薛路遥的读书报告6（6.6）

民主的矛盾
民主的历史无疑应当追溯到雅典，然而民主制度并未贯穿这座城邦的始终，事实上在早期阶段，城邦内同样存在着贵族与平民之间的矛盾，这种矛盾的消解则多亏了"臭名昭著"的僭主。
僭主，旧时有人翻译为"暴君"，实际上该词并未包含过多的贬义，至少在柏拉图之前如此，它可以简单被理解为军事独裁。这种独裁在某些阶段推动了历史的发展，法兰西帝国的拿破仑皇帝，赫赫有名的雅典僭主庇西特拉图亦如是，庇西特拉图利用自己的权力打压贵族势力，并且没收流亡贵族的土地分予平民，为之后民主制的建立做出了贡献。
民主制度在之后的不断发展中得以完善，并于伯里克利执政时期达到巅峰。雅典人为他们的制度而骄傲，正如伯里克利在著名的葬礼演说上所言："我们的制度是别人的模范，而不是我们模仿任何其他的人的。我们的制度之所以被称为民主政治，是因为政权在全体公民手中，而不是在少数人手中。"
可与此同时，民主制度本身也存在致命的缺陷，这种缺陷表现在两个方面，首先是选民自我素质的不足，其次则是制度本身的不完善。
雅典著名的执政官梭伦曾言："一座城市毁于其伟人之手，民众出于无知而被独裁者奴役。"
尽管雅典公民的素质相对较高，这多亏了奴隶制使得他们免于沉重的劳动，但大多数公民仍会在行使权利时将理性抛在一边，而诉诸感性，那些夸夸其谈的诡辩论者更是加重了此种趋势。而这一切所导致的最恶劣结果，便是著名的苏格拉底之死。
从制度方面而言，借用哲学家胡克的名言，"一个民族社会对于英雄人物必须永远加以提防。"雅典人很早便明白，"权力导致腐败，绝对的权力导致绝对的腐败。"于是即便出于理性考量，他们也必须时时保持警惕。伯里克利本人便深受其苦，他不仅经常面对腐败指控，自己的家人也经常遭到调查。
种种缺陷的影响下，我们毫不奇怪地看到《雅典政制》中有这样的记述："在伯利克里担任平民领袖的整个期间，政局趋于好转，但在伯利克里死后情形变得糟多了。因为平民们头一次接纳了在贤能之士中并无好名声的人做其头领，而在先前一直是由贤能之士担任平民领袖。……伯利克里死后……平民的首领则是克勒艾奈托的儿子克勒翁，此人被认为以其狂暴最大限度地败坏了平民，而且是第一个在讲坛上嘶嚷和辱骂的人，并在讲话蛊惑平民之前把外衣翻卷起来，而其他人讲话时都是温文尔雅的。……自克勒翁以来，平民领袖的位置便一直为这样一些人占据着，他们肆意妄为，盯着当下的利益以取悦大多数人。"
伯罗奔尼撒战争的战败使得情势更加恶化，服务于斯巴达的傀儡政权——三十僭主篡夺了权力，在此民主已经名存实亡。
正是这样剧变的时刻，一批思想家展开了他们的反思，著名历史学家修昔底德激烈地批评民主，认为正是这项制度，将雅典导向毁灭。
"普通人常常容易不用批判的方式去接受古代的故事。""事实上大多数人不愿意找麻烦去寻求真理而很容易听到一个故事就相信它了。"可正是这些既无推理又无判断能力的民众，成为了政策决定的关键，政治家们乐于讨好他们，从而作出荒谬的决策，最终导致了失败。
同时历史学家的色诺芬则记述了苏格拉底的话语，以表达自己对于民主的不满。
"用抽签的办法来选举国家的领导人是非常愚蠢的，没有人愿意用抽签的办法来雇佣一个舵手、或建筑师、或吹笛子的人、或任何其他行业的人，而在这些事情上如果做错的话，其危害要比在管理国务方面轻得多的。"
柏拉图在《理想国》中的叙述则更加详细，人们认为专业问题应当求助行家，正如生病去找医生，建房去找建筑师，在公民大会上，"如果不被他们认为是行家的人提出建议，那么无论他有多么英俊和富有，或者他的出身有多么高贵，其结果都不会有什么区别，参加公民大会的成员会纷纷对他嗤之以鼻。""但若有争议的事情涉及这个国家的话，那么站起来提建议的可以是建筑师、鞋匠、商人、船主，无论他们是富裕的还是贫穷的，也无论他们出生高贵还是低贱。"
就此柏拉图提出了自己的政制退化理论
斯巴达、克里特体制
寡头制
民主制
僭主制
不难看出，民主制度在柏拉图看来是恶劣的，仅次于"醒着时能够干出睡梦中的那种事情"的僭主。另外需要指出，寡头制虽然同样是一种独裁，但它是贵族制的劣化，这一点在亚里士多德的思想里可以得到更明显的体现，这位柏拉图的弟子将政体如此划分：
正常 劣化
君主 僭主
贵族 寡头
共和 平民
亚里士多德对于民主的态度较为宽容，但他仍然是该项制度的反对者，正如之前所提及过的，这位思想家十分看重差异性的平等，故此不同等级的人不应该享有同样的权力。
两位赫赫有名的学者在批判之后分别也提出了自己的观点，柏拉图意图建立哲学王的英明统治，亚里士多德则提倡民主立法基础上的君主制。不过，他们观点的核心内容——城邦制度，不久就将成为明日黄花，与之相伴的雅典民主的灭亡也已经无可避免。
需要强调的是，尽管雅典的民主制度是小国寡民以及奴隶制的产物，但它的发展史很大程度上已经反映了民主制度，或者更准确地说来，西方民主制度所面临的问题，而这些我们将在接下来所讲述的事件中看到。
之后的西方世界进入国家的时代，无论是古罗马还是漫长的中世纪，民主再不是焦点。
情况在文艺复兴后出现改变，标志则是契约论的出现，虽然霍布斯、斯宾诺莎等早期思想家仍赞成君主专制，但赋予权力的契约必须得到公民的认同。
真正将民主推向巅峰的是三位法国人，伏尔泰、孟德斯鸠和卢梭，民主的激烈程度逐次递增，最终毫无意外地爆发了法国大革命。
可这场革命给法国人带来的更多是苦难，在上次的论坛中曾经提到，卢梭的思想给感性留下了太多空间，路易十六被斩首后，处刑台反而迎来了更多的政治犯，各派无休止的争斗让法兰西处于无休止的动荡之中。期间有着罗伯斯庇尔、拿破仑等枭雄当政，也不乏波旁王朝与路易·波拿巴这样的小丑上台表演。
关于这段时期，同是法国人的托克维尔进行了深刻的分析，在《论美国的民主》中他提及了多数人暴政的威胁，身为贵族的托克维尔毫不掩饰自己对自由的崇尚，"当我看到任何一个权威被授以决定一切的权利和能力时，不管人们把这个权威称作人民还是国王，或者称作民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说，这是给暴政种下了种子，而且我将设法离开那里，到别的法制下生活。"
