毛曼十一月阅读书目：
《废弃的生命——现代性及其弃儿》（英）齐格蒙特-鲍曼 江苏：江苏人民出版社 2006年
《礼物之谜》（法）莫里斯-古德利尔 上海：上海人民出版社 2007年
《永恒的奢侈——从圣物岁月到品牌时代》（法）吉尔-利波维茨基 埃里亚特-胡 北京：中国人民大学出版社 2007年
《爱 秩序 进步》社会学之父——孔德 孙中兴 台湾：巨流图书公司 1997年
《金翼》中国家族制度的社会学研究 林耀华 北京：三联书店 2009年
《叔本华的人生哲学》王建伟 天津：天津社会科学院出版社 2005年
《给一个未出世孩子的信》法拉奇 海南：海南教育出版社 2007年
《论个体主义——对现代意识形态的人类学观点》（法）路易-迪蒙 上海：上海人民出版社 2003年（此书未读完）
读书感受：
    本月的状态不好，所以之前原定的韦伯计划落空，情绪不好的时候，读书也很糟糕，经常是看了好多页，却不知道书里在讲什么。于是随意选择一些薄一点，看起来比较好读的书来读。但是，从总体选的书目来看，完全和我的情绪挂钩，从书名就能看出明显的后现代和边缘化。中间还出现了一段时间请假的断档，后期是七七八八的猛赶任务。
    《礼物之谜》   
    关于赠人之物的本质，这里面既有团结，也有获取，有着某种“出售” 。作者强调，对任何一种形式的礼物进行分析，都需要考虑赠与者和接受者在赠与行为前后的关系。无疑，这是一种团结性质的联系，因为赠与者把自己的拥有与接受者分享了；然而，这又是一种优越性的联系，因为接受者的接受行为和接受地位，使他“欠”那位赠与者的，他对赠与者感恩，在某种程度上变成了赠与者的“食客”，至少在没有把自己得到的东西“还回”之前是这样。捐赠者与接受者之间这种不同和不平等的地位，在某些情况中会变成一种层级，如果这样的层级已经存在，那么礼物就表达着它，使它合法化。一些礼物赠与中其实很容易看到机谋用心。就其本性而言，礼物赠与是一种矛盾的行为，它把或者说能够把对立的情感和力量带到一起，它是一种慷慨或暴虐的行为，不过，作为一种暴虐的行为它伪装成了一种无私的姿态——通过分享的手段、用分享的形式来做。礼物赠与中的这种双重性和矛盾性，为它在一些社会中的繁荣创造了理想的条件。这些社会的运作主要靠组成这个社会的个人之间和群体之间的个人性关系的生产与维持，如血族关系、生产、权力等方面。   
    在作者研究的那些社会中，赠人之物(包括人本身)可以分成两种。一种是非竞争性的礼物赠与和回赠。在这种情况中，赠与的物或人不是转让，而是移动，他的使用权被放弃了，但所有权没有放弃。由于这一点，一件礼物就形成了一种债务，而且不因回赠礼物而取消。债务创造了一种要回赠的义务，但回赠并不意味着返还和偿还。礼物赠与和回赠礼物形成了一种相互的负债和依赖，而这对双方又都是优势。所以，赠与通过形成一种债务来实现分享，或者说是通过分享而形成了一种债务。比如，一个女性必须被赠与出去，以便一个女性被接受进来；这种交换并不是简单的用另一个女性来替代一个女性，这创造了两个群体之间的一种联盟、一种关系，使得双方都能够有后裔，能够继续存在下去。这些社会中的礼物赠与并不简单地是一种在循环中处置财产和人的机制，以此来确保他们在构成这个社会的那些群体中的分配；在更深的层面上，它也是各种社会关系的生产和再生产的条件，这些社会关系构成了这个社会的框架，确定了个人之间和群体之间所形成的那些纽带的特征。   
    另一种则是竞争性的礼物赠与，典型的是夸扣特尔人的冬季赠礼节。对此，人类学家马塞尔·莫斯分析说：“冬季赠礼节——物件的分配，是一种基本的‘承认’举动，包括军事、司法、经济和宗教各个方面，在这个词的各种意义上。一个人‘承认’了首领或他的儿子，变得对他‘感激’。”莫斯清楚地看到，氏族之间的竞争和首领之间的竞争，或是使一个头衔的转移或一个已经获得的等级合法化，或是要获得或要征服得到一个新的头衔或等级，所有这些情况，面对着众多观众，炫耀性地赠与礼物，甚至是对财富和珍贵物件进行毁坏，礼物的增值就在此时达到了顶点。在相当多的一些事例中，甚至已经不是赠与礼物和回赠礼物的问题，而是毁坏的问题了。最珍贵的铜器被打碎，扔进水中，以便压倒和“打倒”自己的竞争者。 
    以这样一种方式，一个人不仅提升了自己，而且提升了自己家庭的社会等级。
废弃的生命   
    “废弃”对于齐格蒙特·鲍曼而言，首先建立在“我们的星球已经满载”这一事实，也就是说我们的星球不再能够提供继续不断复制“现代性”生产的“无主之地”。“文化滞后”地区为什么会突然呈现出如此多的“剩余人口”？鲍曼将此归纳为“现代性”生产方式的进入（这种进入肯定基本不是有准备的、和平的）使得“越来越多的人被剥夺了其无论从生物上还是从社会文化意义上都曾经有效的生存手段”，原有的生产方式和人口形成的平衡被破坏，这些人被宣布为“剩余”，他们只能进入新的生产方式才可以被部分消化掉，但是他们却没有进入的“合法资格”，从而需要一些高度紧张的名词来命名这些涌动的“进入者”。
    在这本不厚但是让人心情沉重的书中，鲍曼用一篇导言和四个章节讨论了“现代性”所讲述的“废弃”的故事。在发达社会内部的“X一代”因为不能满足消费社会的需求，他们没有进入“应当”进入的就业市场，从而没有消费能力，所以他们成为“多余”，也因此拥有了“社会性无归属感”。而流动性的现代生活制造了一种普遍的短暂性在每天上演，每件商品在生产时都已经被标明在‘某年某月某日’前使用。我想按照鲍曼的判断，时尚不是部分商品的属性，或者商品的部分属性，因为其“时间效力”的本质决定了一切商品都必须注意时间的底线。所以，鲍曼说，“流动的现代性是一个有着过度、剩余、废弃物以及废弃物处理的文明”。
  正如鲍曼所指出的跨国资本和跨国犯罪不受限制的状况都是一种必然结果，具有讽刺意味的是国际法的实施必须依赖具有力量执行这种法律的人的意愿。当“现代性”正在惊人地释放自己的“建设能量”时，我们必须不时看看一种“荒芜的景观”和“废弃的生命”，但绝对不是当作“风景”来审美，而是作为“现实”来承担。
《叔本华人生哲学》   
