阅读书目：
刘易斯·科塞：《社会冲突的功能》《暴力的几点社会作用》
达伦多夫：《现代社会冲突》
阿尔弗雷德·舒茨：《生活世界的结构》
约翰·密尔：《妇女的屈从地位》
沃斯通克拉夫特：《为女权辩护》
戴维·波普诺：《社会学》17——22章
社会冲突论
任何一种思想理论都必须要建立在对社会实践的合理解释的基础上，社会冲突理论的产生和发展也同样遵循这一“自然法则”。只有对社会生产生活实践更具解释力的理论才能获得生命力，才能战胜甚至取代过时的理论。在冲突理论尚没有得到有效发展之前，已经占据社会学统治地位的是结构功能主义，它由美国社会学家塔尔科特帕森斯提出，结构功能主义在美国得到广泛传播，对后期社会学理论的发展产生了广泛的社会影响。然而，在现实生活中矛盾和冲突到处都存在，结构功能主义面临对社会现实做出合理解释的困境。现代结构功能主义把社会发展看作是一个在统一价值体系导向下，社会诸方面、诸多因素不断走向和谐的过程。科塞否定结构功能主义，选择用新的社会理论来解释社会冲突现象。现代社会冲突论主张，社会发展是在各种利益矛盾演变为各种冲突，并在这些冲突推动下不断发生变化的一个过程。也正是在对社会现实、对社会冲突解释的过程中，科塞在前人研究的基础上，全面系统地研究了冲突的社会作用，发展和丰富了冲突理论，并赋予冲突理论自己的烙印，开创了冲突理论界的新天地。
在社会冲突理论学派中，冲突理论的内部观点存在着一定的差异，研究的侧重点也不尽相同，但都对于冲突学派的理论取向和观点保持一致。它们的共同理论取向有三个核心的、相互联系的假定。这三个假定分别是：利益、权力、文化。利益，即每个人都在追求属于各自的利益，这建立在功能理论的整合均衡观点的基础上；权力，冲突产生于对权力的追求。资源分配向来是冲突理论者关心的重点，权力大小直接取决于所能支配资源的多寡，拥有权力能够保证他们如期获取自己的利益。各个团体为了稀有资源而互相竞争，不可避免会引发冲突；文化，文化的实质是最广泛的共同价值观。冲突理论学界将文化体系视为一个冲突与矛盾的集合体，文化本身也是不断动态变化的。文化体系内部的和谐只是暂时的，当不同构成要素的矛盾无法掩饰或无法被压抑时，这些矛盾必然转变为冲突行为爆发出来，进而导致社会变迁的必然发生。
科塞在其著作中对冲突做了具体的描述，科塞认为可以将冲突看做是对有关价值、对稀有地位的要求、权力和资源的斗争，在这种斗争中，对立双方的目的是要破坏以至伤害对方。科塞认同齐美尔把社会冲突当作一种典型的社会形式的观点。也就是在对冲突定义的基础上，将具体冲突上升到高度抽象的社会互动形式，将沖突作为推动社会变革与发展、促进历史进步的手段和目的。科塞所涉及的冲突研究理论，对冲突的概念作了三方面的限定：一是冲突行为不关乎双方关系的基础，不关乎核心价值观的对抗；二是发生在社会系统不同部分之间冲突，而不是发生在系统本身的矛盾发生的冲突；三是制度化了的冲突，可以被社会系统所承受并加以利用的对抗。
科塞作为结构论与冲突论的调和者，其社会冲突功能理论既承认冲突负作用又能结合结构功能主义重视社会均衡、整合的思想，其社会冲突理论也成为正确处置社会冲突的依据之一。第一，正确面对冲突，发挥冲突作用。科塞强调冲突是一种持久存在的现象，也因此发挥了潜在的社会作用。第二，冲突有助于群体内部的凝聚与整合。在科塞冲突理论当中，尽管冲突仍以带有负面效果和发挥破坏效力来定义。第三，冲突能够整合群际关系。科塞认为在所有的冲突中，冲突既可以作为结果也可以作为手段。作为手段性的冲突能够通过冲突的发生达到预期的效果。第四，冲突可以充当社会“安全阔”作用。科塞在对冲突正功能的积极论述基础上，进一步探讨了冲突可以充当社会安全阀”的想法。科塞认为冲突的激烈程度与缓解社会不满的渠道的多少，转移不满的内部组织多少，所属不同社会阶层成员之间的流动性机会的多少直接相关。科塞尝试发展“安全阔”就是要引导冲突合理发生，将冲突作为疏导矛盾的方法和手段，“通过为冲突安排制度化的出口’，既可以实现社会系统的重新整合”，可以达到维护社会结构稳定的目的。
科塞在其《暴力的几点社会作用》一文中分析归纳了暴力所能发挥的三点社会作用：暴力作为一种达成的手段；暴力作为一种危险标志；暴力作为一种促成方式。冲突内在作用的发挥，不仅表现在对冲突产生双方之间，也可以对群体发挥作用。对社会冲突在群体中的功能的探讨中，在科塞的思想观点中，着重从以下几点内容作了阐述。科塞发现，一个群体的成员能否团结在一起，与外部威胁的存在相关。群体组织内部成员之间的依赖感和同一性只有在外部威胁出现时才会显著地增强和鲜明的表现出来，增强的依赖感和同一性进而能够促使全体成员同仇 完成抵御外敌的共同责任和义务。但是，外部威胁能否促成群体成员关系紧密，取决于该群体是否是一个认同感较强的社会群体。即群体成员能视作对整个群体的威胁，而不是对群体中的某部分产生威胁。群体成员对群体的认同感越强，外部威胁冲突的产生越有利于增强群体成员的紧密程度。例如：当抗战争爆发时，全体中国人民基于对中华民族生死存亡的共同责任而变得空前团结，凝聚起来抗击侵略者。
作为与科塞同时代的著名冲突理论集大成者之一的达伦多夫，其冲突论思想与科塞的冲突理论形成了鲜明的对比，并发挥了良好的相互补充意义。达伦多夫的冲突观点深受马克思的阶级冲突影响，与此同时韦伯有关“权威”理论的表述是达伦多夫直接的冲突思想来源，达伦多夫在深入融合两者思想观点的基础上，着重于从社会结构变迁这一视角来审视冲突对社会产生的影响。他认为冲突的发生主要在于权威结构的沦落解体，进而导致冲突的爆发。把社会变迁描述为一个由社会内在冲突导致的社会权威结构不断交替的过程。
达伦多夫深受马克思的冲突论观点影响，采纳了马克思的辩证法观点，形成了自己的辩证冲突论。达伦多夫在对冲突的直接起因研究中，从社会结构和社会关系入手。他认为居于权威地位者的权威地位失落导致的既成权威结构解体是造成冲突的直接原因。达伦多夫的观点来自于对韦伯该观点的继承。达伦多夫更加注重“权威”理论的描述，认为权威结构可以简单划分为：传统权威、个人魅力权威、法理权威三种形式，而冲突爆发的直接原因在达伦多夫看来正是权威结构出现混乱所导致冲突不可避免的发生，进一步描述为：居于权威地位者的权威地位会层面的冲突研。与科塞所研究的“弱冲突”相对，达伦多夫研究的是“强冲突”，即那些可以影响权威结构解体的冲突。冲突对社会结构的影响体现在这一循环当中：权威结构解体——冲突产生——新权威结构建立——再解体。
比较科塞与米尔斯和达伦多夫的著作可发现，后两者的研究重点是比较严重和烈度较大的社会冲突，这种社会冲突能引发社会资源的重新分配并形成一个新的社会发展模式，进而在新的社会水平上形成一个循环往复的社会发展过程。科塞则关注较为不严重和烈度较小的社会冲突。并且科塞旨在于建立安全阀制度来有意识地控制冲突的烈度，以便于将冲突活动规范在其理论的合理范围内。“安全阀”制度又分为两种：一是以不损害现行体制为前提，使用社会允许的途径表达敌意；另一种是“寻找替罪羊”制度，通过寻找替代目标，将现有的敌意转移到替代目标上进行释放。针对这两种制度，前者更有利于敌意的释放，为冲突的发泄提供直接的出口。而后者则如同太极拳术防止敌意向原始对象释放，通过转化敌意受众起到维护社会系统的作用。但是，这种制度尽管也对社会制度起到了维护作用，但是通过冲突目标的转移并不会实现敌意的消除。这种制度在一定情况下，会持续令人不满意的状况甚至有恶化的可能。
纵观科塞的安全阀理论，其观点概况起来包括以下几点：1、通过冲突释放敌对情绪，进而发挥维护关系的作用。2、社会系统中应该为人们提供排泄敌对情绪和进攻情绪的制度。3、全阀机制的重要性与社会结构僵化程度成正相关性。4、安全阀不是解决冲突的方法，但可以通过发泄敌对情绪来达到转移目标缓和矛盾的作用。5、安全阀制度提供敌对情绪的替代目标与发泄的手段。总之，科塞认识到“对安全阀制度的需要随社会结构的僵化程度而提高”。科塞强调，社会应“提供排泄敌对和进攻性情绪的制度”。因为，“这些安全阀制度通过阻止其他方面可能的冲突或通过减轻其破坏性的影响而有助于维护这个系统”。
女权主义
在《女权辩护》中。作者以理性、德行和知识作为衡量女权的标准，并且以它们作为贯穿全书的指导思想。她大胆泼辣。敢于向旧传统、旧观念和旧制度进行挑战。在谈到旧的观念对妇女的束缚时，她的描述和批判显得极为细致和深刻。她说，女孩子从呱呱坠地起就处在各种束缚和不平等的状态之中，为了使女孩儿的身材长得优美，父母“就用比中国人的裹脚布更坏的东西束缚四肢和官能；当男孩子在户外戏耍的时候，女孩子却被判定要过坐定不动的生活”，或被关在家里玩娃娃。从而使她们变得肌肉松弛，弱不禁风。待她们长大之后，父母和社会对她们的关怀和教育，不是注意培养她们的理性，使她们才德兼备，懂得自尊和自爱，而是教她们如何取悦于人，博得男性的欢心。这就势必把她们引入歧途，注重外表美。而不注重内心美。其次，在男女结合上，作者尖锐指出，由于错误观念的影响，男女结合往往不是以爱情为基础，而是以金钱和荣誉为诱饵，结果妇女不是通过自身努力创造幸福，而是将自己的幸福寄托在寻找一个有钱有势的男人身上，这就使得妇女在男人眼中变得“一文不值”。充其量不过是“文雅的家畜”、男人“饮食起居的高级仆人”；而男人呢，对妻子则不是以伴侣相待，而是把她当作手中的“玩物”、“拨浪鼓”，任何时候想要消愁解闷，就可以让她“在耳边咣当咣当地响”。很明显，这种结合既不会幸福。也不会牢固，一旦妇女的青春消逝，就可能被丈夫所抛弃。作者认为，在英国代议制政府统治下，广大妇女之所以遭到不幸，究其原因有四:一是在旧观念支配下，妇女得不到受教育的机会，她们的天资被埋没，没有知识，缺少理性，不能对是非作出自己的判断；二是一些缺乏理智的父母由于本身无知，也不让自己的女儿读书学习，更不懂得怎样正确教育和引导她们，使她们成为自立的人；三是现行的错误教育不是使女孩去接受文明社会的有益成果，而是接受其“一切愚蠢和邪恶”，结果使他们牺牲了天赋权利，丧失了人的自由和尊严；四是一些作家通过自己著作制造了不正确的舆论导向，这无疑会助长错误观念的流行。
为了改变妇女受奴役的地位，恢复她们的合法权利，使之成为社会的平等的成员，作者强烈呼吁：“现在到了对女性作风实行变革的时候了，也就是说恢复她们失去的尊严，使她们作为人类的一部分去努力改造自己，进而改造世界。”为此，作者提出了两点建议：首先是改变父母习性和教育女儿的方式，即不要依靠家长权力二十依靠理性来进行教育，身体力行，作出榜样，从而使她们随着年龄的增长不断提高思维能力和判断能力。其次是改革教育制度，废除急速学校，建立走读学校，让学生自背书包，自带午饭，不准佣人接送，从而使家庭教育和学校教育结合起来，以提高孩子的素质和独立能力。
在《妇女的屈从地位》中，穆勒主要阐述了四个问题:第一,男女不平等形成的历史原因。他首先指出,在现行社会制度下,“规范两性之间的社会关系的原则——一个性别法定地从属于另一个性别--其本身是错误的,而且现在成了人类进步的主要障碍之一。”他认为,这种不平等制度不是人们深思熟虑的结果,它起缘于人类早期,男人给定女人的价值以及女人的体力不及男人的不平等现象。而历代的法律对这种不平等关系的确认,就使得两性的生理差别变成了男性的法律权利。为了改变这种情况,他坚决主张应把女性从属男性的原则“代之以完全平等的原则,不承认一方享有特权,也不承认另一方无资格”。第二,关于男性统治女性的错误观念和法律规定。作者认为,这是由于长期习惯,人们便在头脑里形成了男性统治女性的错误观念,法律也对妇女的屈从地位作了不正确的规定。值得指出的是,作者用大量历史事实和现实生活中的事例对上述错误观念的各种表现,诸如什么“男人是自由天性",“女人是奴隶天性",“女人智力不如男人”,因为“女人的脑子比男人的小”等等,进行了有力的驳斥,指出女人在天性和智力上并不比男人差。如果说他们之间果真出现差异,那不过是教育和环境造成的结果。作者还尖锐指出,英国一些不成文法对妇女的规定,甚至远远超过了罗马法中对奴隶的规定。因此,他认为这些法律与社会进步已不相协调，应代之以平等的法律。
第三,不让妇女担任社会职务和享有选举权的不公正性。作者指出,对待妇女的不平等还涉及到拒绝接纳她们进入男人所独占的一切社会职务和职业。同样,在选举问题上,法律规定只有男人才享有选举权,妇女则无资格享有这种权利。所有这些现象都是极不正常的,因为妇女“能做男人做的一切事情,..而且做得更好”。若是选举没有妇女参加,那就不是一种完全的选举,选举结果就不能代表她们的意志。第四,实行男女平等的社会变革的好处。作者认"为,改变对妇女的陈腐观念和改变现行法律中的种种不正确规定,是一次深刻的社会变革,意义重大。其好处是整个人类关系将得到普遍调整,建立男女之间的真正平等,使“世界拥有的整个才能的半数”得到利用,为人类谋利益和推动总体的进步。
综合以上所述,我们不难看出,这两本距离今天已近两个世纪的女权主义著作,其所论及的现象和问题今天仍不同程度地存在,因而此书仍有一定的参考价值和现实意义。
4月阅读书单
《流动的现代性》
《后现代性及其缺憾》
《废弃的生命》
《自由秩序原理》
《通往奴役之路》
《致命的自负》
《社会学》17—18章
3月阅读书单
《不平等的童年》
《通过社会学去思考》
《人类本性与社会秩序》
《流动的现代性》
《后现代社会理论》
《梦的解析》
《社会学》14-16章
2月阅读书单：
《个体的社会》
《文明的进程》
《现代性与大屠杀》
《个体化社会》
《社会学的想象力》
《权力精英》
《社会学》12-13章
阅读书目：
彼得·布劳：《社会生活中的交往与权力》
莫斯：《礼物》
阎云翔：《礼物的流动》
乔治·赫伯特·米德：《心灵、自我与社会》
欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》《污名：受损身份管理札记》
让·鲍德里亚：《消费社会》
戴维·波普诺：《社会学》前十一章
社会交换论
布劳接受了由行为主义心理学家斯金纳提出而由霍曼斯进一步讨论的社会交换的基本心理原则，从而提出社会交换概念及理论，认为虽然大部分人类行为是以对于社会交换的考虑为指导的，但并不是所有的人类行为都是这样受到交换考虑的指导，社会交换只是人类行为的一部分。他认为社会交换是个体之间的关系与群体之间的关系、权力分化与伙伴群体关系、对抗力量之间的冲突与合作、社区成员之间间接的联系与亲密依恋关系等的基础。社会的微观结构起源于个体期待社会报酬而发生的交换。个体之所以相互交往，是因为他们都从他们的相互交往中通过交换得到了某些需要的东西。
布劳的理论基本上是以小群体的动态为基础的。几个群体通过互惠互利而结合在一起,其方式与人们通过交换相互的利益来维持一种经济的方式相似。在这些“微观结构”(指小群体)中发生的交换的最重要成分之一是“社会认可”。由于社会认可具有重要意义，因此它是一种重要的社会奖励，也是社会影响的基本来源。为了取得社会认可，人们常常修正自己的意见，改变自己的行动，力求完善自己的判断，并努力为他人的幸福做出贡献。布劳把社会认可列为“社会支持”的一个组成部分，而“内在吸引”则是社会支持的第二个因素。内在吸引是社会吸引的一部分，而人际间的社会交换则开始于社会吸引。由此开始的社会交换，则由互相提供报酬这一桥梁维持人们之间的相互吸引与继续交往。
但社会交换并不都是对等的，其义务不平等就会使一方获得权力，而另一方失去社会独立性。若交换一方拥有战略资源、替代资源、强制力量以及减少需要这四个条件，并且对于他人能够提供给自己的座位交换的利益保持冷淡。对别人需要的东西加以垄断、防止其他人为满足他们的需要而形成强制力量、别人需要他所能提供的利益，那么这一方就会成为交换中的权力一方。使其他人为这些“利益”而依赖于他们的权力，不能被看作因供应服务而应得的报酬，或一种为产生它们所必须的诱因。权力的这种自我永存的成分在整个社会的阶级结构中要比小群体的地位分化中更加明显，不考虑这种因素是严重地缺少社会分层的功能观念。
拥有权力者与被使用权力的人民之间存在冲突。因此，只有合法的权力才能获得心甘情愿的服从。合法的权力就是权威。那么如何使权力合法化呢？布劳认为有以下六种渠道：（1）依靠下级集体所承认与实行的共同规范，这些共同规范强制它的个体成员遵从上级的命令；（2）依靠下级的社会赞同；（3）依靠社会化；（4）走出领导的“两难困境”，获得权力的过程和获得社会赞同的过程是矛盾的，必须消除这中矛盾；（5）领导与追随者的期望；（6）提供补偿。布劳认为，温和地使用并对追随者的服从给予丰富的利益进行报答的权力，可以诱导出使权力合法化的社会赞同；权力的剥削性与压迫性使用，则会激起社会非难并在极端情况下引起强烈的敌视情绪和报复欲望。
因此在他对宏观社会结构中社会交换理论的构建也更为丰富。他发现群体之间交往与个人之间交往有一些相同点；首先，群体之间的交往也受追求报酬的欲望支配。其次，群体之间的交往也大致经历了“吸引——竞争——分化——整合”这样一个过程。即群体在向可能的交往者表现出吸引力方面进行竞争，通过竞争，平衡的或不平衡的交换关系将会出现。如果群体间的交换是平衡的，就会形成相互依赖的关系；如果是不平衡的，就会出现地位和权力的分化。当某一群体取得权力地位并与其他群体建立依从关系而且能有效地控制从属群体时，一个更大的整体也就形成了。第三，人际交换中的公平性原则同样适用于群体间的交换。
布劳同时也认为，宏观结构中的交换与微观结构中的交换也存在着差别。在微观结构中人与人的交往是直接的，而在宏观结构中，人与人的交往大量的是间接的，成本与报酬的联系是远距离的。所以，它需要某种机制来传递人与人之间的关系结构。布劳认为共同价值提供了这一机制，因为共同价值为宏观结构中复杂的见解交换提供了一套共有的标准，使参与的各方能以同样的情景定义进行交换。以社会规范为中介的间接交换替代个体之间的直接交换是宏观社会结构的基本机制。
在他的理论中，利用支持可以在社会的各个层次上有意识地操纵或指挥个人和群体。也说明了获得高度支持的个人或群体就很可能在社会上随心所欲地自主行事。人们采取行动来获得支持,并且听从那些抓有支持的人。根据这一意义,支持在相当程度上是一种可似进行“交易”的东西。支持对于那些想按自己意愿行事的群体来说是至关重要的,同时他们也谁备对支持他们的人给予报答。通常公认的支持标准是获得大多数人的支持。而少数人的支持在全国范围内意义就不大。为了保证某些群体得到大多数人的支持,就不得不进行限制。因此,支持的获得过程是一个比布劳所认为的更加有目的和需要算计的过程。它更是一个进行交换的交易过程。人们想方设法,反复阐明自己能向对方提供的好处或减少提供这些好处,以此来获得更多人的支持。这种支持交易导致了某些群体的形成,这些群体承担某种明确规定的群体利益的义务,并且利用他们的群体支持给他人提供必要的多数支持。在这些结构中,选票被认作是精确的和可以计算的支持单位。因此,社会过程和统治过程是作为群体和结构中的支持交易而相互连结在一起的。在布劳的解释中,交换取决于“权力”的行使。社会中物质情况和社会情况的不平衡是权力差别的结果。
对于布劳来说,社会的微观结构和宏观结构之间的联系是社会整体理论的中心问题,是由社会支持提供的。无论在非正式的个人社会交往方面,还是在主要政治群体和组织的关系方面,人们对于社会支持的研究都是研究它的主要动机因素。最好把对于支持的研究理解成一种交易过程,在这过程中,各方都通过向他人显示自己所提供的好处的价值,并且对能够取代那些好处的各种来源予以限制,从而努力积蓄支持的力量。通过这种过程发展的交易地位可以用交易体系的结构进行人工模拟。选举制度就提供了这种结构。“权力”与支持交易,尤其与强大的支持交易地位有着强有力的联系。与“权力”该词的应用相联系的许多困难可以通过支持的交易过程而得到解决。个人和群体都要不断修正自己对社会支持中的交易地位的评价。为了获得群体的支持,个人要进行妥协,当他们知道自己的某些愿望或利益不可能被具有较强交易地位的群体成员接受时,他们可能抑制或放弃他们的某些愿望或利益。同样,政治群体也调整他们的要求以服从潜在的权力。
当权力与支持交易相联系时,“权威”通常是与组织结构的人为交易地位相联系。权威是由支持交易或权力的行使来建立的,但它本身与支持交易几乎无关。社会学所说的“合法性”可以看作是支持交易的一个结果。一种结构的合法性取决于群体的支持和形成该结构的过程而不是这个特定结构中的那些人的态度。
通过支持交易的概念所取得的完整性不仅扩大到了微观结构和宏观结构的联系,而且也扩大到了政治学和经济学的联系。支持和金钱的区别是很大的,但是它们都是交易过程中的利益的直接目标。因此,支持和金钱交易的概念可似用来使小群体过程与政治过程相结合,使政治过程与经济过程相结合。
符号互动论之米德
