过女性的交换来达到互惠互利，将女人作为一种商品来进行交换，要想使这种以交换女人为核心的“礼物的交换”维持下去，就要求这种交换一定要符合一定的规则，即父系兄弟的孩子之间或母系姐妹的孩子之间是不能通婚的。在此基础上，社会形成了两大团体，一种是可以与之结婚的，另一种是不能与之结婚的，这样会出现母亲、姐妹或女儿与外族进行通婚，从而形成一个高度组织化的社会系统。这种规则，即原始社会的乱伦禁忌使女人变成了在不同的群体之间流通的中介性“符号”，就像在不同说话者之间流通的词语一样，进而产生一种社会关系型。因而他认为原始社会受血缘纽带的支配，而不是经济关系的支配。
四、巫术的结构分析
巫术引起的死亡究竟存在着什么样的心理机制呢？在世界上许多地方都有这方面的事例。当一个人意识到自己成为巫术的对象时，他内心里绝对相信，根据所属群体的最庄严肃穆的传统，自己是命中注定如此的。遭咒者随后发现他被蛮横的割断一切家庭和社会联系，被排除在他得以获得自我意识的一切功能和活动之外，以便把他从活人的世界扫地出门。在强烈的恐怖感、群体合谋提供的多个参照体系急剧和全面的车里，以及人们的态度的决定性大转弯的联合作用下，他屈服了，被宣告死亡，成了恐惧、仪式和禁忌的对象，肉体的完整挡不住社会人格的分崩离析。那么我们会发现，在巫术实践的过程中包含三个主体：巫师、被施咒者以及公众，巫术的实施要想获得实际的效力也必须以这三个主体的信以为真为前提：首先巫师相信他的技术的效力，其次巫师所治疗的或施咒的对象相信它的威力，最后则是像引力场一般发挥作用的公众舆论的信念和要求。实质上，巫术相当于一个表层结构，它由各个项组成：巫师、被施巫者和公众，这三者相当于语言中的词，组成了句就是巫术，那么深层结构则是巫术结构。结构主义总是在寻找一种“二元对立”，从另一个角度来解释巫术活动，就是正常思维与病态思维之间额关系。从任何非科学的观点来看，病态思维和正常思维不是对立的而是互补的。正常思维面对它期盼了解却无法掌握其机制的宇宙总是不断叩问事物的意义但总是遭到拒绝，另一方面，病态思维里充满各种诠释性和情绪化的回声并随时准备将它们的重荷追加到一种更为亏缺的现实之上。可以说前者有经验所无法证实的因素，后者则有着缺少对象的经验，换句换说正常思维往往缺少所指，病态思维则指能过剩。所以在无数治疗中, 人们就是对这两种思维进行选择, 正常思维无法解释, 那我们就从病态思维中寻求解释。这种行为是在感情上给病人更多的情感投入, 而正常思维没有办法办到, 这种心理的平衡需要前提条件。即集体的传统与个人想象力能够合作, 认真建立并不断修改一个结构, 即一个各成分相对立又相互联系的系统, 他囊括了某一总情境的所有成分, 而在形成这个总情境中巫师、病人、公众、表现及程序都发挥作用。因而笔者认为巫术就是这样一个结构, 这些组成部分都是在巫术的结构框架当中表演。
2019年10月读书报告
马歇尔·萨林斯：《甜蜜的悲哀》
西敏司：《甜与权力》
列维·斯特劳斯：《猞猁的故事》
《神话学：生食与熟食》
《神话学：从蜂蜜到烟灰》
《神话学：餐桌礼仪的起源》
《神话学：裸人》
结构主义神话学简述
列维斯特劳斯深受索绪尔的影响，将索绪尔的结构语言学和自己的文化人类学相结合形成了结构主义神话学，索绪尔提出的“共时性”和“历时性”的概念被列维-斯特劳斯所承袭。历时性可以看作是时间轴上的纵向研究，看一个事件随着时间的流逝而如何变化，共时性则是在时间轴上的横向研究，结构却不会随着时间的变化而变化。传统的神话学研究将神话纳入历时性的框架，通过分析神话事件在历史的发展过程中产生的作用进行研究，而列维-斯特劳斯则对神话做一个横向的研究，将神话还原为结构，从共时性的角度透过神话的表现分析神话的深层结构，以便分析和理解人类解释世界的方式。
大多人认为神话是一种脱离现实、虚幻的幻想, 没有任何逻辑可言。但列维-斯特劳斯则不同，在他看来，神话是远古时代人类对自然和社会现象的一种原始解读, 是人类心智的产物。原始社会的先民们所创造出的神话实际上是他们内心的一种直射，清楚明了地反映出他们内心的最直白的观念，这也正是为何列维-斯特劳斯提出从共时性的角度分析神话的深层次结构的原因。因此可以说神话是人类心灵结构“外化”的最初形态, 体现着一种理性的逻辑思维，与其他文化产品的不同之处在于神话是一个自足的符号系统, 它在自己的结构中生成各个具体的神话，在同一时间轴的横向研究上这个结构是不会随着时间的变化而变化的。
那么为什么选择神话学作为结构主义研究的突破点呢？列维—斯特劳斯认为，神话不是个体创造的, 而是神话自己在思想、在创造自己，并非刻意的创造，而且神话在产生和传播的过程中受社会、政治、经济的影响较少，尽可能的代表着先民最直观的思维特征。其它的文化产品，诸如图腾制度、配偶制等随着历史的迁移，经过筛选和重塑后，在一定程度上都带有该时代阶段特征的色彩，原有的结构特征被淡化，不利于进行分析。列维-斯特劳斯之所以对美洲土著的神话做分析，也是因为在美洲大陆，土著认为现在的社会是过去的直接存在，人们所生存的社会一直没有变过，因此也就避免了神话和历史之间的争论，能够更好的从共时性角度去分析神话的结构，把握土著文化的整体性特征，挖掘隐藏在杂乱无章的神话现象之下的秩序，明了最原始的思维结构。所以, 研究神话是探索深层结构的最适合的途径。
“结构”作为结构人类学的核心概念, 是要素和要素间关系的总和, 这种关系在一系列形变过程中保持着不变的特性，同时他将结构分为表层结构和深层结构两种，表层结构是外显的，通过感觉就可以获得，而深层结构是内隐的，是现象的内部联系，必须通过模式才可以认识。列维-斯特劳斯把结构主义的方法运用到神话学的分析中，通过对美洲大陆杂乱无章的神话进行系统的分析，构建神话体系，从看似各不相关的神话中找到背后的秩序，以共时性的模式研究各个神话组之间的关系，发掘结构模式以获得土著对事物认识方法。他认为神话不是土著有意识创造的带有目的性的文化产品，而是在构造这些文化产品时无意识的赋予他们涵义，直接的反映出他们内心观念的联系形态—结构。由此可以看出，他提出的结构更像是一种无意识状态下的思维逻辑，也就是“二元对立”的思维逻辑，这种无意识不同于弗洛伊德的无意识概念，它是理性的，更像是一种普遍有效的思维逻辑框架。
通过对四卷本的《神话学》的分析，列他发现尽管各个部落的神话表面上看起来有很大的差异，也没有一定的规则、序列可寻，但是它们却都是“同一个神话”所隐藏的结构的变种，而这种结构正是一种“二元对立”的心理模式。在《生食与熟食》中，这种二元对立的结构特征十分明了。所有的神话都有一个“参照性神话”，他们都是按照同一个神话所展开的不同版本，热依人和图皮人的神话更像是某个更大的神话组的组成部分，作为它的两个不同的子集存在，这两个神话组都借助双重对立运作，一方面是生食和熟食的对立，一方面是鲜食和腐食的对立，充分证实了结构主义神话学中的“二元对立”思想，再现了这种内在的“二元对立”结构。同时所有的“二元对立”都由两个在价值上彼此相当、相互间可以互相转换的对立面构成：如生食和熟食的轴代表的是文化，鲜食和腐食的轴代表自然，从生食到熟食代表的是文化的转化，从鲜食到腐食代表的是自然的转化，这种“二元对立”所造成的结构转换并不是任意的，而是遵循着某一特定的规律。
列维-斯特劳斯的神话学是结构语言学的延伸，运用结构语言学的符号学方法分析神话。这种语言分析揭示了，不仅个别神话，甚至整个原始社区的全部神话所构成的整体都有一定的形式结构。这些神话结成转换关系并且表现出同构性，即具有相同的形式结构，各个神话运用不同的代码：感觉的、社会的、美学的和天文的，传递不同的消息，但展现了同样的骨架，即这种形式结构式意义的载体。他效仿索绪尔理论中的“语言”和“言语”概念，“语言”是指整个语言系统, 它是某一民族语言的整体抽象逻辑及其内部关系共时系统的总和，而“言语”是在具体的情景中具体的话语，是语言的具体体现。举一个简单地例子：俄狄浦斯和俄狄浦斯的神话就是言语和语言，俄狄浦斯是作为“言语”从整个俄狄浦斯神话“语言”中派生出来的。就是说神话因其自身固有的发展序列,具有历时性的一面, 即“言语”的属性；同时神话自身又是一套解释系统, 这个解释体系就形成了一个共时性的系统, 也就具有了“语言”的属性。
通过借鉴语言学的理论, 列维-斯特劳斯认为神话是由神话素组成的, “神话素”是神话结构的基本构成单位, 是人类无意识的产物。神话素经过不同的组合形成不同的神话，它本身没有意义，必须通过“关系束”的组合形式才能实现表意功能，或者说神话的意义不可能存在于组成神话的那些孤立的因素之中, 而只能存在于这些因素被结合起来的方式中。列维-斯特劳斯以“神话素”为着手点对神话的深层结构进行探索，把神话构成单位按照不同的抽象层次分类，从神话中提取一些有意义的短语和句子，并按照情节发展的顺序画出结构关系图式，最后解释整合图式的意义。因此, 神话的真正构成单位是关系, 并且不是孤立的关系, 而是一束或一组关系, 关系只有成为一束才能结合起来产生意义，研究神话就是研究神话素的结构和关系。
结构主义方法在列维-斯特劳斯的神话学研究中表现的淋漓尽致，“结构”分为表层结构和深层结构，结构主义研究实际上就是从表层结构向深层结构的推进，对此他采用了“分割”和“编配”的方法。“分割”就是把研究对象神话分解成各个基本组成部分，即“神话素”；“编配”则是把分解的部分或单元按照一定的规则、秩序重新加以组合, 从关系的整体中再现对象的本质，也就是在这些“神话素”中找到“关系束”，只有通过合理的编配, 才能找出决定对象性质的深层结构的模型。事实上，他的结构主义方法表现在具体的研究方法上就是强调共时性研究，注重构成神话基本单位之间的关系而不是神话本身，通过结构去认识事物，拨开杂乱无章的表层结构—神话现象，探求神话本后的秩序和逻辑—深层结构，由此分析人类解释和认识世界的方式，探求先民的思维逻辑，发掘支配人类心智的普遍结构。
2019年9月读书报告
马歇尔·萨林斯：《文化与实践理性》
《“土著”如何思考—以库克船长为例》
列维·斯特劳斯：《嫉妒的制陶女》
《野性的思维》
《图腾制度》
从实践理性到文化理性