    叔本华人生哲学，他把人的命运概括为三类：人是什么；人有些什么；如何面对他人对自己的评价。他的看法是，第一类问题远比第二、三类重要：“一种平静欢愉的气质，快快乐乐的享受非常健全的体格，理知清明，生命活泼，洞彻事理，意欲温和，心地善良，这些都不是身份与财富所能促成或代替的。因为人最重要的在于他自己是什么。当我们独处的时候，也还是自己伴随自己，上面这些美好的性质既没有人能给你，也没有人能拿走，这些性质比我们所能占有的任何其他事物重要，甚至比别人看我们如何来得重要。”
    过去就读过他的钟摆理论：人生就是在痛苦和无聊这二者之间像钟摆一样摆来摆去：当你需要为生存而劳作时，你是痛苦的；当你的基本需求满足之后，你会感到无聊。当时觉得这个说法非常深刻，又让人绝望——我已经经过痛苦的阶段，到达了无聊的一端。难道人生只能如此了？
    这次阅读有了新发现！这就是他所说的“睿智的生活”。所谓睿智的生活，是一种丰富愉悦的精神生活，“从大自然、艺术和文学的千变万化的审美中，得到无穷尽的快乐，这些快乐是其他人不能领略的”。
    过“睿智的生活”，摆脱痛苦和无聊，这是叔本华为我指出的路。
读《给一个未出世孩子的信》   
    法拉奇的《给一个未出生孩子的信》，是一本超凡脱俗的书。我很喜欢。书中谈到了自由、平等和进步等问题，几个童话是关于暴力所造成的不公正，制度所造成的不公正，以及进步和改变的艰难，你抱着希望，以为世界会变得更好，可是它还是令人绝望地保持原样，什么都没有改变。法拉奇一生致力于自由和平等，以一己之力挑战世界上所有的不公正，但是看来她的结论很悲观。其中关于家庭和工作的看法我很激赏：“我对家庭没有信心。家庭是一种建造来为了更好控制人的窠臼，是一个更好地让他们对法则和传统产生顺从的地方，不管这窠臼由谁来建造，情况都是一样。当我们独自相处时，我们更容易反叛；与别人生活在一起时，我们更容易委屈自己。家庭除了是那种让你去服从的制度的代理人外，它什么也不是。它的神圣和尊严实际上是不存在的。一切存在着的人们都是一群被迫以同样的名义生活在同一个屋顶下的，常常相互仇视相互憎恨的男人、女人和孩子。”（第60页）
    中国人一看这话，马上就会被唤起中庸的本能：没有这么绝对吧，家庭没有这么坏吧。但是我喜欢她这个犀利无比的思想。家庭不管有多少功能，它就是一个习俗而已，而习俗就是个人自由的最大敌人。与习俗相比，我更珍视个人自由。
    关于工作她说：“为了钱，你就必须工作。为了工作你就必须屈服。他们会告诉你许多关于工作之必要的故事和传说，告诉你许多关于工作之欢乐、工作之高贵的所谓真理。但是你永远也不要相信。因为这些正是被人别有用心地炮制出来为那些统治这个世界的人服务的谎言。工作是敲诈，是勒索，甚至在你喜欢它的时候，也是如此。因为你总是在为某人工作，但就是没有为你自己。你总是在努力工作，但从来就没有什么欢乐可言。事实上，不存在那样的时刻，哪怕是一瞬间，你觉得你应该喜欢它。”（第62页）
    这也是和我们所受到的所有教育相反的思想。从小我们就被要求努力工作，热爱工作，这辈子不知道除此之外还有什么事情可做。但是工作真的是快乐的吗？我是一个自相矛盾的人。一方面，我把生命看得很透彻，它是没有意义的；另一方面，我又非常的入世，非常勤奋地做我那份工作，几乎达到工作狂的程度。我为什么这么分裂呢？我想，我是一个清醒的人，又是一个懵懵懂懂的人。因为我清醒，我把生和死看得透透的；因为我懵懂，又靠着惯性做着一切该做的事。法拉奇让我清醒，让我认真考虑应当用自己短暂的生命做点什么这个所有问题当中最重大最根本的大问题。
《金翼》（中国家族制度的社会学研究） 
    《金翼》（中国家族制度的社会学研究）是一本让我读得感觉最轻松的一本人类学著作，在《金翼》中，我了解到晚清至民国时期福建人的社会生活的方方面面。譬如，作者描述了乔迁新居的仪式，“张家新居”，实际上是以很大的篇幅描述了张家儿子结婚的仪式过程；文中写道东林管理店子的细节，通过林家最小的儿子六哥上学这件事揭示出当时这一地区的人们接收早期教育的一些情况等。《金翼》以两个家族的缩影表现出了社会生活的普遍性，让我们在读小说中学习分析社会生活。这样的分析能力需要对材料作出恰当地取舍与安排，更需要提炼与概括的能力。
    正是两个相似背景的家庭，有了不一样的结局后，让我深深的感受到主要有三点：一、社会是一个有机整体，人不能离开社会而孤立存在，人都要与周围环境及他人保持联系，达到一种动态的平衡。如果一个人的平衡被打破了，就必须恢复原有的平静，否则他就会找别的方式发泄，甚至会心理、行为变态。
    二、人的生活，犹如潮汐，涨落之间才能有所收获，没有人能够平静的过一生，生活总是充满了很多变化，即使最平顺的日子也会在新的刺激和新的环境下发生变迁。危机来去无常，有时简单，有时复杂，但每次都必然被人们征服以便重新建立起一个相对稳定的局面。
    三、“我们日常交往的圈子就像是一个由用有弹性的橡皮带紧紧连在一起的竹竿构成的网，这个网精心保持着平衡。拼命拉断一根橡皮带，整个网就散了。每一根紧紧相连在一起的竹竿就是我们生活中所交往的一个人，如抽出一根竹竿，我们也会痛苦地跌倒，整个网便立刻松弛。”
永恒的奢侈——从圣物岁月到品牌时代   
    我们生活的后现代的时代，抛却了所有的规则和律条，充满的无尽奢侈的诱惑和选择，个性和自由的极致推崇，迷失，彷徨，空虚，自恋。
    奢侈的大众化代表着对个性的肯定和变化的推崇。从对上帝宗教的膜拜转变为一种个人和自我的迷恋以及肯定。这种炫耀性挑战和意识之战从古便有愈演愈烈。从一开始给众神慷慨的奉献以求长寿或永生，到贵族的慷慨寄希精神荣耀不灭，像是一种通过获取权利以抵抗尘世时间终结的过程。此刻，创新处处代替永恒，个人享受战胜的传统，只剩下了对过去不朽的消费。时尚与永恒，也许一个品牌只有抓住这两点，才可存在称之为奢侈品牌。
    奢侈是追求个性的神灵，给感官最完美的享受，诱惑我们享有最稀有最美丽的物质。不管怎样，奢侈的大众化已经来临，奢侈的时代已经来临。奢侈开始服务于自身自我的主观感觉，这是一个自我奢侈的时代。
    我们不再像以前那样遵循社会义务，而更服从个人标准。奢侈不再用来膜拜至高无上的神灵，不再用来彰显贵族的荣耀权贵，今天的奢侈是为了造就个人的自我欣赏自我陶醉和自我感觉个人形象。