米德的分析论述是从一个客观的社会过程开始，即以合作群体为逻辑起点，借助于语言的媒介，将心灵、自我与社会的概念分析形成了一个完整的逻辑体系。在这个体系的展开过程中，生物个体转变为具有心灵的有机体，形成具有自我意识的人格，语言的“突现”，以及动作的符号性与互动性发挥了至关重要的作用。在他看来，生物个体参与社会性动作，把各自动作的初期阶段用作姿态，即用作完成该动作的指导。这种姿态在动物身上业已出现，但是，这种类型的交流还不是语言本身，符号必须成为表意的姿态，才能产生语言，生物个体也才能有意识地交流自己。在这一点上，只有人类有机体才具有表意的符号所必需的神经学构造，从而使人类动物能够从姿态会话水平进入到表意的语言符号水平。表意符号的姿态，属于社会行为的一个部分，一方面，它对于特定社会群体中的所有个体成员具有同样的意义，因而能在自我和他人身上唤起同一反应，为意义交流提供必不可少的共同内容。另一方面，只有凭借表意符号的姿态，思维才能发生。思维的本质无非是在社会过程中，个体借助于这些姿态与其他个体进行的外部姿态会话在自己的经验中的内在化。因此，心灵在交流中产生，而非交流在心灵中产生;交流则是凭借于社会经验语境中的姿态会话进行的。
“心灵的领域从语言中突现”，因而单单从个体人类有机体的观点看待心灵是荒谬的。心灵虽然属于个体有机体，但它的本质却是一种社会现象，甚至它的生物学功能也首先是社会的。所以，必须从社会动作的观点来理解内在的个体经验;必须承认个体经验是在社会相互作用这个经验母体中产生出来的。因而当米德从社会的维度来考察“姿态”，并从“姿态”出发来描绘真正的语言交流，以及由之所产生的“成熟的、思考的、创造性的、可靠的、自觉的心灵”时，他既不像传统的心理学家那样忽视使人类得以发展的社会过程;也不像传统的社会科学家那样忽视社会过程的生物学方面，因而求助于一种以心灵为前提的心灵主义和主观主义。米德不仅避免了这两种极端，而且还避免了第三种极端，即生物学个体主义，因为他承认使心灵得以产生的基本生物过程。同时，米德对姿态符号的分析，也显示了他不是从语言所表达的内部意义来研究语言，而是借助于符号与姿态在群体中进行合作的更大范围来研究语言。
米德成功地分析了语言的机制，借助于这一机制，不仅揭示了心灵的生成与本性，而且顺理成章地延展出具有心灵的有机体，在社会交流过程的“角色扮演”中所形成的“自我”的独特品性;在个体与社会之间的相互作用中，以“泛化的他人”的角色参与共同的活动所构成的自我的基本结构，即“客我”与“主我”的统一。易言之，表意符号意义上的“交流”，使得自我的出现成为可能。
自我的生成，既以语言的普遍性为前提，又以“他人”的态度，“表现在游戏与竞赛活动中”。语言的普遍性，意味着话语不是特殊的，对任何处于相同情境的人都具有相同的意义，因而能够像影响自我个体一样引起他人的一种特殊反应。所以，在表意符号意义上的“交流”的重要性就在于:一方面，通过社会交流过程，个体由他自己的姿态在自身引出参与同一社会活动的其他个体的态度，从而把他人的态度输入个体内部;另一方面，就交流作为行为的组成部分而言，个体把他人的态度化为自己的动作，使得自我的出现成为可能。因而在任何涉足特定社会整体即有组织社会的个体的经验范围内把握该整体本身的广阔活动，是个体自我获得充分展现的本质基础和必要前提，相反，只有当他对他所属的有组织的社会采取该群体的态度，他才能实际发展出一个完全的自我。“完整的自我”既是“主我”又是“客我”，是主体与客体的统一。虽然一个有机体在社会交流过程中，采取与它自己的动作有关的群体的态度，并用他人的态度控制自己的行动而成为“一个理性的存在”，但是，这并不是自我的一切。这只是表明“泛化的他人”被一个个体的自我所接收，构成了“客我”。“客我”表征着自我把自己认同为一个普遍的存在，使自己置身于所有他人的态度之中。然而，尽管米德认为个体的心灵、自我的生成与存在，以一个先在的社会过程为前提，并借助于语言把社会交流过程输入个体内部，然后个体把社会行动化为自己的行动。
这样，自我虽以一个客观的社会过程为前提，但反过来自我又组成了一个独特的人类社会。人类社会的组织原则是包括他人参与在内的语言交流原则。语言交流不仅生成了心灵与自我，而且也形成了独特的人类社会。在米德看来，一切生物有机体的行为都有一种基本的社会性，而构成一切类型的社会行为的基础，则发自于各种生物生理的根本冲动与需求。任何特定的个体有机体的冲动与需求的满足，不论其行为是简单的还是复杂的，总会牵涉社会联系，卷入社会情境之中。语言交流不仅提供了一种完全不同的社会原则，而且推进了社会共同体的扩展，打开了通向一个普遍社会的大门。如果个体能够把那些有组织的反应纳入到自己的本性之中，那么，这便意味着思维可以借助于语言这一普遍机制，使人类个体超越他直接所属的局部的社会群体，因而使那个社会群体通过其个体成员而超越它自身，把它自身同它周围的，以及它仅仅是其一个部分的整个有组织的社会联系和相互作用的更大环境联系起来。所以，语言交流不是纯粹抽象词语的传播，而是蕴含着有组织的反应，因而在某种程度上传递着人们的生活背景。
总之，米德的思想仅仅聚焦于几个基本观念:心灵、自我与社会，在对这些基本观念的精细描述中，表明了哲学所基于的科学基础，以及与之密切相关的社会的与伦理的方面。在他的理论体系中，社会心理学与哲学交相辉映，显示了身为科学家的米德既是一位社会心理学家，也是一位哲学家。可以说，他的贡献并不在于数字、图表和仪器方面，而在于对问题的洞察。他提出了一种从社会秩序出发的研究方法，成功地分析了语言的机制，并详细阐述了语言符号在人类自身，以及在人类社会存在和发展中所起的重要作用。他发展了自我、角色、社会群体、人类经验与进化潜能之间的关系，向着“泛化的他人”前进，创造了更加包容、更加普遍和更加理性的自我，进而创造了与之密切相关的伦理学。
符号互动论之戈夫曼的拟剧与污名
污名将腐蚀和破坏身份，降低污名者在社会阶序中的位置，而且一旦被附上很难彻底根除。身份的暂时受损可能导致个体面临整体性的损毁，他可能感到关于日常事件的一般性阐释图式正在遭到削弱，任何细微过失或意外的不得体都会被理解为污名化特征的外显表达。因此，在不慎就可能染上污名的社会中，人们小心谨慎、 如履薄冰，时刻保持警惕和自我意识，算计他人正在形成的关于他的印象并进行印象管理，以避免遭受羞辱。身份受损者更需要有应对污名的能力，包括语言和行动表达，诸如理解、 配合、 感激、 忍耐、愤懑、 拒绝或自我隔离等。他们沉着、 冷静、 成熟地应付日常情境，保持良好的心理调适状态，这不仅意味着自我认同、 主动规避和撤离不适合的社交场合，而且在某些情境里还应主动介入、 打破僵局、 缓解紧张，施以仪式性的迎合以协助正常人维持互动。
污名者与正常人的接触充满了不确定性，因为无法事先知道对方能否辨识他的缺陷以及会将他置于何种类别。由于与他人的社会交往缺乏有益的反馈，污名者往往自我隔离，并产生多疑、 沮丧、 敌意、 焦虑和困惑等情绪。对此，个体会通过各种直接纠正的方式，如医疗手段或再教育等，来矫治和消除使他遭受污名的根源。污名者也可能与现实决裂，桀骜不驯地以非传统的方式来阐释其社会身份，他们还可能将污名作为“继发性获益” 的手段，甚至将因污名而遭受的经历视为洞悉人情世故的人生财富，并重估正常人的局限性。社会对污名者的认同是条件性的，它是建立在“虚幻的接纳” 基础上的“虚幻的正常性” 。正常人与污名者之间会达成某种默契，通过心照不宣的合作，越轨者得以继续留在规范内，因为其他人会谨慎地尊重他的秘密、 宽宥不经意的身份暴露或者忽视泄露的蛛丝马迹。而污名者也会克己忍让，使自己的要求控制在他人能够接受并感到舒适的范围内，双方共同维护着互动情境。因此，社会互动是相互妥协的产物，社会实际上是由谨小慎微的污名者和彬彬有礼的正常人共同维系的。
戈夫曼花了大量篇幅论述污名者在人际互动中的情境遭遇以及管理策略，除了探讨身份政治外，戈夫曼还有一种普遍性的诉求，即对越轨社会学的研究，这是《污名》 的最终落脚点。他认为差异并非越轨，而社会学家未经思索便将越轨标签贴于人类行为。当破坏规则的诸种行为被混置于“越轨” 这一囊括性的概念时，它便丧失了原有的精确性。在他看来，要理解差异性不应该只专注于差异本身，而应关注正常性。这也是为何他着迷于“正常的表象” 的原因。戈夫曼承认规范性是社会学的核心议题，但认为应将聚焦点放在对普通事物的一般性越轨，而不是针对一般事物的非寻常性越轨 。污名并非仅是特定人群( 如生理残障、少数族群等) 遭遇的问题，任何人都有可能遭遇污名，所有无法满足理想文化标准的人都是潜在的越轨者。大多数看似正常的人实则都不同程度地隐藏着某种缺陷，而每一种细微的缺陷在特定的社交场合都可能被无限放大，从而在虚拟的和真实的身份之间造成羞耻性的断裂。因此，正是社会规范制造了越轨，而不是个体本身。污名者与正常人一样，是互动角色，而非越轨者。
总之，社会情境中的任何身份都有可能成为污名来源，污名管理是普遍性的社会特征，只要存在身份规范就会有污名管理。个体同时在正常人和越轨者的戏剧中扮演角色，每个角色表演者会有迥异的调适策略和心理感知。被污名化的和正常的角色之间不仅互补、 互构，而且存在显著的“平行性和相似性”。正常人与污名者具有一体两面性，偶尔的和持久的污名之间形成了一种连续统。因此，倘若非要将被污名化个体称为越轨者的话，那也是正常的越轨者。
社会交换与符号互动的结合
礼物就是物在人与人之间的社会关系的流动过程中所形成，由原来的自然属性而获得社会属性，由原来的物体而成为礼物。它是社会交换的一种方式，同时也是符号互动的一个具象表达。
根据物流动与否，可以把物的属性区分为自然属性和社会属性，而物的社会生命正是其社会属性，这样的社会属性是在流动的实践过程中而获得的。从礼物的自然属性看，同一物体对于不同的个体，它的价值是不一样的，物的社会流动实现互通有无，达到物的利用价值最大化。礼物的社会属性就体现为社会关系的流动性，礼物的本质在于其流动性，通过流动赋予了礼物以社会生命。礼物的流动体现了人与人之间的社会关系，也就是一种符号互动，其流动的数量、方向及周期的长短受到既定的社会制度和文化的制约和影响，同时，又在互动的过程中不断塑造新的社会制度和文化。因此，礼物的流动是一种结构化的制约与塑造的双向建构的关系。礼物在流动中为社会生活注入活力，使之不停留在某种固定状态，而不断地处于“给予、接受和回报”的轮回中。在阎云翔那里，礼物的流动包括了横向的关系流动与纵向的等级流动，与之相对应，物的社会生命也相应地存在于横向的人情伦理与纵向的等级秩序。无论对于人或物，只有是流动的，才是有生命的，才能真正实现他们的自然价值和社会价值。在人类社会中，一旦物作为符号在社会成员、群体、组织之间流动开来后，它们也就被赋予了相应的意义和价值，从而获得了社会生命，具有一种灵性。礼物的生命在于社会属性，而社会属性的获得在于礼物在社会生活中、在不同的社会主体之间的实践性的流动，因而流动性是物的社会生命和人的社会关系的动力源泉，在流动中赋予物以社会生命。莫斯在他的著作《礼物》中论述了物在人与人之间的流动中所带有的“灵力”对于物自身的超越，也恰是在这个“灵力”的超越中，人与物互相融通，人与人之间的交流，也与这一融通密切相关，社会等级秩序也得到了诠释。莫斯认为，礼物是社会交往的媒介和纽带，将人们的生活彼此相融，礼物的这种力量在莫斯那里被称为“灵力”；灵力在社会生活中的作用，表现在通过赋予物以流动的活力，来促成“人与人之间横向关系的维持和再生” ，也表现在通过物之灵与人之灵的贯通，来创造 “社会中的等级”。因此，在莫斯那里，灵力即为物的社会生命，它存在于横向的“关系的维持和再生”以及“创造社会中的等级”。与莫斯关于“灵力”论述相一致，阎云翔在其著作《礼物的流动》通过实地研究更加详细论述了横向的关系流动以及纵向的等级流动的运作规则和机制。礼物发挥着社会整合的功能，建立、巩固和拓展了人们的社会关系。从个体的角度来看，礼物同样也具有重要的功能，一方面，它能传达人与人之间的情谊，满足个体的情感需要，这样的礼物所引发的社会行动就是价值性行动或情感性行动；另一方面，它能够帮助个体实现行动目的，个体为了实现目的而进行的礼物的流动，这样礼物所引发的社会行动就是工具性行动。与社会行动的类型划分一样，礼物的这两种功能的划分也是一种理想类型的划分，在现实社会中礼物的功能往往表现出混合性功能。所以，依据礼物的功能划分，可以尝试着将礼物分为表达性礼物、工具性礼物与混合性礼物。与礼物的类型划分相对应，表达性礼物主要表现在横向的关系流动中——人情伦理，工具性礼物主要表现在纵向的等级流动中——等级秩序。不管是纵向还是横向，都是送礼物之人一种内心想法的表达，是一种符号的具象表达；同时纵向的流动还体现出关系中的权力不对等现象，从而形成非自愿的社会交换行为。
阅读书目：
米歇尔·福柯：《主体解释学》《规训与惩罚》《疯癫与文明》《知识考古学》《不正常的人》《临床医学的诞生》
乌尔里希·贝克：《风险社会》
戴维·波普诺：《社会学》老年与性别部分
布尔迪厄与福柯的概念整合——现代司法体系的改革基础
皮埃尔·布尔迪厄与米歇尔·福柯的文化与权力理论虽有相似之处，但却有着令人信服的联系。《实践感》和《规训与惩罚》是后结构理论和后现代理论中最具影响力的两部著作。然而，福柯对犯罪学的贡献远比布迪厄受到更多的关注。布尔迪厄的概念：惯习、气质、风气和实践理论，与福柯的想法：纪律、温顺的身体、泛视和历史主义均有可以整合之处。布尔迪厄和福柯的文化和权力理论在某些方面是相互关联的。布尔迪厄和福柯关于权力、知识和文化的概念已经重塑了这条道路：当代社会科学家将制度理论化。结构和社会互动已经迫使我们在理论的经验应用中采用更多的自反性方法。不过，福柯对权力与犯罪理论的贡献似乎比布迪厄受到更多的关注。几乎在任何时代，在论述犯罪本质、监狱权力或监狱文化方面，福柯的作品具有鲜明的特色。由于监狱是嵌入在更大的社会历史进程中的机构，它往往反映着支配在囚犯身体之上的权力。也因此，布尔迪厄与福柯关于监狱与权力的社会学论述包含了从整个制度中涌现出来的经验所包含的所有方面，包括主观个体、内部制度层次、文化、控制主体、政治修辞的后果以及制度内人们的实践、行动和话语。
首先是习惯和纪律。社会空间包括相互关联的过程、结构和制度，构成了一个由惩罚威胁支配和强制的群体的主要生活方式。它的特点是：个人并不是这两个概念的焦点；描述广泛的、包罗万象的生活方式；被群体认为是理性和自然的；通常毋庸置疑的。如《基本法》、阶级制度、共有的社会价值观、有选择的群体历史暴力作为一种生活方式以及适者生存。
其次是气质和温顺的身体。个体在社会力量的约束下接受其行动潜力的方式，这些社会力量意图产生一个可管理的人口，其特点是个人接受他们缺乏主动性，描述了大众对统治阶级意志的服从，概述了个人在日常生活中无意识地保持忠诚的严格界限。如压制性的社会政策、在监狱中对“良好行为”的奖励等。
最后是实践理论和历史理论。研究人员可以利用这些方法框架来研究文化。在这些指导方针下工作，权力观念和自我意识促进了研究人员对结构问题的反身性和理解场，解释了在战场上无意中复制权力结构的危险，促进主观性和厚描述，要求研究人员同时考虑研究对象当前和历史的时间、空间和社会背景。如批判性和综合性方法、在监狱中意识到研究人员作为一个自动的权威人物的角色等。
其中，最重要的概念整合与比较是习惯与纪律。布尔迪厄的惯习概念被描述为没有指挥家的社会编排。个体作为政府的过程既不是严格意义上的外部过程，也不是严格意义上的内部过程，而是同时存在于多个领域的过程;然而，理解这种社会生活的有序过程并不需要任何一套正式规定的规则。因此，在实践领域内并不必然存在(尽管它可能存在)指导行动者行动的主权权力。这样，未来行动的可能性就不是预先确定的，也不是孤立存在的；相反，他们被束缚在对过去的参考中。
布尔迪厄讨论了习惯是由不同的产生模式产生的，它引出了不同的可能性、定义和实践，为每一个新的文化领域的召唤。因此，惯习产生的实践在“生成原则”的客观环境中产生规律。然后，这些规律在不需要任何特定或明显的结构代理的情况下，将组织、认知、动机和定义的边界设定为一种结构化的文化类型。
与此同时，福柯的纪律概念与关惯习有着极大的相似之处。在讨论18世纪盛行的新的“顺从计划”时，福柯注意到人们对纪律的理解方式发生了某些变化：它意味着一种不间断的、持续的强制，监督活动的过程而不是结果，它是根据尽可能紧密地划分时间、空间和运动的法典来执行的。这些方法有可能对身体的运行进行细致的控制，从而保证了它的力的不断结合，并使它们具有一种温顺-实用的关系。可以称为纪律。
没有一套正式的规则来保护这些纪律，那么对有效实施的建议也许是必要的，但是并没有制定出一个总体计划来驱使行动的力量对身体施加这样的控制。纪律和秩序是被理解的。几乎每一个社会领域的文化规范，生活进步的方式，都应理所当然地承认:有纪律和秩序的生活是一种完全自然的存在状态。纪律渗透到生活的每一个方面，以致于对它提出质疑的可能性变得深不可测。
布尔迪厄和福柯作品中的习惯与纪律的关系，是一种独特的文化存在标准，它代表着一种没有形式说明的社会的秩序和秩序。在这两部作品中，个体主体都被遗漏了，以至于没有任何关于他/她的讨论是值得的，因为主观性是大规模产生的，由实践它的人复制，并通过习惯和纪律的模式在边界内或既定的秩序中得到强化。
然而，我们有可能将个人重新引入监狱纪律与监狱权力的网中。理解社会和身体控制对囚犯身体/思想/精神的影响，可以使监狱集团的无形边界得到阐明。打破监狱仅仅是一个仓库的观念，为习惯和纪律控制等概念腾出空间，以便更好地解释生活的现实，如那些在墙后的人。例如，监狱中囚犯和狱警之间的权力动态是在真空中存在的。监狱的纪律控制对这些囚犯在入狱前的故事、出身、挣扎或生活毫无意义。在这个过程中，囚犯的性行为从贫困、社会支持低、经常是危险的邻居角落的局限，转变为严格监管的监狱纪律制度，这种转变被忽视了。然而，每个习惯(在入狱前和入狱期间)都受到类似的限制。生存是监狱中日常生活的一个限制性的情感和身体组成部分。
还有对于气质与温顺的身体的讨论。布尔迪厄在他关于概率的科学理论的讨论中指出，评估一个给定行为的潜在后果会将科学家带入其主体的文化气质领域。人们认识到自己的潜力、成功的可能性和行动的方向的过程使每一种情况都产生了精神的无意识原则，这种无意识原则是一种由一种确定的客观规律主导的学习过程的产物，它决定了每一个受这些规律制约的主体的"合理的"行为和"不合理的"行为。在一种文化中行事的代理人的“行为方式”由规章制度决定，并在其精神的范围内加以限制。对日常生活的理解方式，描述了在他们的行动动机中，什么才是真正必要的。
福柯用类似的语言讨论了温顺的身体的产生。温顺的身体由它们自己组成，因此它们可以被利用、利用和操纵，在它们潜在的活动范围内。生活中的每一个细节都经过精心计算，这样纪律就变成了“政治上对细节的剖析”。从可接受的空间到等级到时间，再到身体的运动和行动的战术，温顺身体出现了，并创造出与自身平行的，一种行为方式和一种无意识的纪律原则。惯例和行动受规则约束。需要是由效用决定的，而求异的欲望被认为是不可能的。
布尔迪厄的气质概念中必然存在着福柯的“温顺的身体”。事实上这种精神产生的条件，即把必要性变成美德的条件。
关于实践理论与历史理论的整合。两位理论家都关心社会科学家研究文化的方法。布尔迪厄的实践理论对传统的人类学研究方法提出了质疑，因为通过这种行为，研究人员不可避免地会将权力和主观主义的关系渗透到自己的数据中，从而使自己客观地沉浸在本土文化中。对于布迪厄来说，对不同于研究者的文化进行实证研究需要一种自我反身性的方法论思维模式。认识到研究者不站在文化之外，而是跨越多种文化形式，使研究更加真实。
对于布迪厄来说，一个研究项目的成功在于研究者的实践方式：他自己的文化以及其语言的文化。反身性意味着行动只批判性地分析自己在该领域的位置是不够的，研究人员还必须与作为他者对自己的研究进行批判。对福柯来说，在布尔迪厄的实践中进行一场当下固有的特权话语的历史。基于历史事件的构建并不存在于社会真空中，研究者可以条件反射地在过去和现在之间构建一种话语，将读者引到嵌入的、通常是不可见的当下语境中，并将其作为过去事件的直接后代。对于福柯来说，任何一种知识都是与体现这种知识的权力关系密不可分的；要分析这些“权力关系”，知识的模式必须被视为许多这些基本的影响得到释放的影响及其历史转换。由此，布迪厄的实践理论和福柯的历史理论不应割离，而应结合起来，使研究者的反思、行动话语和实践在研究过程中得以蓬勃发展。
在下一节中，每个理论家概述的概念将用于说明他们之间的相互关系如何必然有助于监狱文化的研究。作为方法的理论:经验主义与监狱社会学气质、行为和习惯是不可分割的概念。它们存在于嵌入式环境中。界定生产这些产品的个人的界限，并同时与他人合作，以证明一种否认代理人经验验证的文化。他们的分离是不完全的，但他们的整体、气质、行为和习惯却完美地融合在一起
这时，纪律与温顺身体的生产一起强化了一个无法解释的、内在不可知的“现实”的边界，这个“现实”被构建为完全自然的，但同时又是不可言说的。施动者无法将这些体现在习惯和纪律中的支配、控制和秩序的社会工具分开，气质和温顺的身体是共同的主线，它们的结合是必然的。个体没有意识到他们自己在约束自身的构念中的作用，这些构念就像概念上的链接，把它们连接在一起。因此我们不能假定机构的行为人不受机构纪律的约束。
对福柯和布迪厄来说，自我意识和内在性支配着个人生活的权力和支配的关系是理解的核心，即没有一个“真理”，也没有一个“现实”可以让囚犯的生活经验来指引他们自己。
