《宗教之行——基于梳理涂尔干和韦伯的宗教思想的思考》
      这一个月我阅读了6本书，分别是马克思的《共产党宣言》《1844经济学哲学手稿》以及马克斯韦伯的《学术与政治》《社会学的基本概念》《新教伦理与资本主义精神》《中国的宗教：儒教与道教》。这篇读书报告我将围绕宗教这一主题展开。
                                                                         一、宗教是什么？
   
      在我没有进行过系统的阅读之前，一直都对宗教很好奇，宗教于大众而言具有一种独特的“神秘感”乃至是熟悉的“陌生感”，在求学期间就有一位老师，她虔心地信佛教，她在课堂上与我们述说了她的“造孽的前半生”，也经常说宗教如何消灭了她的罪行，容纳了她的心灵，在“后半生”她转而信教，她认为这样可以为她赎罪。在当时这引发了我的好奇心，给我埋下了一颗探索“宗教”的种子。在这其中，带有十分浓厚的迷信色彩，尤其是宗教里提到的并无实体存在，只存在于人的精神幻海世界中的“牛鬼蛇神”。我也曾与同学讨论过一些关于宗教的问题，譬如宗教类型，宗教信仰，宗教的文化等与宗教相关的问题。具体来说就是，宗教是否一定有神的概念？人们为什么会信仰宗教？宗教和科学之间是否一定是不可协调的？作为没有宗教信仰的我一直存在着这些疑问，同时对宗教没有一个很明确的，能够使得自己信服的定义。因此，最大的问题也是最初的问题，就是宗教为何物。
      如果将大众进行分类，粗略地分出年轻人与老年人这两类群体，我们可以大致了解到以下信息。对于年轻群体来说，许多年轻人闻宗教而“色变”，并不具备理性以及辩证的思维，同时也存在着相对于很极端地去看待一个问题的态度。谈到宗教他们会联想到一些宗教活动所引发的违法犯罪行为，譬如法轮功所引发的自焚行为，中东地区乃至我国边境“恐怖分子”所引发的“汽车炸弹”“人肉炸弹”等等匪夷所思的事件，当然，这是确之凿凿的事实。然而从老年群体的视角来看，我所了解到的是，无论南方还是北方，许多村子的老人却十分虔诚地信教，譬如佛教、道教、基督教等等。20世纪90年代以来，宗教在中国农村发展迅速，尤其是基督教，其发展之迅速令人吃惊。南北方均有许多地方都修建了带有宗教色彩的建筑物，譬如佛堂，道观，基督教堂等等。随着社会的发展，近年来，大众对宗教的看法也发生了一些变化。曾经被无神论者看作是“邪恶”之根源的宗教，如今也被认为是人类社会中积极而必不可少的部分。
      从这两类群体而体现的问题和矛盾，以及这两类群体自身赋予的年龄或是时代的对比之下，说明了年龄或时代与宗教的传播、盛行，甚至是扎根有很大的关系，但更为重要的且十分容易被忽视的问题是，这也说明了目前许多人仍没有真正地去了解宗教。

                                                                                  二、试述涂尔干对宗教的一些思想
   
     首先是法国社会学家涂尔干对宗教的研究。涂尔干的宗教思想是他的社会学理论和社会学方法在宗教领域的具体应用，也是其社会学理论的一个重要组成部分。从他的研究逻辑来看，他是先提出一个先验性的假设，然后围绕着这个假设进行研究论证，最后再得出结论，这种研究是属于演绎方法。涂尔干在《社会分工论》中就开始探讨宗教这一问题，他对宗教具有抑制和弱化个人主义、强化集体意识的功能进行了分析，但是他对宗教的起源和本质问题的系统研究则体现在《宗教生活的基本形式》中。
    在《宗教生活的基本形式》一书中，涂尔干明确提出本书的宗旨是“研究实际上已经为人所知的最原始最简单的宗教，分析这种宗教，并尝试做出解释”。书中提到有两种宗教形式占有了比较重要的地位，第一种是从客观角度出发的自然崇拜论，第二种是从主观角度出发的与精灵有关的泛灵论。在这两种宗教形式下，宗教就被当成了是想象中的产物，从批判的角度来看，在这两种主要的宗教崇拜形式之外，还有对图腾制度的膜拜，而这可能类似于印度人信“牛”，中国人看好“龙”图腾一般是属于植根于底子里的膜拜，是一种最原始和最基本的形式。因此，无论是从客观角度出发的自然崇拜论和从主观角度出发的泛灵论来看，涂尔干认为这都不是宗教产生的基础，它们只是图腾崇拜的衍生物，所以涂尔干把澳大利亚氏族社会的图腾信仰确立为研究对象，并论述了宗教的起源、仪式的类型及其功能，侧重因果和功能分析。
    涂尔干将宗教定义为“宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内”。涂尔干把与神圣事物相关的仪式和信仰认为是构成宗教的第一个要素，神圣事物象征着群体的力量的禁忌性和权威性；把神圣性认定为宗教的根本属性，而这种神圣性则来自于社会。在宗教仪式中，人们自身会处于一种集体（群体）的沉浸状态当中，会感觉自己被另外一种力量所支配，从而进入到了一种不同于世俗的神圣世界，在这其中就存在着一种宗教力量。也就是说个体在宗教仪式所构成的集体（群体）活动中，感受到了社会群体施加的力量，从而形成了强烈的集体情感和集体意识，由此获得了社会性。而对图腾崇拜的集体力量其实就是氏族社会本身，因此，社会是宗教的起源。
    