在萨林斯之前的人类学研究，认定文化是功利的附属，是从实践活动以及实践活动背后的实用利益中逐渐形成的，人类的一切实践活动都被看作是带有目的性、利益最大化的过程，因而文化丧失了它的自主性和能动性。基于当时的这种实践和文化之间的关系问题，萨林斯提出了新的见解，认为人的实践活动并不是一定依赖于存在的物质现实，而是根植于一个巨大的文化体系之中，是受文化约束的，换句话来说就是文化决定实践理性，文化理性制约经济实践。萨林斯提出的这种文化理论一定程度上削弱了之前的实践的功利论，为后续学者的研究提供了另一个独特的视角。
实践理性和文化理性并不是一般意义上的哲学概念，而是两种用以解释人类活动现象的范式，要想充分利用好这两种范式就必须理解它们：
萨林斯把一切具有功利主义的实践观统称为实践理性，这种理性表现有两种类型：一种是客观功利主义实践观，客观功利论的学说都是自然主义的或生态学式的，就是在自然主义视角下，文化被看作是一种工具性秩序，是在自然造成的生存力限制之下的适应性利益或系统的维持，换句话说是人类适应生存性发展而产生的最初理性，也是人类适应性行为的一种自然选择；另一种则是主观功利主义的实践观，是手段—目的关系的最大化，假定存在一种普遍的“经济人”，他们的一切实践行为都是为了个人利益最大化而采取的，文化只是这种实践行为的附属现象，因而主观功利主义的实践观认为是这种功利构造了文化，“文化被用来作为具有操纵能力下的个体控制下的环境或手段, 或是个体为实现自己利益的工具性策略导致的沉淀结果。
实际上实践理性的这两种表现形式；“实践论”关注的是经济活动的形式，以马克思的历史唯物主义为代表，认为物质生活的生产方式制约人类社会、政治、经济的生活过程，文化理性是由物质实践构成的；而“功利论”强调的是制约生产物质利益的逻辑，主要流派是古典政治经济学和功能主义人类学，认为文化是个体在追求利益最大化的理性过程中形成的，是个体主观意愿的选择。历史唯物主义强调物质决定意识，经济基础决定上层建筑，社会存在决定社会意识，物质实践决定文化形态，功利论则将文化作为达到利益最大化的工具，视为满足人类欲求的手段。无论是哪种“实践理性”，文化因素相对于物质理性是‘外生的’, 且被视为其发展的一个‘妨碍’, 因此是‘非理性的’。实践理性主张的这种经济理性逻辑构成了西方资产阶级社会的主流意识形态。但实际上任何“理性的”图式都是由文化建构起来的，萨林斯同波兰尼一样都反对将经济脱嵌于社会，认为主张经济是为了满足需求的看法是错误的。
因此，萨林斯提出了另一种理性——文化理性，又称为象征理性或意义理性，它认为人的实践活动并不是一定依赖于存在的物质现实，个体是社会网络的一份子，无法脱离它而生存，因而个体的行动是在特定的文化秩序下进行的。同时，萨林斯也提到，人的独特本性在于他必须生活在物质世界中，生活在他与所有有机体共享的环境中，依据他自己设定的意义图式来生活的。因此这样看来，文化的决定属性并不在于这种文化要无条件地拜伏在物质约束力面前，它是根据一定的象征图式才服从于物质约束力的，这种象征图式从来不是唯一可能的，因而是文化构造了功利。
萨林斯在《石器时代经济学》中提到过，“经济活动是具体生活形式中, 价值体系与社会关系的物质表达”，就是说一个民族的具体经济活动只有放在该民族特定的社会文化环境中才能体现出来，人对生活的看法并不受物质条件的限定, 相反人们对生活的看法决定着其物质生产、交换和消费的方式, 事物与观念、价值观与利益, 均是文化的建构物。以资本主义社会与部族社会相比较，部族社会需求有限，人们可以轻易的从大自然中的到满足其需求的物品，不为积累物质资源而劳累，因而他们极易形成一种丰裕的社会，没有财富观念，及时行乐；而资本主义社会的欲求是无限的，追求的是不断的生产和交换以获得资本的积累，继而造成欲求的无限餍足，从而出现了因 “无理性”的无限欲求造成的困境。正是从这个意义上, “文化决定或者说包容了经济基础”，经济社会关系是嵌入于一个民族的文化意义秩序之中，也是萨林斯所强调的将社会放置在历史之中，把生产放置在社会中。
在解释了实践理性和文化理性后如何来理解为何萨林斯试图以“文化理性”取代“实践理性”呢？西方资本主义盛行“实践理性”，追逐资本利益的最大化，资本的积累与再生产都是有功利目的的，可以说西方的主流意识形态就是“理性的”，但是实际上任何“理性”都存在有“非理性”的一面。萨林斯以美国这个典型的资本主义国家的家畜食物选择和禁忌文化为例，解释了西方社会“非理性”的一面。狗、马、牛、猪均为家畜动物, 但在美国文化中, 狗和马为不可食用的动物, 牛和猪则为可食用动物。他们将狗看作是朋友和亲人，认为马是人类忠实的“仆人”, 严禁将其看做消费品，而牛和猪则与人们的生活较疏远可以食用。从食物的层面来说, 狗、马、牛、猪不相上下, 但是在美国文化中却具有不同的食用准则，在某种意义上，他们依据的是该物种与人类社会的关系, 而不是人们在消费它们时应考虑付出的生产成本。由此可见, 作为意义秩序的逻辑制约下的观念决定着消费行为。通过饮食文化, 萨林斯证明了文化理性的主导性, 文化对实践理性的决定作用。
萨林斯的文化理论实际上对西方社会进行了反思，批判了西方社会把经济理性视为人的本性，将物质追求视为人的目的。萨林斯以部族社会的“丰裕生活”与西方社会的比较为切入点，认为经济行为首先是一种文化行为, 受到文化制度的规约和限定，资本主义的经济行为不免会受到特定的文化价值体系的影响。而通过对这种“功利性的资本主义生产”进行批判和剖析，在此基础上提出了“文化理性”，并试图证明就连这种被认为完全“理性”的资本主义生产也是一个具有文化意涵的象征过程, 这与他在《石器时代经济学》中所论述的非西方社会是基于其文化观念而进行物质生产和交换的情形没有本质上的区分。这就带来一个值得深思的问题:如果资本主义过程像萨林斯所述, 是受其自身文化符号逻辑所决定, 那么长期存在于西方并被认为具有普遍意义的“理性人”概念实际上就是一种虚幻、一种想象。因而他提出一种观点，即理性是文化的表达，那么就是说过去的那种绝对的“理性人”实际上并不存在，我们应当以“文化人”去取缔它。某种程度上来说西方的理性实质上只是西方文化的表达, 是西方文化观念在经济生产领域中的具体体现。萨林斯穿越于非西方社会和西方本土之间, 通过对双方经验的详细研究, 批判了以往的实践理性，提出了“文化理性”的视角。
2019年7月读书报告
马林诺夫斯基：《西太平洋的航海者》
《文化论》
马歇尔·萨林斯：《石器时代经济学》
马塞尔·莫斯：《礼物》
卡尔·波兰尼：《巨变：当代政治与经济的起源》
费孝通：《江村经济》
格尔兹：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》
一、波兰尼的核心思想
波兰尼则对市场自由主义做了严峻的批评，驳斥了自由市场学说认可的“国家、社会与全球经济都应该按自律性市场来规划运行”的说法，他认为自由市场是一个乌托邦，在工业革命后形成的这种自我调节的市场体系，实质上并没有发挥他应有的作用，反而进一步造成了社会与市场之间的紧张关系。因此他认为哪怕市场经济有再大的优势，一旦市场自我封闭就会成为造成社会问题的根源。
基于对19世纪后文明的解体，波兰尼通过对第一次世界大战、经济的大萧条、法西斯主义在欧洲的盛行、美国新经济政策、斯品汉姆兰法令等国际政治、经济局势展开了论述，具体回答了为什么自由市场是一个乌托邦，经济与社会的嵌入式关系、虚拟商品以及20世纪工业社会产生的破坏性张力等。
因此下文试图对波兰尼的核心思想展开相应的讨论：
要想了解波兰尼的核心思想，就要从他提出的“嵌入”与“脱嵌”入手。古典经济学理论指出社会是从属于市场的，应是市场的附庸。波兰尼的“嵌入”则是完全区别于市场自由理论，认为这种理论是荒谬的，他提到市场应嵌入于社会之中，作为社会的一部分，必须服膺于政治、宗教及社会关系。相应的“脱嵌”则是将市场从社会中脱离出来，不受其他任何社会因素的影响。波兰尼认为这种脱嵌的、完全自发调节的市场经济只是理论家的一次乌托邦建构，是一种不可能存在的东西。因此他对这种完全脱嵌的市场经济无法实现进行了论证。
首先，如果要建立一个完全自律的市场经济，必须将人与自然环境转变成纯粹的商品，工厂的发展离不开土地、劳动力和货币这三种生产要素，在商业社会里这三种要素的供应只能以购买的方式组织起来，作为虚拟的商品在市场上流通，使得自发调节的市场经济得以建立。实际上土地、劳动力和货币三者没有哪一个可以承受“自由市场”所造成的破坏性改造，不能像真实商品一样受到市场的调控而达到供需平衡，因而各政府提出各种措施及政策来限制市场对劳动力、土地及货币的影响，进一步论证了市场在这三种虚拟商品上并不能发挥它的调节作用，市场必须嵌入到社会之中。
其次，在工业革命之后，市场扩展至世界各地，商品的数量飞速增长，与此同时各个政府却提出相应的措施和政策抑制市场对劳动力、土地和货币的影响，造成了不可能的后果，出现了社会的“双向运动”，也就是“经济自由主义原则”与“社会保护原则”之间的交锋。如果用阶层来形容的话，就相当于工商阶级和劳动阶级，工商阶层渴求扩张市场的力量，而劳动阶层则代表着社会自我保护的反向运动。这些反向运动所应对的问题都起源于现代工业状况，旨在保护某些公共利益以抗拒这些状况中所内含的危险的侵害，也就是说如果自发市场调节市场的需要被证明与自由放任的原则不能兼容，经济自由主义者就会倾向于反自由主义，采纳集体主义的规则和限制措施。而“集体主义”反向运动所表现出的形式并不是人们偏好社会主义和民族主义的共同利益造成的，而是完全由受到扩张着的市场体制影响的根本性社会利益造成的。这种双向的运动，即市场的扩大和社会自我保护的扩大是彼此矛盾的、冲突的，社会对市场的干预妨碍了市场系统的正常运转，因而这两者之间的冲突是具有破坏性的。社会保护自身以躲避自我调节的市场体系所固有的危险是这一时代最具包容性的特征。
因而波兰尼所谓的“大转型”不仅指的是“自我调节市场”对人类社会的大转变，同时也意味着社会针对经济的市场化而自发产生了旨在自我保护的“反向运动”，以次来向市场经济的转轨发起反击。在这种反向运动的作用下，社会发生剧烈的变化，这才是真正的“大转型”。虽然波兰尼提出了社会的“双向运动”，但是他也清楚的了解到这种双向运动并不能一直保持着钟摆式的平衡，反而可能会造成一种“无法避免”的僵局。法西斯主义的兴起则是如此，当自由放任和民主两种运动都无法解决危机时，破坏性的张力不断增长从而造成了两者之间的决裂，市场无法自行运转的时候法西斯主义脱颖而出，撰取绝对的权力直面现实的社会状况解决自由主义无法解决的问题。