那么，使用这些概念以推动更多有效性的实践，让保持真正的社会公正成为可能，权力、知识和纪律也可写入实践的规则。如果我们设想对监狱的研究忽视了那些自我产生的秩序的约束因素之间的关系，那么我们也忽视了生活的“现实”，在这个地方，这些因素也许得到了最明确的表达。制度改革的历史将监狱从一个充满堕落和惩罚的地方变成了一个青年感化院，一个非国大的治疗中心，一个拥挤不堪、资金不足的累犯收容箱。通过囚犯权利运动、立法、政治辞令、“战争”、贫困、毒品和囚犯骚乱，监狱系统似乎一直处于混乱状态。然而，它的稳定和持续存在揭示了这个系统仍然不变；在监禁我们罪犯的制度和体制中，对个人的合法统治是最明显不过的。在监狱里对个人的控制是毫无疑问的。由于生理或民族行为而被认为命中注定的囚犯是司法系统的实验品。监狱不仅仅是监禁的场所;它是犯罪的再生产机器，是潜在的小偷。
所以无论“真相”是什么，就监狱对人类个人的政治和社会影响而言，都可以通过使用这里讨论的概念来重新评估和修改，以达到产生公平的目标。
阅读书目：
皮埃尔·布尔迪厄：《实践感》；《国家精英》；《实践与反思》；《区分：判断力的社会批判》（上）；《区分：判断力的社会批判》（下）；《关于电视》
帕累托：《精英的兴衰》
王家宝：《法国人口与社会》
关于实践——场域与惯习
布尔迪厄通过构建资本-惯习-实践-结构化这一逻辑链条，将人类的实践行为结构呈现出来。他首先对关于实践的哲学理论进行理性批判。在理论上，逐步将实践纳入结构中。这里的实践是一种客观化的产物，而结构也是一种客观化，也就是布尔迪厄实现了将客观化进行客观化的过程。在现象学领域，他将萨特的唯意志论与“场”中经济行为的人类学进行对话，认为精神一旦明白真理之所在就需要求助于习惯，从而引出惯习-实践这一逻辑环节：习性决定了人们在结构中的实践活动。因为根据现象学的意义，认识的对象是构成的，这种构成既是习性的产物，同时也产生了习性；而这种习性又规训着人们的行为，完成实践活动。同时习性或惯习是根据一系列资本拥有量来产生的，这种资本应理解为获得理论上向所有人提供机会的工具，即它能支配其他人的行为和实践。以象征资本为例，它不只是交换赠品的根源，也是象征性工作的根源，是只有集团的信念才能赋予那些给集团提供最多物质和象征保证的人的一种信用，其展示是导致资本带来资本的机制之一，即它可以进行资本的全方位再生产，这种再生产会影响习性的产生和发展，资本-惯习链条逐渐完整。人们所拥有的资本对其行为方式有一定的规范作用，或者说是限制着个体的行为，使之行为逐渐规范化，使建立在各类资本之上的制度合法化，逐渐形成关于行动的习性或惯习。这种习性在建立持久的支配关系并使其永存化的过程中作用尤为重要，这仍然是场结构的一种效应。于是实践-结构化的链条也出现，逐步形成了布尔迪厄所说的主观的客观化，即通过日常生活中的状况提炼出象征符号（如教育是人的社会化的手段，这一手段逐步成为人在社会中所获地位的一种象征符号），将其作为区分的一种分类方式，从而使得这种区分制度化，也使得不同层级、场域中的人出现不同的习性惯习，影响他们的实践行为，而这种人的实践逐步结构化为整个行为规范。
布尔迪厄重点以土地和婚姻策略举例来论证他的观点。土地是作为世系传递的遗产出现的，它的保存意味着整个家族体系的完整。在经济和象征资本最大化的影响下，联姻的目的成为了确保家族再生产以及遗产即土地的完整性，因此他们的婚姻策略首先会使非头生子女放弃家产补偿，排除财产分割和家庭分裂的可能性；其次会规定伴侣的社会阶层，门当户对才是婚姻对象选择的第一要素，这样才会保证家族门楣和土地的完整，即满足象征资本和经济资本的传递和阶层再生产。每一场婚姻形式的特征取决于有关集团集体策略的目的和手段，其结局取决于当事家庭拥有的物质和象征资本，即生产工具和丁男资源，因为男子是物质和象征遗产分割与否的最重要因素，会影响生育和教育策略；结构特征从总体上规定了一个世系的产品在婚姻交换市场上的价值，它们必然要被当婚人的婚姻地位、年龄、性别这类附带属性所限制，从而决定婚姻策略：家族和社会的再生产。
对于这种实践的反思，形成了反思社会学。布尔迪厄首先在方法论上进行了思考。要想说明他的方法论类型，就要首先界定一个标准。布尔迪厄把这个标准定为了客观结构主义和主观建构主义，即社会物理学和社会现象学。他解释了二者的内涵并分析了二者的缺点，从而自证实践的逻辑——社会实践理论产生的必要性，即先建构客观结构，社会有效资源的分配情况外在约束了互动和表象，再引入主观主义，揭示内部构建其行为的各种性情倾向的范畴。其次他阐释了方法论上的关系主义，着重论述了场域与惯习之间的关系：场域是某种被赋予了特定引力的关系构型，是冲突与竞争的空间，惯习是一种结构形塑机制，是外在结构内化的结果，这二者是相互关联的。对于这二者关系，他倡导理论构建与实践研究操作之间的融合，因为社会学需要社会无意识以及学术无意识，否则会出现社会学关注点不清，如研究者自身的社会出身和社会标志、所占据的场域以及唯智主义偏见等会让其关注点不清楚。对于场域的产生，他提出了要从关系的角度进行思考：场域之所以能够形成，是由于结构形式与各种特殊力量间的距离与不对称关系之间的动力学机制产生的，存在于事物之中。而对于惯习，它是社会化了的主观性，理性的惯习既是经济产物有时经济的先决条件，每一场域都有特定惯习，而每一惯习又对应特定利益。因此，用理性解释实践远不如用惯习进行解释。这是布尔迪厄关于实践的逻辑链条。
关于资本
布尔迪厄详细描述了文化资本在阶层再生产中的作用，通过教育-文化资本-国家精英-阶层区分这一逻辑链条进行。
作为法国领导阶层的原动力，文化资本在学业分类学的原则下折射出鲜明的分层特征。法国高等教育体制通过将部分学科（哲学、法语、希腊语等）巧妙地分为智者的、需要才华的学科，从而识别出求学者的社会出身（蕴含在其中的惯习，包括语言组织方式、品味、政治立场等），在中立化的外表之下，通过“才华”、“天赋”这一意识形态化的词汇，产生温和却真实的象征性暴力。
令人印象深刻的是布尔迪厄通过对法国重要的会考批语并将其与家庭出身做列联表分析，以及对讣告的语义分析，将这一巨大的认知机器背后的逻辑清晰地显示出来：巴黎高师的每一阶层的毕业生的可能人生轨迹不仅在毕业时就已经得到了部分规定，并且在“赞美”的讣告中，将校友的惯习/习性，真实的展露出来（对待不同阶层学生的评价标准之不同，显示这一教育体制早已在心智结构上塑造了学生，并使其成为人们建构现实的“图式”，即布迪厄强调的认知结构）。
圣职授任礼（“区隔”——“神圣性的建立”）将现代法国教育体制下的学生与中世纪的僧侣所做的类比尽管看似荒谬，但是，不可否认的是，这其中的社会过程毫无二致：一方面，“正如迪尔凯姆，在传授奥义的过程中，为了使个人服从新的方式，适应新的生活环境，人们不断地对新生进行刁难与作弄”；另一方面，与苦行的生活方式相对应的群体象征性封闭，以及在盛大的祝圣之中产生的认同和神化的辩证关系，使得学业称号得到了真正的象征性暴力。教育机构垄断的学业称号的发放权力，通过教师和学生之间的合谋行为，为最终的神化效应找到了真实的依据：在分数组成的社会连续统中，教育机构人为设置的鸿沟，形成其内部的认同（自豪感、“内婚制”），即神奇的参股逻辑，将在社会特征上具有极强同质性的个体“拘禁”起来，培养其内部的情感，并且形成强有力的象征效应。 法国社会对这种教育体制的神话和痴迷，根源于法国“大文化”的传统，一方面，法国的大学分类体制已经显示了其内涵的分类原则，另一方面，教育场域与权力场域相连接的，也正是这一原则。
名牌大学场域及其变化（位置、习性与立场）提出大学场域的交叉现实：以名牌大学和普通大学的对立作为第一方面；以知识极点和经济极点的对立为第二方面，从而将每所大学放到其对应的位置之上。注意到布尔迪厄理论中核心的一个命题即是主客观结构的一致性，正如他在序言所说：“在社会结构和心智结构之间，在社会世界的客观划分（尤其是不同场域中的支配者与被支配者）和行动者划分社会世界的关注原则与划分原则之间，存在着对应关系。”
他的理论重要之处在于从微观个体层面完整的阐述了再生产机制：位置（资本的数量和机构）——习性——个体与学校之间的双重选择——体现为在文化、宗教或者政治方面的立场。实际上，这一部分的分析也正是围绕其他展开：场域各个位置的模态、与之对应的习性与位置、对其立场所做的分析，这几方面相辅相成，完整而又系统地展现了整个大学场域结构和个体的心智结构的对应关系。
但是，这种对应关系具体是怎么在这些精英中进行生产的呢？换句话所，这种群体的象征性暴力/效应如何得以保持呢？这就是所谓的群体精神：大学场域首先对学生进行等级上的划分；同质性个体造成象征性资本的集中；利益、声望等资源可以被共享。当然，与之配套的严格的筛选机制（选拔和超级选拔）等保证的正是这种群体精神的永存。
权力场域及其变化（与再生产策略对应）：穿袍贵族、工商业资产阶级以及与专家治国论者之间的对立，与权力场域的两大变化有关：一方面，学业称号的重要性加强，然而，仅仅只能作为进入最高阶层的必要条件，不是必要条件；另一方面，在文化资本的持有者中，官僚主义式的大文化提供保证的技术称号衰退，然而，社会资本等其他因素开始发挥作用。另一方面，在这样的场域结构的变化之中，决定再生产策略的核心是： 不同资本之间的交换率，即，在现有的资本结构和数量下，根据利润差别机会的结构进行再生产的策略制定：教育测量、经济策略、社会投资策略。从权力场域和教育场域的关系中看，可以看到，一方面，人文科学转向公共研究与实用性研究，以及技术的复杂发展使得传统的手工业式研究者濒临灭绝，从而为传统知识分子的独立性蒙上了悲剧的阴影。
第五部分兼结构性评论：国家权力与支配国家的权力（政治哲学家的意识形态“谎言”及其与“精英”的合谋）。布尔迪厄通过历史学的分析指出：实际上，代替僧侣们的政治哲学家们的伟大工作，在理性化的包装之下，将文化资本包装成为国家精英必不可少的特质，正是在这个意义上，现代化的国家精英才成为事实。有一个例子或许能偶帮助我们更好的理解国家精英的诡秘之处：对于需要“才华或者天赋”的哲学或法语学生在政治上偏左的这一看似背叛的现象，布迪厄给出了这样的评价：通过表面上赞同知识分子流行的价值准则，来塑造知识分子的某种形象。也就是说，塑造对于国家的义务，正是这点，才构成了其作为国家精英的合法性基础，但是，布迪厄在最后一部分又辛辣的指出：“只是他们在提供这项服务的时候，必须能够兼顾到他们自身的利益。”
这里，布迪厄仍然对教育机构赋予了扮演潜在的颠覆性力量来源的重要角色：国家委托教育机构完成其合法化，但是这种让渡中不可避免的风险使得教育机构能够获得相对的自主性，在社会变革的时候，能够通过倒向被支配区域发挥颠覆性的作用。
综观全书，从学业分类形式、精英群体的产生、大学场域的变化，再到权力场域的变化，最后以支配国家权力这一论述作结，前后呼应，他对于社会分层、不平等以及再生产机制的高超的想象力和利用社会学材料组织严密的论证的能力。
但是事实上就在所谓分层中见到错位，“高位”的自我意识反而不如中下位置的某些人更明确，缺乏和彰显之间的悖论性关系在个体而言是常见的，这反而取决于个体家庭氛围与个人品质。但这种错位和自由却某种奇怪的集体心态下被刻意忽视和掩盖。倒不觉得精英意识和分层在一个各种发展较为完善的社会更“固化”、反过来在譬如此前的中国社会更平等（对某种朴实的“黄金时代”的怀念），因为不完善的社会发展的评价体系却往往也是最为贫乏和单一的——而真正抗拒阶级固化的并不是维系单一评价体系而在此体系内扩大流动，这反而造成以此评价体系内的种种虚假表层的行为，对个体而言或许甚至呈现为自卑与虚荣的一体两面；而恰恰是，通过个体的真正的自由主义、和难以全然容纳在社会评价观念内部的“其他”观念和看法的平行存在（所以我想这种观念平行的丰富性还应当在社会的全面完善中培育出来），所谓的分层与固化才会在其纵向上失去稳固。
阅读书目：
安东尼·吉登斯：《现代性的后果》；《现代性与自我认同》；《批判的社会学导论》；《亲密关系的变革》
皮埃尔·布尔迪厄：《遏止野火》；《艺术的法则》
吉登斯现代性理论评析
吉登斯对于现代性的解读是，现代性与时间以及地理位置有关，其宏观首先是指从某一时间段的欧洲开始并向外延伸的一种社会发展新阶段，其次在微观上是一个具体的概念，即现实社会生活的反应。在宏观背景和微观社会结构的结合下吉登斯认为现代性的一个基本特征就是断裂性。从形式上来看，相对于以往的时代发生的变迁来说，现代性引起的变化会产生巨大的影响，形成了超越时间和空间的联系方式。从内容上来看，现代性带来的革新影响着我们生活的各个方面。尽管现代和传统之间还存在着不可分割的联系，但是他们之间也存在着断裂。吉登斯直接强调了现代性时代降临的绝对速度是理解现代性断裂的关键所在， 在现代性的条件下社会的变迁速度更加神速。其次，应该注意到变迁的范围问题。吉登斯认为现代性的断裂体现在全世界的变迁上，世界的各个地区都在经历巨变并且相互之间联系密切。最后，现代制度自身存在的特殊本质。吉登斯认为，现代社会所呈现出来的构成形式不是在以前的社会中都能寻找到原型，现代社会中的一些组织形式虽然看似传统社会的延续，但一定存在完全不同的特点。例如现代出现的城镇尽管依然建立在传统城市的原址上，但却确立了新的组织秩序和原则。因此，现代性的特征之一是断裂。但由于社会进化论思想的影响，人们不断忽视现代性断裂特征。进化论的观点认为历史是由一条主线展开的， 以狩猎文化为起点逐渐发展到农耕时代最后以发生在西方国家的现代社会为终点。但是， 吉登斯认为历史没有进化论所形成的“总体性” 形式， 它并不具有某些组织和变革的统一性原则， 不能把历史看作是一个统一体。
现代性的第二个特征是它是一种双重现象。吉登斯认为现代性同时具有安全与危险、 信任与风险的问题，现代性的双重现象是现代性的又一重要特征。现代社会制度相较于前社会制度给人们的生活带来了很大的提高，在给人们提供舒适安全的生活机遇的同时也随之产生很多无法估量的风险。现代性不仅具有其光明的一面而且又具有其黑暗的一面。现代性的第三个特征是其反思性。吉登斯强调现代性的特征并不是为新事物而接受新事物，而是对整个反思性的认定。他认为人们通过反思性地运用知识这一过程不断地建构起现代性。
在他的著作中，多次提到现代性的三个动力机制，即时空分离、脱域机制和现代性的反身性。在传统的社会，时间和空间往往的绑定在一起的；但是随着技术的发展，空间缺场的情况下施加影响成为了可能，时间和空间实现分离，为脱离传统的地域性束缚提供了基础，为现代性推动了全球化的动力。脱域的意思就是从时间-空间的绑定中脱离出来，它有两种，一是象征标志，一是专家系统，它们同时又被称为抽象系统。象征标志是相互交流的媒介，如货币，它能被广泛使用正是由于它能够在脱离时空的情况下受到另一人的长期信任；专家系统也一样，大分工的情形下，整个社会由各种专业知识构成，例如踏入楼房，就暗示了虽然我并不认识的楼房设计师和建造者，但却自然的表达了对他们的信任，或准确地说是对于我并不了解的建造的专业知识的信任。反思性就是指人能通过做出行为并视其结果而影响自己今后的行为方式。在传统社会，神秘力量和传统本身尤其受到尊重，往往是行为正当性的源泉；而现代性的反思性则由不断进行下去的实践本身（或者思想和行动的相互作用）来验证正当性，从而获得反思性。因而验证以及验证的标准一直在随着实践的进行而继续改变自己的特征，当知识正在验证时，环境已经改变了，因此必然性知识是不可能的。人们将生活的知识不断应用于实践，从而去审视所有内在与周边环境的合理性，知识不断得到更新的过程。它区别于自反性中的假定-论证的自我监控。
从传统中挣脱出来后，尤其是时间和空间的分离之后，吉登斯认为现代性正在影响着全世界越来越多的地方，因为技术和缺场影响的可能，世界各处之间的因果联系成为了可能。但是现代性并不应当完全被看成是一种启蒙宏大叙事的企划（作者的理由是启蒙文明真在衰落，而现代性则正在扩张），而应该看成几个维度的相互作用的结果。这四个维度分别是：资本主义，工业主义，信息监督和军事暴力。每两个维度之间都通过各种现代机制进行着连结，例如企业连结了资本主义和工业主义，民族国家（在吉登斯那里，民族国家和一个社会基本是等同的）则连结起了工业主义和军事暴力。
那么在现代性的社会里，对于并不了解或熟悉的抽象体系（即前面所说的脱域机制：象征标志、专家系统），信任即变得至关重要。在传统社会，信任最主要来自于地域性，机制是亲缘关系、社区、宗教神秘解释和传统（由这些提供信任），风险为自然灾害、土匪军阀和巫术（由这些威胁信任）；现代则来自于被脱域（脱域就是从地域性的时间里挣脱出来）的信任体系，机制则超越时空限制，风险为现代性的反思性、核威胁和虚无主义。现代的人共享着全球性的信任也共享着全球性的风险。
这样的风险和信任危机反映在微观个体上便是对自我认同的反思，在于“现代性的反思性已延伸到自我的核心部位。在后传统秩序的场景中，自我成为反思性投射。”而自我的方面，从存在性、本体安全感讲开，插叙各种心理治疗报告，指出“自我认同并不是个体所拥有的特质，或一种特质的组合。它是个人依据其个人经历所形成的，作为反思性理解的自我。”引至具象的身体与自我、羞耻感，也成为下面分析中的面向，用了很多心理学方面的东西。于是就展开了现代性环境下，日常生活的各种变迁与自我的交涉，比如生活规划、纯粹关系、各种风险、存封的经验、身体等，就是现代性带来了这些具象的不同层级不同程度的变化，而这些变化形塑着自我，反思性地投射着自我，又带来自我的各种两难困境，各种冲破压抑的趋势，抽象系统中的专家系统以及道德感的影响穿插其中。终了，引入生活政治，它的兴起“来自晚期现代性中核心性的自我反思性投射，并与现代性的内在参照系统扩展的矛盾本性相伴随”。所以说，“自我成长的精神风貌显示的是在整个晚期现代性中的主要社会转型。”自我的练就、认同、成长肯定是实践于日常生活之中，在其中得以表现，又必将带来其变革，从细小的点看自我，应该是合理的切入方式和分析维度，现代性的影响也是在日常生活中说明最有力。
我们的自我反思总是不得不在某种特定情况下展开，风险逼迫我们去怀疑那些日常被排除在意识之外的无比信任的存在问题，逼迫我们改变生活习惯。而宗教权威不存在了，那个唯一有意义的答案不存在了，那种命定如此的生活不存在了，我们频繁出现了一种无意义感，我们不得不去面对人之为人的问题、生存的意义问题，就像西部世界中的机器人突然发现那个最初设定的故事不是真实的，我们需要寻找自己的意义。
面对这个问题，吉登斯提出生活政治的主张。在摆脱传统控制的现代社会的可选空间下，由个人决定自己的生活风格；在分裂和快速变化的背景下，要求个体建立一种自我信任去整合自己的生活；同时要看到这种自我内在标准的局限，加上全球化的影响，每个人都或多或少依赖其他人而生活，而每个人的价值主张之间可能会有冲突，所以个体需要积极参与到社会生活、公共沟通之中，重建被抽象系统、科层体系所掩盖的道德准则。
延伸着“生活政治”体系，吉登斯建构了一个基于“纯粹关系”的自我规划的理论模型，由此展现他对亲密关系的变革之路通向的前景，通过纯粹关系中允许可塑性性征自由发展的权力平衡机制而实现个人生活的民主化，关系的双方在一种民主可交流的情境中实现双向的自我规划，这就是将政治的民主原则运用到日常生活中来的一系列积极尝试。
性和爱平等的纯粹关系使个人生活的大规模民主化成为可能，并且对于重大群体的民主实践意义重大。同时，在更广泛的层面上，个人生活的民主化与全球政治秩序中的的各种民主可能性之间存在着对称性 。性关系就此和政治体制、全球语境联系起来，尽管完全的民主化还路途漫漫，还是一个远景式的乌托邦，但是，性，以及与此相关的个人生活、家庭关系以及逐步成型的个人生活政治确确实实获得了一定的解放。
吉登斯在这里进一步论证，纯粹关系最终必将导致个人生活的民主化，从而对社会生活产生颠覆性影响。然而吉登斯的逻辑起点仅仅停留在性与生育的分离，局限于关系本身，而对同时代正在发生的其他斗争全然没有涉及，妇女的自治性在现今的社会中也仍没有完全获得，女权运动仍旧是一波未平一波又起。吉登斯所论证的性民主远没有真正来临，也可能永远只是一个乌托邦，即便如此，性民主无力完全承担公共领域民主的重任。民主的最重要内容始终是公共讨论，性，即便正在现代话语体系中形成一个重要的结构，也仍无法完全进入公领域由民众像探讨货币政策那样进行社会辩论。
但我们也必须承认，亲密关系的变革确如吉登斯所言是一种自下而上的社会变革甚至社会革命，而我更愿意相信，亲密关系的变革——它表现为两性平等，个人自治，生活政治民主化，激情的私有化，快感要求，反常爱恋形式的涌现——是一种综合力量的结果 。此外我们也不由产生疑问，民主的最大敌人是无处不在的权力，而在某段关系中，真能产生如吉登斯所言之完全脱离权力控制般纯粹么？如若有，则社会必然已经发展到了无所谓性别的阶段。
阅读书目：
格奥尔格·西美尔：《金钱、性别、现代生活风格》；《时尚的哲学》；
皮埃尔·布尔迪厄：《男性统治》
玛格丽特·米德：《萨摩亚人的成年》
金一虹：《流动的父权》
西美尔对于现代性危机的思考——基于女性主义视角
西美尔在面对现代性的问题时与其他社会学家不同，简单来说是通过观察日常生活，贴近现实，从微观的角度来探讨现代性。因此他很犀利地指出，资本主义的高速发展是主客文化分离的文化危机的最根本原因，而这种文化危机又导致了现代性危机，即文化危机从来就是现代社会发展的产物。
