10.13读书报告
书单：
塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》；
曼瑟尔·奥尔森《集体行动的逻辑》；
罗伯特·A.达尔《论民主》；
西摩·马丁·李普塞特《共识与冲突》；
埃莉诺·奥斯特罗姆《公共事物的治理之道》
罗伯特·米歇尔斯《寡头统治铁律——现代民主制度中的政党社会学》
亨廷顿的历史观是西方中心论。作者频频说到非西方社会的兴起及西方社会面临的挑战，给人以放眼世界的印象，但本质上，西方与非西方的划分方法本身就不符合历史发展的趋势，而是西方中心论的典型表现。冷战结束后的世界日趋多元化，亨廷顿已明显认识到“西方的没落”和非西方的兴起，尽管他说世界将由七大文明主宰，但言语之间却流露出对伊斯兰世界好斗的不屑，对中华文明经济发展的敌视，以及对非洲这个“尚未形成”的文明的轻蔑，对西方发达的物质文明和统一于基督教精神信仰的自豪。这些从他书中不断强调西方的联合和对非西方的抵制可以看出。亨廷顿不仅表现为一个西方中心论者，更表现为一个美国中心论者，即把对美国的忧虑投射为对全世界发展趋势的忧虑。书中处处可见亨廷顿对美国全球利益的维护。如他积极探讨美国如何维护自己的政治霸权、经济及文化等各种利益的策略，并预测美国胜算的能力等等。作为官方意识形态的儒家文化确实存在着某种“专制”和“暴力”的性质，但作为理念形态的儒家文化，它是主张“和为贵”的，因此具有相当大的包容性。在当前情况下，官方意识形态的儒家文化已经随着封建制度的结束而逐渐被历史所淘汰，而作为理念形态的儒家文化将更加提倡“普遍和谐”的观念。在中美是敌是友上，亨廷顿的结论并不正确，但他在本书的中文版序言中，却说出了一段大多数人都同意的话：“在这样一个多元化的世界上，任何国家之间的关系都没有中国和美国之间的关系那样至关重要。”“因此，未来的世界和平在相当大的程度上依赖于中国和美国的领导人协调两国各自的利益的能力，及避免紧张状态和对抗升级为更为激烈的冲突甚至暴力冲突的能力，而这些紧张状态和对抗将不可避免地存在。”而这正与本书的结尾相呼应：“建立在多文明基础上的国际秩序是防止世界大战的最可靠保障”。
《论民主》是美国政治学家、民主理论大师、美国政治科学行为主义的领导者之一罗伯特•达尔（1915-2014）于1998年的著作，正如其在致谢中所说，这并不是一本学究气的书，而是给对“民主”有严肃兴趣的任何人看的，因而阅读起来十分流畅。书中就民主的起源、理想的民主、现实的民主、对民主产生和延续的有利/不利条件四个方面进行了明晰的论述。总的来说，作者的感情基调在于对现代代议体制（在某种意义上可以把它和多元民主等同）的赞美，在对民主进行论述时则自然地将民主作为规范，这是旧一代理论家的特点，尤其在美国学者身上表现最明显，当然这是特定年代/情境下的知识结构束缚。另外作者提出一个我们在学习中常见的问题，即“理想的”和“现实的”的分野。这两个不同层面的东西经常被混为一谈，从而阻碍我们达成共识。分规范层面（进行价值判断）和现实层面（进行经验判断）进行论述是一种较为客观合理的视角，需要注意的是，这与“逻辑上的”和“现实中的”分类存在不同。或许为了进一步核清作者论述的内在假设，我们应该将达尔笔下的“理想的民主”看作“西方传统的理想型民主形态”，将“现实的民主”看作“西方现实中的民主实践”，这样对于理解作者的表达更为益处。最后一点需要注意的是，达尔多数情况下进行的是功能主义的论证，这种方式使文章更加浅显易懂，容易为大众所接受，不足之处则是存在保守倾向。这需要读者在阅读过程中时刻注意。
集体行动的逻辑和囚徒困境一样揭示了个体理性和集体理性的背离。只是奥尔森从政治经济学的角度对社会中各种中间组织提出这一问题。奥尔森其实也可以称作一位博弈论专家和政治经济学家。我认为政治经济学最根本的就在于其从成本收益和理性人的角度去分析人与人之间的关系，这可能是各种社会关系，马克思分析的阶级关系是一种冲突关系，其实还有很多合作关系及合作机制，而现代经济学中的均衡就是一种个体理性导致集体理性的合作关系。奥尔森则从工会等社会团体的角度分析了这种自由社会的中间力量力量进行了透彻的分析，这些组织为何不能合作，何以可能合作。奥尔森在本书中也提及了经济学的独特研究方法，他说：“经济学与其它社会科学的区别，首先不在于研究目标，而主要是方法和假定···只要行为是有目的的，而且没有足够的资源来实现全部目标，这时，微观经济学确实很适用”。概括起来就是理性人和稀缺性假定是经济学最普适的假定。奥尔森指出了上世纪70年代美国社会面临的一个很重要的不和谐因素就是“集体物品和外部性的增加”。因为潜在集团内部的个体要求和集体统一目标不一致会导致各种矛盾和冲突，简单说，在公共物品的提供上国家和各种社会组织永远面临“众口难调”的问题。当然，我们现在还没有必要担心，因为我们的集体物品还少得可怜。我们的各种社会组织包括工会、行业协会都是政府垄断的大集团，即便是强制入会，也很难提供相应的集体物品。其实真正值得考虑的倒是另一些话题。
在公共事物的治理之道一书中，为什么传统的智慧出现了问题？其实关键在于，任何一种方案的出台都会改变既定的利益结构，从而需要重新考虑成本收益。对于公共事物来说，除非假定原先的利益结构不变，在原先的成本收益信息下，单独依赖某个国有化或者私有化方案能够弥补原先的不足，从而有效解决“公地悲剧”。问题在于，一旦出来这样一个方案，意味着利益关系的重构，不同的利益主体及其所面临的成本收益状况需要重新界定，那么新方案必须预先考虑到这些，然后才能设计出某种最优机制。可惜的是，除非假定参与人是充分理性的，否则这种事前的最优机制设计根本无法实现。在这种情况下，我们只能在具体的公共事物的处理当中摸着石头过河，逐步尝试着发现一些适合的机制，并通过对各种现实当中演变出来的具体机制进行分析，才有机会提炼出一些可供借鉴的元素。
读书报告
书单：
《君主论》 马基雅维利
《政治学》 亚里士多德
《理想国》 柏拉图