毛曼十月阅读书目：
《西方社会学理论》（上卷） 杨善华 谢立中  北京：北京大学出版社 2006年
《社会分工论》 （法）涂尔干  三联书店  2000年
《社会学方法的准则》 （法）迪尔凯姆  北京：商务印书馆 1998年
《自杀论》 （法）迪尔凯姆  北京：商务印书馆  1996年
《乱伦禁忌及其起源》 （法）涂尔干 上海：上海人民出版社 2003年
《乌合之众——大众心理研究》 （法）古斯塔夫·勒庞（著） 新世界出版社 2010年
《日常生活中的自我呈现》 （美）欧文·戈夫曼 北京：北京大学出版社 2009年
《社会工作实务》 库少雄 社会科学文献出版社 2002年

读书感受：
    本月之所以读《西方社会学理论》，主要是针对自己的选择书目的盲目性和不成系统性而设置的，想从理论概述中找到那么一根线，横向或者纵向的对于诸位思想家的思想做简单了解，以便于日后逐一拜读，从而进行比较。上卷里面主要讲的是五个人，托克维尔、马克思、涂尔干、韦伯还有齐美而，虽然只是综述性的将人物以传记形式把其生平、经历、思想背景、理论贡献以及后世评价展现给读者，但是不失为初学者提供一种宏观的把握性。起码，从整体上了解了这五位思想家的主要特点，这也为今后逐步学习和研究提供了一个框架。由于下卷的人物比较多，比较散，而且在尚未读完古典三大家的前提下，我选择暂时的放弃。相比较于本科学习的那本于海的《西方社会思想史》，我个人认为更为清晰和明确，分的比较细，而且语言相对而言比较简单易懂。
    其次，本月主要读的是涂尔干的著作，除了《宗教生活的基本形式》和《社会学与哲学》这两本书没有借到以外，基本把《社会分工论》、《自杀论》、《社会学方法准则》这几本奠定了实证主义社会学的理论与方法论基础的书读完了，还外加一本《乱伦禁忌及其起源》。涂尔干提出并区分了“机械团结”和“有机团结”，他客观的评析了劳动分工，并且发现在劳动分工过程中会出现的一些问题，以及社会在面对种种转型期的危机，譬如经济危机、社会危机和精神危机时候，需要介入和治疗危机的处方。他在提出解决现代社会危机的时候，将国家、个人、法人团体之间看成是一种相互辅助和相互制约的关系，并且认为这些辅助和制约就促成了一种“道德个人主义”的实现，从而从根本上消除了现代社会在形成之初所产生的那些弊端和问题，从而走向完善。在谈到社会学研究方法的时候，涂尔干指出，社会学研究方法的最基本准则就是“要讲社会现象当作客观事物来对待”。科学的研究方法，就首先是对社会现象的外部特征进行客观的观察，需要排除所有成见、根据社会现象的公同特征进行定义、客观地观察事物的外部特征；其次，需要用社会现象解释社会现象；第三，需要用比较方法来检验，证明事实之间的因果关系。另外，在《社会分工论》最后一部分已经对社会分工引起的社会病态进行了分析，作者认为，所谓自杀，就是“任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或者消极的行动直接或者间接地引起的死亡”。自杀是一种特殊的社会现象，在资本主义制度下，这种现象之所以增多，是由于资本主义经济的发展，科学技术的进步和社会分工的变细所造成的社会病态而引起的。他将自杀分为三类，即利己性自杀、利他型自杀、失范型自杀。在防止和消除自杀问题上，涂尔干提出了五种设想：一、对自杀者进行惩罚，不给他的实体落葬，剥夺其公民权利，政治权力和家庭的权力，没收其财产，以警告效尤者；二、对悲观主义者采取必要的措施，使其精神状态恢复正常；三、改进教育，培养人们的坚强性格，增强信念；四、重新发挥家庭在防止自杀中的作用；五、最主要的是恢复行会，建立不同职业的职业组织，使个人命运与集体组织联系起来，总之，作者通过系统研究，探索自杀和它的规律，写出了《自杀论》这本书。按照相继顺序排列，《社会分工论》和《自杀论》是紧密衔接的。而另外一本书《乱伦禁忌及其起源》其实属于集文章、笔记、书评和讨论为一体的合集，开篇以涂尔干1898年发表于《社会学年鉴》第一卷第一篇的文章乱伦禁忌及其起源主打，行文论题专一，且将乱伦问题作为核心议题，因为作者认为乱伦不仅是被禁止的，而且被当作所有不道德行为中最严重的一种，所以，乱伦禁忌应该是社会规制的最初形式，其形态学上的原始形式就是外婚制，或者说道德的起点完全可以归结为这样一种制度，而考察乱伦禁忌的线索，就是追查外婚制生成发展的脉络，他认为外婚制与图腾制度不仅彼此有所关联，而且两者之间关系占首要地位，“集体表现”扮演重要的角色。其他笔记和书评也不乏其独有的思想见解，尤其是在关于家庭史和法制史的论文中。这样梳理下来，对于涂尔干的思想，可能就差宗教的起源与功能这一方面了，我会在下个月将《宗教生活的基本形式》这本遗漏的书补上。
      对于《乌合之众》这本书可能有点特殊的情愫，因为之前的不安稳状态完全因为读者本书时候的速度和效率而改善，这本书是我仅用了一天时间在图书馆读完的，而且读后感触颇深，不仅是因为作者那通俗易懂的语言，和声情并茂的描述，更多的是他能够将理论和现实事例结合起来，进行透彻而有力的进行分析。在诸多文献以群体构成作为研究重点的时候，勒庞却大胆的将群体进行了解构，他认为群体中人的特点就是一个人个性的消失，关注同一件事。“本来是一个民族，一个联合体，一个整体的人群，最终会变成一群缺乏凝聚力的个人，他们在一段时间里，仅仅因为传统和制度而被人为地聚集在一起。正是这个阶段，被个人利益和愿望搞的四分五裂的人，已失去了治理自己的能力，因此在最微不足道的事情上也需要领导，于是国家开始发挥引人注目的影响，随着古老理想的丧失，这种种族的才华也完全消失了，它仅仅是一群独立的个体，因而回到了自己的原始状态——即一群乌合之众。这些乌合之众既缺乏统一性，也没有未来，只有乌合之众那些一时的特征。它的文明现在已经失去了稳定性，只能随波逐流。民众就是至上的权力，野蛮风气盛行。文明也许仍然华丽，因为久远的历史赋予它的外表尚存，其实它已成了一座岌岌可危的大厦，它没有任何支撑，下一次风暴一来，它便会立刻倾覆。”最后，从民族存亡的角度阐述，即人民在追求理想的过程中，从野蛮状态发展到文明状态，然后，当这个理想失去优点时，便走向衰落和死亡，这就是一个民族的生命循环过程。不得不承认，作者的分析有其道理，但是我想这也是结合特殊的历史背景而言，在现实社会中群体、组织、社区还是在社会扮演着重要的角色，尤其是在中国社会中，还是相对强调集体主义的，毕竟我们的目标是社会主义社会。所以，解构群体的思想，只能是对集体心态的一种精致的描述。
        群体中的个人，每个人特定的社会角色或者家庭角色的扮演，也应该为我们逐渐所关注。而在《日常生活的自我呈现》这本书里，戈夫曼通过以戏剧的表演形式将每个人所扮演的角色和角色背后的要求给我们呈现出来。首先，这本书显得有趣、可读，对日常生活问题有很强的解释力。它用很多事例，说明社会每个地位或位置都有一套相应的行为标准，期望占据这个地位和位置的个人去遵守；人们在社会上的正常相处就是个体都遵守这些标准的过程；这活似每个人都带上了面具，在社会戏台上扮演角色。读这本书可能有一种坏处，要是读歪了，免不了觉得人人都在演戏、都很假，而且作假还有一套套规则。可是细想一下，也就释然了。什么东西是“本真”的，本真的是否一定就好，难说得很呢。读社会学的，该知道个体主要还是被社会形塑出来的。要不，卢梭的牢骚怎么会那么大——“人生而自由，却无往而不在枷锁之中！”戈夫曼在书中分析了一种技术它实际上植根于人的本能，这种普遍具有的能力实际上是使社会交往成为可能的必要手段。但是正是这种后极权体制压力下的自我保护本能，使得谎言能够顺利地流行，并且久而久之在人们心中获得了类似真理的地位。这种强制或默契的反应类似宗教仪式，它甚至嵌入人们的潜意识，并成为一种身体上的习惯。每个人既是被强制者又是一个自觉者；而每个人对这种仪式的屈从或表态，又对其他人形成了强大的压力。至少在正式的场合，没有人提出异议，没有人掏心窝子说话。“这种动物承受真相的能力很有限。遁入虚幻之境是他消除痛苦最有效的心理机制之一。”“每个人都有些向往混入没有个性的人群之中，舒服地顺流而下进入伪生活之河流。”实质上，这就是一种属于个体、群体的心理学。
        至于《社会工作实务》这本书，只是专业课需要，对于社会工作专业性服务有了更深一步的了解，比如在常见的个案、小组、社区等工作方法中，社会工作者需要具备的基本素质，不仅是理论还有实务技巧等方面，都有所涉猎。
   