当然，托克维尔并不是民主的反对者，否则他便不可能热情地赞颂美利坚，"难道不应当认为逐渐发展民主的政治制度和民情，不仅是是我们自由的最好手段而且是唯一手段吗？"这位思想家的担忧在于两个方面，民主的劣化与平等的劣化。
二者的关系是相通的，托克维尔认为，人们会过度追求平等以致无法容忍其他出类拔萃的天才，甚至为了平等而宁愿放弃自由，成为平等的奴隶。另外，平等推动了社会的繁荣发展，这本是一件好事，其中却暗藏着风险。平等有两个趋势，一个是使每个人的精神趋向新的思想，另一个是使人容易不去思想人们会更关注自身的经济利益而对于政治无动于衷，给予别有用心者机会。
"我最担心于美国的，并不在于它推行极端的民主，而在于它反对暴政的措施太少。"
"在平等时代，人民对舆论的信赖将成为一种以多数为先知的宗教。"
有些人便利用被托克维尔成为"舆论的宗教"来建立起自己的统治，从这方面说来，所谓多数人的暴政，无非是少数人假借多数之名行使的暴政。
"我们可以预见，如果我们不及时建立绝大多数人的和平统治，我们迟早要陷于独夫的无限淫威之下。"
那么这样的统治如何构建？托克维尔推崇美国的自我治理，公民切实参与到地方的政治事务当中，由此培育对政治的关心以及相关素养。
在此不妨插入些关于美国的评述，在殖民地时期以及建国初期，美利坚并没有强有力的中央政府进行管辖，政治主要以来各地方自我选举的议会进行治理。于是在这片土地上，形成了无数个"雅典城邦"，公民自我管理因而获得了极高的政治素养，自由民主在北美首先结出果实。那段历史的影响如此深远，以至于如今旧时代的遗存也俯拾皆是，各州立法各不相同，反对禁枪的声音层出不穷。
为什么法国大革命后，反而美利坚成为了法兰西的导师？在托克维尔看来，这是由于大革命与旧制度剪不断理还乱的关联，革命并未造成断裂，反倒使原有的政治局势更加混乱。反而美国作为新兴国家，没有历史的包袱，让民主得到了快速发展。
很可惜的是，美国终究丧失了它那值得借鉴的传统，这点托克维尔的担心成为了现实，同样不幸成为现实的，则是法兰西迎来的另一位独夫——路易·拿破仑·波拿巴。
"黑格尔在某个地方说过，一切伟大的世界历史事变和人物，可以说都出现两次，他忘记补充一点：第一次是作为悲剧出现，第二次是作为笑剧出现。"
路易·波拿巴，或者说让我们尊称他为拿破仑三世，除了有着拿破仑的侄子这样的身份外一无是处。这个跳梁小丑卑劣地利用了当时的社会矛盾，加上无耻的政治手段，登上了共和国总统的宝座，并在三年后东施效颦地为自己带上皇冠。
奇怪的是，这样的人竟是法兰西历史上第一位民选总统，"为什么一个有3600万人的民族竟会被三个衣冠楚楚的骗子偷袭而毫无抵抗地做了俘虏。"这样的疑问也促成了《旧制度与大革命》一书的诞生。
不过对于拿破仑三世的批评，作为外乡人的马克思更为入股三分。那本《路易·波拿巴的雾月十八日》，单是名字便已表露出讽刺之犀利，在书中马克思更是以独特的唯物史观，解析了路易·波拿巴上台的原因。
全书所涉及的内容纷繁复杂，其中包括了刚刚已经提到的旧制度的影响，即中央集权制度阴魂不散，以及保皇党与资产阶级各自的勾心斗角。作为今天的主题，最重要的是作为主体的小农，为何将票投给了波拿巴。
"中间阶级，即工业家、小商人、手工业者、农民，他们同资产阶级斗争，都是为了维护他们这种中间等级的生产，以免灭亡，所以他们不是革命的，而是保守的。不仅如此，他们甚至是反动的，因为他们力图使历史的车轮倒转。"
小农是落后的，他们还怀念着拿破仑时代，怀念帝国的荣耀以及征伐中对于农业的重视，而此刻这些小农见到了另一位波拿巴，一位"马背上的圣西门"，于是他们的希望之火被重新点燃。
马克思的论述中有一点尤其需要我们注意，代表有时与阶级相脱节，前者并不一定反映后者的利益。
无论何时，统治阶级都会宣扬自己的价值观，资本主义社会中，掌握财、权的大人物被当作榜样备受敬仰，即使平民也会接受这种"虚假的意识形态"。因此，民众的投票并不一定反映了他们的第一喜好，即自身利益，而是反映了次级喜好，对成功的渴望。
在《法兰西内战》中，马克思的观点表达得更加明确，"事实上，帝国是在资产阶级已经丧失统治国家的能力而工人阶级又尚未获得这种能力时唯一可能的统治形式。"
而我们可以引用恩格斯的论述使相关观点更加明晰，"波拿巴主义毕竟是现代资产阶级的真正的宗教。我越来越清楚地看到，资产阶级没有自己直接进行统治的能力，因此，在没有一种像英国这样的寡头统治为了得到优厚报酬而替资产阶级管理国家和社会的地方，波拿巴式的半专政就成了正常的形式，这种专政维护资产阶级的巨大的物质利益，甚至达到违反资产阶级的意志的程度，但是，它不让资产阶级亲自参与统治。另一方面，这种专政本身又不得不违反自己的意志去承认资产阶级的这些物质利益。"
因而我们可以看到，波拿巴的专政一方面是他本人卑劣政治手段的结果，更重要的是当时各势力相互妥协的结果，各自追求利益的各方一拍即合，共同上演了称帝的闹剧，而相同的戏码也将在数十年与中国上演。
在研究法国大革命的学者中，另辟蹊径的绝非只有马恩，还有一位名叫勒庞法国人从心理学的角度出发进行剖析，并创建了一门新的学科——群体心理学。
在那本著名的《乌合之众》中，勒庞探究了群体对于个人的影响，他认为在群体当中，"个人意识消失，思想与情感被引向某一确定的方向。"由于"群体既没有思考能力，也没有推理能力，"他们只能被形象所打动，因此"谁最了解激发群体想象力的艺术，谁就掌握了统治群体的艺术。"并且群众虽不善于思考，却善于行动，这又给某些人留下趁虚而入的机会，他们可以鼓动群众以完成自己不可告人的目的。在此，勒庞与托克维尔算得上是殊途同归。
当然，两位法国人的相似之处不仅在这一个方面，勒庞同样认为，群众的登台无可避免，如他本人所说，"无论是神的力量，还是人的力量，都不可能让河水倒流。"
勒庞的学说直接针对大革命，从时间上看，它的诞生或许过晚了些，但历史很快将证明，它并不止适用于大革命的分析。
无需跨越太远的时间线，因为德意志第三帝国马上将建立，在笑剧之后，一场悲剧即将上演。
故事从魏玛共和国开始讲起，作为二战的畸形产物，共和国有着奇特的法律，那就是总统与议会的相互制约。这样的制度给兴登堡带来了许多麻烦，因为身为总统的他所属党派在议会中却占据少数，行政命令很容易遭遇反对党的驳回。