《利维坦》 霍布斯
《政府论》上、下 洛克
《社会契约论》 卢梭
《论法的精神》 孟德斯鸠
《人性论》 休谟
《通往奴役之轮》 哈耶克
《致命的自负》 哈耶克
《自由宪章》 哈耶克
关于政治学的有关思考
这个月以时间顺序对古典西方政治学思想进行了以下梳理与思考。社会学关注的是抽象层面的“社会是如何可能的问题”，其蕴含的层次十分丰富，是在个人和社会的关系基础上探究出的解释广义秩序的一门学科，而政治学将关注的层面进一步固定为具体层面的“国家是如何可能的问题”，将研究的重点放在公共权力基础上制度秩序的保障及运行上。关于“国家是如何可能”的问题主要是围绕如下几个方面进行展开的：国家究竟是什么？为什么需要国家又如何建立国家？这些问题的回答，从古希腊到启蒙运动时期的思想家们都尝试予以了解答。
作为西方政治思想源头的古希腊的政治思想是在价值多元的混乱境况下建立起来的。在此基础上，以柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊哲学家主张在人性基础上建立理想城邦。城邦的如何建立不在柏拉图的视野之内，因为在他看来城邦与人的心灵是同构的，人性特质与城邦的构成是对应的，而这种人人有其适当位置的安排就是正义的整体特质，也是他所要实现的政治目标。另一方面这种分类与不同的城邦类型塑造的三种政治类型相互对应——即贤人政体、荣誉政体、寡头政体，由哲学之王进行治理的贤人政体是最为稳定也是最为理想的政体，而其他政体都是理想政体的退化形式。亚里士多德也是在个体性质基础上对政治进行论述的，他将柏拉图的人的“质”的论述增加了量的内容。而真正的正义就是质与量的统一，是根据现实条件确定的适度统治。我们可以看出古希腊时期的政治思想的特点：第一是人治合法性基础上对正义兼诸善美德的呼唤；其次是自然位置论与目的优先论基础上以个体特性为依据的等级秩序的建立。古希腊思想家们认为统治权出于自然，所以思想表达中一直是自上而下的构建理想政体，人们服从统治安排被看作理所应当且不用讨论的事情。可以看出，此时政治义务成为了一个问题，这意味着人的不服从的严肃立场出现了——我愿意服从法律，但是服从谁制定的法律、什么样的法律有一定自主空间，要有理由说服我为什么是这个人不是那个人，为什么是这一种而非那一种。由此法律变成了统治者与被统治者的协议与契约之事，这样法律的正当性问题和法律之善的问题同据理论核心，这也就是社会契约论所坚持的两项条件——合法的制定者与合法的法律同样重要。这个重点转移使法律好不好的问题不知不觉转化成法律有无正当性的问题，进一步发展中法律有无正当性的问题不知不觉转换成法律应该以何种程序制定的问题，也就是这个角度价值问题转化成了技术问题，近代国家的出现才成为事实。
自由主义的内隐矛盾性由其两个思想来源——自然权利与功利主义的潜在互斥性导致，在一定程度上这二者的对立统一都蕴含在社会契约论中。古典自由主义者的社会契约论的政治意图是明确的。他们想要证明，个人具有先于社会的自然权利，这种天赋权利是原始的、先在的。为使这种哲学意涵得以成立，社会契约论者设计了一个先于社会的自然状态。在这种自然状态里，人与人之间是完全平等的，任何人都不享有多于他人的权力，每个人都是独立、自主和自足的同时也是原子化的。但是，一方面，人们随着自身的发展，会逐渐认识到作为同伴的他者的重要性，在这之后就不仅会产生交往，而且会出现合作。另一方面，相对于每个人无限的对自我保存的欲望，自然状态下的物质资源就会显得匮乏，人与资源之间产生矛盾，相应的，这种矛盾会逐渐渗透到人与人之间的关系中。由于在自然状态中并不存在一种公共权威来约束人的行为，每个人都自己判决涉及自己的纠纷，这就会导致自然状态下普遍的不安全（至少是不方便）。为了保全自己的生命，维护自身利益，取得共赢的方式只有通过订立契约，进入政治社会。从其出发点来看，天赋人权，拥有自然权利的个体之间是平等的，他们的权利让渡也是自由的，既然国家权力是由个人让渡的权力构成的，属于个人的权利最初是独立于国家之外的，那么国家就非但不能创造它们，而且只能承认它们。这种个人先于社会、社会先于国家的观念模式，可能缺乏历史的根据，却成功地改变了现存政治制度的基础，也形成了个人主义的思想理念。而从结果来看，理性层面上个人选择可以彼此和谐是共识，但在行动实践层面却不尽然，国家作为一致同意下弥补个人理性行为缺失的工具既然已经出现，那么必然是对人民具有制约权力的，它具有将人们的自由再分配的权力，这就是功利主义得以进行的基础。
那么谁有资格来做权威决定又应该如何来做？自然法又要如何体现于国家的实证法之中？社会契约论者对此进行了回答，因为承诺所以服从。不同之处在于他们对自然状态的理解不同，因此对社会与国家的关系假设不同，因此政治立场与主张也各不相同。霍布斯认为人的天性（竞争、猜疑、荣誉）会引发斗争，因此在没有一个共同权力使大家慑服时，人们处在时刻互相伤害的战争状态，人们为了保护自己最为基本的生存权利，自拔于这种恐怖的自然状态就需要主动将自己的自然权利让渡给一个人充当主权者，这样除主权者的其他人都可以进入和平状态的公民社会而留在自然状态的主权者拥有无限主权。