九月份阅读书目：
《福柯与社会工作》王增勇、范燕燕、关晨怡译，台北：心理出版社，2002年
《乌托邦》 托马斯·莫尔著，戴镏玲译，北京：商务印书馆，2008年
《社会契约论》（法）卢梭著，何兆武译，北京：商务印书馆，2009年
《爱弥儿》（法）卢梭著，彭正梅译，上海：上海人民出版社，2007年
《转型与断裂——改革以来中国社会结构的变迁》孙立平，北京：清华大学出版社，2004年
《中国人，中国心：人格与社会篇》杨中芳，高尚仁编著，台北：远流1992年
一、读《福柯与社会工作》有感
    社会工作的本质在于矫正、控制与预防，而社会工作的工作旨在提供并管理协助给那些有需要的人，主要强调案主自决与个人自主。福柯指出，所谓的社会工作谘商是以忠告与支持的形式促进人进行自我认知的技术。而社会工作逐渐被认为是社会科学与利他主义相结合，从而成为国家管理与提供福利的主要工具之一。
    20世纪，临床社会工作的重点放在被视为是现代思潮基本信念和方法上，主要包括：基本人权，在社会工作方面体现为人类共同需求；基本个人权利，在社会工作方面体现为自决；依循科学法则，社会科学理论合理化社会工作的目标主要体现在概念及方法。福柯要求读者转变立场，不再认为道德自主性是世界上最重要的事情，不再认为有所谓的自决，自我实践这类权利。“我们的身体是一种社会建构，自我则是一种文化物质力量转变开展下认知与改变的产物。”（1967：298）
    社会工作专业有一个广泛的目标，那就是，试着让每个人在他有能力时，都有最具生产力的生活。为了达成这个目的，社会工作在机构的架构中有两种工作方法，一个是将那些功能不佳或是未能满足需求的机构加以重新改造；另一个是为需要没有被满足的族群创造新的服务。传统上，第二个工作方法已经成为社会工作的的主要任务。福柯认为，每个人的自我，并非是一种可以被发现或发掘的东西，自我必须是被创造的，每个人的身体都是一种社会建构，自我则是一种文化物质力量转变开展下认知与改变的产物。福柯在《不合时宜的默想》一书中，指出：“人们对其所关心之自我的真实，将逐渐减少到仅剩下一连串好奇的问题……我为何而活？从生活中我学到了什么？我如何成为现在的我？以及为何我要承受成为现在的我时所遭受的苦？”（1983：154）我想这一点，正符合了笛卡尔的那句“我思故我在”。
    然而，福柯到底在追寻什么？是对知识与时间的批判探索。福柯探索那些旨在理解、引导与促成社会人的行为：以人类行为为中心的知识领域——社会或人文科学以及支持人类行为的实践方式与机构安排，用以支援专业的场域。福柯的主要目的在于批判与转化，福柯质疑我们行为的本质与之造成之效应，以及这些行为的背后蕴含之理所当然的原始假设，但他并未将我们社会工作的领域进展想当然地视为一种进步，反倒将其问题化。在哲学上，福柯以揭露自我被建构的过程与机制作为目的来架构他的问题，对福柯而言，社会工作者的起始点，其实不是案主所在之处，案主并不存在于社会工作的历史行动之外，他们本身就是这些行动的结果，因此，起始点并不在按住身上，而在于社会工作本身。“在最后二十年中，我们的主要目标……并非要分析权利现象，也不是阐述这些分析的基础。相反地，我的目标在于创造一个历史，从中看到不同的人们如何在文化里被建构为主体。”（1982：208）“主体才是我研究中广泛的命题，而非权力”（209）“在思考权力机制的时候，我思考的是它存在的细微形式，权力能够深入个人最细微的部分，碰触他们的身体，将自己潜入他们的行为与态度，以及他们的论述，学习过程与日常生活之中。”（1980：39）
    而在社会工作中，主要就分为以下五个部分：1.认真地将科学探究视为一种颠覆工作，并视理论为一种颠覆的事件，背离既有的模式，将能开创新的提问路径。2.透过回溯特定实践与知识形式如何在不同时期中产生，被施行，将这些时间与知识视为历史发展的结果而非事实，将我们理解事物的方式历史化，透过个案资料这类的机构档案进行严肃的探索工作，发觉早期的声音与环境。3.详尽地检视实践与文本，以揭露隐藏的权利形式，借以强化我们掌握权利展现的不同机制，同时思考实践与论述的多重效应。4.将主体性与行动及知识扣连起来，有助于我们理解是什么样的做法构筑出行动者，以及社会工作行动如何创造出案主与社会工作者。这也就能让我们将知识与实践的形式转化成一种系统性规则——并将这些视为能够超越与修正的。5.在对于事物的命名上，对事物的复杂描述上，我们写作造成的效应上，以及作为社会工作者与学者的我们与案主的关系上，探索新的可能性。
    福柯的圆桌论坛在1972年法国的《精神》期刊专题报道中所发表，标题定为“为什么是社会工作？”其研究成员都是鉴于改革联盟的主要成员，提倡与囚犯一起合作，改革监狱体系。这也是后期福柯后期提出治理性的祭奠，他在研究现代状况如何从过去演变而来时，有两个特点，一是关注一般普遍的集体思想，二是关注自由主义。福柯进一步研究惩罚与控制造成的影响，从而认为没有任何事物可以凌驾权利之上，相对地，任何呈现在外让人觉得这是深处权力之外的事物，更是值得被视为探索权利的场域。在当今社会，凡宣称为真理就被视为超越权力，权力是短暂的，但真理是永恒的；权力反应了利益，而真理则非关利益；权力是为自我利益而行使的，真理就仅是真理本身。因此，福柯写到：“我想要解答的问题是，人们如何透过真理的生产来管理自我和他人。”（1991：79）然而，管理者的驯服也具有双重意义，一则成为知识的客体，一则成为被应用知识所形塑的心灵与身体。权力需要个人主体变成常规化论述的客体，悲伤成为个人化的，个人的主体经验。这也就符合了社会工作者在对案主进行服务的时候，不是将权力凌驾在案主之上，而是平等的和案主一起接触问题，试着寻找解决问题的方法，与案主一起成长。
    关怀、处遇、保护，在社会工作开展的过程中，难免遇到政府权力与个人自我的冲突，而作为社会工作者的我们，如何更好的去协调权力与自我，如何以平等的方式出现在服务过程中，如何在帮助案主成长的过程中自我成长，这是值得我们社工值得思考的问题。