相似的事例也可见于现代美国，而且美利坚的情况更为复杂，因为只有两党轮流执政，国会又被分为了参议院和众议院，一旦总统不能获得绝对多数的支持，便很难推行政令，甚至会最终造成政府的停摆。
回归正题，美国总统无法解决国会的压力，而面对同样困境的兴登堡却并非一筹莫展，在1930年，他决定诉诸于自己的一项独断权力——解散议会。
当然，这种做法不是毫无代价的，议会解散后便要重新进行大选，兴登堡自然明了这一点，但总统由公民选举，对于自己的再次当选，兴登堡胸有成竹。另外按照预先估计，议会的势力分布将因相应选举而发生变动，自己的党派有望获得更多席位，从而一转颓势，这便是兴登堡打的如意算盘。
然而令人大跌眼镜的是，议会选举没有让这位共和国总统的处境得到任何好转，反而使得纳粹党异军突起，占据了107个席位，一举成为国会第二大党。
兴登堡本人对纳粹以及其党首希特勒充满了警惕，但他却丝毫没有从失败中汲取教训。两年后，也就是1932年，兴登堡故技重施，第二次解散议会，而这次的结果也惊人的相似，纳粹党得到更多选票，占据230个席位，并成为国会第一大党。
有了贵人相助，接下来便是纳粹党的表演时间，希特勒利用舆论和他那臭名昭著的冲锋队打压共产党以及社会民主党，并炮制了所谓国会纵火案，在民众间制造恐慌，其手段之卑劣比起路易·波拿巴真可谓有过之而无不及。最终，在纳粹的步步紧逼下，兴登堡宣布投降，希特勒也如愿以偿登上了德意志最高元首的宝座。
不难看出，希特勒的登台与波拿巴的称帝有着相似之处，首先是各个党派之间的互相缠斗，鹬蚌相争最终渔人得利，投机者凭借无耻的宣传左右逢源，成为各阶级的代表。其次是时局的动荡，无论是封建经济的破灭还是经济危机的来袭，都分别给占国家多数的小农与工人带来了危机，穷途末路的他们选择将希望寄予某位统治者。再次是历史的遗存，中央集权的君主制未在法国消除，德国也从未摆脱威廉皇帝的影响，民主派执政的失败更是推波助澜，使得两个民族在本应前进时却大踏步后退。
总结起来，我们得以重新认识到古雅典的历史意义，正如所罗门王所言，"已有的事，后必再有。已行的事，后必再行。日光之下并无新事。"所谓民主制度，在和平时期会出现对精英的排挤，但可以算作这是"必要的恶"，考虑到该制度能够带来的收益，是可以容忍。关键在于混乱时期，民主毫无保卫自己的措施，并且将权力的大门热情地向独裁者敞开。战乱总是提供着浑水摸鱼的机会，可也更好反映了民众自身政治素质的低下，他们无法在正确的时候做出正确的决定，修昔底德的批评并非毫无道理，实际上这种批评并非只存在历史学家或与政治学家的评判中，在《三体》内，人类的覆灭同样归咎于对罗辑的不信任。
并且我们不应当忽视一点，看似篡权者只是在机缘巧合下夺取了胜利，其背后隐藏的却是一种必然性，"人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。"马克思的这段话时时警醒着你我，旧制度的影响之下，民主更是举步维艰。
这也足以解释，为何拉美、非洲等地，军事独裁依旧盛行。
可在贴近马克思的同时，我们似乎远离了托克维尔的教诲，民主制度即便得到平稳的发展，也并非万事大吉，它面临着一个吊轨的事实，人民可能不愿意当家做主。
关于这点，托克维尔的思想我们已经阐明的比较清晰，平等的平庸、对自由的忽视以及对财富的过度追求，使得人们对政治兴趣索然，唯有那些别有用心的家伙愿意牵扯其中，从而为自己牟利。
但公共选择学派的理论也不容忽视，在奥尔森的两本名著《集体行动的逻辑》和《国家的兴衰》中，民主的问题得到更加具体并且直观的剖析。
奥尔森是根据"理性人"的假设展开讨论的，在《集体行动的逻辑》中他提出了"搭便车"这一概念，无需多作解释，在公共物品的获取中，人们乐享其成，分享他人的成果。这当然是符合理性的，因为收益不变的同时成本最小化了，同时它也是符合法律与伦理的，正如诺齐克在他书中所做的描述，A从他人的行为中获益，并不构成A从事该行为的义务。然而在正如囚徒困境所揭示的那样，个人行动的理性未必导致集体行动的理性，当每个人都心怀侥幸，期待搭上他人的顺风车时，公共物品的提供便可能中断，在现实生活中类似的例子不胜枚举。
具体到民主方面，或者说民主选举这个制度上，选民会倾向于"理性无知"，因为比起个人事业，他们在大选中收益甚微，根本不值得花费时间和精力投入其中。
既然"搭便车"的行为与法律、伦理无碍，便无法以此二者作为约束，必须另寻手段，于是奥尔森如此描述道："对大集团而言，如果没有选择性激励，个人对集体物品的自愿贡献通常发生在个人成本可以忽略不计的情况下，但不可能发生在个人贡献的成本很大的情况下。"
那么对于选民而言，最理想的选择是什么？无疑是信任最普遍的意见，知晓其中远离的候选人无需再在政策方针上精雕细琢，仅仅花费精力使自己站在聚光灯下便万事大吉。无论是小罗斯福还是肯尼迪，他们的成功都或多或少归功于对于当时传媒工具的有效利用。这样的局势愈演愈烈之后，大选变成了一场金钱游戏，大量经费被投入宣传工作当中，党派之间的竞争看起来越来越像一部电视剧。
另外，政党为了获得更多选票，最为明智的选择莫过于拉拢中间选民，这部分人永远占据着最重要的位置，因此政党的政策要尽可能模糊，以换得更多人的认同。这种策略给选民带来了更大的麻烦，如果不花费精力，他们无从得知政党间真正的差别，因此更加倾向于所谓多数人的看法，选举本身便失去意义。
这同样可以解释，为什么某个地区会长期成为一个政党的票仓。
奥尔森的理论不仅适用于民主选举，同样也适用于其他民主制度，比如说民主协商。当经济利益成为第一追逐对象时，即使是身边的政治事务也失去了吸引力，托克维尔的指望也终将成为泡影。
那么政府是否可以进行选择性激励？正如上文所提到的那样。然而政府并没有如此行事的动力，民主对于行政机关并不值得追求，其中的原因有很多，人们自身的参与能力以及政府自身的效率都是考量因素，在实践中我们也不难得出相似的结论。