那么西美尔是怎样论证的呢？他从希腊时期开始追溯：主客观文化统一，未发生分离；因为商业贸易等的出现，社会自然出现了劳动分工并且日臻完善，主客观文化分离，相互独立成为其必然结果；再由于经济不断发展直至出现资本主义，客观文化逐步控制和主导主观文化，双方发展彻底失去平衡。在此消彼长的发展模式中，社会的发展和人类的进步一直处于被动状态，会出现一系列社会问题，首先是社会成员互动陌生化。客观文化飞速发展，其直接结果就是文化产品越来越多；然而从本质上来说，这些文化产品是脱离主观文化的，没有文化的灵魂与根基，很难与主观文化的载体——社会成员产生共鸣；他们也很难有感情寄托，因而，人们变得越来越孤独。其次就是手段与目的相分离。西美尔认为，客观文化是一种手段，人们通过客观文化来体现人类的文明进程。但由于过分的发展客观文化，这就导致了“手段被当成终极目标，把内在与外在的理性秩序搅成一团乱麻；客观的文化发展到一定程度，其发展速度之快，已经把独立赋予对象物以重要性的主观文化远远抛在了后面；文化的不同分支各自为政，互不理睬；作为整体的文化实际上已经级逃巴比塔的厄运，因为其最深刻的价值正存在于各部分的集合之中，而这种价值现在似乎岌岌可危：所有这些都是文化演进不可或缺的悖论。”西美尔坚持主观文化与客观文化的统一性，并且认为二者应该和谐发展，不可厚此薄彼。但在当时的环境下，二者已然出现前所未有的对立并且超出了两者张力的极限，因而导致了人类社会的深层危机。人类文化的未来及其现代性危机的克服，将最终取决于主、观客文化的协调发展。
分析完现代性危机的根源，西美尔着重分析了它的表现——男性文化对于女性文化的压迫。这种压迫在现代生活中达到了顶峰——源自倾向于客观文化的男性文化的压倒性发展压迫了倾向于主观文化的女性文化。男性文化与女性文化的非协调发展，实则在更深层面是现代性问题。
在西美尔看来，人类文化实际上一直有性别存在和不平等的身影，还进一步指出了男性对女性压迫关系的确立是一个历史的过程。最初在两性关系中男性对女性的支配使得男性出现心理获得感，并且发展成了“一种所谓逻辑优势”，进而这种逻辑优势不断获得合法性，从而最终获得了支配性的地位。男性及其文化最终成为了客观的标准，并将一种不平等的关系加之于女性身上。
在西美尔所处的历史时期，在反抗男性文化的女性运动中，她们的目标仅仅是经济平等。这就给女性带来了另一种行为范式，在这个范式中，其最深邃的女性本质力量根本无法得到发展，这也就意味着女性身上的文化劳动的创造性被夺走。真正意义上的平等在于“质”而非“量”上的平等，在于能各自发挥和运用各种独特性优势。
在西美尔看来，“在男性本质中存在一种形式上的因素，它为超越自己、达到一种非个性的、也不是超越现实的观念和规范做好准备。男性在所有的生产活动中都试图把握超出自身的东西，都同与他正面相对的一方建立全面的关系。男人致力于这对立的一方，同时将其纳入涉及面广泛的现实序列和理想序列。在所有这些活动中，从一开始就都包含了一种二元性，一种使统一的生活分解为上和下、主体和客体、裁判者和被裁判者、手段和目标的形式。”而女性与男性相比，其本质是一种内在超验性，是具有内在的统一性的，其超越了男性的二元对立性思维方式。也正是在这个意义上，西美尔指出，和男人相比，女人更是从自己本身的根据中活出来的。
总之，西美尔认为应通过对女性精神的挖掘与文化形式的平等来实现女性的解放。就此点而言，西美尔的立足点要高于大多数女权主义者。由此可见，当西美尔“抨击文化的男性特征时，最后的理论落脚点在于文化价值和文化发展的未来。就女性主义的问题意识来看，男权体制既是文化形式的历史样态，又是现代文化危机的罪魁祸首，所以不遗余力地批判之。”
阅读书目：
格奥尔格·齐美尔：《货币哲学（1）》；《货币哲学（2）》；《货币哲学（3）》；《社会是如何可能的》
西蒙娜·德·波伏娃：《第二性（第二卷）》
罗伯特·赫尔兹：《死亡与右手》
鲁思·本尼迪克特：《菊与刀》
威廉•富特•怀特：《街角社会》
女性主义的思维碰撞
女性主义已经成为后现代理论的重要成分，在本月所读的齐美尔和波伏瓦的书籍中有很大的体现。不同的理论家对女性主义有不同的解读，在二者的著作中也能体现到。
首先是内容上。在《货币哲学》中的描述大致可分为三个部分：第一部分比较了了买卖婚姻（marriage by purchase）与嫁妆婚姻中妇女的价值的不同，认为原始的买卖婚姻与当时经济制度紧密相关，妇女在丈夫与父母的买卖中获得价值；而在经济不再依赖于家庭生产之后，丈夫走出家庭从事生产而妇女居家劳动，使妇女仿佛被丈夫供养因而失去了经济价值。
第二部分则探讨了性交易问题。作者提出金钱成为性交易的中介的原因在于金钱与性交易（中的性）都无视一切个体特征。在性交易中，妇女付出几乎全部的自我，而男性仅付出部分自我，作者认为这种不平等关系可以解释妓女中多见的女同现象。
第三部分从三个层面分析了为了金钱的婚姻（marriage for money）现象。首先作者认为此类婚姻在原始时代较为常见，而在强调个人价值的社会，这种建立于金钱至上而忽略个体特征的婚姻越来越难以维持；作者进而探讨了金钱婚姻多以悲剧告终的原因，即金钱成为婚姻关系的唯一中介之时，传统、习俗等对男性强权的约束也随之减弱。第三个层面比较有趣，分析了征婚广告中对经济状况的关注及这种关注的矛盾之处。
在《第二性》中，波伏瓦通过上下卷来解读女性主义。第一卷的副标题为“事实与神话”，从女性群体的角度去讨论女人问题，是全书的理论框架。她从生物学、精神分析学以及马克思主义妇女观等理论视角论述了长久以来女性作为“他我”存在的事实和原因，并通过神话故事来介绍女性的权利与地位。第二卷的副标题为“当代女性”，以社会心理学和发展女性学为理论框架，详细介绍了女性整个生命周期的每个阶段，在每个阶段中处于“男性塑造下的性别格局”的表现。
其次是思想上。西美尔思考女性文化运动时，其出发点是女性精神与文化形式的关系，而非是否塑造了特别女性的东西。他认为，人类的文化从一开始就是存在性别二元论的，即迄今为止人类文化由男性塑造，男性创造了工业、贸易、国家、艺术、科学和宗教。并且上述这些不仅仅体现出男性的特征，且它们的运作和维持也需要男性的力量。这意味着，人类的个体灵魂拥有的财富基本上是男性积累起来的，而且当然是男性的，这是既定事实。这就决定了当下的女性主义运动不可能是打造出女性化的工业、贸易、国家、艺术、科学和宗教，而是要认清女性自身的特质——被男性文化压制、 排斥了的“女性气质”。它首先表现为性别感具体化，即女性多会献身于日常生活而非纯粹客观或抽象性的观念，因此女性比男性更接近实在，甚至“比男性更是人”。这也就直接使得西美尔认为在女性文化运动中，女性应争取的是文化领导权就应该交给女性品质。 因此接下来的问题是，在女性品质遭到历史的压制后，女人品质的权利如何经历某种形式阶段形成女性的客观文化。然而从人类自身的二元论来说，无论男性气质还是女性气质，最终都不过是“人类孤独最纯粹的形象”，这一哲学思想对女性文化运动增添了悲剧色彩。
而波伏瓦在《第二性》书中论述的正是这种女性无法避免的命运。她没有把廉价的抱怨、抨击或呼吁扔给男人，而是把确凿的真实、“第二性”的处境及它产生发展的来龙去脉送给了女人。
承担女人命运责任的人是谁呢？只能是女人自己。真正客观地洞悉自己的处境，了解自身的弱点及局限并在一定程度上坦然接受，真诚地对待自己，自己帮助自己、自己解放自己、自己发展自己，在“女人”的称谓之前，先要将自己定义为“人”，并争取“人”的命运，这就是波伏瓦在书中所示意的出路。尽管这条通向自由的道路上，还会有很多的误区和迷失，然而《第二性》已经完成了启蒙。女人自身的觉醒，是这条路上的第一步。这本书惊人的结论是（就当时而言）——女人是，并且只能是第二性，作为女人必得永久的羞辱与悲惨生活，她被社会所确定，她无法改变，她的命运悲惨程度与她的善良与软弱的程度成正比。精神分析学的佛洛依德甚至生造了一个名词：阴茎缺失焦虑。认为小女孩发现自己缺少阴茎,一种焦虑感导致自卑而易最终容易忧郁，最终靠与男性结婚而满足阴茎焦虑以及随之而来的情感焦虑。
最后是感想。对于现实定位而言，女人总是美丽的，可爱的，母性的，也是无知的，幼稚的，只在乎感情而缺乏理性的，只有梦想而没有理想的。倒不如说是女人本身存在就是给社会制造了一种状态，一种决定了她被男人奴役压迫的命运的状态。并且不少女人自甘如此压迫中，她们期望获得家庭，获得爱情，乃至通过儿女，通过母性表达，获得人生的理想。这也是为什么现代社会多是慈父严母。
但于我看来，泛滥的母性情怀，或者对女性冠以母性的名义，本身就是一种对女性的误解与误读。教育孩子应该是母亲和父亲双方的责任，那种逃避责任的男人与借口想借孩子绑住婚姻与生活的女人都是一种懦弱者。而社会以家庭和子女为借口，阻挠妇女的发展也是一种社会性的压迫。当然，因为女权运动高涨，再混合社会压力上升，而导致的对儿童的关心减少，本身也算得上女权主义者未曾料到的副作用了。
而就家庭教育而言，从长期的角度来看，女性的被压抑也意味着男性的被压抑。没受过良好教育的在职业发展上受到限制的女性也不会培养出受过良好教育的后代而且还会进一步加重社会重男轻女的思想泛滥，从而恶性迟滞了社会的进步与发展，还会对人类后代的男女人口平衡问题造成破坏性影响。所以，女性整体社会地位的提高与受教育、工作以及人格平等的权利保障势必是历史发展的方向，否则，会引起社会文明的倒退。
而动则讨论激进型女权，无异于在已经严峻的两性关系中挑起战争。中国女人是如此瞧不起中国男人，而中国男人是如此看不惯中国女人，房子，车子，孩子，青春，每一项都是一场男女战争的引爆点，世界上，不会有哪个国家有中国这样大的性别对立，甚至，都上升为某种奇异的意识形态问题，喂饱了数不清的作家，写手，以及只有技巧没有情感的"感情"杂志了。
而女权主义者就是世界上最不受待见的一群，她们永远过于先锋，过于聪明，过于敏感，过于自我保护，不但不被男性喜欢，而且被其余女性所讨厌。她们带着同情与自以为是看着其余的女性，其余女性带着不解与戒备看着她们。甚至造成了女权者的第三性的成立。
虽然书有点意思，但是重点在于，无论是男是女，同一文化的核心价值观总是相似的，并且只有通过自我成长才能更有魅力、更宽容、更善良，正如个人的差异性远远大过地区间人的差异，个人的差异（心理上）也是远远大过男女之间的差异的，而我们不过是习惯于《社会心理学》上所提到的偏见罢了。
不过，关于性别的社会悲哀在于：男性的境遇始终是和女性不同的，无论他们多么试图去了解，男性总是不可能完全理解女人。但，一个女性，谁又能完全理解另一个女性？不过是一群人披着女性主义大旗进行另类狂欢罢了。
阅读书目：
埃米尔·涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》；《道德教育》；《社会学方法的准则》；《宗教生活的基本形式》
卡尔·波兰尼：《大转型：我们时代的政治与经济起源》
西蒙娜·德·波伏娃：《第二性（第一卷）》
一、《乱伦禁忌及其起源》
这本书以澳洲一些图腾部落为载体，表达对女性所排出血液的敬畏以及男性正因如此不能与之亲近的观点，并以此导致了外婚制的基础上，来证明乱伦如何在原始社会向更高级社会转型的过程中成为禁忌，它在这个时候具有了一种强大的规整和简单化社会关系的功能，这使得整个社会不至于因为性关系而乱成一团。正因为乱伦不仅是被禁止的，而且被当作所有不道德行为中最严重的一种，所以，乱伦禁忌应该是社会规制的最初形式，其形态学上的原始形式就是外婚制；换言之，道德的起点完全可以归结为这样一种制度，而考察乱伦禁忌的线索，就是追查外婚制生成发展的脉络。然而，涂尔干并未就此止步，他继承并修正了弗雷泽的研究路线，认为外婚制与图腾制度不仅彼此有所关联，而且两者之间的关系占据首要的地位，相比而言，外婚制与血亲之间的关系则是次要的；考察前一种关系的核心要素，就是原始的仪式和仪轨，而在有关仪式和仪轨的考察中，“集体表现”不仅能够扮演重要的角色，其社会学意涵也可以得到呈示。
二、《道德教育》
《道德教育》一书，是根据作者涂尔干的讲义或授课内容整理而成的著作。全书共有两个部分，第一部分为道德的要素，第二部分主要写了怎样培育儿童的道德诸要素，并在后面附有教育社会学以及涂尔干有关教育问题的主题讨论及备课笔记手稿。
在涂尔干看来，初等教育的议题是围绕三个方面展开的。首先，是纪律精神。学校的纪律是儿童感受到自身有限性的第一种限制，同时，也可以培养儿童在具体的社会生活条件中的约束感。其次，是自制精神。自制精神是对群体生活的依赖。只有当儿童感超出自身的狭隘范围，感受到群体生活的团结感才能为未来生活构建一种公共意识。最后，是知性精神。知性的运用是儿童获得自主和自决精神的过程。这种启蒙并不是向儿童灌输知识，而是启发儿童在具体的生活情境中运用理性，解决问题，形成一种内化的社会态度。
在第二部分，怎样培育儿童的道德要素中，一共用了十章节从纪律、惩罚、学校环境、教学等方面阐述。在纪律问题上，涂尔干运用儿童心理学分析。在学校教育中，他认为开设的间歇的道德教育课不足以给儿童留下深刻的印象，道德教育需要融入生活。儿童有一种习惯性的自然倾向，可能成人也是一样的。如果德育课把这种纪律精神强行灌输，并不会带来好结果，往往还适得其反。除了习惯自然，儿童还有一种容易受到暗示的倾向。“自然交给我们掌握的武器有两面性；一切都取决于利用它们的方式。”对于儿童接受道德纪律的过程中，可以借用暗示的形式，而不是直接的惩罚。比如卢梭的《爱弥儿》中，暗示打破窗户的后果将会吹进刺骨的寒风，所受的惩罚是来自自然的受冻、寒冷。而直接的惩罚措施，甚至体罚，是一种对所犯过错的补偿，是一种赎罪的形式。这种惩罚，是“面向过去而不是转向未来”。这种惩罚措施并不会让儿童真正意识到错误，只会反感，也不会加以改变，总是倾向于习惯。严格的纪律与学校的惩罚罚相联系，甚至出现体罚。惩罚失去了部分的影响力，不仅仅对儿童产生身心伤害，并让儿童有一种抵消意识，即事后的体罚措施能够抵消之前的所作所为。教师要合理的使用惩罚，奖赏也是一样。总之，涂尔干在本书中所反应的价值观，就是要在童年时期树立一个正确的价值观念和思考方式，这些观念和方式能够使儿童社会化的过程更为完整和正确，最终使得社会能够整合为团结的统一体。他的目标还是放在了如何整合社会这一论题中。
三、《社会学方法的准则》
本书围绕着社会现象，说明了以下两点：对于社会现象的含义及特点，作者强调了其客观性和社会性；而在如何阐释社会现象这一问题上，涂尔干又强调不能用常识去理解。具体说来，即：社会现象不能用主观去理解，也不能用常识去推理，而只能通过社会去解释。这是作者的基本观念。
“不能用主观去理解，也不能用常识去推理”强调了个人现象与社会现象的不同，社会虽是由各个个人结合所形成的系统，但却表现出一种特殊的情况，这里要避免用个人心理现象去解释社会现象。
“只能通过社会去解释”则强调了两点：（1）集体现象与个人现象的辩证关系，这里强调的是其统一的一面，个体现象虽然不能直接解释集体现象，但是对个体现象的分析有利于解释集体现象。（2）社会现象与社会环境之间的依赖共生关系，以及社会环境对于阐释社会现象的重要性，任何事物都必须在一定的“场”（社会环境）中才能存在和表现出来，必须把社会现象放在整个社会生活的背景上去做综合的考察，去发掘存在和影响着它们的各种社会关系。这有点像老师在考古学课程中提到的“物质只有在它的情境中才有价值”。应该看到，作者对于社会学学科的理论构架是建立在对孔德，斯宾塞等社会学家的评判之上的。在作者看来，这些大师都没有脱离社会自然性的一般论述，更不用谈学科研究的具体方法了。在这里，作者强调了以事物为主的研究事物的方式，以摆脱一般性原理对于人们观念的束缚，强调实际考察的重要性。
并且，作者通篇都在强调一种来自于集体的“强制力”。这种“强制力”既在界定社会现象的定义上发挥了作用，又在如何观察，区分，解释，检验社会现象，及确定社会类型上贡献了其价值。集体之所以区别于个体，并且集体不等于个体的简单的累加，就在于集体拥有一种之于个人的“强制力”。这种强制力既体现在诸如司法条例、道德、宗教教规、财政规章等制度化信仰上，又表现为大家所熟悉的“社会潮流”，这种神奇的力量支配着个人，使个人顺从于集体。并且，作者还强调，这种力量并非人造，它是自然的，它来自于现实的内部，它是由一些确切的原因必然的生产出来的。这使得作者摆脱了卢梭，霍布斯等人关于人与社会关系的矛盾。也明显与斯宾塞等人关于“社会的形成也是由于人类的自然性质，不须要强迫”这种观点不同。那产生强制力的“一些确切的原因”究竟是什么？社会内部又是如何调节这种“强制力”，使其保持连续运行的？这是我要进一步思考的问题。
四、《宗教生活的基本形式》
该书援引了大量人类学材料，从图腾制度出发讨论了宗教生活之构成的基本原理和命题。此外，还反映了涂尔干用社会决定论来构建道德个体主义的理论企图。
在导论中，他明确提出本书的宗旨是，研究实际上已经为人所知的最原始最简单的宗教，分析这种宗教，并尝试做出解释。那什么样的宗教是所能见到的最原始的宗教呢？涂尔干明确地说首先应该能在组织得最简单的社会中找到它，其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能对它做出解释。这样的社会即是原始社会，虽然这种指称不太确切，但也无法避免。另外，本书还将思想与范畴之基本概念的起源也作为本书的研究次题。
有许多普遍看法认为宗教是超自然和神秘的，涂尔干批判了这种观点，实际上，神秘观念并不具有原始的起源，原始人更愿意相信通过多种手段展示出来的力量并无任何神秘之处，是最显而易见的。我们现在所理解的超自然观念是从今天才开始形成的，是人类本身塑造了神秘的观念以及与此相反的观念。另一些定义宗教的尝试中将宗教与神和精神存在的观念联系起来，认为“对精神存在的信仰就是宗教最低限度的定义”。但神和精灵与宗教并没有绝对的关系，有些宗教是没有这些观念的，即使有神的观念，很多仪式也完全独立于神的观念或精神存在的观念了。各种仪式都是凭借自身起作用的，任何神都无法干预。基本上，宗教可以自然的分为两个范畴，信仰和仪式，信仰是舆论的状态，是由各种表现构成的，仪式则是某些明确的行为方式。
信仰将事物分为凡俗和神圣的，信仰不仅表达神圣事物的性质，也表达神圣事物之间的关系和神圣事物与凡俗事物的关系，仪式则是各种行为准则。在此基础上，涂尔干认为，“当一定数量的神圣事物确定了它们相互之间的并列关系或从属关系，并以此形成了某种统一体，形成了某个不被其他任何同类体系所包含的体系的时候，这些信仰的总体及其相应的仪式便构成了一种宗教。”在这个定义之下存在着两类事物，一是宗教，一是巫术，而两者明显的区别则是教会的观念。
在古代和近代，两种宗教形式占据了重要地位，一是崇拜自然现象，一是与精灵有关的泛灵论。涂尔干将两者的主要观念摆出，条分缕析，逐个批判，泛灵论与自然崇拜都把宗教还原成一种幻觉系统，自然崇拜更不能解释事物的圣俗之分。
将仪式分为消极膜拜和积极膜拜。消极膜拜主要采用禁忌的形式，神圣与凡俗之间的禁忌是消极膜拜的基础。所有的禁忌中，又都具有某种程度的苦行性质。系统的苦行主义是从消极膜拜的过度发展中产生出来的，通过千辛万苦，才可以获得特殊的神圣性。积极膜拜主要以祭祀的方式呈现，其中又包含着模仿仪式、表现仪式和纪念仪式、禳解仪式，每种仪式具有不同意义功能。
正是承接了原始分类的思想，在自然崇拜和泛灵论的说法下，宗教必然被当成是想象的产物，从批判的角度来看，在这两种膜拜之外，还有更原始更基本的膜拜，即是关于图腾制度的膜拜。对于图腾制度的研究可以从图腾信仰出发。用来命名氏族集体的物种被称为图腾，每个氏族都有图腾，图腾首先作为一种名字，同时也是一种标记，具有宗教性质和神圣性。图腾形象并不是唯一的圣物，图腾生物的物种，氏族成员均具有神圣性。然而，图腾制度不是关于动物、人、或者图像的宗教，是关于一种匿名的和非人格的力的宗教。这种力，不仅是物质的，还具有道德属性。可见，力的观念就是宗教的起源。
图腾的本原是氏族，是一种确定社会的符号，是氏族被人格化，并被以图腾动植物的可见形式表现在人们的想象中，而这种神化，是由社会凌驾于人们之上的权力发生的。这种权力更重要的不是在物质方面无上的权力，而是对意识所拥有的绝对权力，以道德权威发挥作用，是由一个道德存在（群体）在另一些道德存在（群体的个体成员）中所引起的印象构成的。
在对基本宗教的主导概念进行厘清之后，涂尔干主要从图腾角度分析了基本信仰，第三卷，从主要仪式态度论说。涂尔干
“不管宗教生活以什么样的形式出现，它的目地都是为了把人提升起来，使他超越自身，过一种高于仅凭一己之见而放任自流的生活。信仰在表现中表达了这种生活，仪式组织了这种生活，使之按部就班地运行。”
在此书中，涂尔干将整个研究基于这样的假设——任何时代，信仰者的一致情感都不可能出于纯粹的幻觉。实际上，社会是宗教的起源。这即是社会决定论的深刻影响。社会通过定期聚合、聚集、集会等手段，将个体紧密结合起来，强化和确认集体情感和集体意识，从而使社会获得统一性和人格性。所以，宗教力乃是人类的力量和道德的力量，是与社会密不可分的。
五、《大转型：我们时代的政治与经济起源》
波兰尼这本书成于1944年，其目的是为了破除对自由主义市场经济的迷信，即通过对市场（主要是英国工业革命）的、粗疏的历史性描述指出其内在矛盾。波兰尼指出，自由市场是计划的结果，但计划不是；也就是说，自由市场本身就是历史炮制的一个神话。