二、托马斯·莫尔《乌托邦》读后感
    在《乌托邦》中，莫尔首次用“羊吃人”来揭露罪恶的“圈地运动” (这一提法被马克思多次引用)，并提出了公有制，讨论了以人为本、和谐共处、婚姻自由、安乐死、尊重女权、宗教多元等与现代人生活休戚相关的问题。他创造了“乌托邦”一词，开创了空想社会主义学说，其思想也成为现代社会主义思潮的来源之一。
    莫尔本人的乌托邦是一个完全理性的共和国。在乌托邦观念中，财产权对于拥有者来说是一种奴役，使其留恋于蝇营狗苟的生活，也构成了对他人的奴役，使借助财产的力量而支配他人成为可能。它对于公共领域来说是一种否定，它消解了至善生活的意义，是对公共生活精神的最大腐蚀。“私有财产不存在，人们就关心公事。”在财产共有制的基础上，乌托邦的一切经营与维持，都依托于公共生活，以此满足乌托邦成员维持日常生存的需要。在乌托邦中一切物品都是共享的，它不是一般意义上的平均分配，而是指政治生活对于所有人而言，其价值是等同的、不具有任何排斥性。原则上每个人都得到充分尊重，每个人在集体生活中都可以找到相应的位置。政治权力也是共享的对象，对于乌托邦而言，为了避免政治权力走向独断，它崇尚的是一种直接民主制，以广泛分配的方式来达到共享。政治权力的运用必须是公开的，有关公共事务管理的问题都必须在全体大会上公开地讨论。而要维护普遍正义就必须诉诸政治统治的方式来确保和谐秩序的持久性，因此贤人统治成为政治生活中不可或缺的一部分。乌托邦以美德来限制政治权力，那么政治统治行为本身就必须具有美德实践的性质，只有具备政治美德的贤人才会将政治统治视为一种责任和使命，以此来实现道德和优良的政治生活。同时，它也要求在乌托邦中进行美德教育，培养正义和善的个人。
    乌托邦社会的困境：
    乌托邦社会乌托邦思想是对人类完美社会的理想设计，就其本质而言，乌托邦思想本就是超越现实的，尽管乌托邦本身期许着和平﹑自由﹑平等﹑幸福的未来，却没有一种乌托邦可以理直气壮地宣告自身达到了这种状态，而在一次又一次将乌托邦思想转变为现实的实践中，我们却不幸地看到一次又一次失败。它让我们看到人类努力追求福国乐土的高尚，也看到追寻“空中楼阁”的徒劳无功，似乎乌托邦思想注定无法与政治现实相容，注定只能寄托在远离现实的理想世界中。之所以出现这些困境就源于乌托邦构筑的基础存在问题：
（一）把希望单纯寄托在统治阶级身上不免流于空想。
    乌托邦企图依靠现存政制的最大获利阶级来改善被统治和被剥削阶级的艰难困境是根本不可能的，这种幻想的现实可能性只能存在于这种希望的实现:统治阶级(或其中一些人) 具有无比完美、无比高尚的道德境界。由于阶级的根本对立，被统治阶级根本无法指望这种希望的实现。因此，马克思、恩格斯认为：无产阶级只能自己解放自己，或者说，被压迫阶级的解放只能依靠自身的力量。
建立在极度集体主义基础上的乌托邦无法实现其制度目标。
    乌托邦社会中个人基本上被消解于集体之中,国家超越于社会之上，并对社会(以及公民个人) 具有强大的控制力量，从而事实上瓦解了个人的主动性和积极性。从乌托邦社会架构的浅层看，似乎很注重发挥公民个人的主动性和积极性，乌托邦的整体架构也力图实现这一点。但实际上，在这种建立在极度集体主义政治哲学原则之上的制度架构里，社会对国家机器的制约功能、公民个人的主动性和积极性的最大发挥都不可能有效实现，从而在事实上阻断了真正的国民幸福和社会和谐的制度目标的达成。建立在高度集体主义原则基础上的制度，由于阻碍和瓦解了个人主义的合理性功能的发挥，所以就无法实现制度的最大合理化，也就无法实现真正的公民幸福与社会和谐。在乌托邦社会里，公民个人的生活受到全面管制，甚至旅行也必须得到官员的准许，不得擅自跨地区旅行。在这种情况下，很难设想有什么真正的个人自由、个人积极性，很难设想这样的社会是一个合理的幸福和谐的社会。
（三）乌托邦思想首先立足于对人性善的基本预设，以先验理念为起点去假设或推导出一种单线递进的近乎完美的理想社会模式，因为只有在人性善的前提下，公共美德和献身于整体利益的实践才是有可能的。
    因为相信人性善，所以乌托邦追求的是人的自我解放和政治生活的自我完善，是扎根于人性本身最为深层的诉求，也因此乌托邦的制度安排顺应人的善良本性，同时也通过善良的制度来改造和促进人的发展，并且要求人们从精神上摒除个人利益的观念，完全献身于集体。然而，人性可以说是世界上最复杂的东西，没有人能够对它作出绝对的判断。而绝对的纯粹的人性善在现实生活中很难实现。并且乌托邦精神这种高尚的精神感召并不能满足人们的世俗需要，因此在现实中人们总要先满足自己的物质需要，在此过程中就无法保证人们能够一直保持善良的本性。
    乌托邦思想是完美的、理想主义的，它相信人性的善和美德，向往一种正义的、至善的政治生活和制度安排，希望构建一种和谐美好的公共生活和能够自我完善的社会。人之所以为人，而不是动物，就在于人类不是完全顺从于自然的安排，并且不安于既有的生存现状，始终对未来怀着崇敬和希望，总是没有停下追寻最终精神家园的脚步。它表达了人类能够自我完善的信念，通过自身的努力来达到最终的解放，是人性最深处的本质诉求。对于整个人类来说，它彰显了人类无限的想象潜能，是对现实政治生活的不满和批判，是对正义、自由、美德等一系列政治价值的向往，是对优良的政治秩序与和谐的公共生活的追求，将人类带入一个更新、更高、更广阔的思想状态。“乌托邦之为乌托邦，在于其根本精神度，乃是对人类政治生活的正义永无止境的追求”。