到此时，不知各位是否会联想起关于"正义"的那次论坛，罗尔斯认为不应剥夺人们参与的机会，唯有参与其中，人的能力才会得到提高，他们才能够变得更加完美。结合自由主义者的言论，即再过智慧的统治者，也不如一个乞丐了解穷人的喜好，我们可以有力反驳古希腊学者的言论。和平的局势以及如伯里克利般开明执政者的引导，也可以避免德法悲剧的重演（关于这点适用性存疑）。然而我们今天可能要得出一个悲观的结论，民主的敌人并非只有那些专制者，民主自身存在着矛盾，使得在此基础上建立起的制度趋向于消灭自身。我们或许可以期待，乐于投身政坛的会是胸怀社稷的伟人，却也无法避免心怀叵测的小人参与其中，实际上在现有的政治制度下，后者甚至会更受欢迎，科层制也可能将前者同化为一心逐利的碌碌之辈。熟知墨菲定律的人都应当有这样的信念，我们不能将命运寄托于偶然。
民主社会的最大敌人不是专权者，反倒是这个相对贫乏的社会本身，这样的结论，我想不仅适用于西方。


诺奇克：最好的政府是最低限度的政府
罗伯特·诺奇克，一位极端自由主义者（这称号并非来自他人，而是诺奇克的自封），在其著作《无政府、国家和乌托邦》中，将他理想的政府形态形容为最低限度的政府。
尽管自称极端，但作为自由主义的信徒，诺奇克与无政府主义者仍是迥然有别的，他并不否认国家和政府的作用，仅仅强调这种作用应当保持在最小限度之内。于是，诺奇克需要在无政府主义者与社会主义者的夹击中建立自己的理论，他选择首先证明最低限度政府出现的必然性，再论证为何我们应当止步于此而不应赋予政府更多权力。
与自己的重要对手约翰·罗尔斯相似，诺奇克的分析同样从自然状态开始，不过他所参考的是洛克的契约理论。
在洛克看来，自然状态本身是可以正常运行的，可伴随发展，人与人之间总会出现争夺资源的斗争，缺少仲裁者的事实导致这样的争斗愈演愈烈，因此人们订立契约，国家就此诞生。
虽然这样的描述在细节上有诸多可以商榷之处，但它表明了国家诞生最重要的原因，即人们无法在无秩序的社会中生活。
然而，诺奇克就此提出异议，他指出“人们常常忽略独立于国家而采取行动的可能性”。事实上，一些保护性社团也能够担负起仲裁的责任，并在不断合作、竞争、吞并中演变为具有强制力的国家。
看起来两种观点并无不同，因为它们最终都指向国家的建立，但诺奇克所强调的是，“为了确定一种交换媒介，明文协议和社会契约并不是必须的。”换句话说，国家是自然选择的产物而非人为订立的结果。
诺奇克以金银为例进一步阐明观点，人们自然倾向于以具有原始的独立价值，结实耐用，不易腐烂，容易分割，便于携带的物品作为一般等价物，因此金银是最适合的选择，也就是说，“货币天然是金银”。
总而言之，“某种总体的模式或计划，并非像人们认为的那样是通过个人或群体之实现它们的成功努力而生产出来的，相反，而是通过这样一个过程产生出来并得以维持的，即这个过程没有对这个总体模式或计划进行任何‘构想’。”
仅仅是开篇，诺奇克已经很明显地表达了他的观点，国家是必要的，但它并不来自于一个总体构想，而是自然发展产生，因此它也不应担负自然之外的其他职能。
借用经济学的术语，诺奇克将上述见解称作“看不见的手的解释”。与之相对的则被称作“隐蔽的手的解释”，即认为看似不相关、无操纵的事件，实为有人故意为之。
阐明主旨之后，诺奇克重点关注了保护性机构何以成为国家。虽然我们可以简单地以资本主义向垄断资本主义的转变为参照来描述这一过程，但其中存在一个重要的伦理问题：保护性机构何以对待在自己之外的那些人。
举例说来，保护性机构A中，a为该机构的成员，b为机构外的一员，当a的权利被b侵犯时，机构A是否有资格惩罚b？或许是有资格的，但这种资格并非无条件的，因为机构A是根据自己订立的规则而确认成员被侵犯的，而b并没有认同该规则，无疑，随意实施惩戒是有违公正的。不过机构A绝不会就此罢休，否则它将无可避免分崩离析的厄运，
诺奇克认为，问题的关键在于对机构外的成员进行补偿，他的方法类似于经济学上对外部性的处理。
许多工厂机器在运作时会产生废物，这些废物会对一定范围内的居民构成负的外部效应，因此工厂应当为这些外部性埋单，最简单的方法便是给予他们相应的补偿。当然在实际操作层面上存在许多细节问题，但基本思想是不变的。
通过对机构外的成员的补偿，机构A得以更好地行使自己的权威而不必担心有人的处境会因此而变得更糟，该机构的建立符合公正的原则。
同时，机构外的个人依然有着加入机构的动力，因为当他们是单独的个体时，对于来自同样境遇下他人的强制仍是无能为力的，并且保护机构的成员越多，每位成员所需支付的赔偿便越少，最终，一个整体性的保护机构出现了。该机构包含了一定区域里的大多数成员，并且对于这一区域的所有成员都具有垄断性的强制权利，在此，国家诞生。
诺奇克的第一个目的就此达成，他紧接着转向对国家冗余职能的批判。在自由主义者看来，国家应当扮演守夜人的角色，而不应该插手市场的正常调节。然而其反对者指出，市场调节的结果是极大的社会差距，也就是不公正的泛滥，国家需要以“再分配”为己任，维护社会的正义。
这次，诺奇克依旧面对着两个对手，边沁与罗尔斯，前者是功利主义者，而后者接近于社会主义（罗尔斯的思想可见以下专栏）。对阵功利主义时，诺奇克与罗尔斯是相互的盟友，他们共同信仰着康德的思想，即人是目的而非手段，没有理由为了追求更大的社会利益而牺牲私人利益。
诺奇克强调，尽管个人可以忍受一时的损失去追求更大的利益，但同样的法则不适合于社会，因为“并不存在拥有利益的社会实体，这种社会实体能够为了自己的利益而承受某些牺牲。存在的只是个体的人，具有他们自己个别生命的不同的个体的人。为了其他人的利益而利用其中的一个人，就是利用他而使别人得到好处，仅此而已。”
之后便是与罗尔斯的对垒，诺奇克的矛头直指《正义论》中的“差别原则”，在他看来，罗尔斯的差别原则是单方面的正义，该原则只考虑了受惠者而没有考虑到给予者。诺奇克认为没有个体的同意，他们不能被牺牲或被用来达到其他的目的。所以，天赋高者没有义务施惠于人，当然，如果他们自愿作出牺牲，这种行为也会被认定为高尚并且值得提倡的。
罗尔斯以及社会主义者认为天赋高者进行给予是弥补一种不公，前者认为不公主要来自于“上帝的骰子”，后者认为不公来自于资本的剥削。诺奇克则认为这些公平原则属于一种即时原则，即分配正义是由东西如何分配决定的，而其对此的判断则是由某种正义分配的结构原则做出的。这种原则忽视了历史性，换言之，忽视了给予者是如何成就自己的优势地位的。