波兰尼以一战前欧洲大陆“反常的”百年和平史作为论述的开头，“和平百年”的历史基于力量均势、金本位、自由贸易体系、自由贸易国家四大基础而发生。这四大要素相互作用，共同构成了自由主义世界市场的基本要件；在这里，他尤为强调国际金融（国际资本）作为一种新发事物在这一国际体系中维系和平的巨大作用；资本作为一种自发性的（与民族国家既联系又区别）力量，借助金本位（把世界市场联通）、自由贸易体系、力量均势（为市场提供军事保证）维护着欧洲的和平——当然，和平并非资本的目的，而是资本为获得自身利益最大化的不可缺少的前提。
然而，一战的爆发表明，市场内部存在着无法调和的矛盾；而一战后对于战败国的军事制裁（不许发展武力）实则进一步破坏了重建市场的可能性（力量均势再不可能）；20年代后重建金本位努力的失败和法西斯主义的上台更宣告了自由市场的失败（德国正是看到了自由市场无法克服的矛盾，才会走上法西斯的道路），从而加速了二战的发生和自由市场的全面解体。因此在波兰尼看来，与一战相比，二战才是时代的真正转折（即市场的全面崩溃）。
波兰尼正是在这样的背景下展开对市场的历史叙述。简单说来，市场的前提是贸易，地点是城镇，基础是机器。贸易早在市场形成前很久便开始。贸易作为一种“制度”，暗含着包括家计、辐辏、对称等原则，这些原则并不导致市场的必然出现；真正导致市场出现，并且将社会中的一切事物裹挟其中的原则是“交易”，当交易以“自足”为目的时它只是作为社会的附庸，但当交易以“获利”为动机时，它就开始使得社会变成了利益的附庸（波兰尼使用的概念是“嵌入”，主要是便于理解）。交易的出现当然不代表市场的出现，市场的出现也不代表资本主义的出现，这是必须廓清的关系。按照自由主义经济学的逻辑，个体理性推出私有制，私有制推出贸易，国内贸易推出世界贸易。但根据历史实际，最早的贸易是“互补性”的远程贸易，然后才发展出地方贸易；当互补性的贸易逐渐转化为竞争性的贸易，现代意义的市场才产生，市场的边界开始不断拓展；地方贸易在市场（也就是城镇）中进行，城镇既保护了贸易，也为贸易限定了边界，从而保护了传统乡村。但市场并不等于资本主义，17、18世纪（工业革命前、重商主义期间）国内市场的联通，更大程度上出于重商主义者的需要，此时经济利益不过是国家利益的附属。资本主义的产生，归根到底在于机器的应用，机器的高成本和高效益，使得必须有广大的、稳定的市场为保障；此时，工业再也不是商业的附属（商业只不过是一种转手，生产主要来自于小农），而将商业变成了机器的附庸。机器的出现（及随之而来供给的无穷）使得资本必须将周遭的一切事物（包括人、自然等虚拟商品）作为资本的附属，作为可计价的生产要素，从而为机器提供保障（比如劳动力若不变成一种商品，那么生产的成本没法得到保证，这就无法开动机器），这就将社会整个地翻转成了经济的附属。在这里，波兰尼对资本（或市场）的处理，其实是将市场赋予了自足的逻辑，而没有分析阶级在其中发生的影响。
沿着这一逻辑，波兰尼将全书的主体分成两部分：一是市场征服社会的历程（尤其注意对斯品汉姆兰法令的分析，即劳动力的市场化）以及经济与社会的分立；二是社会对市场的反抗（主要是人、自然、货币，对应劳动力市场、自由贸易、金本位制度）和其中暗含的市场的内在矛盾。
1795年的斯品汉姆兰法令是市场征服社会过程中双方的妥协。它一方面反映了教会“父爱主义式”关怀的苟延残喘，反映了乡村作为城镇失业缓冲地带的地位；一方面则将人的尊严彻底打碎，将劳动力彻底廉价化，通过占有农村中产阶级的剩余加剧两极分化。斯品汉姆兰法令体现了资本主义的特征（两极分化、商品化），其结果（被废除）则导致了无产阶级（赤贫化）的诞生。
无产阶级是市场本身的结果，又作为市场最大的颠覆者出现。无论是李嘉图、边沁，还是卡尔·马克斯，他们都将无产阶级的产生作为资本主义发展的动力，区别只是他们的立场（他们都从经济逻辑出发，前者将贫困作为资本主义发展的动力，后者认为资本主义在两大阶级的紧张中向前发展，他们都在强调经济的过程中否定了社会，这与亚当·斯密的人文主义不同）。波兰尼对欧文的社会主义持较高评价，他认为欧文的贡献在于重新发现了“社会”，发现了工人作为生产要素的悖谬。
然而市场将社会中一切事物卷入自身逻辑的做法必然包含其内在矛盾。市场扩展（至全球贸易体系）的必备要件是劳动力市场、金本位制度、自由贸易体系的建立，这分别对应人、货币、自然三大虚拟商品，而这三大要素本身就是反市场的。建立在这三大要素基础上的自由市场的必然结果是价格的剧烈波动，但劳动力和货币显然无法接受自由市场的这一结果，换言之自由市场在建立的过程中（这种建立是人为的结果）本就已经包含了否定因素，因为国家毕竟有其自身利益，它绝不可能以经济利益作为其唯一的利益而不考虑各种国内因素（民族国家如何能够完全国际主义？）。欧洲在经历长达百年的大体和平后终究导致战争，也就是该体系最终失灵的结果。这就是市场扩展时所必然招致的社会的反对，这种反对的结果，若推至极致，就必然导致阶级斗争。
与马克思不同，波兰尼认为阶级是社会结构的结果，他取消了阶级的自我意识，而认为阶级的行为只不过是某一历史结果恰好落在这一阶级身上从而赋予其使命而已。可见，社会主义运动就是建立在市场逻辑上的对市场的反动，是经济与社会之间矛盾激化的表现。
根据上述逻辑，社会主义和法西斯主义就是历史的必然。当市场矛盾爆发、阶级斗争剧烈之时，无产阶级当权的必然结果就是自由市场的消失，就是资产阶级利益受到极大损失之日，同时工人的高工资也必然增加农民的生活成本，因此此时以农民为代表的中产阶级就成为了大资产阶级的同盟军，双方共同对工人阶级进行镇压。法西斯主义的逻辑基本如此。
总的来看，波兰尼更为重视市场（或资本）自身的逻辑，而较为忽视阶级，这是他与马克思很不同的地方；同时，他显然不同意马克思的经济决定论，这从他对欧文的赞赏中可以得出。
阅读书目：
埃米尔·涂尔干：《社会分工论》；《原始分类》；《教育思想的演进》；《职业伦理与公民道德》
托斯丹·邦德·凡勃伦：《有闲阶级论》
马寅初：《新人口论》
一、《社会分工论》
“一切存在与现象的根源，皆为社会”。这是本书作者法国社会学家埃米尔•涂尔干的名言。《社会分工论》是涂尔干的博士论文，也是他学说的开山之作。作为与卡尔•马克思和马克思•韦伯的齐头比肩者，埃米尔•涂尔干同样被誉为社会学的三大奠基人之一，其特殊的理论地位和思想影响是不言而喻和不容置疑的。韦伯和马克思都是从分析矛盾从发，尝试解释是什么破坏了社会。而涂尔干却与他们相反，他从分析团结出发，他的问题是“社会是如何产生的”。本书反对单一的功利主义思维，指出社会的多元性且由种种矛盾的部分组成，要适应相互矛盾的种种部分则必须有一种限定与平衡。
在涂尔干所处的的时代背景下，社会学隶属于哲学范畴。涂尔干主张社会学应从哲学中脱离出来，并强调除去经济社会学、道德社会学等等，还当有社会形态学这些特殊社会学。深受社会学鼻祖奥古斯特•孔德影响的涂尔干一样怀着“社会科学可以和自然科学采取相近的研究方法”的态度，他的实证主义精神包含两个方面：一是关于社会现象的本质的特殊看法，即认为社会现象是待发现的客观事物，包括信仰体系、社会习俗和社会制度等现象都是外在于个人的客观的社会事实；二是关于获得这些知识的手段的独特观点，即认为应该通过超然的、价值中立的科学观察方法来获得：“收集实证材料的过程，就如同自然科学家所进行的化学或者物理实验研究一般。”此书于我的最大影响，就是实证主义社会学的吸引力之巨，可以看到，书中的每一页几乎都有实例的佐证和一系列的推断过程，而有趣之处在于，涂尔干总是先根据外部形态为事物下一个定义，再根据这个定义去找寻实例和搜集资料从而证明出自己学说的正确性。贯穿全书的并非是涂尔干的自说自话，他对之前与之相关的每一种错误学说都进行了细致周到的批驳。放弃了宗教信仰的涂尔干同样批判当时接近信仰的共同意识，认为这带有极大的强制性，并指出分工将代替宗教成为维系社会团结的重要力量。
在本书的第一卷中，通过纵向的时间轴贯穿下来的不同时代标志（如氏族部落、两性关系、犯罪等等）表达他在本书中的中心思想：分工所产生的社会效益要远远大于经济利益。甚至如果没有社会作用，经济的增长也无从获得。涂尔干提出了两种法律对应下的两种制裁，压制性制裁会产生难以磨灭的影响，但这种印象并不会随着时代变迁而至真至恒，而是会渐渐产生消极影响；而恢复性制裁作为顺应社会变化的迎合物，越来越起着不容小觑的积极作用。它不以压制事物为目的，而是恢复事物的原貌，无关情感，也就高于涂尔干所批驳的共同意识。恢复性制裁所建立的社会架构不断专门化，这都来自于劳动分工。同样的，有机团结也要远远优于机械团结。与机械团结不同的是，有机团结建立在人与人之间的差异性而并非相似性之上，这正是劳动分工带来的差异和距离所形成的。一切都证明，劳动分工作为一种不可忽视的社会现象，正推进我们的发展。
第二卷则讨论了分工产生的原因。“正是对幸福的需要才驱使个人日益走上专业化的道路。”针对当时的守旧势力，涂尔干一针见血地指出，“我们总是认为祖先享受不到我们所享受的快乐，于是对他们产生怜悯之心。然而我们却忘了，他们根本没有能力来享受这些文明。”纵观人类社会来看，社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。人们之间的区别不断增加，职业专门化也日益加剧。充满责任感的涂尔干也提出“合作精神和职业精神是否会替代地方狭隘主义倾向”的问题，给出的答案是——我们要使社会分工机能充分完备之时，组织社会才得以长久存在，社会才得以稳定持续的发展。
最后一卷的主要内容是探讨劳动分工的反常形式。一种是失范的分工，在这种情况下分工不会带来社会的团结。涂尔干认为，在社会、资本市场上出现的失范，是因为新的关系产生得太快而新的组织形式未能及时跟上；在科学研究中出现的失范，是因为学者未能意识到本科学与其他科学之间的联系。涂尔干认为只要依靠分工，加以一个完美独立的器官（即国家或政府）就可以解决包括这个问题在内的因分化导致的一系列问题。另一种是强制的分工，即在外部条件不平等的强制条件下建立劳动分工，解决之道即尽量使社会公平。再一种是分工的松散现象。因此，保持个人的活力，使之更好地与集体协作是十分必要的。
在本书的结语，作者提出，分工不仅能够展现出我们所确定的道德特征，也可以逐渐成为社会团结的本质条件。涂尔干同时也承认，当时的社会道德正承受着磨难和考验——因为旧的道德随着时代进步正渐渐消退，而新的道德却未能迅速更迭。要使新的社会道德蓬勃成长、散播、经久不息，就要不断地发展社会分工，使全新的社会团结巩固起来。
在解析全书主干和中心内容之余，我对涂尔干的社会分工论也有一些不同于他本人的理解。在“分工的反常形式”中，涂尔干提出一个专精于某专业的学者，比一个了解各个领域却只会泛泛而谈的空谈家要更值得尊敬。但从长期的实际情况来看，一个专精于某领域的人，显然要比后者显得淡漠、会对生活失去兴趣。会令人变得如同行尸走肉，真正成为工业文明的祭奠者，社会团结将成为一纸空文。另一方面，涂尔干提到分工失范的解决之道在于公平。对于涂尔干所处的时代而言，这是可能的，毕竟工业进程刚刚开始，科技相对落后且人口数量少。然而，不是每一个时代都有这些前提。如我们当今所处的社会，建立一种公平的机制简直太难。人口数量大，工业迅速发展，竞争激烈，人们只能被动地去选择职业。这是否也是一种所谓的“外部条件不平等”情况下的分工？如果是，这一问题必须得到解决。
二、《原始分类》
《原始分类》是涂尔干和莫斯合著的一本小书，发表于1903年，应该是涂尔干比较早期的作品，据说反映了其《宗教生活的基本形式》等名著的早期思想。全书不过几万字而已，很快就读完了。
阅读中可以明显的感觉到涂尔干的一贯思想，尤其是对集体意识的一再强调。这一次，涂尔干在“分类”中发现了集体意识。如罗德尼.尼达姆为本书英文版写的导言中所说，本书的最大贡献在于“引起对‘分类’这种一般概念的关注”。也许对这一概念的关注可以追溯到古希腊的亚里士多德，但是涂尔干对这个概念的关注完全是“社会学的”。涂尔干认为，分类的观念并不是某个人创造的，也并非人的心灵所能认识的，分类是一种集体意识的表现，它来自于情感而非逻辑，这种情感起源于集体，人们根据这种情感将世界划分为不同的类别。涂尔干试图阐明社会关系与观念之间的复杂关系，即“分类表达了构建与其中的那个社会”。他认为原始人们是根据社会的自然划分来对自然事物进行划分，进而才产生了方位、图腾等等。涂尔干也在分类的观念中看到个体化的可能性。随着类别越分越细、分类概念越分越明确，其中的感情因素将逐渐减少，乃至于产生纯技术性的分类，其中根本没有情感因素可言。“科学分类的历史，就是社会情感要素逐渐削弱，并且一步步地让位于个体反思的历史。”
三、《教育思想的演进》
就其内容来说，大体上是一部法国教育的制度史与思想史。涂尔干认为，法国教育最原初的芽孢，在于早期教会组织的教育活动。历经加洛林帝国的文化复兴和迅速衰落，千年纪元过后，法国巴黎萌生了中世纪大学的雏形。涂尔干浓墨重彩地描述了巴黎大学的诞生过程、组织形式、课程设置、教学方法、学位体系等，尤其是承担中等教育职能的艺学院在巴黎大学压倒性的影响力。继而，涂尔干对比分析了文艺复兴时期以拉伯雷和蒙田为代表的两股教育思潮，批判了他们的形式主义缺陷，并且揭示出耶稣会教育表面上革新、实质上加强了对个人自由发展的钳制。法国大革命前夕，自然科学的研究被引入法国教育的课程，以夸美纽斯为代表的一批教育家，令教育从关注抽象的人转向关注现实的社会需求。大革命期间，法国教育的观念与制度发生了根本的转向，以科学为重点，但由于实践不力，遗憾地昙花一现。进入19世纪之后，教育制度则频繁地改革，不断试错，却仍未找到适合当时社会发展的教育。
在本书的最后两章，涂尔干一面总结以上各时代教育发展的得失，一面系统地阐述了自己的教育观。我们可以把这两章视为涂尔干晚年教育思想的高度浓缩。他认为教育的内容可分为两类：对人性的认识和对自然的认识。
首先，需要改变中古世纪以来人文教育所蕴含的静止的人性观，而是承认人性的多样性和变动不居，把人性放置于特定的历史节点和社会环境中，做整体的理解。为了达成这种对于人世的理解，就有必要开展历史的教育。因为历史仿佛人性的画廊，从中我们可以看到过去各个时代众多民族的人类多姿多彩的面貌，也可以看到民族之间、世代之间复杂的交流与承继关系。通过这些细致的考察，学生可以对自己的内在特征、现时代本民族的人性特征有更加深刻的认识。涂尔干还指出，历史上先后出现的形形色色的人类形态，如今仍共存在我们的身上，因此为了理解今天的人性，就必须参照在它之前出现过的人性。
其次，对自然的研究与对人世的研究同等重要，事实上，它们是不可分割的一体。每个人都扎根于自然，依赖于自然，从进化论的角度来说，理解人与自然界其他生灵的关系，是理解人性的必要条件。而且，科学发现往往能够影响到人类对于自身的观念，比如万有引力定律让人们发现地球只是宇宙中渺小的一部分，人类并非万物的中心。此外，在逻辑思维的培养方面，科学研究是一种极具价值的工具，而逻辑训练正是一种重要的人文教育。科学不仅锻炼人的逻辑思维，而且是历史上人类对自然所有的探索经验的沉淀，由此来看，其思想价值远远高于个体思维的价值。但是，孩子学习科学的过程，会经历一个模糊含混的阶段，迷茫于复杂的表象却毫无头绪、无从表达。为了帮助他们弥合自发的混沌思维与反思性的科学逻辑之间的鸿沟，就有必要对他们开展语言的教育。语言使思维得到澄清与组织，令孩子们学会明确而富有逻辑地思考和表达。
总而言之，涂尔干认为，为了使年青一代洞察与理解人世与自然，必须让他们具备历史的修养、科学的修养和语言的修养。为了使未来的法国教师接纳和掌握正确的教育观念，涂尔干反对直接说教的方式，而是打算引导他们了解问题是如何产生的，一起思考问题的根源和本质，进而探讨化解之道。前面提到，涂尔干认为现代凝结着历史上各时代的特征，就好比一个胚胎发展过程中的每一步变化，都会在后来发育成熟的个体身上烙下印记。如果我们只关注现代教育的面貌，那么只会看到众多要素盘根错节地纠缠在一起，为了把它们看清楚，只能从历史研究上着手，看看这些要素从何而来、如何联系、如何演变。要了解教育问题的起源，也必须进行历史研究，看看教育思想上的宗教与世俗冲突是如何从早期教会教育就埋下了种子，人文教育的形式主义倾向又是如何在“七艺”当中就暗藏端倪。
在本书中，我们可以看到涂尔干努力避免空洞的论述，而是对史料旁征博引，展现了一位博闻强识的学者深厚的学术功力。他指出历史并非单向度地向前推进，而是影响效果的累积。对现实问题的考察，有必要借助历史的视野；对于历史的分析，也始终是为了更好地理解现实。
四、《职业伦理与公民道德》
我们常说医生要有医德，老师要有师德，这些其实就是职业道德也就是作者所说的职业伦理，而几乎所有的职业都有着相应的职业道德，那么这些职业道德的起源是如何，又是如何发展形成的呢？作者对此进行了梳理。
另外就是公民道德了。这与个人的道德不同，准确来说是个社会化的概念。而要谈到公民道德，首先就要确定什么是公民，以及公民需要具备的权利和义务。一个人是不能称之为公民的，所以这是前提。而在成为一个公民后，作者再表述着公民道德的要素。其实这是中国一直以来所欠缺的。不是说我们没有职业伦理以及道德（公民这个概念出现的较晚），而是没有进行社会化分析，提出理论，法团（行业协会）的道德本质：提供了一个具体的道德环境，不管是宗教色彩浓厚的罗马法团还是近代中世纪的行会，即使是经济活动，法团也都为之制定了严密的规范，这就是职业伦理。法团成员看似最世俗的逐利行为，也能够从中找到超越行为本身的精神价值。可以说在法团内部，通过职业伦理的调节，克服了世俗世界与彼岸世界的紧张。一方面它是营生的组织，另一方面，它又是道德组织，使成员在秩序中体验到情感归属。法团作为次级群体，在对抗国家的同时，又保护个人。防止个人完全陷入自私自利的状态，职业伦理使个人明白逐利行为必然受到限制和规范，它在许可的范围内享有充分的自由，但这是以尊重社会的权威为前提的。职业已经成为我们最重要的生活形式，公民对于职业伦理的遵从，其实是在最贴近生命的部分感受到自由与权威的关系。法团培养了理性的公民。
五、《有闲阶级论》
主要讲述了何谓有闲阶级以及解释他们的行为。简单来说，剖析有钱有闲的一个社会阶级如何炫富，为什么要炫富。作者认为归根，就是攀比。
有闲阶级以财富作为基础门槛，然后通过工作范畴、礼仪、服装、品味、消费习惯、学术修养、教养妇女乃至奴仆等方面逐一巩固强化自己的地位。
从工作范畴说起的话，有闲阶级崇尚的势必是非生产性的工作，可以是政治、运动甚至宗教等。对于公众而言，这类脱离实际劳动的工作，都是能够博取声誉的。甚至可以说，对有闲阶级而言劳动是可耻的，是损害身份的一种行为。
而礼仪上来说，这一点对我的启发是，我从未思考过“礼仪”存在的必要性问题，但就是这么做了。书中提及大多的礼仪都是无实际用处，但礼仪是一种需要时间进行学习的素养，因此有闲有钱的阶级正是恰好能做到礼仪的典范，而大众则进行跟随。说到底，礼仪或许不过是作为区分人的一项标准罢了，作为有闲阶级而言，是钱以外的又一项门槛。简单的，可以类比成绅士与土豪的不同，礼仪所代表的就更为显而易见了。关于礼仪这一点也可以直接套用到学术涵养的问题上。
而品味上，作者认为能够赢得声誉的规范在某种程度上在不断形塑所谓的品味。这一点可以结合消费习惯来说，就是有闲阶级的品味塑造归根到底就是消费什么样的东西才符合身份。也通过消费品来区分人与人之间的差别。而消费品中最容易突显身份的莫过于服装了，能让身边所有人都第一时间看到的身份象征就是服饰，仔细检视那些一般大众认为优雅的服饰，就会发现它处处都旨在传达一个印象：穿戴着并不习惯于从事任何实质的苦役。要是衣物显露出穿戴着这方从事体力劳动的痕迹，即有所污损的话，毫无疑问，这件衣物绝对谈不上优雅，甚至谈不上合乎礼节。整洁而又无污垢的衣服之所以有善心悦目的效果，即便不完全，也主要是因为其让人联想到有闲，免于亲身接触到任何生产工序，例如白色的衣服。大众对高跟鞋、裙子的沉迷也完全适用于这个观点。有闲阶级便是如此不断通过彰显品味、昂贵消费品体现自身的优越感。
或许有人会不理解为什么要如此挥霍，为什么有闲阶级不能相对节俭些。从书中观点分析的话，那便是因为有闲阶级有挥霍的必然性，而没有节俭的动机。为了更好巩固身份，有闲阶级必须做符合阶级内部规范的一些事情，比如穿戴昂贵的服饰。因此，不符合阶级标准的行为倾向会受到某种程度上的约束。而有闲阶级大多会成为保守党，这也是因为该阶级是受到社会变革必要性影响最少的一群人。因此，他们并不需要去赞成改革，在现状他们已经处于金字塔上层了。
进一步讲，除了有闲阶级有攀比，人类本身就是一个不断会与旁人比较的物种。或许旧时还好，待在自己的阶级里面过着安定的小日子。但互联网时代可爱又可怕之处是，信息无限的流通，导致人们可以看到太多其他阶级的行为。在比较心理的影响下，比起信息较不流通的时期，人们的幸福感往往容易减半。
通过周遭的人，人们很容易会形成一个模糊的评价标准，如果达不到这个标准，就得忍受同侪的轻视，久之甚至让自己也看不起自己。如书中作者所言，人们的自我尊重往往来自于邻人对自己的尊重。这很可怕也很现实，因为倘若你的自我评价来源于他人，你就是把标尺交到别人手里，活在他人的眼中。所以越来越明白，形成自己的一套价值体系标准的重要性，这真的能给你带来幸福。举个简单日常例子，就是如果太依赖恋人，喜怒哀乐都放在恋人身上，你就会失掉自己，永远难以得到满足和快乐，因为你永远没有办法完全控制他人。