二、大转型与经济人类学的共同点
没有一个社会能不具有某种形态的经济制度而长期的生存下去的，市场的制度从石器时代后期就已普遍出现，波兰尼指出人类历史上存在过的三种交换体系，同时也是三种社会整合模式：互惠、再分配以及交换。他针对19世纪之前的原初社会的经济关系做了相应的考察，他的一些观点实际上和部分人类学家关于原始经济的阐述是相似的。
波兰尼把互惠称为在对称群体关联点之间的运动，认为互惠是两个群体间的行动与反馈。马林诺夫斯基在特罗布里恩群岛经过实地调查发现每一个沿海村落都对称一个内地村落，沿海村社用鱼类和内地村寨交换蔬菜，双方长期有效的协作建立了一种提供相互服务和承担义务的制度，这种义务背后的驱动力就是“互惠”。同时马林诺夫斯基阐述了一种同样以互惠为基础的经济现象—库拉制度。库拉交换是在特罗布里恩群岛各个原始部落之间发生的一种大型交易活动，它以臂镯和项链两者为交换物品，在各个部落循环流动，每个个体在另一个岛上都有自己的对等伙伴，通过彼此交换臂镯和项链，将互惠关系私人化到相当程度。
可见互惠是社会生活中的两重性和对称性。互惠交换模式展现了经济交换的另一种体系和结构的存在。在互惠模式下，交换是以赠礼的形式表达的，双方通过物品的流动形成一种社会关系。正如萨林斯在《石器时代经济学》中指出，“礼品在构成社会的同时使文化从人的生物性中解放出来”。所有的交换都承担着政治层面的相互调解的任务，赠礼代表着一种社会的联结，交换也表现出社会交往的一些方面。基于此，萨林斯提出了三种互惠形式：慷慨互惠、等价互惠和消极互惠。在建立等级秩序的社会中，即成的社会结构推行了慷慨互惠，而在运作的过程中，交换过程也对等级体系产生了影响，由此可见在原始社会中，互惠原则作为一种“启动机制”，或多或少参与了社会等级本身的建构。
莫斯在《礼物》中讨论了原始社会中的两种不同的“交换形式”，基本的总体呈献和竞技式的总体呈献，前者是氏族、部落和家庭之间的总体呈献，后者是首领之间的总体呈献，即具有竞争性的“夸富宴”。莫斯对于送礼动机的研究实质上是对“契约”的讨论，他想要证明的是他所处的现代社会的契约其真正的来源，在古式社会发现的道德与经济（也就是交换过程中遵循的契约）仍旧在当代西方社会发生恒久的影响。在这一点上莫斯与波兰尼在《大转型》中对特罗布里恩群岛民族志材料所做的研究处于相同的目的。
莫斯致力于对社会契约的非契约基础的证明，也就是非功利契约中利益与道德、理性与情感之间即共存又相互制衡。人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂，生活彼此相融、彼此混同的人和物又走出各自的圈子再互相混融，因此形成了契约与交换，而在这个混融的过程中不仅仅是经济上的交换，同时也存在着法律、道德、经济三方的交织。而波兰尼通过对古式社会互惠和再分配模式的研究发现这种经济上的交换方式嵌入于人类社会之中，旨在表述交换方式和组织形式普遍存在于人类社会，后者规定和指引了前者的运作。换句话说现代的商品经济的交换实质上也是借以市场组织的形式实现人类赖以生存的制度以获得社会团结的需要。
对比莫斯的“总体呈现”和波兰尼社会的“双重运动”，我们发现古式社会的礼物交换制度渗入到特罗布里恩人的经济生活、部落生活和道德生活的方方面面，夸富宴是各部落首领在竞争性呈献中表现出的道德的、政治的、经济的、宗教的以及艺术的总体呈现。而相应的波兰尼提出的“双向运动”，则在于表述他的“嵌入”观念，市场应嵌入于社会之中，作为社会的一部分，服膺于政治、宗教及社会关系。总的来说这两者对于社会的实质都倾向于整体的社会观点，认同的是经济从属于社会，而不是市场与社会的分离或者说“片面的经济独立”观点。
2019年6月读书报告
莫里斯·布洛克：《马克思主义与人类学》
米夏埃尔·兰德曼：《哲学人类学》
露丝·本尼迪克特：《文化模式》
马林诺夫斯基： 《巫术、科学、宗教与神话》
《原始人的犯罪与习俗》
《两性社会学：母系社会与父系社会之比较》
本月继续开展对人类学书籍的研读，通过对英国社会人学家马林诺夫斯基的三本著作《巫术、科学、宗教与神话》 、《原始人的犯罪与习俗》 、《两性社会学：母系社会与父系社会之比较》的阅读，对他描述的特罗布里恩群岛原始人的法律、巫术、宗教、社会等进行简单的讨论。
一、原始社会的法律和秩序
在大部分外行和大多数专家看来，原始人仍是荒唐可笑、残忍以及怪异的习俗、离奇的迷信和叛逆性行为的同义语，原始社会是无规则的，性放纵、杀婴、猎头、产翁制、吃人的习性等充斥在野蛮时代的原始部落里，实际上在马林诺夫斯基的研究里原始部落是存在着法律与秩序的。那么是什么构成了原始人时期的法律和秩序呢？
原始人对传统和习俗深怀敬意，并自觉地遵从他们的命令。通过“精神的惰性”，加之对公共舆论或超自然惩罚的恐惧，或在经由即使不是“群体本能”，也是一种“随处可见的群体情感”，他“奴隶般”、“不知不觉的”、“自然的”服从着部落的规则和戒律。法律规范的实施不是由于对诸如惩罚的恐惧或对所有传统的普遍遵从的笼统的动机，而是基于非常复杂的心理和社会动机。
马林诺夫斯基根据美拉尼西亚的田野调查发现，原始社会并不是杂乱无章的，也不是没有规则和法律的，原始社会既有对违反社会规则的行为的惩罚，也有对财产的保护。马林诺夫斯基在美拉尼西亚看到的是一种极为错综复杂的财产拥有制度，并不是所谓的原始共产主义，他以独木舟为例，它属于同一个家族所有，船长为它的主人但其他船员与他共同拥有这条船，分担不同的岗位与任务，独木舟在整个船队中都有特定的位置，并在联合捕鱼的协作中发挥着自己的作用。由此发现，在一个明确的分工制度和严格的双向义务制度中，责任感和对合作的认同是与自身利益、特权和利益的意识相伴而生的。
在土著居民的独木舟上承载着法律、秩序、明确的特权和健全的义务制度等问题。美拉尼西亚居民对于鱼类的分配体现了一种经济义务的约束力，沿海村社用鱼类和内地村寨交换蔬菜，双方长期有效的协作建立了一种提供相互服务和承担义务的制度。这种义务背后的驱动力是“互惠”，它的每个环节由于成为了整个相互依存体系的组成部分而更加具有约束力。原始社会组织中的“互惠”实际就是社会结构和社会行为的对称性，这种对称性作为法律约束力在土著居民的生活中起到重要的作用，是互惠义务不可缺少的基础。双向互惠原则为每一项规则提供了约束力，在具体的行动中存在着社会学意义上的二元性，提供服务和负有交换责任的双方，每一方都密切注视着对方履行义务的程度好行为的公正性。
事实上，法律在美拉尼西亚人的部落生活中扮演了一个社会角色，成为了他们社会结构的一个方面，而不是任何独立的、自制的社会协商形式。法律主要蕴含在社会机制中，它奠定了所有真实义务的根基，覆盖了习俗的绝大部分内容。传统魅力、禁忌和命令这些规则支配着部落生活的基本方面，它规范了亲属、氏族成员好人部落成员之间的个人关系，明确了经济规模，规定了权利的行使和巫术的实施，确定了夫妻及各自家庭的地位。这些规则相当于美拉尼西亚的民法，它的约束力是奠基在义务的持久性上，已融入了长期提供双向服务、公平交换的锁链中，深入到利益和活动的各个方面。
二、精神分析的人类学批判
马林诺夫斯基以弗洛伊德的精神分析观点对特罗布里恩群岛的社会事实进行人类学的研究，将特罗布里恩群岛的母系家庭同欧洲社会的父系家庭进行比较，讨论“家庭复识”怎样在一个社会里面被家庭组织所影响与改变，或者说在不同类型的社会里情操是如何表现的。对此，将展开几个方面的讨论:
1、核心复识
马林诺夫斯基依据精神分析学说中的“复识、抑窒”的提法，提出了“核心家庭复识”，是一种特殊社会群体对于人心的作用，认为文化的类型不同，复识也会不一样。母系家庭的系统，起自未知的社会原因和经济原因，被抑窒的核心复识包括姊妹弟兄之间的引力和外甥母舅之间的愤怒，然而这和系统一杯父系系统所取代，则核心复识就要变成日常看见的烝母复识了。他将原始社会和文明社会两种不同的家庭态度或者说情操系统相比较发现：
在父权社会，儿时的敌竞和以后的社会功用，使父子的态度除了相互依恋以外也有某种程度的回怨和憎恨，另一方面，儿时不成熟的分离则在母子之间留下深切未满的渴望，以后有了性的趣意，这原来未满的渴望就在记忆中与新的肉体渴望混在一起，常使恋爱性质借着睡梦和其他幻想来出现；在特罗布里恩，则在父子之间并无阻力。一切儿童对于母亲的渴望都被容许渐以自然自动的办法发挥尽致，崇敬与憎恶这种两面同值的态度，乃是存在那还和母舅之间，乱伦试探被抑窒的性的态度则仅对于姐妹始能见到。
也就是说，父权社会的烝母复识有杀父娶母的被抑窒的欲望；在特罗布里恩的母系社会，则有杀母舅娶姊妹的欲望。核心的家庭复识是靠着社会结构和文化的技能形体的，核心复识的形成要看地方社会是怎样范铸性的约束，怎样分配权威。
2、本能与文化
马林诺夫斯基认为文化显示给我们的是成就了的事实，文化的源头或萌芽是不可探的，人类学家或者社会学家可以做的就是指出诸多文化发展的因素，进而逐渐追溯到原始的形式接近本源。继而他提出了人类本能的可变性，认为两性的试探和反抗的试探都在文化解脱了天然状态的时候即刻兴起，证明文化的萌芽就已包含本能的抑窒。性的本能和某种“复识”的抑窒必是创造文化时所发生的精神方面的副产品，或者说“复识不是原因。乃是副产物，不是创造的原则乃是失调”。
组成情操的重要情绪并不互相独立，实有某种倾向，趋于排拒和抑窒，因此分析母子、父子这两种模式之间的关系，则可显示出逐渐清除和抑窒的两种过程，也就是某种质素借以在情操发展的时候不得不离开情操的过程，相应的家庭为形成情操的场所的第一个人，在这种过程中，抑窒的手段乃是显著地危险的根源。
这两种模式分别是母权和乱伦试探以及权威和抑窒：
第一是母权和乱伦试探。母亲的职务是教育、指导、执行文化的势力和家庭的权威，成童期虔敬、依赖、恭敬等情绪和强烈的依恋是儿子对于母亲的关系的领导协调。在这种情形之下，乱伦是具有破坏的质素，凡因性欲或情爱的试探而有的对于母亲的任何接近都足以破坏原来费力经营新成就的虔敬关系，不仅颠覆子与母的关系，也间接的颠覆子与父的关系，解组家庭的根本基础，一切社会系结的基本模式便全被破坏。所以引入乱伦的试探乃是文化，是因为有建设永久有组织的态度的需要，文化在某种意义上来说是人类的原罪初恶。