一方面，尽管上帝的骰子使得人与人的天赋有所差异，但如何发掘与兑现天赋仍依赖于自身的努力；另一方面，对生产资料的占有是个人奋斗的结果，一些人花费更多时间进行生产从而获得优势，他们理所应当占有被马克思主义称作剩余价值的东西。
现今的社会状况是自我选择的结果，有人选择工作并因此得到更多，有人选择了其他因而得到的稍少，这本身就是符合正义的。“再分配主义者宁愿忽视其愉快无需额外劳动就能容易得到的人，而把负担加在哪些必须为自己的愉快而工作的可怜的倒霉蛋身上，这不确定让人感到奇怪吗？”
关于罗尔斯的另一主张，即不实行差别原则的话无法得到处境较差者的合作，诺奇克指出，这仍然仅考虑了硬币的一面，因为“不合作”的策略对于处境较优者同样适用。
因此，正义的分配原则在诺奇克看来，应被总结为：“从愿给者得来，按被选者给去。”
差距是不需要弥补的，既然它是自然的，国家的再分配职能也是多余的，它只需要保证基本的秩序便足够，于是，诺奇克完成了他第二个任务。
需要注意的是，诺奇克并不是现今国家状况的认同者，他认为由于存在特殊的历史时期，不正义仍然是存在的，为了校正不正义，一些特殊的转移支付机制会是必要的。“虽然引入社会主义作为对我们罪过的惩罚是走得太远了，但是过去的不正义是如此严重，以致为了矫正它们，一种更多功能的国家在短期内是必要的。”
到此，诺奇克的论证尚未到达终点，他继续阐述最低限度国家的优势，以证明这样的国家是值得建立的。
既然国家的职能被限制，个人的自由便得到充分延伸，在不使他人受损的情况下，行为都是能够得到允许的。这样的国度中，人们可以自由地去实践自己的乌托邦梦想，并且这样的梦想更容易实现。“乌托邦是各种乌托邦的框架，是这样一个场所，人们有权在理想的共同体中自愿地联合起来，去努力追求和实现他们关于美好生活的梦想，但是在这里，任何人都不能把自己的乌托邦梦想强加于人。”
就这样，诺奇克完成了所有的工作，最低限度的国家是自然选择的结果，是唯一的帕累托最优，任何偏离都会导致正义原则的违背，简言之，它是梦幻的乌托邦，真正的伊甸园。

然而我们的文章并未到此为止，尽管诺奇克一切论述都服务于他那理想国家的建立，但其中一些观点值得挖掘，我们也能够由此获益。
首先，作为一部伦理学著作，诺奇克探讨了个人自由的界限，正如前言，不应以集体为名强迫私人牺牲自己的正当利益，任何牺牲都应是自愿的，是应当征求同意的。比如战场上的烈士，他们为了国家和民族洒血疆场，他们绝非被逼迫如此，正是那种甘愿献身的精神，成就了他们的伟大，也让我们永远缅怀这些英雄。不过事事征求同意是无可能的，因而会有一个最低的限定，国家不强求每一个人在战争时都冲向前线，但要求面对入侵不能叛国投敌。
其次，诺奇克批判了享乐主义，在此他创造了一台“体验机”，在其中人们能够尽情享受快乐，享受一帆风顺的人生，那么为什么要拒绝这种体验呢？理由很简单，因为在快乐并非终极的价值，我们需要其他的感受，甚至是痛苦。举例而言，艾莉与乔治坠入爱河，在这段恋情中艾莉体验到了极致的愉快，但她不知道的是，乔治实际上是位脚踏两条船的渣男，那么艾莉是否应该永远保持无知以使她的快乐持续下去呢？反乌托邦小说《美丽新世界》中的描绘更为具体，那时世界上所有的人都是工业制造的产物，他们被分为三六九等，却感受不到彼此的差距，因为每个人都被灌输这样的思想，自己的阶级是最美好、最有价值的。建立无知基础上的新世界，真的那样美丽吗？
以这样的视角，我们便不难理解动漫里的那些情节，为什么无限月读不值得追求，为什么艾伦对危险的墙外充满渴望。
另外，诺奇克将矛头对准功利主义时指出，即使许多非功利主义者，他们对待动物的态度仍是功利主义的。为什么人类能够以自己的口腹之欲作为理由，去猎杀其他生命？如果答案在于动物不会推理，那么倘若有更高级的生命出现，祂们同样认为人是没有理性的低等动物，那么我们是否应当承认这些生命对人类的屠杀是正义的呢？如果答案在于屠宰场的牲畜是由人类所饲养的，那么新的疑问出现，养育这种行为是否赋予了牧人杀戮的权利？这种牧养是强制的给予的“福利”（究竟在狭小空间内被迫疯狂生长是否应当算作一种福利，也应当打上问号），这种强制福利能够支撑人类索取回报吗？如果富人给乞丐一大笔现金，那么他便拥有胖揍这个可怜人的权利吗？也许人类对待动物会永远采取双重标准，否则人类必须摧毁现有的文明，因为城市的建设、田地的耕种本身便侵犯了动物生存的权利，人类所能做的只是找到与其他生物之间的一种平衡，任何极端主义都是不可取的。
最后，诺奇克赞同国家行使某些强制权力，以禁止某些风险，但由此给个人造成的损失，是需要进行补偿的。例如在疫情防控当中，对出行的限制是合法的，但政府应当尽可能保证人民的正常生活和工作，如果有人因为防控措施而面临失业，为其提供补助是政府的份内之事。而反过来说，政府如果无力或不打算进行补偿，那么它的强制便是不符合正义的。当然，在具体的操作中，如何补偿是十分复杂的，但预防风险本身不足以完全弥补损失，因为疫情本身对于不同人群的影响是不一致的。诺奇克无力解决更深入的问题，他只是提出要在充分赔偿和没有赔偿之间进行适当考量，可即便如此，赔偿原则本身便足以成为我们衡量国家行为的一个重要标准。


何为正义？从柏拉图到罗尔斯
在综合多部政治哲学著作的基础上，我在此简单梳理了“正义”一词在西方的历史嬗变，跨度由古希腊的柏拉图直至20世纪的罗尔斯，目录中显示了这漫长阶段中的一些重要思想。
目录：
古希腊的正义观
基督神学与契约论
道德哲学与功利主义
罗尔斯的《正义论》
《资本论》中的正义
第一章，古希腊的正义观 从宇宙步入社会
讨论首先从古希腊展开，在提及苏格拉底的鼎鼎大名之前，让我们看看哲学建立之前古希腊的正义观。
众所周知，奥林匹斯众神在古希腊文明中占据着重要位置，但奇特的是，这些神灵尽管有着无边的法力，道德品质上却与凡人无益，如果单是挑出某些神明甚至要更为逊色。这与古希腊人的思想有关，他们虽崇尚神明却并不将其视作真理的源泉，毕竟雷霆之神宙斯只是世界的第三代统治者，在奥林匹斯之上有着更为终极的统御法则。这种法则从宇宙中诞生，从群星中诞生，如同天体的运行，正义法则代表着一种稳定与秩序，将陷入混乱的世界一次次扭回正轨。