由此可见，霍布斯是非典型的社会契约论者，社会契约论创发的目的是为了支持对权威不服从的立场但霍反为专制张目。洛克与之相异的是他并不认为社会生活必须寄生于国家之上，人们所属状态就是绝对非黑即白的，而是自然状态可以是社会状态，而且这种状态是自由平等的，但是社会本身的自我调节机制不完全所以个体单独生活容易遭遇不便（尤其是财产纠纷），人们自然的联合在一起签订契约组成了政治社会并可以建立他们认为合适的政府形式，而国家政府的责任是为了保障人们的自然权利以增加其自由，所以国家所拥有的权力绝对不能扩张到威胁公众福利，当国家没有履行承诺时就可以推倒重来。因为社会优先于国家，所以洛克是以社会契约论主张有限政府。而卢梭以乐观的心态给社会增加了更多的韧性，其笔下的自然状态与霍布斯和洛克大不相同，他认为国家社会兴起之前的生活是十分简单的，人与人之间不常接触甚至到不了使人发展语言的程度，这时人们存在生理上的不平等但也不会导致一些人支配别人，换言之，卢梭认为自然造成的生理不平等不是问题，社会出现后出于制度安排造成的精神、政治上的不平等才是问题。但是鉴于自然状态的自由已经一去不复返了，只能在已有的实际社会中再去寻求另一种足以媲美自然状态的自由。他认为人们不自由以及不平等的原因是自利，所以要用“普遍意志”解决正义与自利分裂的问题。这就是社会契约的契机，它创造了一种新的道德实体，一种“公共人格”，被动时称为“国家”，主动时称为“主权者”，与其他类似的公共人格相较时是“权力”。卢梭认为，社会契约产生之际，也就是普遍意志首次产生之时，人就重新处于一个平等状态，而普遍意志做的决定都是正确的，少数人即使是被强制也是自我强制，依然是一种自由。
可以看出，卢梭认为国家的正当性产生在于人民的大量同意且正义流行于人间的未来，而现有建立在武力夺取基础上的国家都未与人民签订契约是不具有正当性的，所以自由被国家用强力剥夺的人民要用革命的方式夺回自己的自由，这种思想具有一定鼓吹性和危险性。与他们不同的是，孟德斯鸠即没有像霍布斯一样对自然法下的正义进行否认，也不像卢梭一样对人性完全信任并期望在此基础上设计出解决一切问题的激进理念，他认为在一个民主政制和法权社会中，在劳动价值的前提下所产生的私人所有权及其分配秩序，正是自然正义得到实施的结果，人为通过制度和暴力来“劫富济贫”创造出一种极端的“平等”，则是对自然正义和自然权利的侵犯。孟德斯鸠的民主政体所允诺的自由，必须在一个“有法可依的社会”的语境中来理解，即“自由是法律所许可的一切事情的权利”。人民虽然是构成民主政体的公共意志的来源，但是人民的自由权利必须有其界限，即必须不能使平等的政治权利演变成被“滥用权力”，“通过事物的统筹协调，以权力制止权力”的首要目标就是要维持自然法和人为法所期冀的正义原则之间的平衡。可以说，霍布斯、洛克、卢梭解决价值问题，孟德斯鸠进一步解决了技术问题，在政治内核从人治转为法治的变化作出了杰出贡献。
自然权利的自由主义与功利主义的对立不仅是思想对立，而是在哲学伦理上有着本质的区别，所以进行内部的过渡弥合都是把其简单的从价值问题转化成了技术问题，思想家们认识到想要做出明确的判断必须把问题重新拉回到伦理价值问题。道德哲学的最重要概念有两个，一个是正当，一个是善，如何看待两者之间的关系构成了区分不同道德理论的标准也形成了目的论和义务论两大流派的分野。对于以权利为基础的自由主义，正义是社会的首要价值，对善的追求必须符合正义的原则。对于功利主义，首先要把善定义为“最大幸福”，然后把正义定义为能够最大程度地增加“最大幸福”的东西。从前者来看，后者的理论结构是颠倒的：善具有独立的价值，正义则只具有工具的价值。新自由主义要把功利主义所颠倒的理论结构再颠倒回来：首先要确定正义的原则，然后在正义原则的指导下追求善。其关键在于，正义是社会的价值，而善是个人所追求的东西。由于个人所追求的善是各种各样的，有时甚至是相互冲突的，所以国家对于各种不同的善的态度及每个人追求自己的善的条件也要进入讨论范围。“自由和平等”的关系问题是“正当和善”的一个子范畴，平等作为一种理念无法达到时，是牺牲一部分人的自由去实现社会经济上的不平等还是允许其存在以保护普遍的自由呢？操作层面上来看，国家是不是有权利又该如何干涉公民自由的分配以实现平等呢？卢梭的直接式的参与难以在大规模国家实现，法国的间接式参与又不够充分，美国地方集体、自由结社和私人团体承担国家功能的非集中化行政给了政治家以启发，把政治自由的核心由对主权的直接参与或间接掌握转向对公共世界本身的参与，从而发展出了一种非主权的自由概念。公民在参与公共生活的过程中获得的政治教育使其品质和精神得到了提高，认识到个人利益与公共利益的相关性，实现了私人权利与公共德性的结合，变成了积极的公民，其个体主义倾向下对中央集权的依赖也得以抑制，从而避免了从民主走向专制。
7.12读书报告
读书书目：
《国富论》上卷 亚当斯密
《国富论》下卷 亚当斯密
《旧制度与大革命》托克维尔
《旧制度与大革命》这本书，根据托克维尔在前言的叙述，本来应分为两个部分——“旧制度”与“大革命”，但是作为第二部分的“大革命”尚未完成，托克维尔就去世了。因此，只出版了作为第一分部分的《旧制度与大革命》，其重在回答“法国为什么会爆发大革命”，而根据第一部分可以推测，如果托克维尔完成了第二部分，他将重点回答“为什么大革命之后自由、平等、博爱的共和国难以在法国真正建立”。
在《旧制度与大革命》一书中，托克维尔向我们展示了，社会的变迁根本是不可能通过一次革命或一次改革而一蹴而就的，他根本上是循序渐进的，社会制度的遍前必然是拥有一定的规律。法国人民希望旧制度的灭亡，但是新制度中却依然包含着旧制度的影子，同时，新制度的产生并没有使的人民的生活过得根好，反而通过压缩旧制度中消极的一面使人民生活更加的艰难。当然大革命所带来的依然是拥有积极地一方面，积极地一方面体现在对君主制的一次勇敢推翻的尝试，法国人民希望知道，现有的生产力是否能够推动出新的社会制度，这种新的社会制度即我们所知道的资本主义。资本主义并没有同旧制度中的君主制产生不可调节的矛盾。新制度和旧制度之间的鸿沟看似很大，但托克维尔认为，这种变化已经在社会的各个阶层所集中的反应，人们已经能够感觉到社会制度即将发生改变。所以托克维尔带给我们一种新的思路，革命能够带给我们社会以什么样的启示。毫无疑问革命是一次勇敢的尝试，革命的出现是检验新制度是否能够适应现有的生产关系。同时革命往往还是对旧制度的一次重新洗礼。经过革命洗礼后的旧制度以一种新的面貌出现在我们的面前，带有其本身的色彩并且能够与新制度所相适应。那么托克维尔对于国家一词的理解又如何呢。书中他认为，国家的发展在一大程度上取决于政治家对于国家发展的理解，同时国家制度的设计对于国家未来的发展起到很大的影响作用。