第二点是权威和抑窒。这是发生在父子之间的关系模式。男孩子在成长之后逐渐被允许或被怂恿着离开家庭，避免家庭以内的势力得到部落传统的教训，投诚与男性的权威的。凡将权威放到母舅手中的社会，父亲可继续作为儿子的家庭助伴和朋友，对于儿子的情操可以简单直接的发展。而父权制度下，父亲的职任是联络于两种质素之上的，父亲是代表法律、部落的义务和抑窒的禁忌，代表魄力到的和限制人的社会力量。父亲对于子嗣的关系在人类家庭的发展上，不是根据孩子成熟以后即便脱离家庭终止关系的先天反应，乃是必要发展成情操的，因此父子之间的关系与态度是抑窒的。
总的来说，比较特罗布里恩群岛的母权社会和欧洲近代的父权社会，发现母权的价值乃在于免掉父的情操里面的强力抑窒，并使母亲在地方社会所有的性的厉禁方案里面站有更较一致，更较适应的地位。家庭由本能结合的群体发展成为文化系结的群体，复识便是当时文化不可避免的副产物，建设情操的手段，即在社会环境借着文化的框架和直接的个人接触所生的影响。
2019年5月读书报告
庄孔韶：《人类学通论》
弗雷德里克：《人类学的四大传统：英国、德国、法国和美国的人类学》
恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》
费孝通：《乡土中国》
本尼迪克特：《菊与刀》
上个月读完马克思的著作后，本月展开了人类学方面书籍的阅读，首先阅读了庄孔韶的《人类学通论》以及《人类学四大传统》，对人类学的一些基本概念、历史发展进程等相关知识做了一个简单的了解后，阅读费老的《乡土中国》和本尼迪克特的《菊与刀》以及恩格斯的《家庭、私有制与国家的起源》，对此展开一些讨论。
一、乡土中国
费孝通提到乡土中国并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面，这为我们充分的认识中国社会提供了一个切入点。韩寒在一篇博文里说道，“世界上逻辑分两种，一种是逻辑，一种是中国逻辑”。中国的人情社会，处世方式有着自己独有的见解，我们自己有时都难免疑惑，在这么一个复杂的社会系统里，这种人情观念到底从何而来，又有着什么样的特点呢？
涂尔干提出了“机械团结和有机团结”，在他的描写下西方社会是一个团体社会，而中国的社会结构则是不同于西方的，是一个典型的人情社会，人与人之间的交往更多看重的是彼此之间的亲密关系。费孝通先生将中国的社会比作“一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”，不同的人站在不同的圈子，每个人都是以自己作为这个圈子的中心点，按照与中心点的远近来表示亲疏关系。在传统结构中，每个人所处的圈子可能会因为中心点势力的强弱而不断的伸缩，“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”，典型的世态炎凉，家族昌盛时亲友皆来投奔，势力一变，树倒猢狲散，所处的圈子快速的缩小，可以说，中国的这种差序格局具有明显的伸缩能力。
乡土社会是一个“礼治”的社会，这种“礼”是社会公认合式的行为规范，维持它的不是国家而是传统。这种“礼”是无数代人积累的经验，个人在成长的过程中遵守着这种成法，从教化中养成了个人的敬畏之感，主动性的服从传统的习惯。对于“礼”，人们不是畏惧于它的推行方式，而是畏惧于多代相承的存在于人们潜意识中的对这种乡土秩序的敬畏，是在祖辈的教化之中形成的对乡土秩序的尊敬及默认，没有人会去反抗这种“礼”会用别的方式来取代它。
维持礼俗的力量不在身外的权力，而是在身内的良心。这种乡土秩序注意人内在的良知，即修身、注重克己，若有人做出秩序外的事情则会牵扯到道德方面，对他的人品、父母的教养，甚至家族做出批判。因此，在乡土社会里大多数长辈对晚辈的教会多为传授做人的道理、修身养性，尊老爱幼，深谙人伦之道。
理想的礼治社会里是没有法律和政治的，也不存在打官司这一说法，一切都是从祖先那里流传下来的，人们按照这些规矩生活着。如果出现这种破坏规矩的情况，村长或德高望重的老者也会出面进行调节，很少会出现法律纠纷。我生长的关中小村落以前也是如此。如果有两家人发生纠纷，他们一般都是找村里的“有威望”的人来调节而不是选择直接走法律程序，对于生长在这种传统的社会的人来说，打官司是一件很丢人的事情，相同的对于村长来说如果村里的人没有经过调节直接去打官司也是对他的威望的一种挑战。如果是兄弟两发生争执的话，那么一般都会请来兄弟两的舅舅来帮助他们解决矛盾，充分彰显了“娘舅”的权力。虽然现代社会的发展冲淡了农村地区的传统性，但是对乡土社会里的大多数人来说，他们还是愿意遵从这种既定的成文规矩。
乡土社会的权力结构有不民主的横暴权力，在发生冲突时强制所遵循的规则，也有民主的同意权力，遵循个人意志，在个人同意的基础上实施规则，同时也有不同于两者的教化权力，它既不同于民主式的同意权力，也不同于民主的横暴权力，费孝通用长老统治来形容这种教化权力是发生于长幼之间、亲子之间、师生之间的，是前者将自己所接受道德指正或教导传授于后者，将这些经验式的教训传授于他们，使他们能够了解这种乡土性的规范。
二、矛盾的日本
与中国的社会相比的话，日本的社会又是另外一个模样。本尼迪克特以“菊”和“刀”来象征日本人的矛盾性格，亦即日本文化的双重性，爱美而又黩武，尚礼而又好斗，喜新而又顽固，服从而又不驯等，这种矛盾的民族特性贯穿了日本整个文化。
等级制是日本社会的一个核心要素，也是构成日本人世界观的基础，他们尊崇强者，崇拜强者。在他们的认知里，对于强者是尊敬的，对于弱者是没必要同情的，这种鲜明的等级制观念和中国文化里的谦卑观是完全不同的，它充斥在日本社会的各个层面：在家庭里，以父为尊和以夫为尊，父亲的权力最大，男女关系极度不平等更胜中国；在学校里，低年级学生也完全服从于高年级学生，尊卑观念明确；在社会关系上则表现为地位低下者对上位者的绝对服从。对于日本人来说，从他们出生起就成长在这种充满尊卑等级观念的环境里，他们对于强者的崇拜是很坦诚的，天生追逐强者的脚步。
这种森严的等级制度渗透到日本社会的最底层，了解了这种等级观念之后再去看日本的军国主义就不难理解了。即使他们不能在武力上压迫敌人，也要在精神上压倒敌人，战时日本的播报就充分展示了这一点，最典型的就是日本的“神风队”。由此也能明白为什么日本在二战结束后追随美国的脚步，因为他们承认美国的强大。
“义理”是日本文化中独特的文化现象，相当于责任、义务之类的概念，但不同的是日本人将义理视为一种绝对的“债务”，恩情的偿还不容置疑。简单的来说，对于父母之恩的报答除非是与向天皇尽忠的义理相冲突，否则无论父母提出什么要求都要接受。典型的就是我们看的日剧中经常会有因为母亲的要求而与相爱的妻子离婚之类的剧情，在这种情况下对于父母恩情的回报是必须的、严苛的。
记得看过这么一个故事，哥哥随军队来到中国参加战争，妹妹和母亲留在日本，有一天这个男的和军友一起到驻点的慰安妇居住场所，他进了一个姑娘的房间后才发现这是他的妹妹，在妹妹的叙说中他知道母亲染病去世，妹妹无法独自生活，受他人哄骗来到中国成为一名慰安妇，了解到真况后哥哥便切腹自尽了，随后妹妹也自尽了。在这个故事里，哥哥因为妹妹是为了找他而成为一名慰安妇而无法偿还他的“债”而以死偿还妹妹，而妹妹又因为哥哥的死而觉得愧疚难耐自杀，这就陷入了一个“偿债”的死循环。
三、性别权力的变动
摩尔根从这种杂乱的性关系的原始状态中，发展出四种家庭：血缘家庭、普那路亚家庭、对偶制家庭以及专偶制家庭，相应的性别权力随着家庭形式的变动而变化，母权制被推翻，父权制崛起直到现阶段。
事实上，相比于近代受到严重压迫的妇女，蒙昧时期和野蛮时期的女性具有比男性更高的地位：一是因为在群婚制时期，性关系混乱只知道母亲而不知道父亲，母系氏族则成为了维持部落的桥梁；二是源于大多数妇女都属于同一个氏族而男性则来自不同的氏族，因而母系氏族所掌握的生产资料则成为了母系统治地位的物质基础。随着畜牧代替狩猎成为获取生产资料的主要方式后，氏族的经济也逐渐从公有制变成私有制，相继带来了社会的分工，男性由于其先天优势肩负起获取事物的职责继而掌控了劳动工具和家畜的控制权，相应的由于对偶婚制的产生女性不再是维系部落结构的唯一因素，因此母权制衰落、父权制崛起。或者说，谁代表了更高的生产力，掌握更多的生产资料，谁就掌握统治权。女性地位的衰退并不是由于简单的男性身强体壮压制女性，而是由多种个体因素和社会因素造成的。
以中国妇女为例来说，最典型的就是“家里谁拿的钱多谁说了算”，无经济来源的妇女在家庭系统、社会系统中处于弱势的地位，基本没有话语权；还有就是农村地区的妇女地位更加低下，这主要源于在农村地区尤其是农业生产区劳动力是最重要的，男人越多则意味着劳动力越多，生产力也更高，相应的女性由于先天条件则处于弱势。事实上，现在这种男女地位差异的情况正在逐渐改善，但是要想提高女性的地位，更多的应该提高女性在社会生产方面的参与，通过参加社会劳动更多的掌控生产资料。
2019年4月读书报告
卡尔.马克思：
《资本论》第一卷
《资本论》第二卷
《资本论》第三卷
商品、货币、资本、阶级等围绕在马克思的《资本论》中，这些要素构成了一个完整的资本主义生产体系，在这个体系中存在着以自身劳动力为商品的劳动者，也存在着压榨劳动力以追求剩余价值的资本家，这两种不同的阶层在资本的世界里相互碰撞、摩擦，促进着商品的生产、资本的创造、资本主义生产体系的形成。在马克思的《资本论》中，我们看到了一个花枝繁茂的大花园，表面一派欣欣向荣之象，内里却是白骨累累，数不清的根系在拼命的吸收着营养以供枝叶，而枝叶利用这营养不断地进行光合作用，促进植株的壮茂。不可避免的说，劳动者就是根系，利用资源创造财富，这部分创造出的商品经由市场流入资本家的手中成为资本，继而投入生产过程中进行再生产，从而构成资本主义生产的一个既定的循环。在这个循环中包括：商品、货币、剩余价值、资本这几个部分，因而在下文对这几个资本循环部分进行阐述。
一、商品与货币
“资本主义生产方法支配着的社会的财富，表现为‘庞大的商品堆集’，而以单个的商品为元素形态”。由此可见一切对资本主义的研究必须从商品的分析开始。商品是什么呢？对资本家来说商品使他们获得财富继而进行价值增值，对劳动者来说商品使他们通过出售劳动力获得必须的生活资料，对整个社会体系来说商品所代表的的这种生产关系足以折射整个社会。