当然，说得容易，这真的是一件很难办到的事，形成自己的一套价值体系，需要极其强大的内心。自问也离很远，但可以做到的事，形成这个意识，一步步完善自己的价值体系，不要把刀子交到别人的手里。
这本书贯穿全文都提及攀比，在生活中人往往穷尽一生，试图证明自己与他人不同，其实不过是一棵树上的不同叶子罢了。何必过于眼红他人的纹路，你自有自己的一番喜悲要顾。
《有闲阶级论》总的来说让我更了解社会阶层这个概念，另外，由于知道了难处也更为历史上劳动的倡导、妇女的解放革命所感动。
六、《新人口论》
马寅初在其著作《新人口论》中写道，一九五三年的普查是中国历史上第一次普查，普查结果表明一九五三年六月三十日中国人口一共有六亿零一百九十三万八千零三十五人，这是一个静态的纪录，如果五三年以后每年都有人口统计数字，这样就成为动态的人口纪录。可惜的是这些数字现在没有，今后必须建立生命统计，登记各个区域人口出生、死亡、结婚、离婚、迁入、迁出的人数，这样才有正确的人口统计。现在一般估计中国人口大概每年增加一千二百万到一千三百万，增殖率千分之二十，如果这样估计下去，三十年后同实际的人口数字一比，就会差之毫厘而失之千里了。增殖率千分之二十是怎样得来的呢？一九五三年政府在二十九个大中城市、宁夏全省、其余各省每省选十个县进行普查，另有三十五个县只查一区、两镇、五十八个乡、九个村、共有人口三千零一十八万人，出生率千分之三十七、死亡率千分之一十七，因此人口增殖率为千分之二十，并且说城市的增殖率高于乡村；上海一地的增殖率是千分之三十九，城乡平均起来每年增加千分之二十。很怀疑四年来增殖率是否仍旧是千分之二十呢？普查的数字在当时是正确的，但拿千分之二十来解释以后四年的情况（自一九五三至一九五七），恐怕有出入。并且提出了由于有七方面的考虑，增殖率或超过千分之二十。这一人口研究的思路为中国人口明示了不一样的压力：人口增长速度过快，将带来人口与各个方面的矛盾，如同资金积累的矛盾、同农业，农民矛盾、同工业，就业，生活矛盾、同科学研究的矛盾、人口数量与质量有矛盾等。在当时新中国刚成立的历史条件下，这几对矛盾都是“一招制敌，招招致命”的矛盾，很大程度上影响着新中国各个方面的发展。
在这种条件下，马寅初在《新人口论》中针对这些矛盾提出了“必须要限制人口数量，提高人口质量”的思想。他提出了包括实行计划生育在内的一系列针对性、渐进式、人道主义控制人口的系统方案，使得人口控制的实现方式切实可行。在他的认知里，实行计划生育，首先普遍宣传避孕，然后修改婚姻法，运用奖励和征税等经济手段和有效的行政手段推行计划生育，达到降低人口出生率的目的，这体现了对生命的爱护、对女性健康的关怀、对群众意愿的尊重以及践行人口控制思想的“人本”精神。计划生育的初衷即通过改变生育意愿控制人口出生率是正确的，一开始的实施政策也是有效的；但到了后期，计划生育的目的似乎变了味：不是通过改变主观意愿控制生育，而是将控制生育变成一项任务，一种衡量当地政府政绩的重要指标。这种工作思想和工作路线的改变，使得后来的计划生育工作成为了缠绕于家庭和育龄妇女之上尤其是农村地区的一条“窒息之绳”，非意愿的堕胎、流产、罚款成为70——80年代农村孕期妇女和超生家庭不得不面对的残忍的计划生育措施。该现象不是个例，在广大农村地区屡见不鲜。这些非正常手段一方面没有起到“杀鸡儆猴”的作用，另一方面却相反，使他们反而产生了逆反心理，从而陷入“越生越罚，越罚越穷，越穷越生”的恶性死循环之中。
为什么在理论上，马寅初《新人口论》中的计划生育思想近乎完美，而在实际中却充满着反自由、反权利呢？我想可以从以下几个方面来解释。
首先是我国国民教育水平普遍不高，尤其是大量农村人口教育水平更加低下，导致生育意愿的改变有很大的强制性。在我国人口分布中，有半数以上的人口分布于农村，并且生活在农村的人，或是为了单纯的“养儿防老”，或是为了“孩子多了好干活”，或就只是代代相传的男孩偏好，即使面临家庭的贫困也要生育。在这种情况下，工作人员应是更加加大力度地在农村地区宣传人口新思想，宣讲节育避孕新知识，让他们自愿进行有计划地生育，形成生育的家庭计划，而非纯粹地只是为了回应国家的计划生育政策。然而由于农村地区人口多，老旧思想根深蒂固，接受新思想新知识的能力低；而我国在当时进行教育宣传的人员数量很少，无法顾及到所有的农村人口，也就导致了农村人口对计划生育政策普遍较低的接受程度，从而使得计划生育政策从一项自愿行为转变为强制性的政策行为，使很多孕产妇受到很大程度的伤害，也使得农村地区在人口问题上始终与国家政策相悖，一代一代地传递着对计划生育政策的愤恨、不解与反驳。
其次，我国在性教育上存在着普遍的回避性，使得节育避孕等知识在教育中存在很大阻力。在我国传统观念和性文化里中，把生育当作性的目的，把无知当纯洁，把愚昧当德行，把偏见当原则。一直将性压抑到黑暗的角落，一提到它仿佛就是罪恶就是肮脏就是猥琐；然而殊不知，正是我们对性的态度的暧昧，让多数的夫妇只知生育而不知节育，甚至让某些青少年也成为孕育下一代的人群。二者看似不同，却又有惊人的实质性的相似：均是由性教育的缺失导致，不知避孕所云，不知“性”为何物，只是享受当下，当生命来临，想到的不是责任，而是听之任之。这其实是一种对性、对生命的亵渎。对于这些人群来说，最好的处理方式就是加强节育避孕教育，而非听之任之。因为对于生育率来说，性行为也是影响因素之一。正如吉登斯所说，“性”在今天得以被发现、开发和用于不同生活方式的发展。它已是我们每一个人都“拥有”或培养的东西，而不再是被个人视为注定的事物状态而接受的自然条件。正因如此，才应当普及性教育，让人们习得避孕节育知识，形成子女有限定数目的家庭计划，而非仅仅依靠政治性的计划生育政策。
再次，我国的政治政府体制也存在相应问题。自建国以来，我国在政治上总是会采用运动式治理的方式推行政策，比如极端化的“文化大革命”之例，而这种方式在实际执行中无异于一场震动波幅较大的小革命，因为它一上来就中断正在实施的现行制度，没有前期铺垫，也没有循序渐进。相对于缓和的政策运作范式，这种范式虽然短期内有效，但长此以往却会埋下深厚的反向意见，如若爆发便将会是又一场自下而上的抗争。计划生育政策本质上是为我国长远的发展考虑，但在短期的执行中却采取了运动式治理的方式，只将其作为各级政府的一项政治任务，最终则会使得政策偏离设想和初衷，一味地为了不超生而计生，而非为了长远的目标和尊重女性的原则。
最后，我国城乡社会意义不同，导致社会风险分布不均，导致其生育意愿不同。在我国城市中，存着大量的异化的劳动以及劳动者，他们每天被工作所附着的财富意义牵引，通过不断地工作获得财富进而在城市中获得一席之地；他们不断被财富异化，最终成为工厂中不断运转着的机器中的一个个永不停歇的齿轮，重复着看起来无意义却又意义重大的工作——获得更多财富。在城市中，所有的物品均被打上了财富数字的标签，通过数字符号背后粘着的金钱意义来衡量每个物品的价值。在城市生活的居民，不得不为了物品的金钱意义而“忘我”地工作与生活¬¬——被迫而非自愿地进行了劳动的异化。他们面临着得不到报酬和物价飞涨两方面的压力，在每天的生活中面临着来自失业、房价、医药、教育等具有极高财富象征的社会风险，这使得他们不愿在家庭中再增加风险——这就导致了大量城市居民宁愿独身也不结婚，宁愿结婚丁克也不愿生育，出现了现代工业社会特有的“低低低”的生育模式。而反观农村社会，不管哪个年代，它所面临的最大风险始终是农业问题，只不过是原始农业与现代农业的区别。而不论是否是现代农业，在我国，最重要的模式依旧是“子孙满堂”“人丁兴旺”，他们认为这样才能抵抗来自农业和传统农村中的风险，如干起农活时不缺人手、面对较大事件时有能力解决、对同宗族或者宗族外的家族撑门面等。这些较为原始的农村社会的风险，使得农村居民具有极高的生育意愿。并且农村社会是典型的熟人社会，社会互动发生的尤为密切和频繁，社会网之间的联系也尤其紧密，邻居、同宗家庭之间的子女数对比，会很容易影响本家的子女数。一户户地比较下来，每一户的生育意愿都很高，人口生育率自然居高不下。这也是城市计划生育工作相对容易，而农村计划生育工作总会碰壁的城乡二元结构的原因。
计划生育政策虽已不存在，但在其执行的过程中面对的困难仍对现今的人口政策有很大的借鉴意义。新人口论的发表虽过去半个世纪，但它其中所蕴含的人口思想和观念却仍不过时，在附上新的时代意义的同时，也需要我们提出新时代的“新人口论”。
以上是我4月的读书报告。听取老师建议，尽量能够提高总结的能力，改变一下报告的撰写方式。
阅读书目：《新教伦理与资本主义精神》《儒教与道教》《古犹太教》
由于三月参与调研，没有太多时间读书，只读了三本，其中《新教伦理与资本主义精神》和《儒教与道教》是在上次的基础上重新读了一遍，再加上这个月的《古犹太教》。韦伯在宗教系列里的观点就是为何只在新教的伦理中产生了资本主义而其他宗教并未产生，通过对中国地区的儒道教、以色列地区的古犹太教和印度地区的古印度教的论据，来反证这个论题，并且在《新教伦理与资本主义精神》中正面论证了为何只在那里产生了资本主义，正反结合层层推进地论证，且整个过程论证合理详实。
正面论证中，韦伯认为是新教教义中的理性主义起到了很大作用。他认为理性主义不仅包含了禁欲主义，还使得人们有赚钱的欲望，“开源节流”都具备，这样才能证明自己是“上帝的选民”，进而不断推进资本主义的进步和发展。而在中国，儒教的等级制度和道教的神鬼体系使得中国缺乏资本主义生长的沃土，即会将信任问题限制在某种制度之中，导致无法在整个社会中发展。
对于以色列地区，作者用了三百多页写了以色列誓约共同体，也就是：以色列到底是个什么民族。巴勒斯坦，这个犹太人的发源地，是个宝藏的地方。它的地理环境决定了它的农业和商业价值，但同时也决定了它是兵家必争之地。富饶、贸易和战乱，决定着以色列有着高度的人员流动，使它不可避免的受到周遭文化的影响。
因此在这一部分，几乎每章都会出现一个新的部落族人的名称。君候制（氏族权）和城市君王制（君主权）的反复、王权和教权反复，充斥着这段历史，一直没有达到一个稳定的状态。这就导致本地人需要一种自助关系来维持一种稳定的地位，因为保有土地产权在乱世中尤为重要。他们制定了一系列的法律来保护自己的土地，并且也制定法律来保护在动荡中失去土地的地主。而失去土地的人作为客族也寻求一种保障体系。最终在一代又一代的外族洗刷之下，原始住民越来越平民化，甚至反而成为寄居者。由于无力斗争在他们的传说中完全没了个人英雄主义，全把一切交由神来庇护。
由于地处亚欧非交界，贸易非常便利，使得商业利益成了其一大收入来源。在古老时代，商人常常属于贱民，因为商人属于没有土地的寄居者。这和如今犹太人都会赚钱的印象相一致。是因为商贸发达后所带动的两个系统，一个是契约，一个是律法。甚至这两者的基本特性一致，契约本身就是法律的一部分。由于没有稳定政治当局和教权制当局，再加上商路中各民族混杂，契约被当成维护秩序的主要手段，各种契约在书中被反复提及。对于律法和神谕的坚守使得在其他地方盛行的占星术都没能在犹太人中发展起来。因为他们认为如果命运已加载于星系中，那要神谕和律法书有何用。
犹太人的教义和其他教义不同的地方，第一让我印象深刻的是性。犹太人又针对产子的教义，该族群信奉多子多福。教义将性行为严格限制在合法的婚姻内，鼓励早婚，对性的态度极为率真，这保证了犹太人的人口数量。犹太人的道德观对于同族与对于他族的标准全然不同，排斥剥削穷困化的兄弟，比如第七年免债仅针对同胞；比如不对兄弟放高利贷。他们的道德与清教徒完全不同，所有伦理要求专注于犹太人。
以上是我3月的读书报告。由于调研没有读的很丰富很仔细，下个月争取将损失掉的弥补回来。
阅读书目：
马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》；《儒教与道教》；《民族国家与经济政策》；《学术与政治》
托马斯·罗伯特·马尔萨斯：《人口原理》
威廉·鲍莫尔：《福利经济及国家理论》
一、《新教伦理与资本主义精神》
在韦伯看来，新教伦理与资本主义精神的核心就是禁欲主义，节俭、勤奋而非奢侈、糜烂才是资本主义发展的动力。然而，我认为，韦伯在书中考察的禁欲主义其实有三个阶段，而处于这三个阶段的禁欲主义，其特质和逻辑是不同的。
第一阶段是传统基督教的禁欲主义。这是我们所熟知的。这种逻辑是说，人要获得神的救赎，或者显示出其是上帝的选民，就必须不停地劳作而非游手好闲。但问题是，人如果不停地勤奋劳作，他的财富就会增加，基督教恰恰认为，“占有财富将导致懈怠，享受财富会造成游手好闲与屈从于肉体享乐的诱惑，最重要的是，它将使人放弃对正义人生的追求”。所以，基督教“反对占有财富的全部理由就是它可能招致放纵懈怠”。因此，当时的禁欲主义尽管强调勤奋节俭，但并不强调占有财富，劳作只是为了满足个人和社会的最基本需求，而且“不劳者不得食”只是对穷人的告诫，对那些无需靠劳动为生的人则毫无意义。《圣经》中有一句是说有钱人进天堂比骆驼穿针眼还难，由此可见新教之前的基督教正统对于财富的看法。因此，新教之前的禁欲主义只是要求人们劳作而非悠闲享乐，如此即可增益上帝的荣耀。
第二阶段便是新教的禁欲主义，也就是资本主义精神的内核。传统的逻辑发生了根本的变化。第一步还是一样，即要获得救赎或是显示自己是上帝的选民，就必须辛勤劳作。可是劳作以什么为标准呢？换句话说，有什么证据表明一个人勤奋节俭，从而证明他是上帝的选民呢？那就是财富。新教的伦理或者说资本主义精神要求人们最大限度地去赚取财富，作为一直以来教会所推崇的禁欲途径，“劳动”已不仅仅是“维持个人与社会之存在的必要的自然条件”。“时间就是金钱”就充分地表现了这种根本的转变，因为以前基督教是不提钱的。到这个时候，禁欲主义不仅适用于穷人，而且也适用于富人，因为“即使他们无需靠劳动挣得生活必需品，他们必须同穷人一样服从上帝的圣谕。上帝的神意已毫无例外地替每个人安排了一个职业，人必须各事其业，辛勤劳作”。
但这里要特别指出的是，赚钱本身在资本主义精神那里并非是目的，而只是一种“表征”，即表明个人已经辛勤劳作，而且有了巨大的收获。赚钱不是为了去消费、去奢侈、去纵欲，而仅仅是一种手段，表明个人是上帝的选民。此中的根据是，财产并非属于个人，“人只是受托管理着上帝恩赐给他的财产，他必须像寓言中的仆人那样，对托付给他的每一个便士都有所交代。所以，其实这里涉及到韦伯对“价值合理性”与“工具合理性”的区分。在韦伯看来，作为资本主义精神的内核，禁欲主义是典型的价值合理性和工具合理性的统一。人辛勤劳作，最大限度地赚取财富，但是又不贪图享受，不纵欲行乐，换句话说，赚钱本身不是目的，也不是为了消费和奢侈，而仅仅是一种手段，一种途径用来显示个人已经得救。这种禁欲主义有着深刻的价值合理性。
然而韦伯的深刻之处恰恰在这里，他看到禁欲主义或者说资本主义精神本身蕴涵着无法化解的矛盾。如果说韦伯所考察的那个时代的资本主义精神是价值合理性和工具合理性的统一的话，那么之后它就发生了流变，它只剩下了工具合理性，而价值合理性已经灰飞烟灭了。怎么会这样呢？其实根源就在禁欲主义本身。韦伯借用《浮士德》开篇的话，认为禁欲主义是一种“总是在追求善却又总是在创造恶的力量”，这里的“恶”是指“对财产的占有和财产的占有的诱惑力”。“当消费的限制与这种获利活动的自由结合在一起的时候，这样一种不可避免的实际效果也就显而易见了：禁欲主义的节俭必然要导致资本的积累。”资本积累了以后怎么办？显然节俭保持不了了。在财富的强烈诱惑下，资本主义精神发生了动摇。韦伯似乎有点无奈地说，“最忠实的清教徒属于正在从较低的社会地位上升着的阶级，即小资产阶级和自耕农，而在受恩宠的占有者中，……却经常可以发现有抛弃旧理想的倾向”。禁欲主义最后就是这样的命运。
因此，在韦伯看来，资本主义的根本矛盾并非如马克思所说是生产力与生产关系的矛盾，而是资本主义精神中的价值合理性和工具合理性的统一开始破裂而只剩下了工具合理性。
可是，缺失了资本主义精神的资本主义怎么还能发展呢？其实正是工具合理性在推动资本主义的继续发展。他觉得现在的人们并没有什么天职观念，而是一种经济秩序迫使其不得不去竞争和赚取财富，韦伯觉得只有经济冲动而没有天职观念，财富的追求经常显现出体育竞争的某些特征，它已经丧失了其原先所承载和附着的终极价值。
韦伯看到了资本主义精神的吊诡，然而却找不到解救资本主义的良方。他对未来显然有着一种悲观的态度。因此，韦伯最深刻的地方并非是其考察了资本主义发展的精神动力，而是从这考察中更进一步，从资本主义精神的吊诡中看出了西方文明的吊诡。
二、《儒教与道教》
如果把中国社会数千年来的积淀比作一个茂密的森林，那么韦伯在做中国研究时的形象就像一个拿着放大镜寻找新植物的植物分类学家。这个森林里的一切皆是全新的，每每看到与西方相似的植物便会引起他比较的欲望和联想。可惜的是，他仿佛是第一个涉足此森林的植物学家，自然难免用二十世纪初的最终成果衡量中国两千年内的社会伦理，从而忽略了社会秩序的变迁性问题。他发现了不少植物种类，却很难给出严密的理据，这也就是他在举例时常将不同时期的社会现实相互混淆谈论的原因。但也正因为韦伯的开创性工作，我们用断代层面的具体细节来驳斥他的论述便显得索然无味。作为与近现代西方社会的对立面，韦伯研究中国问题的出发点显然是探究两个截然不同的社会与现代资本主义精神的关系——不仅局限于宗教伦理，也关乎不同的社会基础和不同的历史背景。其中，信任——被认为是资本主义发展的一个关键性因素，在两个社会中的表现大相径庭。
然而为什么中国社会伦理中普遍缺乏信任，儒教伦理或道教伦理是否促生了中国人之间的冷漠感？作为发现这一问题的先驱，韦伯在《儒教与道教》一书中多次涉及到了中国社会伦理中的信任观问题。中国社会的信任，往往被局限于一个极小范围内，而大多时候，高度理性化的中国人选择用冷漠的方式待人处事——或许不仅仅是陌生人，也可能是一切非人格化的笼统概念。
一、家产制伦理下的人情冷漠
与西方清教伦理改造世界不同，儒教被韦伯描述为一个主动适应现实世界的家产制伦理。儒教教义中的人与世界的关系极为和谐，而既有世界的结构核心就是儒教的“五伦”。在儒教伦理中，三纲五常作为伦理观的基础，将个人的日常生活严格限制在既定的秩序框架中而不得超出。君臣、父子、夫妻、兄弟、亲友等以亲缘或地缘关系为基础的伦理关系成为人们日常生活中至为关键的主要关系。而对于新近交往的人，也总要先把他们囊括进这一伦理观念中，才能给予特定的责任意识。在五伦的关系中，前后两者都总是负有相应的义务和责任，比如父与子，既包含父的支配力，也包含子的绝对服从，而这两者都是一种必须尽到的责任。韦伯批评中国人缺乏责任意识，似乎与我们印象中的博爱观念发生冲突。孔子似确实提出过博爱的观点。但是孔子的博爱更多是依托在师长、君子的基础上，是对“仁”这一儒教最高理想的具体实践的解释。可如若超出伦理关系这一纽带，家产制伦理就不再产生任何支配力。对于五论之外的社会关系确是儒教伦理的空白。
韦伯认为，作为一切买卖关系之基础的信任，在中国大多数正是建基于亲缘关系或类亲缘的个人关系之上。新教伦理的、禁欲的各教派之伟大成就在于冲破了氏族的纽带，建立起信仰共同体与一种共同的生活伦理，它优越于血缘共同体甚至在很大程度上与家庭相对立。从经济上看，这意味着商务上的信任是以个人在现实职业工作中所经受考验的伦理品质为基础的。
在韦伯对资本主义精神的描述中，我们发现清教的一大进步在于它将一切都客观化了，并将之转化为理性的企业和纯粹客观的买卖关系，同时以理性的法律与合约来取代传统的裁判方式。儒家伦理的理性化则恰恰相反，即使中国古代的商业贸易十分发达，但这种发达反过来却进一步对宗族纽带进行了加强，从而“导致了中国对宗族制约的维系和政治、经济的组织形式完全系于个人关系的性质。这些组织形式明显缺乏理性的客观化和绝对的人际目的联合性”。在这个意义上，儒教伦理显然就是一种宗族伦理。因此，无法形成西方那种理性的企业及纯粹客观的经营关系，就连我们的商贸活动，也常常要求一个来自亲族的担保人。
所谓“君子”一词，本被传统的理解为所有士人极为向往的道德和学识状态。然而在韦伯看来，“君子”的本质却是一种虚伪的自我克制，“刑不上大夫”也只是维护既定礼仪的固执。韦伯认为，官方的独裁，因袭的不诚实，加之儒教只注重面子等一系列问题，造成了人与人之间普遍的虚伪和猜疑。然而在中国，原则上起作用的是威力无比的传统、地方习俗与具体官员的个人德行。韦伯认为，中国人之间的典型的不信任，为所有的学者所证实。清教教派里教友间的信任与诚实这种信任为教外人分享，与中国的情况形成强烈对比。在他看来，中国人的冷漠无疑部分地由家产制的财政机关官员在敛财过程中培养出来。儒教的君子只致力于外表的镇定，而实际却不信任他人，这样怀疑一切的态度妨碍了所有的商业与信用的运作。
家产制伦理不仅使得氏族纽带更为坚固，还导致了看得见摸得着的事物发展，比如中国的城市，就从未像西方城市那样获得自由精神，传统的中国城市都是不过是些简单复制的作品。缺乏独立性的中国城市确实与家产制伦理的特征紧密相关。这部分与农村迁入城市的市民与其家族、祖产、祠堂所在的故乡保持着千丝万缕的联系有关。而归根结底，韦伯认为中国城市自主发展的最大障碍就是家产制国家制度。宏伟的长安城就像非人格化的父亲兄长，作为小辈的其他城市哪一个不为之崇拜呢？也正是这种对家产制伦理的崇拜，窒息了任何不同于现有国家制度结构的出现。而在制度层面，中国的官吏组织形式从秦朝起便实现了制度化，发展出严格的家产官僚制。这种国家层面高度统一的意愿也阻碍了城市的自由化进程，进而从实物层面阻碍了资本主义精神的诞生，也从反面阻断了从资本主义之中产生普遍信任的可能性。