三、读卢梭《社会契约论》有感
    人是生而自由的，也是生而理性的。这两个都是自由主义者预设的同等重要的前提。前者被人们广为提及，而后者对于自由社会的形成和巩固，却更显重要。
    对于中国在先秦时就讨论得很多的性善性恶问题，卢梭有这样的回答：“人性的首要法则，是要维护自身的生存，人性的首要关怀，是对于其自身所应有的关怀。”自古西方人能够坦率地承认人性本质对于社会恶的一面，是儒家所不及的。他阐述家庭中子女在成年后就成为完全独立于父母的人，有完全的自由，此与儒家社会的伦理基础就已经相抵触。
    人与人一起，需要在自然中生存，需要与他人共处。由于人具有理性，由于人性，他需要选择最合适的方法维护自身生存，最合适的方法给自己最大的关怀，最合适的方法最大化自己的自由。理性的平等才能保证自由的平等。自由主义者相信人所具有的理性能力，在应对以上问题时是平等的。籍着理性，人们抛弃了野蛮的血腥和残暴，选择了更安定更有效的方式——社会契约来作为社会的基石，以和平的对话取代武力的压迫，以异见的协商取代专横的暴政。
    不论经济，还是政治，如果将理性当作前提，就都变成了最优化的问题。经济学是资源的最优化分配，政治学是权利的最优化分配。人类在各个方面从来没有停止过最优化的尝试。在《社会契约论》中，卢梭认为：强权不能产生合法的权利与义务关系，弱势有权奉送自由以求得暂时的自保，也就永远有权反抗；法律应当是权威的，但只当其为公意的产物时，公意按体制内的说法就是“最广大人民的更本利益”。
    理性的眼睛一旦擦亮也就永不会再遭蒙蔽，自由之火一旦点燃就注定照亮世界。