然而苏格拉底却让这种正义论彻底发生变化，他所提倡的"认识你自己"使得正义论从宇宙转向人事，并且不同于"人是万物的尺度"，正义由个人转向社会。苏格拉底的思想因此得以流芳千古，而他本人却不得不在雅典的审判后饮下毒酒。
与孔夫子相似，苏格拉底是只述不作的哲人，热衷于证明神谕的他甚至没有编著，所以我们的目光现在需要快速转到另一位思想家身上，他便是苏格拉底的学生——柏拉图。
柏拉图一生著作颇丰，由于当时的动荡，其思想前后发生了不小的变迁，但柏拉图的主要哲学观点是从始而终的，而关于正义的讨论集中在那部巨著——《理想国》之中。
关于正义的讨论是循序渐进的，《理想国》的第一卷内，苏格拉底先是以一番颇具诡辩色彩的逻辑推理驳倒了色拉叙马霍斯（过程颇为精彩），证明了"正义比不正义有利"，可"正义是什么"依然不明。于是初战告捷后，在第二卷苏格拉底又遇到更为强劲的对手格劳孔，后者提出了著名的"牧羊人寓言"，声称苏格拉底必须证明"正义是因为其自身缘故值得被追求"。面对如此棘手的问题，苏格拉底选择构建一个理想的城邦，从更大的城邦正义中搜寻个人正义（第三卷）。
城邦由统治者、武士、劳动者三个阶级组成，人的灵魂则具有理性、勇敢、节制三种品德，三个阶级与三种品德相互对应。正义的城邦是三个阶级各自遵循自己的品德，做好自己的事务：统治者，最好是哲学王，以理性管理城邦；武士像狗一样对内忠诚对外凶猛，勇敢保卫城邦；劳动者则遵循节制，进行生产。在个人层面，正义是灵魂中的和谐有序，人以智慧保持各部分不相干涉。
既然如此，不正义便是三者的混乱，如同身体一样，和谐导致健康，混乱导致疾病，不正义带来的是灵魂的邪恶与软弱。柏拉图由此证明，虽然不正义的人可以尽情做所有事，但他永远无法取得正义，他的灵魂已经腐坏，与行尸走肉没有什么差异。而不正义的城邦则会陷入混乱，面临内部分裂或者外敌入侵。
亚里士多德基本延续了柏拉图的思路，他的正义观可以概括为"平等"二字。平等是有差异的，表现为"主从关系和谐论"，也就是"比值平等"，奴隶的归奴隶，公民的归公民，这方面与柏拉图是高度一致的。但亚里士多德还主张一种"平等分配和谐论"，即"数量相等"，同一阶级的分配应当相同，这实际上赞同了私有制，而柏拉图为了保证和谐，是主张财产的公有的。亚里士多德对平等的强调与对科学计算的执着密不可分，两者共同促进了这位哲人对科学的偏爱（《政治学》中，亚里士多德通过公式计算出适宜的城邦应具有的人口数。
离开三位古希腊贤者后，我们进入今天的第二部分，基督神学与契约论。
基督神学虽然发源于古犹太教，其中心思想却是在古希腊文化中孕育而生的。从对于柏拉图和亚里士多德的讨论中我们不难看出，他们的思想与神学有着天然的联系。将"道德善"作为政治目标，必然导致对"终极善"的追求，而哲学王（即便在柏拉图自己的叙述中哲学王的诞生也是一种矛盾）以及科学计算的空想性使得人们只好将目光转向人类之上的存在，希腊与罗马诸神显然不符合要求，于是古希腊思想的目光转向了基督教，两者一拍即合，构成了统治西方哲学数百年的神学思想。
在这里我们简要提及两位著名的神学家，圣·奥古斯丁与托马斯·阿奎那。
奥古斯丁主要遵循柏拉图的路线，认为正义是一种和谐，但他强调，这种和谐是无法在此岸获得的。奥古斯丁将世界区分为"上帝之城"与"世俗之城"，世俗之城应当遵照上帝之法建立法律，但单单遵循世俗之法是无法得到救赎的，救赎之道在于上帝的法令。尽管并非奥古斯丁本意，这样的区分导致了教会势力的做大，在漫长的阶段内垄断了救赎的途径。
阿奎那同样主张"正义即是服从上帝"，不过他更多借鉴了亚里士多德的思想，追寻一种公正。正义是"一种习惯，依据这种习惯，一个人以一种永恒不变的意愿使个人获得其应得的东西。"
显然，正义在神学的荫蔽下得到了解释，但它的发展也受到了局限。两个问题很快浮现，其一，上帝之法由谁规定？其二，人的世俗的正义在何处？
由此我们不难理解之后文艺复兴以及宗教改革的发生，在此我们略去后者，将目光集中在文艺复兴后契约论的诞生。
霍布斯是为具有开创性意义的政治哲学家，站在马基雅维利这位巨人的肩膀上，他将政治哲学与道德进一步分离，政治哲学不再追求所谓的"终极善"，而是聚焦于人的欲望。
霍布斯认为人最强烈的欲望便是对"死于暴力的恐惧"，基于此他假设自然状态下人们是处在"黑暗森林"法则之下的，为了自保必须杀死他人，自然状态即是“人与所有人的战争”。但这样的情形必定不符合每个人的利益，即便是强大者也不足以具有压倒性优势，每个人都生活在死亡的阴霾下，解决之道在于建立一个契约。在契约内，所有人交出自己所有的权力，至高无上的权力被赋予统治者，在强大的利维坦的庇护下，恐惧得以消除。契约是一切的关键，因此正义即是服从订立的契约，服从统治者的意志。
洛克同样基于契约论展开理论建构，与霍布斯不同的是，他认为自然状态并非战争的，只是因为人口的增长导致资源短缺，本性利己的人类才产生冲突，为了避免冲突从而建立契约。另外，洛克的契约论核心在于财产权，维护私人财产不可侵犯，每个人各得其所，这边是正义的核心。
与上述两位相比，卢梭的社会契约论更加独树一帜，在他看来自然状态是理想的，原始人处于自然的自爱中，关心自我保存的他们并无心在意他人。然而因为诸多偶然因素的影响，人与人之间的交往开始并逐渐增加，人们开始关注他人，由此"走向人与人之间不平等的开头第一步"，"走向罪恶深渊的开头第一步，也是从这里踏出的。从这些初级的偏爱心中，一方面产生了虚荣心和对他人的轻视，另一方面产生了羞耻心和羡慕心"。人们逐渐远离自然状态，渴望展露出自身的优越，强权者渴望获取更多利益，不平等就此出现，而财产的私有是这种不平等的根本。
这时我们能够想到卢梭那段名言：“谁第一个把一块土地圈起来并想到说: 这是我的，而且找到一些头脑简单的人居然相信了他的话，谁就是文明社会的真正奠基者。假如有人拔掉木桩或者填平沟壕，并向他的同类大声疾呼：‘不要听信这个骗子，如果你们忘记土地的果实是大家所有的，土地是不属于任何人的，那你们就要遭殃了！’这个人该会使人类免去多少罪行、战争和杀害，免去多少苦难和恐怖啊! ”
于是国家的诞生并非是一件好事，反而是苦难的根源，它确保了不平等。卢梭推崇一种建立在公意基础上的契约，它使人重新接近于自然状态却又与自然人不同，每个人将自己的权利转移，形成强大的力量保护自己，而公民本身也是主权者的一部分，他因此又重新取得所有权利，每个人仍是平等的。