从马克思的观点来看，每一种商品都具有它的价值，而价值又是“二重的”。其“二重性”一方面是“使用价值”，另一方面是“交换价值”。“使用价值”体现在商品的效用上，商品的创造是为了满足某种人们特定的需要。使用价值也是衡量物品与商品的尺度，一个物品若要想成为一件商品它就必须要有使用价值，反之则不成立。“交换价值”指的是产品在相互交换时所具有的价值，这种价值只有与商品相关联时才有意义。
在商品的交换过程中出现了货币，它是交换过程的必然结果。货币的本质是固定地充当一般等价物的特殊商品，随着商品经济的发展，货币的职能也相应的完备起来，具有价值尺度、流通手段、贮藏手段、支付手段和世界货币五种职能。在这五种职能中最基本最重要的是价值尺度，它是货币最基本、最重要的职能，用来衡量一个商品的价值，在马克思看来，一切商品都是人类劳动物化带来的产物，因此需要一个共通的商品来衡量两者之间的价值，从而产生了货币。
二、剩余价值理论
“任何物品，不管它是不是商品，只有在发展了人类劳动力将它生产出来的时候，它才有价值”。这是马克思从亚当斯密和李嘉图的劳动价值论中继承下来的核心命题。马克思说道，每一种商品都具有“二重性”，其中一面是使用价值，另一面是交换价值。而事实上，不管一种物品是否为商品，它只有通过人类劳动将其创造出来的时候才会有价值，商品的生产过程就是价值形成的过程。
劳动力是肉体力和精神力的总体，会产生某种使用价值，它是一种商品，其使用价值有一种特别的性质，可以成为价值的源泉，其现实的使用，将成为劳动的体化，从而成为价值创造。劳动力所有者出卖劳动力且在一定时间内由卖者支配使用，将自己的劳动力看做自己的所有物—商品；而货币所有者，即资本家，将劳动力市场当做特殊的商品市场，寻找自由的劳动力，那么何谓自由呢？一，他可以将自己的劳动力当做商品出卖，二，“自由的一无所有”，也就是说他没有任何的经济来源，不从事任何职业，只能售卖自己的劳动力。
剩余价值是利润的源泉，资本家投入到生产过程中的资金包括两部分：不变资本与可变资本。不变资本是转化为生产手段的资本部分，即原料、补助材料与劳动手段，在生产过程中不会有价值量的变化；可变资本则是转化为劳动力的资本部分，如资本家支付于工人的工资就包含在这部分之内，在生产过程中只有这部分可变资本才会创造价值。马克思提到了剩余价值率的公式：剩余价值率=剩余劳动/必要劳动，表示劳动力由资本所受到榨取程度。他从各个层面阐述了剩余价值理论，揭示了资本家和雇佣工人之间的剥削和被剥削关系。价值的创造分为两部分的劳动，剩余劳动和必要劳动。必要劳动是劳动者为自己的劳动，通过劳动力的使用获得必要的生活资料；剩余劳动则是劳动者为资本家的劳动，劳动者在这部分的劳动是“无给劳动”，为资本家无偿创造剩余价值。
“资本因为有无限制的盲目的冲动，因为对于剩余劳动有狼样的贪欲，不仅突破了劳动日的道德的最高限，且突破了劳动日的生理的最高限。”在资本主义生产体系内，为了加速价值的创造、资本的积累，就需要提高社会劳动生产力，而社会劳动生产力的提高却是以无限制压迫、剥削工人的劳动时间为代价的。资本发展成为一种强制关系，使劳动阶级超过满足其生活欲望所必要的程度来劳动，在必要劳动时间之外，资本家压榨劳动者，缩短劳动者为他自己的劳动日部分以延长劳动日的别一部分，那一部分，是他为资本家劳动的，无报酬的使他们为资本家创造剩余价值。
工人的生活时间都被禁锢工厂里、机器下，甚至包括他们的妻子和孩子，也被吸纳进大工厂里。妇女和儿童继成年男性之后被资本家剥削，已婚妇女为了获取生活资料进入工厂，天性使得她们比男性更容易受到压榨，无力反抗，同时由于妇女进入工厂，导致孩子无人照料，发生儿童死亡率增高的现象。资本家的贪欲是无止境的，为了满足他们的私欲，孩童过早的成为廉价劳动力进入工厂，每天工作十几个小时，他们的成长伴随着机器的轰鸣声，畸形的成长，成为机器的附属品，在劳动的过程中屈服于资本家的剥削。在这种财富的创造过程中，一端是资本家财富的积累，一端是劳动者的被压迫与剥削，他们饱受劳动的折磨、受资本家的奴役，从孩童时代进入工厂到长大成人伴随着他们的是无知、愚昧以及道德的缺失。
三、资本的积累与扩大再生产
资本的蓄积是以剩余价值的存在为前提，剩余价值是以资本主义生产的存在为前提，资本主义生产又是以资本及劳动力已经大量存在于商品生产者手中为前提。根据马克思的说法，这个资本生产的循环是有缺陷的，由此他提出在资本的蓄积之前存在着资本的原始蓄积，在经济学上扮演的角色同原罪在神学上所扮演的角色一样。
马克思写到：“资本来到人间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。”由此，他通过对资本形成的分析揭露了资本主义面具下的残酷事实，资本的原始积累过程就是征服、奴役、掠夺和杀戮。相应的资本的积累也是如此。劳动者阶级是资本的附属物，劳动者作为劳动力出卖者不绝转移投到商品市场，而他的生产物则不绝转化为资本家的购买手段。资本家购买劳动力目的是为了增殖他的资本，机械的发展促进了资本的快速增长，但却带给劳动者更残酷的剥削，劳动生产力发展的目的实际上缩短了劳动者为他自己的劳动日部分，以延长另一部分的劳动，而那部分劳动则是他为资本家劳动的无报酬的。剩余劳动时间的延长促进了剩余价值的增长，这部分剩余价值被资本家再转化为资本，扩大资本的再生产，资本的再生产，从而又开始一个新的剩余价值生产过程。
自我总结：上个月读书状态有所下降，对自己进行了一个短暂的反思与总结。这个月在阅读的过程中根据自己之前简单做的反思进行逐步的自我修正，读书的状态正逐步回升，在马克思著作的阅读过程中，虽然还会有状态不佳的时候，但总体状况不错，对于马克思的一些思想和观点之前也是了解的，但是在系统的阅读了《资本论》之后，对于之前一些模糊的点有了更清晰的认识。资本来到人间，从头到脚，每个毛孔都滴着血和肮脏的东西。马克思的这句话深刻的向我们揭示了资本主义发展中的压迫与剥削，他向我们展现了一个完整的资本生产到积累再到剥削的过程。
2019.3月
马克思:《资本论》第一卷
从去年9月开始读书到现在已有半年时间，打算对自己的读书历程做一个简单回顾与反思。
怎么说呢？在我看来读书不仅仅是阅读，更重要的是从作者的思想中汲取亮点，吸收营养，以作者的想法和观点充实自己的盲区，也就是所谓，站在巨人的肩膀上。这是我这半年的阅读历程的一个简单的收获，对于阅读有了重新的认识。同时对自己的阅读做一个小结和反思:第一，阅读习惯的变更，针对不同类型的书籍采取不同的方法，粗读与精读穿插进行；第二，对于读书笔记的整理，自己从最开始的摘抄内容到现在可以写出自己的想法，有自己的观点。每遇到对自己具有启发性观点的时候，可以花些许时间合上书籍记录下自己的看法，这是目前为止自己最大的变化，从单纯的看文字到开始尝试和作者的思想碰撞。最后，对自己之后的阅读做了一个简单的规划，帮助自己更好的成长与前进，继续保持自己目前的进度，在这个基础上更好的提升自己，带着自己的想法去探索作者的精神世界，要有目的性的获得某些东西而不是敷衍的完成任务。最重要的一点是要明确自己读书态度，找准自己的定位，明白自己读书是为了什么。
以上是我自己一些简单的反思，希望在4月可以进一步调整自己，变得更好。
2018年12月读书报告
马克斯·韦伯：
《印度的宗教》
《古犹太教》
《社会学基本概念》
《支配社会学》
《非正当性的支配：城市类型学》
支配与权威
要了解正当性支配和非正当性支配两者之间的区别，首先要对“支配”这个概念有一个明确的了解和认识。“支配”乃是共同体行动中最重要的环节之一，我们将“支配”定义为 ：一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。对支配的接受可能出于各种不同的动机，从纯粹出于习惯到消极地扩大个人的利益，没有任何一种稳定的支配体系是纯粹建立在自发习惯和谋求自身利益的基础上的：关键因素在于被支配者坚信其受支配的合法性。
一、正当性支配
正当性支配以“正当性”为标准，而任何支配的持续运作都有通过诉诸其正当性之原则的、最强烈的自我辩护的必要。这些根本原则有三种：
第一，一个具有合理规则的制度。在此制度下，当根据规则所“委任”的人要求服从时，服从乃是服从于具有一般性约束力的规范。在此场合里，每个命令权力的担纲者，都由上述具有合理规则的制度赋予正当性，只要符合规则运作，他的权力即是正当的。由此服从乃是针对规则而非对人。
其次，命令权利的妥当性亦可基于人的权威。这样的一种权威，进一步可以奠基在传统的神圣性—一种具有惯习化与恒常化的神圣性，且要求对特定人物的服从。
第三，此种人的权威亦可来自一个正好相反的基础上，亦及对非日常性事务的归依、对卡里斯玛的信仰，换言之，亦及信仰某个带来实际启示、和具有天赋资质的人物，视之为救世主、先知或英雄。
支配结构的纯粹类型相应于上述三种正当性的类型，以官僚制为代表的法制型支配、以家父长制为代表的传统型支配和基于具体的个人权威的卡里斯玛型支配。
1、法制型支配
法制型支配，是以理性为基础，确信法令、规章必须合于法律，以及行使支配者在这些法律规定之下有发号施令之权利。在这种类型的支配结构运行过程中，拥有权威的个人根据不受个人因素影响的准则行使权威，这种准则不是传统的遗留，而是在目的理性或价值理性情境内有意识地建立起来的。也就是说，支配者拥有的支配的权力是该职位授予的，依据已经确定的准则发号施令行使支配权力，本身服从于一套既定的法令和程序。而被支配者之所以服从该支配者的指令是由于他服从依法制定的一些客观的、非个人性的秩序，因此他也服从因正式法律而占据某项职位、行使支配的人，也就是支配者，或者说在官僚制结构中所谓的“上级”。与其说被支配者服从于支配者不如说他服从于一个无私的秩序，被支配者对掌握权威者服从的义务，只限于这项秩序所给与的、为理性所界定的、切实的管辖权范围之内。这种支配结构之理性化、组织化的共同体行为，其典型特征可见之于“官僚制”。