政治人物代表着社会精英力量，但精英式的人物来自于人民公众之中，所以精英式人物在做出政治考量时需要站在国家大体发展上。对于各式精英人物的态度我们可以持褒贬不一的态度。同时在革命的过程中一部分是历史规律的推动作用，而另一部分却是精英人物对于历史规律的展开性思考。展开性思考意味他们能够凭借自身丰富的个人阅历站在一定的高度俯瞰历史规律。从而通过自身努力带动公民对社会制度进行有益的改革或革命。托克维尔认为，法国之所以会发生大革命，而没有实现英国那样的改良式改革，原因就在于法国有精神自由，而无政治自由。何谓自由？即个人财产、言论、精神独立不受侵犯。托克维尔认为，具有独立精神的人主要有两类：一是贵族，二是教士。他们因为财产上的独立而导致精神上的独立。他们有着自己的思想，不畏权贵，追求自由、平等、公正等人类普遍道德。按照他的解释，贵族，或者具有贵族思想，也即自由精神的人，是一个民主社会不可或缺的力量。因为他们有着独立的思想，可以对国家的专制政权形成制衡力量。
斯密总结人类社会进步归结为分工和专业化带来的劳动生产力的增进，同时认为劳动是国民财富的源泉，国家要发展，非分工不可，他分析分工带来的劳动进步时候举了一个很经典的例子——之所以说经典，因为即使在今天也被微软总裁盖茨在引用。他说得是微小的扣针制造业，“一个人抽铁线，一个人拉直，一个人切截，一个人削尖线的一端，一个人磨另一端，以便装上圆头。要做圆头，就需要有二三种不同的操作。装圆头，涂白色，乃至包装，都是专门的职业。这样，扣针的制造分为十八种操作。有些工厂，这十八种操作，分由十八个专门工人担任。固然，有时一人也兼任二三门。我见过一个这种小工厂，只雇用十个工人，因此在这一个工厂中，有几个工人担任二三种操作。象这样一个小工厂的工人，虽很穷困，他们的必要机械设备，虽很简陋，但他们如果勤勉努力，一日也能成针十二磅。从每磅中等针有四千枚计，这十个工人每日就可成针四万八千枚，即一人一日可成针四千八百枚。如果他们各自独立工作，不专习一种特殊业务，那末，他们不论是谁，绝对不能一日制造二十枚针，说不定一天连一枚针也制造不出来。他们不但不能制出今日由适当分工合作而制成的数量的二百四十分之一，就连这数量的四千八百分之一，恐怕也制造不出来。”分工成为可能之后，劳动者的的专门化也成为自然“一个劳动者，如果对于这职业（分工的结果，使扣针的制造成为一种专门职业）没有受过相当训练，又不知怎样使用这职业上的机械（使这种机械有发明的可能的，恐怕也是分工的结果），那末纵使竭力工作，也许一天也制造不出一枚扣针，要做二十枚，当然是决不可能了。但按照现在经营的方法，不但这种作业全部已经成为专门职业，而且这种职业分成若干部门，其中有大多数也同样成为专门职业”。
在第二章斯密讨论了对于分工产生的原意，斯密倾向于把它看作次序的自发演进：“引出上述许多利益的分工，原不是人类智慧的结果，尽管人类智慧预见到分工会产生普遍富裕并想利用它来实现普遍富裕。它是不以这广大效用为目标的一种人类倾向所缓慢而逐渐造成的结果，这种倾向就是互通有无，物物交换，互相交易”，而分工的动机则在于人的自利之心，“请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以获得你所要的东西。”出于自利之心而建立的交换奠定了斯密的经济人本性的原则，他认为人们在经济活动中追求个人利益，正因为每个人都有利己主义，所以，每个人的利己主义又必然被其他人的利己主义所限制，这就迫使每个人必须顾及他人的正当利益，由此而产生了社会利益，社会利益正是以个人利益为立脚点的。他论述“人类几乎随时随地都需要同胞的协助，想要仅仅依赖他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他作事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易多了。不论是谁，如果他要与旁人作买卖，他首先要这样提议。请给我以我所要的东西吧，同时，你也可以得到你所要的东西，这句话是交易的通义。我们所需要的互相帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要，而说对他们有利。”
在资本积累和土地私有尚未发生以前的初期野蛮社会，获得各种物品所需要的劳动量之间的比例，似乎是各种物品相互交换的唯一标准。资本一经在个别人手中积聚起来，当然就有一些人，为了从劳动生产物的售卖或劳动对原材料增加的价值上得到一种利润，便把资本投在劳动人民身上，以原材料与生活资料供给他们，叫他们劳作。利润与工资截然不同利润完全收所投资本的价值的支配，利润的多少与资本的大小恰成比例。一国土地，一旦完全成为私有财产，有土地的地主，像一切其他人一样，都想不劳而获，甚至对土地的自然生产物，也要求地租。森林地带的树木，田野的草，大地上各种自然果实，在土地共有时代，只须出些力去采集的，现今除出力外，却须付出代价。劳动者要采集这些自然产物，就必须付出代价，取得准许采集的权利；他必须把他所生产或所采集的产物的一部分交给地主。
按照事物的本性，资财的蓄积，必须在分工以前。预蓄的资财愈丰裕，分工就能按比例地愈细密，而分工越细密同一数量工人所能加工的材料，就能按更大的比例增加。每个工人所担任的操作，既渐趋简单，便有各种新机械发明使操作更为简便迅捷。……一种行业分工越是细密，它的工人人数往往越是增加；更确切地说，使他们分工能够越来越细密的，就是他们人数的增加。要这样大大改进劳动生产力，预蓄资财是绝对必要的，而这种蓄积，亦自然会导致这种改进。投资雇佣劳动的人，自然希望投资方法能够尽量产出最大量的产品。所以，对工人职务的分配，必努力期其适当；在能够发明或购买的限度内，他所备置的机械，必努力期其精良。但在这两方面，他的能力怎样，往往要看他能有多少资财，看他能雇多少工人。所以，在每一国家里，不仅产业的数量随着举办产业的资财的增加而增加，而且，由于资财增加的结果，同量产业所能生产的产品亦会大增。