四、读卢梭《爱弥儿》有感
    在《爱弥儿》一书中，卢梭通过对他所假设的教育对象爱弥儿的教育，来反对封建教育制度，阐述了他的资产阶级教育思想。爱弥儿是卢梭假想的一个教育对象，全书共分五卷，卢梭根据爱弥儿的年龄提出了对不同年龄阶段的儿童进行教育的原则、内容和方法。如逐步上升进行的体育教育、感官教育、智育教育、德育教育、爱情教育。虽然这种分期以及把德、智、体教育的截然分开施教的方法是不科学的，但是，在当时，这样的教育思想无疑是有进步意义的。
    卢梭在《爱弥儿》中阐述的教育思想体现了以下几点，教育的手段就是生活和实践，让孩子从生活和实践的切身体验中，通过感官的感受去获得他所需要的知识。他主张采用实物教学和直观教学的方法，反对抽象的死啃书本。这对现在的中小学教育体制也也是有很大的借鉴意义的。另外他所主张的从儿童的个人爱好和兴趣出发进行教育的“儿童中心论”，充分体现了学生在教育中的主体地位。
    读完此书，让我对于现有的教育方式产生很大的思考。我认为在我们平时接受的教育中，似乎还是以成绩本位，教师讲授知识的时候并没有充分重视学生的主体地位，没有足够重视对学生思想情操的陶冶，没有充分考虑到学生的自主性和个体差异性。而仅仅是满堂灌，按照一种既定的课堂模式去培养通才（通用性人才），并没有按照个体差异性去设计一种量体裁衣的培养模式。这很容易抹杀学生自身潜藏的优势以及其自主创造性。
    书中有这么一段话，十分值得思考：“问题不在于教他各种学问，而在于培养他有爱好学问的兴趣，而且在这种兴趣充分增长起来的时候，教他以研究学问的方法。在这段时间，也正好使他慢慢养成持久地注意同一个事物的习惯。”这正提醒了诸位教师在传授学生知识的同时，要注意调动学生的兴致和课堂气氛，让学生对学习产生兴趣，从而实现学生自己热爱学习，主动地去学习。
    “一个教师！啊，是多么高尚的人！……事实上，为了要造就一个人，他本人就应当是做父亲的或者是更有教养的人。”卢梭的这种想法时时提醒当代教育者，这是多么高尚的一种职业啊，在从事教育工作的时候，必须充分考虑到学生的主体性，充分调动学生的兴趣，把“要我学”变成“我要学”。

五、读孙立平《转型与断裂——改革以来中国社会结构的变迁》
    作者用“转型与断裂”的概念来表明目前现象及其背后的原因，表明20世纪90年代后的中国社会是一个不同以往，有着自已特征的社会。从经济的，历史的，比较的角度诠释了国家，民间统治精英和民众的关系，以及农民工流动、社会稳定、市场转型等当今中国近切需要澄清和解决的问题。
一、中国改革理论的检讨
    作为一场伟大的历史性变革，中国的改革开放具有极为丰富的内涵。它在中国社会的历史进程中的基本使命和地位是什么？对此，人们有不同的理解。有的人将改革理解为一种纯经济性变革，故此有“经济体制改革”之说，这种理解方式无法解释现实中大量出现的政治权力涉入经济活动，引起改革畸变的现象。因而有人从“权威本位(转型)观”出发，认为改革的成败决定于政治运行机制的转型，从而出现了“新权威主义”与“民主先导论”等等观念。但是，在社会自身自我组织、自我协调机制缺乏的情况下，这些把眼光盯在政治体制的转型上的做法，必然使改革开放在“一放就乱，一统就死”的两极徘徊的境地。因此，这些理解都未能抓住改革的深层内涵。
二、社会结构的变迁
    诚然中国的改革绝不是某一方面的变革，它是一场全面的社会性的变革。社会是经济、政治赖以生存的基础。改革所触动的并非仅仅在于经济或政治，而是具有更深刻的社会意义。中国的改革所具有的深刻内涵还在于，它并非仅仅是体制变革，而是社会结构性变革。社会结构是经济体制具有更深层的涵义的概念，体制不过是社会结构的某一层面。社会结构要比体制具有更丰富的内涵。
    毫无疑问，经过近20年的改革，中国社会结构确实已经发生了深刻而巨大的变化。我们每个人在每天都能感受到改革所带来的或大或小的变化。我们周围的世界陌生得使置身于其中的人都难以理解。当你遇到新的事物准备稍加思索的时候，它已擦身而过，或被什么其他新的事物所取代。这世界究竟发生了什么变化，置身于改革中的人们不能不思索。正如一位哲人所说，追溯浪潮的源头有时比追赶浪潮更为重要，因为我们如果不知道浪潮的源头，就很难把握浪潮本身以及它会冲向何方。其实，拨开现实本身所笼罩的层层迷雾，中国正发生的是一场社会结构的变迁，一个中国人回溯几千年历史都不曾见过的新的社会结构正在改革的阵痛中诞生。理性社会的建立来自于理性的改革。我们只有把握住变革的实质，才能到达胜利的彼岸。