官僚制运行过程中，通过一个最高的管理干部来行使支配权力，具有这种法理权威的个体，也就是“上司或上级”，他本人受制于一种不受个人因素影响的秩序，行使权力的行为也受制于这种秩序。在官僚体制内，明确界定公务人员的职责范围，不同的职责对应着不同等级的权威。相应的，这些体制内人员职责范围的划定，约束人员行为、明确其职责的是以文字形式表现出的法令、规章。这些公务人员通过劳务获得薪酬，他们的职位通常是由上级授予的而不是选举出来的。
在当代官僚制体系结构之前，最发达的官僚制见于古埃及、中古、罗马帝国和中世纪的天主教会。以中国为例来看，在古代中国实行的官僚制，是一个由士阶层构成的体系，通过参与科考进入该体制内部，不同等级的官员拥有不同的法理型权威，相应的也拥有实务报酬的俸禄。由此说明，货币经济的形成并不是官僚制出现的先决条件，尽管经济因素促进了现代理性官僚体制的发展。事实上，现代官僚体制的发展与现代社会劳动分工的扩大是有相关联系的，劳动的分工造成了职业的分化，相应的官僚体制内部也会更加系统化和理性化，
2、传统型支配
传统型支配是以传统为基础，确信渊源悠久的传统之神圣性，即根据传统行使支配者的正当性。传统型权威建立在对“古老法则和权力的神圣性的信仰”基础上。受传统权威关系所制约的共同体行为可见之于“家父长制”。家父长制支配基于一种严格的、个人性的恭顺关系，源自家长对其家共同体的权威。由于长期紧密地共同生活在一起，家中的依附者乃自然形成一个“命运共同体”，孩童从幼时出生起便面对这种传统的恭顺关系，尊崇父亲，“三从四德”等，这些传统的既存的“惯例”深深印于他们的脑海之中。可以说，对传统的恭顺和对支配者的恭顺，是构成家父长制的两个基本要素。
除了家父长制之外，我们还需要讨论家产制。家产制是家父长制的一个变体形式，两者都可以归于传统型统治之下，但是这两者有存在者不同之处。可以说，中国古代王朝的统治皆属于家产制，除了王朝的开创者之外。无论是家长制还是家产制，统治者的统治在很大程度上取决于成员们的服从和意愿，但当传统型统治统治深入发展，随着统治者纯粹个人的行政管理和军事参谋班子的产生，任何传统型的统治都会倾向于走向家产制，在极端情况下还会产生类似中东，北非的苏丹制。家产制更倾向于一种统治者的个人独裁，为了适应这种个人独裁的需要，就必须发展出一套听命于统治者个人的行政机构，如中国古代传统的官吏制度，科举制、三省六部制等。韦伯认为这种家产官僚制越发展就接近于现代的官僚制，统治者为了实现对官吏更加全面的控制，发展出各种监察机构、巡查机构等对地方管理进行监督和控制。但是，随着体制的发展，这些监察机构会逐渐与地方官吏共谋蒙骗统治者，维护官员利益。因此统治者试图通过体制内的设置来更好的控制官僚机制是不行的。
3、卡里斯玛型支配
卡里斯玛型支配是以卡里斯玛为基础，对个人、及他所启示或制定的道德规范和社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概和非凡特质的献身和效忠。“卡里斯玛”指，某种个人人格上的特质，具有该特质的被视为不平凡的，而且富有超自然、超人类的禀赋，或至少有特别异常的力量和品质。由于其支配的“超凡性”，它与理性的官僚制支配和传统型支配决然对立，卡里斯玛型支配支配相应于受理性规则制约的官僚制支配而言，它不受任何规则的支配。从这点上来说，卡里斯玛型支配并不关注某个领导者是否具有超凡的魅力、能力突出，而是在于追随者是否承认他具有这种能力和品质，因此卡里斯玛型权威的合法性总是建立于领导者和追随者都相信领导者使命的真实性这一点。
韦伯指出四种不同类型的“个人魅力”：北欧神话中的“熊皮武士”；萨满女巫； “文人”或“知识分子”。同时卡里斯玛支配又是不稳定的，它终究会被传统化或法制化，或两者的连结所转化，这主要源于卡里斯马型支配纯粹依赖于卡里斯马领袖个人，一旦领袖消逝或者不再承认领袖，跟随者的狂热以及信仰就会减弱甚至消失殆尽，那么这种支配将不复存在。
二、非正当性支配
韦伯认为西方的城市是非正当的支配，主要是说西方的城市在发展的过程中具有极大的自主权，其权力挣脱了传统与君主的支配，完全排除了君主的权力，或者在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体。所谓“非正当性的支配”，韦伯认为“即使是那些所谓的‘自由’共同体，也就是已经完全排除或者在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建立起来的政治团体”。
非正当性支配是相对于“正当性”而言的，不同于合法的皇帝统治或中古时代的城主统治，是指由那些与传统相抗争、相妥协，甚至挣脱传统束缚来正当化其权威来源的支配，也可以说是下层阶级对权力的撰取，对实际的地区有控制权。韦伯说，“城市的空气使人自由”。任何一个佃奴，只要他一旦进入城市，那么他便可以通过赚取佣金来赎回己身，与地主解除雇佣关系，成为一个自由独立的个体。“非正当性支配”可以说是西方社会现代性的起源，产生于城市之中，或者说发端于城市共同体中，是西方城市自治时期的一种权力运作方式。
为什么说一个佃农只要进入城市就可以和他所依附的雇主解除附庸关系呢？韦伯将其归结于经济因素，由经济产生的资本关系代替了其他一切关系，甚至包括传统的附庸关系，个体或者说整个城市追求的是经济利益，最终目的是赚取金钱，而之前存在的依附关系、主仆关系等都阻碍了资本的发展。在这种情况下产生了城市，形成了一种契约共同体，追求平等、自由、民主，在城市中推广自律、自主的观念，取代之前的上层支配权力，逐步由市民阶层掌握对城市的控制权。
在东方诸国实际上并没有出现真正意义上的城市，东方城市更多的是政治意义上的城市，处于官吏的统治之下，而西方的城市出现的一个重要的因素就在于它能够形成誓约共同体的兄弟联盟，而东方则受禁忌与氏族其他的巫术性制约，城市的管理受到官僚阶层的控制。除此之外还有一点因素就在于，西方的城市可以自行管理军事制度，市民阶层掌握地区控制权，而东方国度，如中国，“普天之下莫非王土，率土之滨莫非王城”，城市是皇帝的，军队也是皇帝的，下层庶民并没有权力去支配这些。
2018年11月读书报告
马克斯·韦伯：
《社? 会科学方法论》
《新教伦理与资本主义精神》
《宗教与世界》
《宗教社会学》
《儒教与道教》
马克斯·韦伯的宗教学研究
在西方学术史上，首先开创宗教社会学研究的是法国的社会学家涂尔干和德国的社会学家马克斯·韦伯，了解了涂尔干的社会学思想后，这个月我看了韦伯的几本关于宗教社会学研究的书籍。韦伯宗教研究的重点在于宗教行为对于伦理与经济的影响，致力于理解宗教行为对于其他领域，诸如伦理的、经济的、政治的或艺术的等领域的活动之影响，并且明白确认出各个领域所秉持的各种异质性的价值之间所可能产生的冲突。
一、新教伦理与资本主义精神
韦伯对宗教研究始于《新教伦理与资本主义精神》，主要围绕 “为什么相较于东方的其他社会（中国和印度），西方社会可以发展出自己独有的资本主义制度”这一问题，讨论了伴随欧洲宗教改革运动而出现的新教伦理以及新教伦理对现代资本主义的起源和整个西方理性化进程的影响，对宗教与资本主义发展关系进行了研究。该书论述了西方在新教伦理的影响下资本主义的发展，主要研究任务是路德的“职业”概念。职业观念的出现是宗教改革的结果，职业观念中包含了对人们日常活动的肯定评价，虽然在早些时期就已存在这些评价，但至少有一点是新的，即个人道德活动所能采取的最高形式，应是对其履行世俗事物的义务进行评价。正是源于这点使得日常的世俗活动具有宗教的意义，由此提出职业的思想从而引出所有新教教派的核心教理：上帝应许的唯一生存方式就是要人完成个人在现世里所处地位赋予他的责任和义务，这是他的天职。因此，每一种正统的职业在上帝那里都具有完全等同的价值。
在本书的下篇，韦伯提出了禁欲主义新教诸分支的实践伦理观，包括四种禁欲主义新教形式：加尔文宗、虔信派、循道派和从浸礼运动中分裂出的宗教，以及禁欲主义与资本主义精神之间的关系。加尔文宗最显著地特点是“预定论”，宗教生活倾向于一种禁欲行为，即具有一种明确的理性特征。这种禁欲主义力在试图使人具有一种人格，过一种机敏、明智的生活，摧毁自发的冲突性享乐，使清教徒的行为秩序理性化。源自德国的虔信派禁欲主义的宗教基础是动摇的、不确定的，更趋向于强调情感的方面，是一种有闲阶级的宗教业余爱好。美国的循道派则是一种皈依式的情感，其特点是具备有条理的、系统化的行为本性，以求“唯一的确定性”，即对宽恕的绝对确定性，这种皈依式的情感觉醒后则投入到为了完善性而进行的理性斗争去。最后是浸礼宗，它在各地建立的是教派组织而不是教会，这些教派组织有利于增强他们的禁欲主义，救赎的教义赋予了良知以极大的重要性。
总的来说，禁欲主义极力反对无拘无束地享受着人生及生命所提供的一切乐趣，仇视的是不公正与纯粹冲动型的无语，也就是以致富为终极目的而追求财富。“宗教的根死去，功利主义渗入世俗”。地主阶级与清教徒集团之间的冲突贯穿自十六世纪以来的整个英国社会，英国的清教徒为职业观提供了最融贯系统的宗教依据，新教的禁欲主义得到一种心理上的认可：即认为劳动是一种天职，是最善的。“以职业概念为基础的理性行为”这一要素是构成近代资本主义精神乃至整个近代文化精神的诸要素之一，也可以说近代资本主义精神等同于清教世俗禁欲主义。
二、中国的宗教：儒教与道教
韦伯自《新教伦理与资本主义精神》为始研究世界宗教的经济伦理，分别对儒教、印度教、佛教、基督伊斯兰教以及犹太教分别进行论述，研究资本主义发展的原因。
一种宗教信仰的特性是生动地体现这种特性的那个阶层的社会状况的简单因变量，是其意识形态以及物质的或观念的利益状况的反映。事实上宗教预言只是某种阶级利益的传声筒，宗教伦理系统的特点是由大大个人化了的社会条件决定的，而阶层是宗教信仰的最重要的体现者，可以说宗教是历史的产物。在本书中，韦伯以在中国占据主导地位的儒教和道教入手，进涉及到中国的政治、经济、文化体制和社会结构，主要研究的课题则是：为什么在中国没有出现西那样的资本主义，把儒教、道教与西方的清教相比，得出西方发展处资本主义的必然性以及中国没有进入资本主义社会的原因。