资本增加，由于节俭；资本减少，由于奢侈与妄为。一个人节省了多少收入，就增加了多少资本。这个增多的资本，他可以亲自投下来雇佣更多的生产性劳动者，亦可以有利息地借给别人，使其能雇佣更多的生产性劳动者。个人的资本，既然只能由节省每年收入或每年利得而增加，由个人构成的社会的资本，亦只能由这个方法增加。资本增加的直接原因，是节俭，不是勤劳。节俭可推动更大的劳动量，更大的劳动量可增加年产物的价值。这个逻辑清晰的描述似乎在一百多年后马克斯·韦伯那里得到了回应：笃信新教伦理的人把赚来的钱节省下来用于拓展业务和细化分工，这种伟大的克己精神终于造就了一个叫做资本主义的“理性的铁笼”。
6.11读书报告
读书书目：
《交往行为理论》，哈贝马斯
《公共领域的结构转型》 ，哈贝马斯
《重建历史唯物主义》 ，哈贝马斯
《现代性的哲学话语》 ，哈贝马斯
《包容他者》 ，哈贝马斯
《理论与实践》 ，哈贝马斯
《在事实与规范之间》，哈贝马斯
一、生活世界的殖民化
在哈贝马斯眼中，生活世界的理性化过程集中表现为神圣领域的语言化、价值的普遍化、规范系统的形式化，在生活世界理性化的过程中，社会对于语言交往和人们之间的相互理解提出了越来越高的要求，这也意味着生活世界中的人面临着越来越大的交往压力。为了缓解这种压力，人们可以采取两种不同的方法来对付这里所面临的交往压力，一是人们通过大众媒介来进一步扩大交往领域，扩大人们之间的交往范围，从而努力实现人们之间的相互理解；二是用非语言的权力和金钱来调节人们之间的关系。
在现实的生活世界中，尤其是资本主义生活世界中，当人们之间相互交往的压力太大的时候，人们不得不把金钱和权力的符号再利用起来，因为有了金钱和权力，人们之间交往的有效性要求就由系统来定义，而不是由主体间的语言传达来界定了，交往的压力就会小很多。究竟生活世界的殖民化是如何发生的呢？哈别马斯针对这一问题时通过现代社会中系统和生活世界的相互作用来说明对生活世界的入侵。在他看来，生活世界可分为私人领域和公共领域，而结合起资本主义经济发展的大背景，区分私人领域和公共领域的就是家庭，在传统上家庭是生产的单位，也是教育的单位，但是在资本主义社会，家庭失去了生产的功能，而主要通过语言进行教育。
如果从系统的观点来看，家庭是私人经济的外部环境，也就是说家庭的资本投入以及对商品的需求是资本主义市场经济运行的必要条件。而以交往网络为核心的公共领域在现代社会通过大众传媒得到强化，交往网络可以使那些享受艺术的一群作为私人的观众参与文化再生产中，而作为公民的大众参与到以舆论为中介的社会整合中。而从系统的角度看，公共领域是政府获得合法性的环境，政府的行为需要通过社会的舆论而获得大众的认可。此外在私人领域和经济系统中，私人领域给经济系统提供劳动力，经济系统给私人领域提供商品和劳务以满足消费需求。而在公共领域和行政系统的交换中，公共领域向行政系统提供税收，行政系统就得在政治上做出正确的决定获得大众的忠诚，就是在这种经济系统、行政系统与私人领域和公共领域进行相互交换的时候，权力与金钱媒介发生作用，系统慢慢实现了对生活世界的控制。
当金钱和权力作为独立的力量来调节人们之间的社会交往的时候，社会系统就分为经济系统和行政系统，他们也就从生活世界中摆脱出来，成为一种不受生活世界的价值规范约束的自主领域。同时，在资本主义社会中，社会子系统的独立和分化还使社会子系统和他赖以分化出来的生活世界的关系发生了一个地位的变化，这就是，系统对于生活世界的殖民化，所谓生活世界的殖民化就是指生活世界中语言的交往媒介被货币和权力的媒介所取代。目的行动在这里取代了交往行为而成为人行动的主要形式，社会越来越成为一个通过货币和权力交往而自我运行的功能系统。生活世界的殖民化，使语言在交往中的作用削弱了，人们既无法通过语言上的交往而相互理解，也无法通过语言上的交往来理解他们的生活世界，生活世界就变成了一个自主运动的机器，生活世界就被人们作为外在于自己的对象来把握，被看做是系统。
而这也进一步影响了生活世界的再生产，认知和工具的理性化，导致人们忽视职业行动和政治行动中对崇高价值的追求，文化领域就出现了“意义的丧失”；当系统侵入生活世界时候，人的需求按照货币来衡量转化为统计上的有效需求，人的政治意愿按照这政治权利的形成转变为大众忠诚，转变为选票中的统计数据，生活世界失去了对系统的控制能力。
二、资本主义危机
由于生活世界的殖民化，系统不仅进行着系统整合而且也进行着社会整合，资本主义社会把人和人的交往关系转变为赤裸裸的金钱关系，变成了货币交换关系，这就导致人们之间的所发生的社会整合也是由金钱来调节的，货币交换关系不再仅仅局限于经济领域，也成为了人们之间的社会交往关系。本来人与人之间的关系的问题属于社会生活领域中的问题，在生活世界表现的人与人之间的对抗，这种问题是要依靠人们之间的社会规范来调节的（道德和法律），而现在直接转变为经济系统中的经济危机，这也成为资本主义危机的核心。简单来说，在资本主义社会里，雇佣劳动关系成为社会组织原则的核心，随着劳动力市场的出现，也就出现了货币对人的需求的控制，出现了权力对人的政治意志的控制。
资本主义社会中的危机是资本主义社会中系统的自我控制危机。由于系统控制了生活世界，既实现系统整合也承担着社会整合的任务，系统控制危机的出现，也会影响社会整合任务的完成，产生认同危机。在资本主义社会从自由资本主义向垄断资本主义向福利国家发展转变的背景下，系统为了进行自我控制，政府就会出面进行一定的政策制定，参与到经济调节中去，政府参与调节不同利益之间的关系，但是存在着无法进行合理决策的情况就会产生“合理性”危机。
政府也会努力维护自己的合法性，它主要采取两种方法，一是限制自己的干预范围；二是行政机关用听证会、专家裁决、司法解释以及广告宣传等手段来维持自己合法性的外表，即政府主动规划某种意识形态，引导舆论。但是这种合法化并没有保证在人民文化上、在心理上获得认同，永远是一种表面意义上的合法化，这种意识形态的规划自以为把自己丑陋的地方都掩盖起来了。实际上只是“皇帝的新衣”，早已暴露无遗，这种合法化危机的根源在于文化系统不能满足行政系统的要求，为其提供合法性证明。总的来说合理性危机和合法性危机在根本上都是一种阶级利益冲突所产生的危机，合法化危机是伴随着经济危机出现的。