六、读《中国人，中国心：人格与社会篇》有感
    在研究中国政治文化的理论中，大致包括两派人马，得出三类结论：1、强调权威与附属关系在中国文化的重要性，强调依赖性是主要心理因素；2、强调中国人的被动性，总是逆来顺受的，不主动争取的心理特征；3、强调中国文化的进取性、自利性以及自主性。前两类结论的研究者多位社会科学家，用现代西方心理学的概念及研究方法支持他们对中国人的观察，第三类结论的研究者多为人文学家及汉学家，多从古典著作中获取理论支持。
    在文化方面，中国文化的深刻观察家都指出中国人一点集体主义的意味也没有，是典型的（自我中心）主义者。（费孝通，1947），然而书中则试图从本土的角度，来探索中国人的自己可能有哪一些特征，并根据这些特性成立一些有关中国人的假设。
    书中对中国人研究产生了三层次的探讨：1、中国人的自己所包含的内容及组织；2、中国人对自己的认识和评价；3、中国人的自己与其社会行为之间的关系。看到这里，我不由联想到库利的“镜中我”理论，库利认为，一个人的自我观念是在与其他人的交往中形成的，一个人对自己的认识是其他人关于自己看法的反映。人们总是在想别人对自己的评价之中形成了自我的观念。然而，书中作者却认为自身是相对于别人的概念，一个人可以将自己扩大到包括某一些特别的别人。正如书中提出的个己概念，它代表对自身实体为界限的那个狭窄的自身称呼，而不同于自己来泛指相对广义的自身的称呼。这个广义的自身既包括那个以个体实体为界限的，也包括那些包容特定的其他人的那一种。个己与自己的关系，就好比子集与全集的关系，个己包含在自己这个全集中。在个人主义与自我主义的关系上，书中提到个人主义是相对团体而言的概念，是指给与团体组成份子有较多的自由、独立以及自主性的一种价值观。自我主义不是一个相对团体的概念，是指一种一切价值是以己作为中心的价值观。
    中国人亦有自己的自奋、自发、自强特色，主要表现在一切一自己开始先做起，主动地去做；由自己自主做决定；自立地去做，不靠别人；不懈地去努力；向上改进自己。在这些意识上的独立性，可以看出一向被称为人云亦云或者随大流的中国人，其实也有一些自立性的特色。然而，在权利之下难免就有依附与服从关系，绝对服从的强调使个人的自主的精神无法发挥，以致使中国人的自省过程只是停留在检讨自己有没有犯错（违反社会规范）的层次，而缺乏对社会规范应有的判断性的批评。当一个人行使的注意力挡在他人对他的要求时，自己是在反应而非表达；当一个人是在表达自己时，主要关键是在自己内部的活动与刺激。由于社会对个己的要求非常严格，是的个人不得不在表面上维持一个给别人看的公己，亦即面子。
    公己和私己还是有很大的差别，主要表现在：1、公己与私己的距离较远；2、公己与私己星湖不甚沟通；3、公己与私己的不一致性，并不一定引致强烈的不妥，以致不会去求取一致性的妥协；4、私己自有气一套表现方式及技巧。中国人，还有一种特色就是怕壮性，表现在过分重视自谦，憎恨自满；怕犯错误的心理，受人关注就容易被人挑错；过分重视社会比较作为评价自己及他人的标准。其实，很多人对于中国人的过分自谦不理解，认为是故弄玄虚。中国自古就有水满则溢之说，所以即使自己满腹经纶却还是不满足自己的现状，表现出十分谦卑的姿态，说话仔细谨慎。大概，这也正是让大部分中国学生欠缺自信的原因吧，人怕出名猪怕壮，这个怕壮性如果能够弱一点，那个自立性和自强性再强一些，我想，中国人的骨气和风气就挥发的越发透彻了吧。
   

毛曼暑假的阅读书目：
1、费孝通《师承 补课 治学》
2、费孝通《中国绅士》
3、费孝通《乡土中国》
4、周明之《胡适与中国现代知识分子的选择》
5、米德《心灵自我与社会》
6、大卫·里斯曼《孤独的人群》
7、布迪厄《实践与反思》
8、简·雅各布斯《美国大城市的死与生》
9、王东平《发现母亲》
10、罗素《西方哲学史》

水本无华，相荡了成涟漪；石本无火，相击了成灵光。

读后感很详细，佩服！
我认为以费孝通的背景条件，他的成就属于一般，比之四位老师，也算不上“青出于蓝”。

Quote:

引用第2楼赵建平于2010-08-24 11:53发表的  :
读后感很详细，佩服！
我认为以费孝通的背景条件，他的成就属于一般，比之四位老师，也算不上“青出于蓝”。

可能是我读书太过杂乱，也不够认真详细，所以，感受深浅不一。不过，我会努力的！谢谢评论！

Quote:

引用第1楼第一于2010-08-22 22:15发表的  :
水本无华，相荡了成涟漪；石本无火，相击了成灵光。

一直都很喜欢这句话。呵呵。

读书很有力度，报告详细，学习！

看你的阅读著作，好多我也没看，但是看你写的读后感之后，明显觉得你的感悟和分析很吸引人，读书不错，继续加油哦！

读书很认真，不错！如果选书上面集中一些，成体系一点会收获会更大。

读书报告太好了 继续加油

一贯的细致与认真！对阅读很有感觉，学习！