在本书开头，韦伯展开了一系列对中国政治、经济及统治阶层的详细描述和讨论，指出其中不利于资本主义发展的因素。1、韦伯先细数了中国的货币制度的变动，指出了一个事实：贵重金属占有量的猛增，在一定程度上促进了货币经济的发展，但是贵金属占有量的增加并没有导致传统主义的解体，因而资本主义现象没有任何明显进步；之后，韦伯又指出中国城市类型半是城镇商号时代，半是都铎王朝时代的英国城市状况。城市的职业团体，即同业公会，虽然想推行“城市经济政策”，出现资本主义萌芽，但是未成功，主要源于中国城市和行会没有自己的政治与军事权力；最后，韦伯指出中央君主集世俗权威与精神权威与一身，有一种超自然的非人格的神秘力量，对中国的天威来说，古老的社会秩序就是一切。2、韦伯分析了分封制的世袭卡里斯玛特征，分封制的等级实际源于宗族属性以及家庭出身等级，指出了宗族在中国的重要性。国家的统一表现在文化的统一，有三个代表因素：①等级制骑士风范的统一；②宗教的亦及礼仪的统一；③士阶级的统一。世袭制成为儒教精神的基本结构形式，中央政府为地方官员的地位提供了保障，地方官员之间也存在着利益冲突，这就保证了地方官员之间不可能形成联盟来共同对抗政府，从而保障中央政府的利益，维护大一统国家，形成了严格的官僚制度。3、指出了农业制度的变化是由政府的军事与财政政策的改革决定的。中国的土地制度经历了一番变化，均田制失败后，政府通过干预租税构成保护农民利益。土地改革一方面没有产生理性的农业大生产，另一方面政府对土地占有的任何干预方式以及经营方式引起全体凝噎人员的不信任的嫌恶。正是由于政府对农民利益的保护，才导致了资本积累的中断。4、政治的一统天下带来的是资本主义倒退的后果，资本主义本质上扎根于国家及其与别国的竞争，以自由交换为方向的纯粹市场资本主义仅停留在萌芽阶段。同时，韦伯指出资本主义法律制度未在中国发展，源于两点：①没有座位政治单位的城市的法人自治体；②没有从保障特权和使特权固定化的角度确立最重要的法律制度。在古代中国并不存在法律规范的法典，如皇帝的诏书是伦理规范的法典而部署法律规范的法典。
在分析了中国的经济、政治、文化和社会结构等一系列不利于资本主义发展的要素后，韦伯对士等级以及由此而形成的正统——儒教展开了论述。儒教的担纲者是俸禄阶层，具有文书教养且以现世的理性主义为其性格的特色者。儒教的统治是神权帝国与这种学说指导下的政府管理统一起来的产物，它的本质是一种人间的俗人伦理。儒教同清教一般也具有理性，是一种秩序的理性，具有本质上和平主义的特征。而与儒教相对立的则是道教，老子追求的是一种无动于衷的忘我，是神秘主义者，要求尽可能的自治和小国寡民的自给自足，而孔子则是代表理性主义的士，倾向于理性地由官吏治理的福利国家的中央集权制。
最后，韦伯对中国的儒教和西方的清教做了对比。1、儒教没有任何的自然科学知识，实行俸禄制，拥有巫术传统的支持，不偏不倚，那种把对现世的紧张关系，无论在宗教对现世的贬低还是从现世受到的实际拒绝方面都减少到最低限度理性的伦理；清教则具有鲜明的禁欲特点，根除了巫术，完全贯彻了世界的彻底脱魔。2、儒教是一种理性的适应世界，导致一种纯粹官僚体制式的道德伦理形式；清教是一种理性的改造世界，是一种同儒教根本对立的理性地对待世界的模型。总的来说，这两种都要求自我控制，但儒教是为了维护各方面都完美无瑕的善于处世的人的尊严，而清教是为了把调整的标准有计划地统一于上帝的意志。理性主义包括在两种伦理的精神中，但只有以超世俗为方向的清教理性伦理才贯彻了入世的经济理性主义，这两种理性主义根本区别在于，儒教理性主义意味着理性的适应世界，清教理性主义则意味着理性地把握世界。
2018年10月读书报告
涂尔干：
《社会学方法的准则》
《职业伦理与公民道德》
《社会分工论》
《乱伦禁忌及其起源》
《教育思想的演进》
《社会学方法的准则》
涂尔干指出，应当把社会事实作为研究社会学的对象，以区别它与其他一般科学。那么，社会事实指的是什么呢？他将其定义为，一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给与个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。
社会事实作为研究社会学的对象是可以观察的，因此涂尔干提出观察社会事实的第一条且最基本的规则就是要把社会事实作为物来考察，社会事实是客观的事物，要研究社会事实就必须把它作为客观的物来研究，要把它同我们头脑中的印象分开，对社会现象本身进行考察，把其作为外在的物从外部研究，社会事实并不等同于心理事实。
为了区分社会事实的各种现象，涂尔干从健康和疾病入手，以此探讨社会事实的两种形态：正常现象和病态现象。要判别一种现象是正常的还是反常的，要先观察证实事实是否是普遍的，再去找寻这个普遍性得以存在的条件，再研究这些条件是否存在或发生变化，若存在，则可以判别该事实为正常现象，反之则是病态的。简单地说，就是把现象的普遍性作为衡量现象是否正常的标准，社会事实的正常现象，是应该是什么就表现为什么的事实；病态现象，则是应该是什么却未表现为什么的事实。
要研究社会事实，就要把它放在特定的社会背景下进行研究，这样才能确定它是正常的还是反常的，因此，涂尔干提到需要研究社会种的构成及其划分，根据社会的结合程度对社会进行分类。首先，以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会进行分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。在书中涂尔干认为包括两种类型的社会，简单合成的多环节社会，即氏族，以及双重合成的多环节社会，即氏族联合的集合体。
社会事实的研究不仅是说明和指出某种社会现象，更重要的是去解释它。涂尔干指出，当人们试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的的功能。一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实中去寻找，而不应到个人意识的状态之中去寻找；一种社会事实的功能应该到它与某一个社会目的的关系之中去寻找。总而言之，社会现象的原因存在于社会内部。
涂尔干在《社会学方法的准则》中为社会学确立了有别于其他学科的独立研究对象：社会事实。他认为必须把社会事实看作“物”，提出一种社会事实只能用另一种社会事实来解释的原则，是涂尔干的社会观在方法论领域的应用，体现了涂尔干社会学的基本精神。
《社会分工论》
《社会分工论》是涂尔干于1893年发表的博士论文，是他最初确立其思想理论的开山之作。在这部著作中，涂尔干指出，分工会产生道德影响，在两个人或多人之间建立一种团结感，而劳动分工则是造成社会团结的主要因素，因此劳动分工产生的团结会带来社会整合。实际上，社会团结是一种集体上的道德现象，存在着两种社会团结，机械团结和有机团结。
机械团结是相似性所致的团结，在传统社会中维系机械团结的是集体意识，而集体意识，或者说共同意识是“社会成员平均具有的信仰和感情的综合，构成他们自身明确的生活体系”。在这种以共同意识为社会纽带的机械社会里，个人完全依赖于集体，机械团结建立在个人相似性的基础上，也就是说社会的整合是建立在牺牲个性的基础上，不断通过强化集体意识来获得社会团结的动力。个体角色被弱化，就像是无机中的分子一般，个体意识完全被压制在集体意识之下，所以称这样的社会团结为一种机械的团结。同时在机械团结中，压制性制裁与共同意识核心遥相呼应，在这种类型的社会中，犯罪是相当于违反集体的意识，因此对于那些违反集体意识的行为、蔑视宗教的行为都会给与严格的惩罚。
有机团结是分工形成的团结，以个人的相互差别为基础。随着社会分工的不断深入，维系团结的纽带发生变化，集体意识在不断削弱，个体逐渐从集体中解放出来。整体的个性与部分的个性得到了同步的发展，社会能够更加有效的采取一致行动，这样的一种团结则被称之为有机团结。有机团结相对于机械团结来说更具有整合功能，是以一种个人的相互差别为基础，与有机团结相应的是恢复性制裁，这种法律的制裁并非像压制性制裁一般具有抵偿性，而只是将事物“恢复原貌”，补偿或避免任何可能出现的损害。
针对“分工的来源就是人类持续不断追求幸福的愿望”这个观点，涂尔干否认了这种说法，在他看来幸福的变化与分工的进步并没有联系，个人和社会所经历的的变化是由于环境的变化。事实上，只有从社会环境的变化里才能找到分工发展的真正原因，斯宾塞认为社会容量的增加促进了分工的发展，社会上的竞争导致了分工的发展，涂尔干在斯宾塞的基础上指出对劳动分工产生影响的因素是社会密度和社会容量。在工业社会，随着劳动力需求的增多，逐渐吸纳，人流聚集在城镇，由此造成了社会容量的普遍扩大，继而促进劳动分工的发展。
在传统社会多具有一种机械的团结，这种社会团结的产生与环节社会类型的存在是有联系的。共同的集体意识是机械团结产生的基础，个人人格被纳入集体人格之中，这种类型的社会结构是由彼此相似的同质环节共同构成的，在这种社会类型之中，个人的意识被集体意识所取代，而集体意识的权威是由传统的权威赋予的。随着大工业的发展，机械团结带来的整合功能逐渐衰败，有机团结粉墨登场，个人逐渐摆脱集体意识的控制，摆脱有机体的支配力量。与机械团结相反的是，有机团结是一种建立在社会成员异质性和相互依赖基础上的社会连接纽带。
但是随着社会分工的发展，各种阶级斗争、社会冲突和犯罪行为愈加激烈，对此涂尔干指出存在一种反常的社会分工，他对社会团结产生极大的破坏作用，削弱了机械团结的集体意识，而新的适应有机团结的道德规范却没有如意料般建立起来，由此社会陷入了一种病态的失范状态。由此涂尔干在《职业伦理与公民道德》一书中提出了如何解决这个困境。
《职业伦理与公民道德》
正如涂尔干在《社会分工论》中所提，随着社会分工的发展和社会的繁荣，各种阶级斗争、社会冲突和犯罪行为愈加激烈，社会可能陷入一种病态的示范、反常状态，需要建立一种新的道德规范来挽救偏离的道德，因此作者在《职业伦理与公民道德》一书中指出构建一种规范性的职业伦理与道德规范来解决这一困境。
职业伦理是什么呢？在自我认知中，职业伦理是一个群体的道德规范，不同的职业所要遵守的道德规范识别不同的。对此，涂尔干提到道德随践行道德的能动者而发生变化，有多少不同的职业，就有多少种道德形式，这些不同的道德形式完全适用于个人所组成的不同群体，即职业伦理。事实上，职业道德与其他伦理的区别在于无视公众意识对它的看法。职业伦理与公共意识并无深层联系，他们不是所有社会成员共有的伦理，仅限于一个群体之中。职业伦理的确定是为了赋予经济秩序中的群体一种稳定性，换句话说其实就是职业伦理越发达，他们的作用越先进，职业群体的自身组织越稳定、越合理。当一个群体越强大稳固就越具有权威，那么它的权威性就会把自身表现为它所确立的道德纪律，而这种纪律碍于群体的权威性则会被得到尊重。反之，若社会不稳定，则个体很容易摆脱它的纪律，个体自身高于群体，则职业伦理对个体的影响甚微。