三：系统危机
哈贝马斯从帕森斯那里借鉴了系统理论，对系统理论的分析主要集中于从功能分化的角度。系统理论着重在考虑生活世界中的社会这一层次的变迁，而将生活世界中的文化和个性当做一种外部环境。系统是基于工具行为类型所确立的社会结构，关于系统理论体现的就是系统复合性不断提高的过程。哈贝马斯在《交往行为理论》中哈贝马斯带我们回顾一下系统社会整合的变迁，简而言之社会系统从原始社会向资本主义社会过渡，大概经历了部门划分、层次化、国家的组织、控制的媒体这四个机制，而这四个机制始终是围绕只权力与交换开展的，这四个机制的变化告诉我们系统的变迁体现着理性化的变迁，社会系统的分化促进着生活世界的理性化，反过来生活世界的理性化又为系统分化创造着条件。在这种模式下系统始终是生活世界的一个附属，但哈贝马斯却认为在社会进化的过程中，会出现生活世界变成下属体系的局面。
哈贝马斯对生活世界变成下属体系的考察集中在现代资本主义时代。系统它分为两个子系统：金钱（交换）和权力，相对应于经济体系和管理体系，一方面形成了资本主义经济各自的操纵媒介，另一方面形成了国家行政管理及相关的机制。经济系统和管理系统主要服务于物质社会的再生产和系统整合，但这两种功能又都具有危险，首先是货币作为控制媒介的情况下，经济的交换过程价值中立了，个人的身份、地位等不再是交换的基础，以货币为媒介的交换过程摆脱了生活世界的束缚，从生活世界中分离出来，整个社会成为一个以货币为媒介的自主交换体系，取得了第二自然的属性，整个社会被物化了，随之人的思想也被物化了，生活世界逐渐萎缩，成为社会系统的一个子系统；此外权力也是一样，以前的权威渗透在生活世界各个方面，但随着道德、法律的变迁，人变得越来越理性，普遍价值出现，个体不再局限于单个层次的理解，注重集体意识呈现，导致对生活世界本身的关注减少，人们会用金钱权力来影响个体的决定，实现自己的目的，从而绕开了生活世界强调的语言沟通。这也导致了系统和生活世界的分离。
总的来说，哈贝马斯认为现代社会存在于系统和生活世界的脆弱平衡之中。生活世界与系统是互为补充的，一方面，生活世界的合理化促成一种系统复杂性的上升，另一方面，生活世界越合理化就越依赖于和受调整于越来越复杂的系统。但是哈贝马斯认为交往行为优于工具行为，因而以交往行为为导向的生活世界囊括了以工具行为为导向的系统，但内嵌于生活世界的系统却不断地侵蚀和破坏生活世界，导致生活世界的殖民化，是生活世界萎缩为一个下属体系，造成系统和生活世界之间的失衡和不稳定，也就是主体间自我理解能力与整个社会自我组织能力之间的失衡，表现为社会合理化的矛盾，即基于主体间性沟通交往的生活世界的合理化与用控制媒介协调的目的行为的亚系统不断增长的复杂性之间的矛盾。
5.8日读书报告
读书书目：
《社会的构成》吉登斯
《资本主义与现代社会理论》吉登斯
《民族—国家与暴力》吉登斯
《社会学方法的新规则》吉登斯
《超越左与右》吉登斯
《失控的世界》吉登斯
《现代性的后果》吉登斯
吉登斯以一种建设性的批判态度来面对西方社会学的理论危机。他通过梳理涂尔干、韦伯和马克思的思想体系，认为必须要对“结构”进行重新界定。因为结构一方面关乎着秩序的样态，一方面关乎着行动者的状态。因为什么样的结构形塑什么样的秩序，同样，什么样的结构塑造了什么样的行动主体，从而通过行动主体来影响秩序。吉登斯开创性地将结构定义为“社会再生产过程中反复涉及到规则和资源”，并将规则划分为表意性规则和规范性规则，将资源分类为权威性资源和配置型资源，而结构是在规则和资源的约束性下生产社会，既是前提也是结果。
探析结构化理论的运行机制，正是人的生活需要一定的本体性安全，而这种需要的获得机制是人们生活中习以为常的惯习，而惯习生成于经由人们反复涉及而生产出来的实践意识的客观化形式——实践之中的。这种实践是集体活动的产物，形成的实践意识也被内化为集体的人格，因而这种实践所能起到的制约性和规范性的作用是不言自明的，但这种实践意识又不是一旦生成便永恒不变的，换句话说，社会再生产不是对原有社会秩序的一种简单性的描摹或复制，因为实践发生在特定的时空情境之中。故而，一旦时空发生伸延，人们所能利用的规则和资源就会发生一定的变动，而这种变动必然关涉到结构的性质或样态。
在此处我们看到了“结构性特征”。这种结构性特征是指跨越时空的社会系统制度化特征，它是一种构成性原则。进一步说，虽然不同时空场域中有不同的规则和资源，但利用资源和规则维系社会秩序和促动社会再生产的运作机制是同一的。 吉登斯的结构化理论不是机械的、决定性的，相反它是动态的、分析性的。这种动态性展现在吉登斯对“时空”意义的创造性发现。时空是历史性的、也是社会性的。就时间来说，它的历史性既体现在与传统的关联，它的社会性体现在与结构的关联；它的历史性既体现在制度的长时段上，它的社会性体现在人的时间性上。制度的长时段是超越某一时空局限而先在的，是人们展开例行化活动和进行自反性监控的基本前提。它往往脱嵌于个体的共同在场；而作为个体的人的时间性是由人的生物性所规定，空间性拘囿于的共同在场情境之中。
吉登斯把前者称为系统整合，将后者称为社会整合，并指出以日常生活的琐事细节为特征的、面对面的、情境化的社会整合，与以大规模时空延展的社会现象为特征的、抽离、程式性的系统整合是紧密联系在一起的。随着资本主义生产的扩张性和信息交通工具的即时性，时空逐渐脱嵌于个体生活的地方情境，系统整合也逐渐占据社会交往的主导地位，并有“系统对社会的殖民化”过程演进的趋势。这种趋势反映在进入“现代性”阶段之后，以传统为本质的部落社会与以现代性为本质的阶级社会之间。