“自然人完全是为他自己而生活的；他是数的单位，是绝对的统一体，只同他自己和他的同胞才有关系。公民只不过是一个分数的单位，是依赖于分母的，它的价值在于他同总体，即同社会的关系。好的社会制度是这样的制度：它知道如何才能够最好地使人改变他的天性，如何才能够剥夺他的绝对的存在，而给他以相对的存在，并且把‘我’转移到共同体中去，以便使各个人不再把自己看作一个独立的人，而只看作共同体的一部分。”
正义仍是对社会契约的遵从，社会契约的建立保障了公民的平等，进而保障了公民的自由。换言之，正义便是对自由平等的保障。
契约论对于资产阶级革命的影响是巨大的，卢梭的思想更是在法国大革命中得到了广泛的实践与传播，这为他赢得尊崇的同时也招来不少骂声，其思想所具的浪漫主义色彩更是被指责为法兰西动荡的根源。
接下来我们来到第三章，道德哲学与功利主义，主要登场人物是康德与穆勒（又译密尔）。
康德对于卢梭的思想是有一定继承的，虽然他认为人是利己的，但同时推崇一种舍己为人，适当牺牲自我的正当利益是值得鼓励的，这一行为反映出人的崇高与价值，是善良意志的体现，由此康德的思想也具有道德特征。不过，与卢梭不同，康德控制了可能的风险，通过诉诸于人的理性，普遍理性摒弃了人的各种偏好。同时，康德重视"自由意志"，行为者本人即是判断主体，法律应当保障这种"自由意志"，判断标准中行为的动机优先于结果，"目的王国"是每个人凭借自己的判断表达出同情心的高尚世界，由此道德强制得以避免。
不难看出，康德的正义仍是对自由的保障，并且他强调了理性与法律的作用。具体说来，正义是出于自由意志的权利义务，是在法律状态下人的意志的自由行使能够与所有其他人的自由相并存，是权利和法制的统一。
这些修正仍存在瑕疵，穆勒便是康德的主要批判者。
批评主要包括三方面：其一，穆勒认为善良意志并不具有根本性，康德的推论是形而上学的，正义应建立在更为根本的概念基础上。其二，尽管康德以理性规避了个体的偏好，但个体理性的内容仍具有主观性，缺乏客观的判断标准。最后，与第二点相联系，康德的正义形式是空虚的，它无法进行实际操作。
作为替代，穆勒提出了自己的功利主义主张，在他看来，正义的推论应该建立在"幸福"上，社会追求的不是"目的王国"，而是"最大多数人的最大幸福"。
“幸福就是人类行为的唯一的目的，是否促进幸福就是评判所有人类行为的标准，进而必然是道德的标准——既然整体包含局部。”
功利主义的主张无疑让正义的判断变得可操作。首先他提出了正义的客观标准，同时这一标准不仅是理性的，还加入了感性（对幸福的渴望），决定判断的不再是无法证实的动机而是实实在在的结果。
当然，功利主义依然有着自己的不足。首先，当感性被纳入时，正义的标准便下降了，人们所追求的可能是猪的幸福。其次，个人成为了工具而非目的，每个人只是为了集体的最大利益而服务。另外，功利主义对不平等有着颇高的容忍度。最后，这一原则在实际操作起来会遇到种种困难。关于后两点，将在下一部分得到证明。
第四章将是我们的重头戏，讨论将聚焦于罗尔斯的《正义论》，这本巨著中，作者对正义的原则进行了详细的论证。
在列出正义原则之前，首先应当阐明罗尔斯关于正义的定义：正义代表着自由的不可侵犯以及权利利益的公平分配。“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认了一些分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”
在此基础上，罗尔斯提出了正义的两个原则：
第一个原则
每个人对与所有人所拥有的最广泛平等的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
第二个原则
社会和经济的不平等应这样安排，使它们：
1.在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益（差别原则），并且
2.依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放（机会平等原则）。
正义原则之中还包含着两个优先性原则：
第一，自由的优先性
两个正义原则应以词典式次序排列，因此，自由只能为了自由的缘故而被限制，这有两种情况：
1.一种不够广泛的自由必须加强由所有人分享的完整自由体系。
2.一种不够平等的自由必须可以为那些拥有较少自由的公民所接受。
第二，正义对效率和福利的优先性
第二个正义原则以一种词典式次序优先于效率原则和最大限度追求利润总额的原则；公平的机会优先于差别原则。这有两种情况;
1.一种机会的不平等必须扩展那些机会较少者的机会。
2.过高的储蓄率必须减轻承受这一重负的人们的负担。
这些原则如何得出呢？罗尔斯依照契约论，假定了一种原初状态。
在原初状态中，资源条件处于中度匮乏，即既不过度匮乏以致无法进行分配，也不过分丰裕以致无需分配。其次，人是自由、平等且有理性的个体，能够凭借自己的理性作出判断。另外人与人之间相对冷漠，不存在同情也不存在嫉妒。最后，也是最重要的一点，人们处于无知之幕背后，对于自己当前的身份状况、性别特征等等可能改变偏好的因素一无所知，但同时又知晓这些因素在现实中的存在。
在论证开始前先强调原初状态的一些特征，这有助于之后内容更好地展开。
原初状态与博弈论中的"囚徒困境"有些相似，人们都处于隔离的状态中。在囚徒困境里，两个囚犯均遵循自己的个人理性而选择不坦白，最终导致了集体的非理性。然而这种情形在原初状态内不会出现，因为即使人们从功利主义进行效用计算，他们会因为基本善的引领而选择从社会整体的角度出发进行思考，并且相互之间拥有着信任。
所谓“基本善”，罗尔斯认为它们是理性人所向往的东西，并且人总是向往着更多的基本善。基本善主要包括：基本的权利和自由，机会和权力，收入和财富以及自我价值感。
在罗尔斯看来，正义优先于善，但基本善为原初状态中选择正义原则提供了动机，并且为区分"最不利者"提供了标准 。在正义原则建立之后，我们可以构建"善的强理论"，即特殊的善。
接下来开始对正义原则的论证，需要注意的是，正义的第一原则几乎是一项共识，因此罗尔斯的论证聚焦在第二原则。