二、“敬畏”的道家伦理
如果把儒家伦理比作中国的动脉和静脉，那么道家伦理则支配着这个社会的毛细血管，填补着儒家伦理空出来的位置。虽然道家作为原产自中国的本土宗教，所吸引的虔诚信徒少之又少，但是它提供的许许多多要义却早已渗透在每个中国人的细胞中。比如妖魔鬼怪的观念，比如对清净无为的向往，又比如我们常常提起却难以阐明的“道”。
在韦伯看来，道家是一支神秘主义色彩浓重的宗教，它似乎承袭了中国长久事实以来存在却难以讲明的原始宗教观念。巫术，被韦伯划归为道家的范畴之中，但在道教产生之前的千年时间内，作为群巫之长的皇帝一直为自己的国家进行祭祀。在他看来，巫术与道教的追求是一致的。在中国，国家祭祀不关心个人的贫穷，个人巫术也不关心国家，但是人们都对巫蛊之术投以热情，以期自然力量的帮助。“天命靡常”是每个中国人都默认的观念，可巫术和道教仍希望通过祝祷的方式获得天或地的庇佑，以解决人们遭遇的问题。
韦伯在道教伦理上所费笔墨不多，且多是和儒教进行比对后得出的。可是，这并不影响道教带给中国性格特点的关键影响，那便是对已有秩序的敬畏之感。韦伯把这种极度的理性克制归结为缺少酒神的激情。中道一直为儒教所追求，而清修也为道教所推崇，二者追求的都是克己复礼，而非酒神的大悲大喜。
作为家产制伦理下成长起来的儒生，在对待道教时的态度非常有趣，他们认为“巫术信仰属于中国统治权力分配的传统基础”，因而也是既有社会秩序的重要一环。如果单从民间广泛存在的“跳大神”现象来看，似乎道家的巫术还是存在了一定程度的疯癫成分，但是儒生却用冷静的态度杜绝这仅有的一分狂热，以至于韦伯眼中的道教虽有对来世的追求，却是对现世满含敬畏之意。毫无疑问，中国，无论处于何时，都始终缺乏基督教伦理下人人皆为手足兄弟的人际间信任伦理。在缺乏法律传统和充满着官方不公正评判的传统中国里，亲缘伦理将信任完整的留存于以血缘为基础的关系网络中，却又把冷漠留给了其他与“我”无关的人。中国人习惯于在社会生活中投奔亲朋好友，即使鸡毛蒜皮的小事也要运用各式各样的手段方式找到认识的人才会感到安心。这十分类似于我前文提到的对未知事物的非人格化处理，无论是鬼神，还是祖先，甚至我们对陌生人都带有强烈的敬畏心理（儒教与道教伦理混合的产物）。
中国人在面对陌生人时是否也将他们进行了非人格化处理呢？或者可以这样问，每日与我们擦肩而过的人对我们而言是否只具有生物性却没有人性呢？韦伯并未完整处理这些问题，因为他的目的并非讨论中国人的信任观，而是儒教伦理与清教伦理在资本主义产生问题上的对比。
三、《学术与政治》
《以学术为业》的开首就在语气沉重地列数以学术为业的外在困难。韦伯显然在心里早已为“学术从业者”定了一个非常高的准入标准，非志向坚定、目标明确者不得入内。制度是制约为学热情的一个重要因素，至少在那个时代大学体制对年轻学者是并不那么友善的（目前的中国无疑正是这样）。韦伯向他年轻的听众总结道：“可见，学术生涯是异常鲁莽的赌博……只有极少数人能够无动于衷地忍受这种事。”如果说学术与政治这个二元关系还有个中国版本“达则兼济天下，穷则独善其身”的话，那么韦伯告诉我们，在后自然哲学时代，即便这个休闲的“独善其身”，也受制于制度、纪律等等东西。
接下来韦伯冷峻地消解了“学术”生活中的浪漫性。尼采在那个时代开始放射光彩，青年们醉心地崇拜着“个性”和“个人体验”这两大偶像，“如果没有成功，至少也要装成有这种天纵之才的样子”。然而韦伯说，“在科学的领地，个性是只有那些全心服膺它的学科要求的人才具备的”。他提醒我们，“即使具有歌德那种层次的人格，如果仅就他的艺术而言，如果他任性地想把自己的‘生活’也变成一件艺术品，后果会不堪设想。”在年少轻狂的过往，我一度非常痴迷地相信，自己可以经营一种醺醉放旷间杰作频出、涉猎极广的天才式学术生活。但事实上这是迷梦，灵魂不经过寂寞与清苦之火的锻打，完全炼不出任何有价值的东西来。韦伯在这篇演讲里，力图为“有志于学术”的年轻人树立职业道德伦理的规范——所谓的“志业”，正是一种具有伦理自觉地对职业前途的规划。
以学术是业究竟为了什么目的呢？这是演讲接下来主要的问题。韦伯的意见是“理智化”，随后引出了那个著名的术语“祛魅”——驱除偶像、教条，大而言之，一切阻碍头脑清明的桎梏。到了二十世纪初，传统理性主义已经被声势浩大的非理性主义潮流扫得支离破碎，“通往真实存在之路”“通往真实艺术之路”“通往真实自然之路”“通往真实上帝之路”“通往真实幸福之路”种种古老幻象已被扫空。学术或科学与理性，让人类可以“通过计算掌握一切”，“我们再也不必像相信有神灵存在的野人那样，以魔法支配神灵或向神灵祈求。”这是启蒙主义的声音，韦伯在自己的学术伦理意见中恢复了这个传统，并且把它的意义扩大了。
韦伯为了确保这个用于给心灵“祛魅”的学术的理智，要求学术秉持价值“中立”。这就是说，“真善美”合一的这种结构可以被摒弃，为“学术而学术”的话，可以为了追求“美”而不在意“善”，为追求“真”而不在意“美”；不仅如此，“真、善、美”这三者根本就不必在同一件事物中共存。而后，韦伯又旗帜鲜明地主张，教师在自己的课堂教学中，同样应秉持价值中立的立场，而不可把自己的价值立场灌输给“被迫保持缄默”的学生。韦伯认为，在课堂上宣扬自己的价值立场已经是一项政治行动，而政治不应属于课堂。从这些论述中，韦伯提取出的中心见解是，以学术为业的目的，乃是保证头脑——无论自己的抑或他人的——清明。“作为‘职业’的科学，不是派发神圣价值和神启的通灵者或先知送来的神赐之物，而是通过专业化学科的操作，服务于有关自我和事实间关系的知识思考。”在这里，他把艰苦的学术生活、严谨的专业化操作、价值中立、头脑清明串成了一根清晰的主线。
提出一个问题：世界已遭祛魅，我们将去何处找寻热情？他提出的意见是“挣扎”。首先的问题是，这个世界从来不曾、今后很可能也不会被彻底除魅。新的教条、偶像、桎梏，依然在层出不穷。作为统治大块领域、大批人群的宗教偶像也许在式微，一些旧教条也许在消亡，但阻碍头脑清明的“魅”依然永恒地存在着。其次的问题是，责任感，而不是热情，才是学术活动的核心部件。此外，除魅涉及的是现代性的理性层面，而非理性层面——比如欲望、情感——很难经除魅而变澄清，它恐怕将永远混沌。所以热情的来源并不会因为除魅而发生根本性的动摇。在这个层面上，热情可以不成为问题。
四、《民族国家与经济政策》
本文开始通过东普鲁士的现实经济情况阐述了民族差异（体质和心理）在经济斗争中起着重要意义。当时东部德国的经济现象：东部德国的日耳曼人的人口比例逐渐减少，斯拉夫民族人口比例日渐上升。为什么会出现这种情况？韦伯给我们做了分析。当时的东部德国庄园区面临着大量雇农流失的问题，韦伯指出之所以会出现这种现象的原因，是因为在庄园里只有主奴关系，对于雇农本人 他的家庭以及他的世世代代来说只能听着庄园的钟声永无休止的在别人的土地上做奴隶。在雇农的内心深处有着向往自由的冲动。于是大量德国雇农开始出走庄园。而取代德国雇农的是大量的四处流动的波兰民工以及招募的大量游牧民族。伴随着外来民族人口增加的同时，经济手段落后 缺乏资本的波兰人在德国东部占得的土地越来越多。之所以会出现这样以会出现这种情况，韦伯再次给出答案：东部德国的气候和土壤适合种植谷类和马铃薯配合粗放式牧牛。这种耕作方式下的农产品的产量是很低的。在这种条件下，只有把对物质和精神生存要求降得越低越小，生存的几率才会越高。与德国人相比，波兰小自耕农可以说是吃草为生，他们凭着对物质和精神生活的低要求立足于东部德国。与波兰人相比，德国人的要求显然要高的多。面对同样的生存条件，在东部经济竞争中，德国人处于劣势。于是达尔文的经典名言再次被搬了出来，物竞天择，逝者生存。在韦伯心中，优等的德意志民族在经济斗争中却输给了劣等的斯拉夫民族的原因是与斯拉夫民族相比，德意志民族不能够适应东部德国的环境。民族之间的竞争在于哪个民族更能够适应既定的经济和社会条件，适者将会获得胜利。于是，韦伯对适者生存做了阐释，物竞天择后的适者未必就是优秀者。譬如德意志民族和波兰民族在这场竞争的结果即是证明。为了让优秀的德国人在东部德国战胜劣等的斯拉夫人，维护德国在东部的利益，韦伯建议关闭东部边界并且由国家大规模收购东部土地，这两个措施都将给德国带来不小的经济损失。而这种措施违背了当时颇为流行的从经济学看问题的方式。从而引出了通过反对从经济学看问题的方式阐述了民族国家经济政策应该如何制定的部分。在本文中，不能以经济学自身的特定价值标准作为民族国家经济政策的制定标准十分清晰可见。当时的经济学的工作以幸福的乐观主义为基础，被顶礼膜拜的经济学标准是技术性经济问题和分配问题。韦伯对从经济学方式看问题的的方式作了批判，指出保持德意志民族的民族性才是政治经济学的基石。民族国家经济政策必须为之服务的最终决定性利益乃是民族权力的利益。据此，作者提出了主张：早德国经济政策一切问题上，包括国家是否以及在多大程度上干预经济生活，是否以及何时开放国家的经济自由化并在经济发展过程中拆除关税，最终的决定性因素是它们是否有利于我们全民族的经济和政治权力的利益以及是否有利于民族的担纲者——德国民族国家。
在这之后，本文指出了德意志民族国家所面临的危险境况，即没落阶级实行当前的政治统治（但这从长远来看，是有悖于民族利益的），而开始掌握经济权力试图接管政治统治权的阶级却还没有足够的成熟度以掌握国家的航向。在这一部分，作者论述了德国的社会变迁。当时的东部大庄园式容克们统治的基础，然而随着庄园的式微，德国容克们在完成了他们的历史使命后处于垂死挣扎的状况中，他们显赫地位已经一去不复返了。但他们依旧掌握着国家的政治权力，尽管权力即将转移。对于这一阶段，韦伯再次提出了一个经典的观点：经济权力和民族的政治领导权并不总是一致。在当时的德国有两个阶级可以作为接管政治权力的后备军。但在韦伯看来，二者的政治成熟度均没有达到能够接管国家政治权力的地步。对于这种政治不成熟并非由于经济原因造成的也不是利益败坏了政治，政治不成熟的真正原因乃在于两个阶级的非政治本性。与其他大国相比，德国的政治教育被耽误了一百年。当时的德国面临的危险是市民阶级未老先衰，无能担纲民族的权力利益，但同时没有迹象表明工人阶级已开始成熟可以取代市民阶级。在这以危险中，韦伯得出了结论政治教育工作必须立刻开始。这关系到德国民族国家的长远利益，因为只有政治上成熟的民族才不会沉迷于往昔的光荣历史，才不会只知道用伦理理想取代政治理想，并进一步把这种伦理理想等同于普天共好的乐观主义期待。只有政治上成熟的民族才能让德国恢复统一时那种气吞万里 威震全球的声势。
读完本文之后，我觉得有几个重要的收获，归纳如下：
1不同民族经济斗争的同时也是不同文化价值及不同理念和民族素质之间的斗争。
2民族国家经济政策的制定必须以民族的长远利益作为制定政策的标准。我们应当警惕在全球共同体在本民族内部唤起当前物质利益与民族未来的冲突，并使既得利益者与本民族的敌人联手而反对民族的未来。
3对于一个国家而言，民族的政治教育非常重要，不容忽视，它对一个国家，一个民族的发展起着十分重要的作用。
五、《人口论》
马尔萨斯的《人口原理》是我接触的第一本关于人口的学术著作。一气读完之后，感叹从数学专业出生、以政治经济学为业的马尔萨斯能够写出这样一本和他专业联系并不怎么紧密的著作，并且引发了当时社会和学术界的极大关注，甚至达尔文和华莱士都深受其影响。
本书自古以来受到的推崇不在少数，许多读者甚至将其中不少观点奉为人口学领域的真理。在读完本书后，除由衷的佩服之外，我也产生了诸多疑问与怀疑。
的确，本书的学术价值不可否认，但这并不意味着其中的观点就没有丝毫的错误。马尔萨斯自己也说过，他写这本书的初衷是反对社会改革，而有了政治立场的学术研究从来都不可能是完全公正客观的。可以明显看出漏洞的即这本著作的一个基本思想：如没有限制，人口是呈指数速率（即：2，4，8，16，32，64，128等）增长，而食物供应呈线性速率（即：1，2，3，4，5，6，7等）增长（马尔萨斯在书中使用的相对应术语是几何增长和算术增长），按此推论，食物的增长无论如何也赶不上人口增长，故必然产生人口过剩。人口问题是一个极其复杂多变的命题，涉及到政治、经济、社会、生物、人伦等各个层面，马尔萨斯用一个如此简单的小学算术来为他的理论进行论证，未免显得有些可笑。
不过，讨论一本学术著作的价值不仅要从其阐释的思想和观点来衡量，还要将放在它产生的特定时代和环境里评估。在18世纪，古代国家人口稠密是著名的争论主题。关于英格兰人口究竟是递增还是递减也有许多讨论。再者，贫困问题很吸引人们的注意，一部分是由于产业革命，另一部分则是由于战争，对于这些问题马尔萨斯都对其直截了当地加以论述。再加上此前人口问题一直未被正式搬上台面来作为一个专门的学术问题讨论研究，因此《人口原理》一出版便获得巨大成功便不足为奇了。
在陈列我的怀疑和疑问之前，我要首先承认的是，在阅读本书的过程中，我获得了很多颇具价值的思想，我的许多观念也因此被颠覆。比如，在批判英国当时现行的济贫法案中，马尔萨斯认为济贫法有几大弊病。首先是它使具有购买能力的人增加，导致供不应求，粮食价格于是上涨，如此循环便回到原点；第二是济贫院使更多的人以救济为生，而他们消费的食物却减少了更为勤劳、更有价值的社会成员本应享有的食物份额；其次还有教区救济削弱人辛勤劳动的愿望，客观上鼓励及时行乐以及弱化了人们预防性抑制生育（马尔萨斯认为有两种情况会抑制人们生育，一是预防性抑制，二是积极性抑制）的观念。他说：“社会上应该形成一种风气，把缺少自立能力而陷入贫困看作是一种羞耻，尽管这对个人来说似乎近乎残酷。然而，对于促进全人类的幸福来说，这种刺激是绝对必要的，任何企图削弱这种刺激的用心，不论其本意多么好，总是会产生事与愿违的后果。”
这个观点与当今社会的主流意识相悖，乍一看让人不敢苟同，但细细琢磨似乎不无道理。当社会救助使穷人的生存状态获得基本保障之后，极度贫困之人免于受到生存威胁，久而久之，这部分人便会失去凭自己劳动挣饭吃的斗志，表面看来有利于穷人，实际上他们的处境并未从根本上改变。然而，它是否完全否定了社会救济或社会福利致力于社会完善的意义呢？
从我们能够观察的现象看，当今社会绝大多数国家都实行了社会救助制度和社会福利制度，这一点不仅说明社会救助和福利符合历史潮流，还说明它们确实在发生作用。当社会分配不均的状况比较严重的时候，通过社会救助或福利将富人的小部分财产转移到穷人会产生莫大的效益。新的福利经济学观点可以说明这一点，富人的小部分财产边际效用低，而这部分财产用于穷人将产生极高的边际效用，从而带来社会总效用增加。不怕贫而怕不均，社会贫富分化严重正是我国现如今发展道路上面临的一大屏障。所以，在社会贫富分化严重、生产迅速增加的情况下，相适应的社会救济和福利制度对于社会完善具有积极的意义。
马尔萨斯整部著作得以展开和延伸的依据是他自认为颠扑不破的两条真理。一是食物为人类生存所必须，二是两性间的情欲是必然的，且几乎会保持现状。这两条公理本毋庸置疑，但马尔萨斯依此推理出来的结论却让我不敢苟同。马尔萨斯认为，人的情欲的存在决定了人口繁殖的持续性，也就从根本上决定了过剩人口的产生。读到这里实在匪夷所思。葛德文在《政治正义论》中曾经提出，随着理性的进步，人类将会控制两性间的情欲。葛德文从理性说明问题当然并不完全具有说服力，但他预言人的性欲可以自我控制已为几百年来社会发展的客观现实所证实。依据马尔萨斯的说法，只要社会条件、物质条件允许，那么人们必然会选择继续生育而不是节育。然而，随着社会物质水平的不断提高，双收入无孩子的丁克家庭已越来越多，他们选择不生育孩子的原因并不是马尔萨斯所说的担忧经济条件低下无能力抚养，这类人群受过高等教育，具有较高的文化素养，居于社会上层阶级，他们由于追求更高的自身价值的实现，或者追求高质量的自由生活而选择只生一个孩子甚至不生，这构成了对马尔萨斯理论的挑战。
马尔萨斯还认为，“在对一切享受（无论是肉体的还是智力的）的追求中，理性即我们能够计算的结果的能力，都是适当的矫正者和指导者。因此较高的理性往往可以防止纵欲过度，不过它绝不会因此而灭绝这种快乐……任何国家下层阶级的人民永远都不可能完全摆脱贫困和劳动，而获得智力的高度发展。”我的理解为，该论证意在指出下层阶级人民无力获得智力的高度发展，也就不可能理性地削弱情欲对人类的支配。可他在第十一章几乎全篇都在论述性爱的激情同理性或美德并不矛盾，即智力和理性程度与抑制情欲的能力无关，这不是逻辑混乱么？
为了说明自己人口原理的正确性，马尔萨斯不惜搬出上帝的威严。“为了经常不断地刺激人类，为了敦促人类精心耕种土地以促使上帝的神圣构想得以实现，上帝一下了这样的命令：人口的增长将远远快于事物的增长。毫无疑问，正如前文所指出的，这个一般法则产生了许多局部的恶，但稍微思考一下，我们也许会看得很清楚，这个法则产生的善远远超过了恶。”信仰上帝无可非议，抑或这也许只是马尔萨斯独具个人特色的文风，但一本学术著作在论证过程中把上帝也牵扯进来帮着自己振臂高呼，其可信度和严谨性大打折扣。
马尔萨斯的重农轻商观点也是很明显的。他多次强调发展农业，并将其作为社会完善的主要手段。这一点也许是时代的局限，马尔萨斯生活在18实际中期到19世纪早期，当时资本主义生产并未完全普及，农业生产依然是食物的主要来源，土地高产是增加生活资料的主要思路。要想解决人口过多带来的社会问题，根本上需要提供足够的生活资料，所以农业受到马尔萨斯的过度重视。自从人类进入工业社会后，工业产出发展一日千里。封建社会经济构成以农业生产为主，而今天，几乎在全球所有的国家和地区，农业在三大产业中的经济贡献所占比重是最小的。今天的生活资料不仅来自于农业，更多的来自工业加工。和平年代，新的科学技术使农业产出迅速增加，生活资料多样化使供养更多的人口成为可能。
以上就是我12月的读书汇报。这个月加入了一本人口学和一本经济学的著作，也是我的兴趣所在。对于韦伯，想在读完其每一系列后进行一个总结；对于人口学和经济学，也是初学乍练，总结不算到位，尤其是此次的福利经济学的阅读，公式、理论等的推导不算清晰，因此也没有总结入报告中。要想读通读顺，就要丰富自己的知识。
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汇报人：陈子晗 社会学
阅读书目：
亚当·斯密：《国富论》；《道德情操论》
阿历克西·德·托克维尔：《旧制度与大革命》；《论美国的民主》
马克斯·韦伯：《韦伯政治著作选》
一、《国富论》
全书共分五篇，三十二章。我只看了前四篇，现只对前四篇进行内容概括。在第一篇，他从分工开始进而论及与之有关的交换（货币、价值）、分配（工资、利润、地租）等问题。这一篇实际上围绕着提高劳动生产力阐述了资本主义生产、流通和分配的规律。在第二篇，他着重分析了资本的性质、资本积累和资本的用途。以上两篇实际上已经包括了他的政治经济学理论的基本内容。第三篇从经济史的角度考察促进或阻碍国民财富增长的因素，主要论述了自罗马帝国崩溃以来，欧洲农业受阻抑的情况，和都市勃兴商业发展的作用。第四篇评述了重商主义和重农主义两种政治经济学体系。对重商主义把货币和财富等同起来的观点、贸易差额论和国家统治对外贸易的政策进行了全面的批判。对重农主义，肯定其认为在完全自由、完全公平的制度下国家才能繁荣的观点，最接近于真理，批评其片面地认为只有农业是生产的，工商业是不生产的观点。
《国富论》的经济思想对以后资产阶级经济学的发展有深远的影响。《国富论》中若干经济观点被当时的政府所采纳，对这一时期英国资本主义经济的发展起了重大的促进作用，对欧美各资本主义经济的发展也产生了一定的影响。同时作为英国的古典经济学代表，也成为马克思政治经济学的理论来源之一。可谓是影响深远。
接下来是我着重分享的第一篇，论分工。
在第一篇中，亚当斯密论述了分工这一社会事实。面对资本主义在工业革命催化下迅速崛起的社会变革，斯密反思了其中原因，并把“分工”作为讨论的开篇，把资本主义兴起的原因或者说国家富裕的动因——也是就全书讨论的核心总结为“劳动生产力上最大的增进，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，似乎都是分工的结果。” 工业革命时，英国已经是世界霸主，英国工场手工业已非常发达，精细的分工，使熟练工人重复简单重复操作，机器化大生产的年代已经来临。
斯密总结人类社会进步归结为分工和专业化带来的劳动生产力的增进，同时认为劳动是国民财富的源泉，国家要发展，非分工不可，他分析分工带来的劳动进步时候举了一个很经典的例子——微小的扣针制造业，“一个人抽铁线，一个人拉直，一个人切截，一个人削尖线的一端，一个人磨另一端，以便装上圆头。要做圆头，就需要有二三种不同的操作。装圆头，涂白色，乃至包装，都是专门的职业。这样，扣针的制造分为十八种操作。有些工厂，这十八种操作，分由十八个专门工人担任。固然，有时一人也兼任二三门。我见过一个这种小工厂，只雇用十个工人，因此在这一个工厂中，有几个工人担任二三种操作。像这样一个小工厂的工人，虽很穷困，他们的必要机械设备，虽很简陋，但他们如果勤勉努力，一日也能成针十二磅。从每磅中等针有四千枚计，这十个工人每日就可成针四万八千枚，即一人一日可成针四千八百枚。如果他们各自独立工作，不专习一种特殊业务，那末，他们不论是谁，绝对不能一日制造二十枚针，说不定一天连一枚针也制造不出来。他们不但不能制出今日由适当分工合作而制成的数量的二百四十分之一，就连这数量的四千八百分之一，恐怕也制造不出来。”分工成为可能之后，劳动者的专门化也成为自然。