在吉登斯的意义来说，存在着界限分明的断裂性。然而吉登斯本人也会像在划分常识和共同知识、系统整合与社会整合时所抱持的观念一样，即这种划分是分析性意义，更准确说是对韦伯关于理想类型原则的理论化操作，而现实中的传统印记和现代性因子是杂糅在一起的，在寻找结构-行动的合题之路的过程中，吉登斯始终是以批判性的视野去看既有理论和当前现实。这就是我们所需理解的被吉登斯操作化为“双重解释学”的概念。“双重介入”主要指社会学知识的发展既仰赖于普通者所建构的主观能动的世界，也需要将此知识应用到行动者的实践过程中去，并对它进行再描述和解释。正是现实中存在诸多未发现的条件，由实践意识指导的例行化活动才会出现意外性后果。这种意外后果是不同于功能主义持有者所言及的功能需求不一致，否则这就再次陷入到需求预定的分析框架之中。相反，吉登斯首先肯定了行动者的行动是有主观意图的，拒绝了某种决定论的单一思路。然后透露出，意外后果的存在既对理论知识更新提出了要求，也构成了社会秩序再生产或社会进步的必要内容。在这个意义上可言，吉登斯的结构化理论和双重解释学的认识论，无疑为我们提供了一条通往结构与行动相互合题的可行之路，即使吉登斯构筑的理论存在诸如夸大传统与现代之间的断裂性、夸大了行动者的主观能动性等不足。
吉登斯的权力观呈现为一种行动-权力-结构的衍动关系，表达为控制辩证法。这里需要注意的是，吉登斯眼里的权力本身不是一种资源，但它能以资源和规则为基础来生产社会系统的结构性特征，进而完成了对行动者的规范作用。另外，他把所有的行动者都看作是能动者，因而也就是拥有权力的人，无论其拥有较大权力，还是相对无权。故而，权力主体无法完全统摄权力客体。在吉登斯看来，这既是因为各种形式的统治关系均留下一些机会，使得那些居于从属地位的人能用以影响那些支配者的活动，更是由于包括支配主体和支配客体在内的所有行动者都无法完全拥有达成行动目的所需要的条件，以及预测到行动的意外后果。这两个因素的存在决定了决策制定或权力行使的不完全性或称“限度”。因此，这种权力观所导向的社会互动必然带有双重偶然性，即在社会互动中每一方的反映都依赖于对方的偶然回应。然而，这种偶然回应的行动也受到时空结构的约束。即是说，不同时空中的行动者的回应虽然有其偶然性，但总体上还是受着特定社会结构样态的影响。
举例来说，在传统部落社会，权力是集体意志的表现，因此权力运用的表现方式是暴力，权力主体与客体是高度依赖的，支配结构是以配置性资源为基础，权力运用的范围是笼罩性的。在阶级社会，权力的支配结构是以权威性资源为主、配置型资源为辅，权力运用的方式行政化监控，权力主体与客体是相对自主的，权力运用范围是有限的。如果说，从传统部落社会到阶级社会，权力支配的深度相对而言是递减的，那么，权力支配的范域则拓展至全球。可见，权力的样态直接受到社会时空结构演化的影响。
4.1读书报告
读书书目：
《福柯文选1，声名狼藉者的生活》，福柯
《福柯文选2，什么是批判》，福柯
《福柯文选3，自我技术》，福柯
《性经验史1，认知的意志》，福柯
《性经验史2，快感的享用》，福柯
《性经验史3，关注自我》，福柯
《临床医学的诞生》，福柯
《疯癫与文明》，福柯
《词与物》，福柯
福柯通过考古社会学的方法分析了自14-15世纪文艺复兴以来直至20世纪初的整个西方文化和知识史都做了细致入微的深度的梳理和剖析，更是因为他从根本上驱除了笼罩在当代知识形式的决定性条件之上的人类学主体主义迷雾，批判了西方哲学传统的意识哲学和主体性形而上学，。福柯的知识考古学意识到了先验哲学的终结。
《疯癫与文明》主要梳理的是关于分裂，差异的历史，《词与物》则致力于秩序的历史，相似性之历史，同一性之历史，要探讨一个社会借以思考事物之间的相似性的方式和事物之间差异借以被把握，在网络中被组织并依据理性图示被描绘的方式。
如果说《疯癫与文明》和《临床医学的诞生》始终关注的是话语层面与实践，制度，社会和政治关系等其他层面之间的相关性，那么《词与物》则想到了研究对象的复杂性，进一步发现话语领域并不始终服从话语与实践和制度领域所共有的结构，相反话语领域服从话语与其他认识论领域所共有的结构，在一个特定时期，存在着话语之间的同构性。因此我们面前有两个垂直的描述轴心：几个话语领域所共有的理论模式的轴心，话语领域与非话语领域之间关系的轴心。《词与物》描绘了水平轴心，《疯癫与文明》和《临床医学的诞生》则讨论了垂直的维度。
福柯对于权力思考的角度选取很独特。福柯以知识或者文化考古学的方式向我们展示了多种社会行动中蕴含的权力以及权力之下对于社会行动者的影响。例如：性经验史中通过对于从中世纪以来插入权力的调查研究，福柯认为该种权力是与社会形态所适应的。对于性的压抑或者热衷反映了时代性的要求，而插入权力的转移更是如此。他分析认为现代社会的特点是将性隐藏起来，而强调性是一种“秘密”的同时，热衷于一直谈论性。这种对于性以及其所具有的权力态度充分表明现代社会中所对于欲望的肯定，当然这种认可是潜藏人心的。人们希望自己具有一种支配权以用来支配“物”与“人”。当前性的机制是带有财富和社会阶层的表征。特别的是福柯认为，男人在享用快感的过程之中是一种具有男子气概的，这种男子气概是他在社会行动中所具有的德行。在《规训与惩罚》、《疯癫与文明》以及《临床医学的诞生》中，我们可以看到权力在社会运行过程中是无处不在的。它存在于监狱、精神病的判断、精神病的医治甚至是临床医学的发展。福柯是认同权力的这种存在方式的。他将其他学者忽视的权力对于社会行动者身体本身的影响展现在公众视角之下。而在《什么是批判种》他对于知识的形式进行了分析，认为知识的形成离不开交流、注册、积累和替换的体系，这个体系本身是一种权力的形式，其存在和运转斗鱼其他各种权力形式相联系。因此知识体系在于权力体系，是权力体系的附属品。