那么让我们从一个博弈游戏开始：餐刀由一人掌管，那么如何尽可能均分一个蛋糕？
答案是简单的，让执刀者取走最后一块，如此一来为了保证自己利益的最大化，此人便会尽可能将每份蛋糕切得平均。
罗尔斯的正义原则与此相似，无知之幕下每个人不知道自己将分得哪块蛋糕，因而会尽可能注意到最少受惠者的利益。
在此我们注意到，罗尔斯认为理性人是厌恶风险的，他不会假设有人因为不喜欢吃蛋糕或者肠胃不舒服而选择了较小的一块。
正是在这一认识的基础上，罗尔斯提出了原初状态的人会采取最大最小值原则，该原则使我们注意那种在任何计划的行动中可能发生的最坏情形，并以此做出决定。也就是说，这一原则再次证明了原初状态下人们对最少受惠者的关心。
在代际关系上，罗尔斯反对以一代人的牺牲为下一代人作出储蓄，他将代际关系同样隐于无知之幕背后，人们将无从知晓自己所处的时代，因而会主张一种适当的储蓄。
代际公平应首先得到公认的比率进度表，在贫困时少储存，富裕时多储存，并由此避免一种极端的比率。通过将自己设想为父亲，人们应当通过指名他们认为自己有权向他们的父亲和祖父要求些什么，来确定他们该为自己的子孙留存多少。
以上是对差别原则的论证，接下来转向机会平等原则。
罗尔斯强调，开放机会的主要考量不在于效率，因为无法否认，不完全开放时仍可以对所有人有利。但被排除的人有理由抱怨，不仅因为他们无法获得地位所带来的奖赏，而且是因为他们被禁止体验因热情机敏地履行某些社会义务而产生的自我实现感。“他们因此被剥夺了一种重要形式的人类善。”
边沁主张让聪明人拥有更多的选票，对此罗尔斯坚决反对，他认为在政治参与中，“这个公民学会了权衡各种利益而不仅仅是他自己的利益，学会了受某种正义观和公共善而非他自己的喜好所指导。”
换句话说，机会平等原则并不只是赋予了人们进入的权利，更是赋予了他们成长的权利，这一权利的缺失是无法以效率的增长所弥补的。
罗尔斯还通过对其他正义理论的批判，进一步巩固自己的论证。
首先是直觉主义。在A型中，曲线代表一个人对不同平等水平和福利总额组合之间的评价，平等=1/福利总额，因而同一条曲线上这种评价总是相等的，B点优于A点。
B型中，实线与虚线分别代表两个人对不同水平和福利综合的评价，两人的偏好不一致，因此在实线上C与D评价一致，但在曲线上D优于C。
由于每个人的偏好各不相同，因此直觉主义无法得出统一的结论，只能走向混乱。
其次是效率原则。图中表示在X1与X2之间对某种资源进行的分配，效率原则以帕累托最优为标准，因此BA上所有点均符合效率原则，包括B与A两种极端，也就是说该原则允许X1或X2一无所得。
同时，效率原则无法对BA上的点作出评价，它只能证明C优于E，因此进一步选择必须诉诸于其他原则。当我们将公平原则纳入其中，我们可以判断F优于C，尽管后者效率更高。综合两种原则的话，D优于C。
最后是功利主义。上一章已经提及，功利主义允许更多的不平等，接下来将进行证明。图中存在LAG与MAG两方，很明显前者处于劣势地位，在曲线的任意阶段，LAG的收益都少于MAG。OD上对等性递增，双方都在获利；DB上对等性呈负，LAG利益受损，已不符合公正的正义，但总体效益仍在增长，仍呈现互惠性，仍符合功利主义的正义原则。在BF上，总体效益也出现递减，互惠性消失，MAG依靠剥夺LAG的收益获利。
那么是否可以以增长的社会效益对LAG进行补偿呢？
罗尔斯认为，将希望全部寄托于慈善之上并不现实，一则它要求过多（喜好无法具体确定且难以计算），二则在逻辑上难以成立（不存在充足且持久的动机）。因此功利主义通过整体功利的增加补偿弱者的尝试不成立。
差别原则首先维护了一种善，其次肯定了每个人的利益。功利主义则要求人们，特别是处于不利地位的人们牺牲自己以换取集体的最大利益，后者的可靠性不如前者。同时，功利主义将人视为手段，而正义原则下人们将彼此视作目的，表现出的自尊互尊促进了社会合作的和谐有效。
与其他政治哲学家的待遇相似，对于罗尔斯的批判也从未停止，在此简要列举几个。
哈贝马斯对于罗尔斯是颇为赞同的，但其中也有不同的观点。哈贝马斯主张交往行动理论，因此他强调正义原则不应该从理论中推演出来，而应该由公民的政治讨论产生出来。
同时，罗尔斯的各种假设也遭遇批评，例如在无知之幕背后，人们没有偏好却又延误风险；另外罗尔斯假设了基本善的内容，其中带有强烈的先验色彩。
在此我不打算将相关批判详细叙述并一一展开，这并不是因为这些批判没有意义，而是因为接下来要叙述的内容更有价值。
无论学者们怎样讨论，他们总还是围绕着"分配的正义"，唯有马克思另辟蹊径，提出了“生产的正义”。
在马克思看来，生产的正义（生产资料的公有）才是真正的正义，也只有达到生产的正义，才能够实现分配的正义（按劳分配），而方式则是消灭私有制。
“资本会在与它最适应的社会生产过程中，从直接生产者即工人身上榨取一定量的剩余劳动，这种剩余劳动是资本未付等价物而得到的，并且按它的本质来说，总是强制劳动，尽管它看起来非常像是自由协商议定的结果。”
在《资本论》中，对剩余价值的揭示便是对分配正义的否定，资本主义的正义实际上是一种非正义。
那么在私有制被消灭之前，是否还存在正义呢？
秉持着历史唯物主义的观点，这种正义是存在的，特殊历史阶段的正义即是"相对于特定的物质生产发展水平，什么样的分配模式更好地表达了人类对平等和公平的要求"。因而在现今阶段，资本主义的正义仍是一种必要。
在我看来，马克思的批判尽管不是直接针对罗尔斯进行的，却是更具启发意义的，将自己局限于分配的正义当中，无疑是否认了资本的剥削，从而无法达到正义的实质。
但我们应当如何对待生产的正义呢？在私有制消灭前研究它是否有意义呢？在此，我希望用马克思在《资本论》序言中的一段话作为结尾。
“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律——本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律——它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它却能缩短和减轻分娩的痛苦。”