如果职业伦理在经济秩序中逐渐确立，那么在社会领域中的这种群体就必然会的以形成或复兴，由此引出了对职业群体的研究，也就是对法团起源的探索。法团在经济生活中的发展从原初的排斥于政治组织之外到最终的为整个政治体系奠定基础，重新构成法团，仅存在于经济秩序之中，也构成了“国家法团”。
在了解公民道德之前，要对国家这个大的政治群体有一个充分的认识。国家是什么呢？在涂尔干的思想认识里，国家是用以指代整个政治社会，代表权威的特殊的公职群体。相应的，公民道德则是公民对国家应该履行的义务。个人的道德个性是国家的产物，是国家解放了这种个性，国家的作用绝对不是消极的，国家将在社会状态允许的范围内保证实现最完整的个人化，不再是对个人实行暴政，而是将个人从社会中解放出来，国家的这种作用来源指向于内部，是一种道德活动。关于个人和国家的关系，涂尔干指出了一种爱国主义的存在，即爱国主义和世界性的爱国主义的冲突。在古代只存在一种膜拜，挤兑国家的膜拜，而如今人们知道还有凌驾于国家生活之外的更高的力量，也就是国家目标和人类目标的冲突。
涂尔干所处的时代经济生活陷入了一种“严重的道德与法律的失范状态”，那么该如何构建一种规范的道德体系呢？建立职业团体这样的次级组织作为政治的基本单位，将国家的政治作用最终落实到职业伦理和公民道德的基础上来，让孤独的个体重新获得群体的依恋感和道德上的自足，才能解决社会变迁过程中遇到的各种危机、促进社会的团结。
2018年9月读书报告
涂尔干:
《自杀论》
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
《自杀论》是涂尔干的社会学著作之一，作者在书中批判了以个体心理学解释自杀现象的传统理论，建立了用社会事实的因果关系分析自杀的理论，阐述了社会与个人的关系，认为当个体同社会团体或整个社会之间的联系发生障碍或产生离异时，便会发生自杀现象。在书中他还将自杀作出了类型分类——利己型自杀、利他型自杀、失范型自杀和宿命型自杀4种类型。涂尔干对于自杀的研究是对孔德的“对社会现象进行实证研究的思想”的开拓性尝试，作者通过对来自实际生活的资料的整理、比较、计算和分析来研究自杀现象，为理论研究和经验研究的结合提供了成功的范例。
在未系统的阅读《自杀论》之前，对于这本书的了解只停留在“作者是涂尔干，讲的是自杀”这个浅显的层面上，在自我认知内对于自杀的了解也只是自杀现象大多产生于抑郁状态下或者是突发紧急状况无法适应的情况下，完全是取决于个人因素的。但是，在仔细阅读《自杀论》后对自杀现象有了更深入的了解，涂尔干对于自杀给予了更全面的解释。
《自杀论》分为非社会因素、社会原因和社会类型、作为一般社会现象的自杀三部分。作者在导言部分指出自杀是一种特殊的社会现象，对自杀的概念进行界定，将自杀定义为“任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡”。他认为自杀首先是一个人在绝望之中自己所做的决定，即使这个人依旧留恋这个世界，但是他仍然选择结束自己。
在文章的第一部分，作者对自杀的非社会因素进行探讨，分别阐述了自杀与心理变态、自杀与种族遗传、自杀与自然因素、仿效的关系，并一一进行证否。首先作者否证了自杀与心理变态的关系。涂尔干指出神经衰弱者自身的心理状态可能使他们比正常人更容易产生自杀的年头，但是他们自杀并不一定是因为其身心状态，他的这种心理状态只有在特定情况下才会付诸实践，由此否定了自杀与神经衰弱的关系。其次是自杀与种族遗传的关系。涂尔干在探讨社会资料过程中发现“自杀是遗传”的原因源于自杀的感染性影响。例如，在同一家庭中隔几代用同种方式自杀的情况下，家庭成员的自杀对其他成员会产生一种感染性的影响或者说是一种心理暗示。然后涂尔干对自杀与自然因素的关系进行否证，指出随着自然环境的变化人类的社会生活也随之变化，真正影响自杀的因素是付诸于自然变化之下的人类机体活动。最后，涂尔干指出自杀与仿效的关系。仿效并不是自杀的原始因素，它只会使一种状态更加的明显，而事实上这种状态才是引起自杀的真正原因。
接下来，涂尔干通过排除非社会因素对自杀的影响，探讨社会因素对自杀的影响。涂尔干干提出了三种类型的自杀，利己主义的自杀、利他主义的自杀以及反常的自杀。利己主义的自杀产生于过分个人主义的特殊类型自杀。利己主义指的是把个人的自我在社会的自我面前过分显示自己并牺牲后者的情况。集体的力量是最能遏制自杀的障碍之一，当集体的力量削弱时自杀就会发展，如在宗教生活中人的思想一旦自由就会对已有的、既定的事实进行思考，这是如果他对某项既定条例产生对立的看法且这种想法颇为强烈，就会产生自杀行为。利他主义的自杀是某种极端利他主义所导致的自杀，包括三种：义务性利他主义，即社会过分的使个人从属社会，这种情况下的自杀表现出作为一种义务来完成的特点；非强制的利他主义自杀，即源于某种低级社会的道德观念，人们选择自杀是为了符合道德的观念，例如为了充当好汉而放弃自己的生命；强烈的利他主义的自杀，多出现在军队中。如士兵是最没有个性的人，强烈的、完全的利他主义，必要时为了集体牺牲自己，完全的服从集体。反常的自杀源于社会环境的骤变，社会道德规范的调节能够给社会成员指明生活方向，有效遏制因规范松弛而导致个人欲望膨胀，继而满足不了膨胀的欲望而无法面对失望和挫折的打击所选择的自杀行为。
最后，作者重新概括了自杀的社会因素，强调自杀行为的产生是由社会因素所引起的，因该从自杀者所处的外部环境去考虑，推翻了凯特莱的“普通人”理论，认为除了以简单地规律去概括社会外，还要从社会学的角度去研究自杀现象。最后，涂尔干指出要预防自杀现象需要各方的共同努力。
《宗教生活的基本形式》是涂尔干利用社会学的方法对宗教现象进行探索并提出自己的看法，认为宗教是社会的产物，宗教生活实际上是一种集体生活，宗教力实际上是人类的力量和道德的力量。本书分为5个部分，包括导言、先导问题、基本信仰、主要仪式态度和结论，涂尔干从社会学角度出发，对宗教进行重新定义，探讨宗教的起源，通过研究最简单地原始宗教探讨来现有的宗教生活的基本形式。
涂尔干将宗教现象分为两个范畴，信仰和仪式。同时他又重新定义了宗教，即宗教是一种既与众不同又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。涂尔批判了自然崇拜和泛灵论这两种宗教起源说法，并指出图腾制度才是更基本、更原始的膜拜，它不仅是一种宗教，也是许多比较先进的宗教体系所具有的大量的信仰和仪轨的起源。信仰的共同特征是对所有事物预设了分类，把人类所能想到放入所有事物（真实的或理想的事物）划分为两类，凡俗的和神圣的。
涂尔干对图腾信仰、图腾信仰的起源、灵魂、精灵和神的观念进行阐释，以爱周十足社会的民族志为原始材料，从氏族与图腾崇拜的角度出发研究宗教。图腾信仰是最原始的宗教，图腾本原观念就是力的最初的观念，也就是宗教的起源。涂尔干以澳洲部落集体生活中占优势地位的群体——氏族为研究对象，对原始氏族的图腾制度展开研究，对原始宗教的基本信仰展开探讨。图腾不仅是原始氏族命名的一个名字，而且还是一种标记，一种纹章，在原始生活中构成特有的一个体系。在澳洲一些图腾制度已经衰落或消散的社会中，灵魂仍被人们用一种动物的形式加以设想，灵魂观念是对生物荥阳的一种独特应用。除此，澳洲部落还存在其他两种由图腾信仰演化而来的精神存在：精灵和神，事实上神的观念只是图腾信仰的逻辑的发展。
原始膜拜在涂尔干的笔下划分为三类：消极膜拜、积极膜拜和禳解仪式，膜拜仪轨的功能就是防止神圣和凡俗这两个领域不恰当的混同，所要做的就是让两者相互回避或消极从事。
嗯。消极膜拜就是用于禁止某些特定的行为方式，采用禁忌的仪式。如宗教生活一旦开始，任何带有日常生活的特点都要被禁止，也就是说宗教生活是神圣性的，而日常生活是凡俗世界的，宗教生活和凡俗生活不能同在一处，且宗教生活与凡俗生活不能同时并存。消极膜拜的约束作用对于培养个体的宗教性和道德性有积极的作用。神圣和凡俗这两种意识形态影响着我们，如果这两种观念不能并存的话，那么事物之间也绝不能相互接触和发生任何关系，这就是禁忌的原则，而这种禁忌则是宗教意义上的禁忌。事实上积极膜拜包含着一种亵渎行为，一方面它承认事物不能接触凡俗，但另一方面，若神圣事物没有崇拜者，则作用没有对象，神圣的存在也失去了理由，因此需要采取防止亵渎弱化的措施——祭祀制度。祭祀制度是宗教积极膜拜的基石。涂尔干认为膜拜倾向于使宗教力人格化。膜拜对象的神圣性并非来源于其自身构造，而是信仰加诸其上的。膜拜存在的真正原因在于借助膜拜行为产生的内在的和精神的更新过程，崇拜者奉献给神的不是公平，而是他的思想。膜拜的作用是定期再造精神存在，这种精神存在与人之间的关系是相互的，事实上这种精神存在就是社会。对于社会而言，神仅仅是他的符号表达，而没有个体就没有社会，一如没有社会，也就没有个体。禳解仪式是在不安或悲伤的状态下举行的仪式，在澳洲原始部族的观念中死者是一种神圣存在，与死者有关的一切事物都处在宗教状态中，因此禳解仪式多为氏族死者所举办。事实上，哀悼仪式不仅是由对死者充满真诚的遗憾所构成的，它还包括严厉的禁欲和残酷的祭祀，禳解仪式的情感是一种群情激奋的悲伤，倾向于通过各种破坏行为呈现出来，且哀悼并不是个体感情自发的表达，是群体强加给他们的责任。
宗教在本质上是社会的，涂尔干在书中明确指出“宗教明显是社会性的、社会是宗教的起源以及宗教生活等于集体生活”这些观点，他认为宗教和社会之间有密不可分的关系。一方面，宗教的信仰产生于集体生活之中，另一方面宗教的信仰和仪式反过来强化集体生活所依赖的社会联系。宗教力是实体化了的集体力，也就是道德力，它是由我们从社会角度出发，在内心所唤起的各种观念和感情所构成的，而不是来自对物质世界的感知。
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