福柯对于阶层的思考，是从符号暴力角度出发的。认为上层阶级对于下层的压制是无处不在、无孔不入的。体现在知识、技术、科技等诸多方面。例如，在医疗中，医院逐渐成为一种工具，是一种身体的规制所，下层阶级能够使用的工具远不如上层阶级。特别是严重的疾病会使工具意味更为明显。在政治方面，政治被当作一种技术手段，需要被各阶层进行学习。当这种技术在运用时，会产生斗争与冲突。斗争的主要对象又会回到阶层本身，不同阶层攻击其他群体所拥有的权力技术和权力形式。另一方面，福柯对于阶层的论述还集中于不同阶级所拥有的话语权力。话语是一个矛盾到另一个矛盾的过程。话语拥有两个层次，一是话语中存在的统一的表面层，表现为话语者的身份与其所拥有的话语体系是为统一；二是产生话语本身的基础层，可以理解为话语者本生所具有的文化教育、生活阅历，对其的话语具有基础的建构。那么对于不同阶层的群体来说，他们所具有的话语必然会发生区别，这种区别会产生区隔，无论是身体的还是心理的。
怀旧的反思“历史的天使面朝过去。我们认为非常重大的系列历史事件，历史的天使确认为是场连续的灾难，这场灾难使牺牲者的尸骸不断堆叠，并被掷于他的脚下。这位悲悯的天使想要停下来，唤醒那些死者，修复破碎的一切。但是，从伊甸园刮来的风暴，猛烈地撕扯着他的双翅，使他无法展翅飞翔。这场不可抗拒的风暴，把天使推向他背对的未来，在它面前的尸骸越堆越高，直至天际。这场风暴，就是我们所说的进步。”在近百年后的今天，我们在揣摩这个画面，历史的天使又在挣扎，尽管双翅仍然被束缚，但是他却改变了方向，从面向过去被推向未来，变为面向未来，双翅却被风暴向后撕扯。这次的风暴又是什么呢？是从人们预期的和忧惧的未来的“地狱”刮向过去的“天堂”。
当下“未来”因不可信，不可控而遭受谴责，成为失信者，也正是“过去”成为可信者的时候。二十世纪始于未来派的一种乌托邦，却止于一种怀旧病，眼下全球都在流行这种怀旧病，越来越多的人渴望拥有一种集体记忆的共同情感，渴望在一个碎片化的世界中获得一种连续性。这种流行病是“身处生活与历史加速剧变的时代中的人们的一种防御机制”。
乌托邦：人类回归天堂伊甸园或在地球建立人间天堂之千年美梦。在那些由一个智慧而仁慈的统治者领导下的固定之地（城市、主权国家）才能实现人类幸福。而要实现这种幸福，就必须与这种固定之地相分离。也就是说，只有个体化、个人化和私人化才能实现人类幸福。之前人们都去那尚未诞生的，因此尚不存在的未来中寻找人类的幸福，但是现在，越来越多人正在从那已失去的、或被抛弃或未死的过去中寻找各式各样的乌托邦。关注这种“未来往回走”的趋势。
“我们正在回到霍布斯所说的一切人反对一切人的世界吗？”直到不久前霍布斯笔下的利维坦都被认为不会辜负其预期的使命，能够抑制人性内在的邪恶与残忍，并因此使人们之间能够友好相处，使生活不再那么艰难，寿命更加长久，从而改变国家产生之前那种“肮脏、野蛮和短暂”的生活状态。但是现在人们越来越不相信它们能够适当的完成或有能力胜任这一工作。人类特有的攻击性一次又一次地导致了一种暴力倾向，而这攻击性似乎从来没有减轻过，更别说被消除了。
有些人认为“文明化的过程”一直以来都是由现代国家设计、引导和监督的 ，但现在看起来像是一种人类礼节举止而非人类能力、倾向和冲动的改良过程。在文明化的过程中，人类的暴力行为被排除在视野之外，而不是从人类本性中根除，以及被“外包”给专业人员（即所谓的专门实施暴力的国家暴力机构人员）。诸如此类的策略和措施，人性中那霍布斯式的兽性，虽然经历了现代礼节改良的过程，却仍然没有被驯服，它原封不动的存在，仍然具有原始的、强大的、残暴的、粗野的形式。
我们逐渐意识到，不是进行一次保持冷静、礼貌的和距离的，一劳永逸的、破釜沉舟的总决战，就能实现反抗暴力的目标。“好的暴力”是指维持治安的暴力，而“坏的暴力”则是指为了非法律目的而实施的暴力，其往往会违背法律、破坏秩序，使法令无法实施而失效。“坏的暴力”之所以坏，是因为它往往阴险诱惑并促使实施“好的暴力”者去采纳“坏的暴力”的工具和策略。所以我们以往设想的免于暴力的最美妙的乌托邦也遥不可及。
谈到暴力问题，我们不禁想到秩序问题，那么保持秩序的强制是合法强制，而扰乱或损害那种秩序的强制则是非法强制。韦伯关于国家理想类型认为，国家排他性地占有强制惩罚工具。斯奈德概念框架则认为国家会失败，衰落或者崩溃，在实践中会出现一种“无国家领域”，那么这样思考来，我们当代国家则处于这两个极端类型构成的连续谱的某一点上。当我们处在流动现代性时代的门槛上，我们的命运转向未来的不可控，不可预测，人们认为国家这个利维坦逐渐破产了。暴力到政治，政治到国家。举个例子，现代军事作战已经不再是传统的作战方式，而是利用科技，主空和完整地网络打击，精准打击，打了就跑，这其实是一种对权力的冲击，权力去疆界化。政治尽管仍是利维坦式的现代国家之首要的垄断的职业，但已被拔掉了牙齿，难以想象从前那样绝对保有极其任性，桀骜不驯和难以制服的权力，而取而代之的假牙本身又显得非常脆弱。
全球范围内对武器的控制，尤其是小型武器的控制处于一种道德真空的状态，军火企业依旧追逐利润。我们处在韦伯“工具理性”思想被颠倒的世界，不是为了目的而去寻求手段，手段本身就是目的。这种实用主义完全符合了我们消费主义的期待。比如媒体。
我们盲目模仿的行为，这种模仿与齐美尔所说的时尚又异曲同工之处，这种盲目模仿具有调和性，在调和人性与社会性。这种模仿是一种迭代式的模仿，在重复中创新。在媒体告诉发展的今天，我们的公共领域发生了转型，公共领域处于一种受规制的多元主义中， 我们的行为选择感到迷茫，但又通过群体整合起来。
暴力之种为什么会发芽？因为我们有着肥沃的土壤——愤怒，这种愤怒的释放，本身就具有着吸引力，但同时这种暴力也起着一种安全阀的作用。再说回盲目模仿，自杀式的恐怖袭击其实就是一种盲目模仿的典型。它不是出于意识形态狂热或反抗极权主义压迫，而是出于严酷的生存状况和日益黯淡的生活前景。当权者采取排斥政策，特殊治理技术，将“监管和责任”推给市场，个人没有什么手段来影响和控制这些代理人，从而被宣告必须利用自己往往严重不足的资源来应对生活挑战，有意义的死亡则成为了个人的选择。正直善良的人也在参与着一种消费文化，我们日渐感到，权力就在某处，但绝对不在你那里，不禁感叹，我们正在回到霍布斯式的世界。