分工带来的效率是大家有目共睹的，但是分工是如何带来生产效率的提高的呢？其原因有三：第一，劳动者的技巧因业专而日进；第二，由一种工作转到另一种工作，通常须损失不少时间，有了分工，就可以免除这种损失；第三，许多简化劳动和缩减劳动的机械的发明，使一个人能够做许多人的工作。他把分工看作社会进步的标志:“在一个政治修明的社会里，造成普及到最下层人民的那种普遍富裕情况的，是各行各业的产量由于分工而大增。”
接着斯密讨论了对于分工产生的原意，即出于自利之心而建立交换。这样的思想奠定了斯密的经济人本性的原则，他认为人们在经济活动中追求个人利益，正因为每个人都有利己主义，所以，每个人的利己主义又必然被其他人的利己主义所限制，这就迫使每个人必须顾及他人的正当利益，由此而产生了社会利益，社会利益正是以个人利益为立脚点的。
分工是由交换引起的，因此分工的程度总要受交换能力大小的限制，也就是交换必然受市场范围限制，所以在接下来斯密主要谈论市场。他认为，“市场要是过小，那就不能鼓励人们终生专务一业。因为在这种状态下，他们不能用自己消费不了的自己劳动生产物的剩余部分，随意换得自己需要的别人劳动生产物的剩余部分。” 反之，当市场比较大，分工就多，生产力就高。分工与市场关系还受其他一些技术因素比如运输交换成本或者今天制度经济学所谓的交易成本等的影响，比如因为水运成本小于陆运，水运开拓了比陆运所开拓的广大得多的市场，一般沿海和沿河地区就更为发达，分工也都是从沿海和沿河地区开始，其实也可以解释为何在十八世纪海洋文明大幅度甩开大陆文明，走向现代化。
一切经济思想都基于现实之上，分工带来的工业变革给与了亚当斯密以机会将经济学自成一体。分工思想本质是一种管理，企业因分工而产生，交易组织结构与看不见的手的结合让各种组织得到发展。而分工对于后代的影响也相当之大。
下面是这本书中斯密提出的几个重要的经济观点。
1.货币观点。
斯密认为分工发生之后，人们就要靠交换生活。他论述了作为交换工具的货币在历史上是怎样产生的，以及它在交换中的作用。他认为货币是在克服物物交换的困难中产生的。例如屠夫要卖肉，酿酒人和做面包的人需要买肉，但屠夫不需要酒和面包，交换就发生了困难。一些人就想到先用自己的产品换取为许多人都乐于接受的商品，以便使交换顺利进行。于是这种商品就逐渐成为交换的通用煤介，发展为货币。起初在各个地方充当货币的商品是多种多样的。后来集中到用贵金属作货币，开始用金属条块，后来又发展为金属铸币。斯密突出了货币作为流通手段的作用，认为“货币只是货物借以流通的轮毂”。斯密赞扬纸币代替金属货币方便了流通，减少了费用。
2.价格观点。
他指出：自然价格指的是与工资、利润、地租的自然率相符合的价格。市场价格指受供求影响的价格。自然价格是中心价格，由于供求比例的变动，市场价格有时高于有时低于自然价格。但前者受后者制约，时时刻刻都围绕着自然价格这个中心。
3.三收入分配观点。
斯密肯定利润是资本家正当的收入来源，承认地租收入的合理性。（1）劳动生产物构成劳动的自然报酬或自然工资。在土地尚未私有，资本尚未积累的原始社会状态下，工资包括全部劳动生产物。随着劳动生产力的提高工资也在增长。但在产生了土地私有和资本积累以后，土地所有者和资本所有者都要求占有劳动生产物的一部分，因此，这时的工资就不再是全部劳动生产物，而成为生产物的一部分了。工资占的份额由劳资双方竞争中达成的协议决定。工资额至少要达到劳动者能购买维持其生活和延续后代所必需的生活资料。国民财富的增长和劳动者的利益是一致的。劳动报酬优厚是国民财富增长的结果。（2）利润是资本家阶级的收入。他把利润看成是资本的收入，是价值的本源之一。指出资本家手中一旦积累起了资本，为了获得利润便用它购买原料和劳动投入生产。这时劳动生产物就分为两部分：一部分支付工人的工资，另一部分支付企业主的利润。这里利润是工人劳动创造的价值的扣除部分，即剩余劳动创造的剩余价值。他明确反对把利润说成是资本家监督指挥劳动的工资。认为利润总是同资本量成比例，因此，他讲的利润又是平均利润。指出随着资本主义的发展，利润率有下降的趋势，归结为资本家之间竞争的结果。他抱着乐观主义的态度，认为利润率下降是国民财富增进和社会繁荣的标志。把利息看成是利润的一部分，是派生的收入。他指出英国法定利息率不断下降，正是由利润率下降引起的。（3）地租是地主阶级的收入。地租是土地成为私有财产后，耕种者为使用土地而支付的代价。自然的地租是租地人所得农产品总额扣除用于补偿种子和购置耕畜及其他农具的农业资本，支付工资，并提供当地农业资本的普通利润后剩余的份额。他把地租看成是使用土地的自然报酬，是价值的本源之一。但对地租来源的解释极不统一。①他认为土地所有者占有的是劳动生产物的一部分，是不劳而获的收入。②有时又把地租看成是来自农产品的垄断价格。③斯密认为农业中自然力也和劳动一样参加工作并创造价值。地租是地主借给农业家使用的自然力的产物。
4.资本观点。
认为资本是总资财中用于再生产以取得收入的部分。提出固定资本和流动资本的区分。用于生产或购买物品，然后通过出卖以取得利润的部分，可称为流动资本。用于改良土地或购买机器等不用通过出卖即可提供利润的部分，可称为固定资本。认为资本积累是扩大生产、增加财富的重要条件。资本积累取决于社会总资财分为资本和收入的比例。 “资本增加，由于节俭；资本减少，由于奢侈”。把资本积累的源泉看成是资本家勤劳节俭的结果。主张积累资本反对奢侈浪费。
二、《道德情操论》
《道德情操论》是斯密的伦理学著作。他把他认为是人的本性中所有的同情的情感作为阐释道德的基础。他用同情的原理来解释人类正义感和其它一切道德情感的根源，来说明道德评价的性质，并以此为基础表明各种基本美德的特征。
与《国富论》相比，这两部看似相互矛盾的著作其实是内在联系的，都是为了回答那个时代的社会问题，即“自然的自由制度”的社会如何可能。
中世纪以来的基督教哲学都将人性看作是恶的，这源于人类的原罪。而斯密并不否认这一点，所不同的是，斯密发现，仁慈的造物主还赋予了人类以“同情”的能力。斯密的“同情”的概念不同于一般，而是“用来表示我们对任何一种激情的同感”，即“共情”。因而同情并不意味着利他，而成为同感，成为一切道德判断的心理上的基础，从而消除了“同情”的道德内涵。
以下是我一些有感触的地方。
一、朋友之间的相互同情。我们总是生活在别人目光之中，总是需要不断的得到别人的肯定。我们希望快乐的时候将自己的喜悦同别人分享，也希望在痛苦的时候将悲伤同别人分担。然而，我们真正缺少的不是能够一同分享快乐的人，而是能够一同分担痛苦的人。斯密在书中很明确地描写了在当时的社会中最缺少的情感能力：共情能力。所以说，“站着说话不腰疼”的现象，无论是用于高兴或是悲伤之事，都是合理的。
二、为什么我们要成为社会的上层？这个世界上所有的辛苦和劳碌是为了什么呢？贪婪和野心，追求财富、权力和优越地位的目的有事什么呢？我们努力地想要成为富人，我们努力地想要走上社会上层，不仅仅是要获得更多的财富，满足自己的物质需求，我们渴望的更多的是得到精神上的赞扬和认同。“吸引我们的，是虚荣而不是舒适或快乐。”
我们经常会看到：富裕和有地位的人引起世人的高度尊敬，而具有智慧和美德的人却并非如此。我们还不断地看到：强者的罪恶和愚蠢较少受到人们的轻视，而无罪者的贫困和软弱却并非如此。为何如此？当我们用想象力来描绘大人物的状况时，几乎都是对一种完美和幸福状态的抽象的想象。正是这种状态在我们所有的空想和虚幻的梦想之中，被概略地描述成自己一切欲望的终极目标。因此，我们对那些处于这种状态的人的满足保佑一种特殊的同情。我们赞同他们的一切爱好，并促成他们的一切希望。我们认为，任何损害和毁坏这种令人愉快的状态的举动都是令人遗憾的！我们甚至希望他们永存于世；并简直不能想象死亡会最终结束这种完美的享受。
这也是人类奴性的表现，当我们中有一个人高高在上的时候，其他的人往往都会仰视他、崇拜他、宽容他，将他看做是自己的终极目标。为何专制的君主能够享有神一般的权力和尊重，恰恰是因为人们把他当做是自己的终极愿望，每个人都渴望成为像君主一样的人。所以，我们每个人都要努力，努力成为富人、大人物，走向社会的上层，只有这样你的缺点才能被人包容；只有这样你的另类会被理解为特立独行；只有这样你的放纵会被理解为风流不羁；只有这样你的错误才能被别人宽容。
三、我们如何进行自我评判？生而为人，我们有丰富的感情，可以感到花草树木、禽虫蚁兽感受不到的情感，痛苦、快乐、兴奋、颓废、怯懦、勇敢、荣耀、温柔……也正是因为这些情感，发自内心的冲动，会让我们做出和人类理性背道而驰的事情。我们如何才能在理性和感性之间保持平衡？只有当我们假定自己是自己行为的旁观者，并且用这种眼光来尽力想象这种行为会对我们产生什么样的影响，这样我们才能有更深刻的自我评判。别人的眼光是检查我们自身的行为是否合宜唯一的镜子。
我们的情感总是由别人而不是自己引起的，当我们产生一种感情的时候，我们很快就会从别人的回应之中知道他们是否赞许我们的感情。如果他们表现出赞许，我们就会感到高兴；如果他们对此似乎有些厌恶，我们就会感到苦恼
人类在社会中总是扮演者两种角色，一个是旁人的审查者和评判者，另一个这是被审查和被评判者。正是因为如此，人们才能够保持理性和感性的平衡，当我们受到感性的支配时，会根据别人对我们的态度不断修正我们情感的强度，努力达到旁人能接受的范围之内。
四、我们追求的“美”可靠吗？自从我们脑海中发展出了“美”“强壮”这些抽象概念，人类社会产生了多少妒忌、虚荣和混乱。“美”这个本应是最善良，最可爱，最应当去追求的词却变得面目狰狞、阴森恐怖。“楚王好细腰，宫中多饿死”，这种故事古今中外数不胜数。我们为了美，要裹小脚，要把女人的脚趾硬生生缠断，挤压变形。欧洲人嘲笑我们愚昧落后，然而他们却为了细腰，用礼服摧残女人的腰肢。现代人为了“美”，更是无所不用其极。借助机器和科技，我们有更便利的方式去摧残我们的身体。这一切都是为了追求我们所谓的“美”，这个“美”真的可靠吗？我们现在追求的“美”并不是真正的“美”，没有任何稳定性可言。今天我们的审美标准是大眼睛、高鼻梁，明天的标准可能就会不一样。印第安曾有一个部落，在孩子刚出生的时候就要用木板将头部固定好，用力把头部挤压成正方体的外形，他们认为这是“美”，但是这在我们看来只是野蛮和无知。那么我们如何保证我们现在追求的“美”，在旁人看来不是无知和愚昧的表现。
那么我们要追求的“美”应该是什么——生命之美。只有那些最智慧，最坚定的人经过漫长的寻找、感悟才有可能找到。这种美是用生命激情浇铸的美，是还原人性中最本质、最原始的美，它不会改变，不会因为习惯和地域的变化出现不同，不仅是人类，连天神都会被这种美震撼、打动。我们如何去找寻它？生命之美本来就孕育在生命之中，去享受生命的过程也就是发现生命之美的过程。不论是绘画、写作、舞蹈、歌唱还是简简单单的生活，只要用心去感悟，用心去体悟，都能或多或少的感悟到这种“美”。追求生命之美，不一定要刻意去寻找，好好的生活，把自己的喜欢的事情做到最好，达到“美”的要求，猛然有一天你会发现，生命之美已在你生活之中。
三、《旧制度与大革命》
《旧制度与大革命》想要回答的问题是：为什么法国在朝民主演变、保持自由的政治制度过程中，经历了那么多的苦难。在托克维尔看来，民主就是地位平等。不存在等级和阶级的差别、组成集体的每一个人在社会上彼此平等的社会才是民主的社会。如果集体的成员没有地位上的根本差别，那么理所当然地，主权就应由全体成员来掌握了。那么，怎样使平等和自由并存呢？自由应当以地位平等的民主现实为基础，并受政府的保护。
首先，托克维尔通过一层层制度——事件——心理的分析，将最终问题的答案透过自由与平等的交错，指向了民族精神。在托克维尔看来，最终值得追求的，作为最根本目标的，仍是自由。托克维尔不相信自由只能带来物质利益，只能带来短暂的满足。
多少世代中，有些人的心一直紧紧依恋着自由，使他们依恋的是自由的诱惑力、自由本身的魅力，与自由的物质利益无关；这就是在上帝和法律的唯一统治下，能无拘无束的言论、行动、呼吸的快乐。谁在自由中寻求自由本身以外的其他东西，谁就只配受奴役。
自由，对托克维尔意味着宝贵而必须的幸福，一种崇高的志趣，一种来自上帝让心灵发光的东西。痛恨专制，是对灵魂负责任。然而，令托克维尔痛心的是，法兰西民族展现出的对于自由的不屑一顾，和对于平等的无限追求，最终引向专制。自由作为一种崇高趣味，似乎在与平等的短兵相接中节节败退。平等向最普罗大众宣传了一种最值得期待的改善，许诺了一种无人更好的普遍平庸局面，巧妙地满足了人的贪欲和嫉妒心，并进一步许诺完全的秩序，完全的安稳，只要肯以完全的奴役作为交换。
自由面对平等就一定带有天然的弱势吗？平等所利用的，的确有人类的欲望本性；自由试图带来的，似乎是一种高尚但却不那么实在的精神非必需品。站在托克维尔的精英主义立场上，自由能带来的更重要的是一种对理性、智慧的追求，是一种知识的力量，而平等则更倾向于滑向无知与反智。但托克维尔没有给出的，是自由如何促进理智与知识，以作为大革命中显现的种种无知解决方案。
很显然，托克维尔饱含对于平民特别是农民不平等待遇的同情。托克维尔并非站在传统贵族的立场上，对于不公正待遇报以嗤之以鼻的态度。托克维尔希望受压迫的人能够改善，特权可以被逐渐消除，但只是不应该丢掉自由。从某种程度上来说，平等的确是一个更加明确、更加具体可感的解决方案，而自由如何实现福祉的进步却含混不清。自由的实践意义，在自由意志主义和奥地利学派经济学的努力下进一步发展、发扬，是对托克维尔思想最好的完善。
其次，革命往往会在对苛政“感受最轻的地方”爆发。根据托克维尔在本著作中的描述，大革命前夕，法国在路易十六的统治时期是旧君主制下最繁荣的时期，何以繁荣反而加速了革命的到来？何以减轻人民负担反而激怒了人民？在后来成为大革命主要发源地的那些地方，恰恰是法国进步最明显的地方；相反对大革命的反抗最激烈持久的地方，则是旧制度保存得最完整的地方。而根据我所看到的资料，路易十六是一个这样的君主，当人们对路易十五的荒淫挥霍感到愤恨时，他能够品行端方，生活俭朴。人们要求作一些必要的改革时，他也能够体察公众的需要并给予满足。在路易十六统治的后期，公共繁荣以前所未有的速度发展起来。
而就在路易十六的改革步步推进，到了“深水区”的时候，反而激化了矛盾，引来了革命的风暴。同样的我们可以看到，在苏联，最黑暗的斯大林时期专制最巩固，反倒是最松动的戈尔巴乔夫时期专制才开始崩溃。中国在清政府已经进入君主立宪的历史阶段发生了辛亥革命。
我很喜欢托克维尔对此现象的解释：当苦难不可避免，人们就会耐心的忍受；但一旦有任何避开苦难的可能，一切就会变得无法忍受。
再次，暴力革命往往打着反宗教、反传统的旗帜，但结果暴力革命的领导者自身往往异化为以宗教式的意识形态来对思想和行动进行宗教式的强制。
正如托克维尔所说：“法国革命的最初措施之一是攻击教会，在大革命所产生的激情中，首先燃起而最后熄灭的是反宗教的激情。”为什么要反对宗教？就因为“基督教之所以激起这样的仇恨，并非因为它是一种宗教教义，而是因为它是一种政治制度。”
最后，专制社会里，民众无法参与公共事务，彼此孤立，最终只会变得越来越自私自利。
专制政体与社会道德水准之间的关系，似乎很少有比托克维尔在《旧制度与大革命》中说得更精辟的了：“在这种（专制）社会中，人们相互之间再没有种姓、阶级、行会、家庭的任何联系，他们一心关注的只是自己的个人利益，他们只考虑自己，蜷缩于狭隘的个人主义之中，公益品德完全被窒息。专制制度非但不与这种倾向作斗争，反而使之畅行无阻；因为专制制度夺走了公民身上一切共同的感情，一切相互的需求，一切和睦相处的必要，一切共同行动的机会，专制制度用一堵墙把人们禁闭在私人生活中。人们原先就倾向于自顾自，专制制度现在使他们彼此孤立；人们原先就彼此凛若秋霜，专制制度现在将他们冻结成冰。”
医治这种因专制而导致的社会道德堕落的办法，在托克维尔看来，只有给予公民真正的“自由”。
四、《论美国的民主》
这本书分为上下两本，我认为在上册中托克维尔主要论述了政治制度、民主制度、国家机器等宏观层面上的美国民主的渊源与形式，而下册则主要论述了这种民主对美国人民的日常生活、政治生活等方面带来的影响。下册内容更为日常化，也容易理解。因此汇报中我也主要论述上册的内容。
首先是美国民主的独特起源。这个问题大致包括这样几个方面的内容介绍：首先，介绍托克维尔撰写这本书的时代背景（法国身处七月王朝的统治之中，托克维尔受到七月革命的余波冲击，借去美国考察之机，进行政治避难，而此时美国的民主制度方兴未艾，美国与欧洲大陆的政治制度比较，是本书的一个核心线索）。然后，介绍美国形成这样的民主制度的原因（地理学上的原因，人口组成与分布上的原因，国际政治方面的原因等）。
其次是美国民主制度的具体内容。这个问题可以包括以下三个方面的介绍：第一，介绍托克维尔在本书中讨论的美国的民主，具体包括哪些内容（个体身份上的平等，现实平等与想象平等；选举与人民主权；先有基层，再有上层的联邦制；在这三个分项内容的介绍当中，注重跟欧洲传统君主国的对比分析，尽量结合生动案例进行阐述）。第二，介绍强调美国民主制度可能会引发的负面后果（平等与民主制度的结合，导致社会的个体化，社会的个体化产生原子化的个人，进而造成国家力量的空前强大，催生中央集权，反过来会限制个人自由，这也是欧洲很多传统君主国不能贸然引入民主制度的原因）。第三，介绍美国的民主制度为解除自己的弊端所做的特殊制度设计（这些制度设计包括陪审制度、中央与地方政府在事权上的分工，以及发达的报刊和结社制度）。
最后是总结：美国民主制度对于世界政治文明贡献的启示和经验。这一部分主要是总结全书的精华内容，概括美国民主制度的主要经验，包括美国梦与身份平等，平等与自由的兼顾，以及人民主权理念的真正实施。
上卷的一个重要观点是，早期移民关于人民主权、地方自治的传统对北美殖民地人民有着深远的影响，从美国的乡镇自治、选举制度、人民参与公共事务、陪审制度等很多方面中都可以看出自由传统的痕迹。关于书中述及的许多具体的制度和民情，其实和现在的美国已经有很大的差异了。在阅读的过程中，我也一直在区分哪些情况在今天的美国仍然存在，而哪些情况至今已经发生了变化，变化的原因又是什么。变化之处不少，比如当时美国联邦权、尤其是总统的行政权是很弱的，而州权则相对强，但随着罗斯福新政以及两次世界大战、美苏冷战、反恐等的起起伏伏，现在美国总统的权力与当时相比不可同日而语，不仅联邦权相对州权有所扩大，总统的行政权相对国会权也日益扩大；再比如在托克维尔看来，美国重视教育的普及，但不重视科研和高等教育的发展，而如今美国一流的高等教育和科研能力已成为它吸引大量人才的重要原因；另外还有最明显的一点，即托克维尔在上卷最后关于黑人奴隶制度的描述显然已不再适合经过了南北战争和民权运动后，种族主义在任何方面都失去了落脚点，黑人在各界名流中都占有一席之地的今日美国。当然，社会发展的连续性决定了如今的美国仍继承了独立之初从制度的顶层设计到人民的思想精神等更深一层的方面，比如出版自由、结社自由、民主制度自身的纠错能力、对法律的尊重、公民意识、权利观念等。
五、《韦伯政治著作选》
只针对《以政治为业》这篇演讲做一个简单的思考。
韦伯在这篇文章中提出了几个意义深远的概念，比如国家的定义、政治的定义、服从权威的依据即权威的类型、政党政治等，但印象最深的就是韦伯关于“信念伦理”和“责任伦理”的阐述。这是他思考政治作为一项事业的性质时得出的政治和道德的区别。韦伯生活在普法战争之后，虽然当时的德国经济有了告诉发展，但是却带来了享乐主义的泛滥，普世价值体系崩溃，人人没有忠诚的信仰。所以韦伯自然地转向了宗教。正是意识到了价值分裂终究不可避免，提出了二者的区分，以此来调和理想与现实的对立。然而，对于政治家来说，将二者对立并不合理。只信奉后者，很可能沦为拙略的实用主义者，只愿实行可以预计到后果的策略，而没有一丝良善，不用“正义、公平凌驾一切”，则会丧失政治上的伦理与人性；而若只信奉前者，完全不考虑现实，那么社会与政治会丧失权威，不负责任。两者兼顾，以后者为主，则可能是更可取的态度。
在文章中，韦伯是在试图寻找“什么样的人能够以政治为业”，因为他区分了两种人，“为政治生存”和“靠政治生存”。前者是将政治带入自己的世界，为政治献身，后者则是在追求把政治作为固定的收入来源。他认为只有将“信念”和“责任”两者结合在一起人才能够担当政治的使命。但是很可惜韦伯并没有找到这样的人。或许现在，人们也在继续寻找。
以上就是我11月的读书汇报。这个月由于事情比价多，也琐碎，读书读得也比较凌乱。其实我在读书时是想有一个主线的，想用韦伯的政治理论把这几本串起来，即英美法的崛起之路。但是由于读起来比较费劲，韦伯的内容也没有串联起来，就比较琐碎。还是能够希望在以后我能再细化我的读书方式吧。
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