                                                                               三、试述韦伯对宗教的一些思想

     在德国社会学家马克斯韦伯的研究下，韦伯对于宗教没有下一个明确的定义，正如他的研究逻辑所体现的那样（与涂尔干有很大的不同之处），韦伯的研究思路是在一系列的历史事实中归纳出基本规律，形成基本理论，而后再用理论分析，解释其他相关的社会现象，也就是注重于归纳方法的运用。
《宗教社会学》是认识宗教的一个基础，韦伯首先从宗教的起源开始，在书的一开头就明确表示“定义出何谓“宗教”是不可能的，要定义，如果可能的话，也要等这番研究结尾时才行”。韦伯对于宗教并没有将它开篇就进行笼统的解释，因为宗教的“本质”对于韦伯来说，这并不是他的关注要点，他研究的要点是考察宗教之外的，譬如宗教所产生的行动以及其影响等，可能到最后也不一定会对此下定义。比如：《新教伦理与资本主义精神》中研究的是基督新教的伦理，也正是从基督新教出发，用历史的眼光来对比基督新教改革前后的伦理变化，从而发现这种宗教伦理的变化导致了资本主义的发展。同样的，韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》中探讨了王安石的变法、太平天国的革命，从这些代表着儒教思维的变法或是与基督教结合而产生的革命出发，在一系列历史事实中来挖掘一些规律，来发现这两次变革所代表的意义，并归纳出基本的规律。
    进而韦伯提出问题：西方出现了高度理性的资本主义，为什么中国始终没有产生类似于西方的资本主义呢？韦伯在书中以宗教伦理为切入点，将新教伦理与中国本土的宗教（即儒教和道教）伦理作了比较，发现两者所宣扬的价值取向大相径庭，没有形成资本主义发展的机制，从而回答了为什么在中国不会产生资本主义。此外，韦伯认为，宗教的伦理和教义不仅会影响社会，还会影响人们的价值观念和行为取向，而这些价值观念和行为取向会对其他领域也产生重要的影响，譬如政治、经济、教育等领域。比如，他认为宗教依托于艺术，而这些传统观念可以改变人的行为；在进行宗教活动时，尤其是宗教变革，宗教在社会中能够发挥积极作用。
                                                                                             四、引发的一些思考
     
    首先由前两部分可知，不同的研究逻辑导致了不同的研究成果，譬如涂尔干注重对宗教的功能分析，韦伯则侧重宗教所产生的意义及其影响。正如莎士比亚所言“一千个观众眼中就有一千个哈姆雷特”，这不仅告诉我们站在不同的角度看待问题可以得出不一样的答案，还说明了做研究需要寻找一个恰到好处的研究角度。
    第二个思考是读了韦伯的书后，他给我的一种感觉，也是一点未经验证的感觉，试着述说一下。读书时我总在想，那些伟人们，在特定的时代，是如何提出问题的，韦伯又是怎么提出了这些概念的。我感觉到在他的文字下构建了一个庞大的社会体系，体系中有许多他定义的概念，就像在现实世界中某个“地方”剥离或提取了一些元素融合到他创造的“新世界”当中，“新世界”中的每个要素也用他自身的知识话语体系进行了重新的定义，他的每一本书，就是这个“新世界”的一个缩影及片段，而这个“新世界”就是他的全部思想。比如《宗教社会学》中的宗教达人篇，首先“宗教达人”这个概念的提出在那个时代就很“时髦”，所谓“宗教达人”，正如书中所说，是指人的宗教禀赋是不平等的，自有宗教以来都是如此。也就是说人类宗教资质的差异性不同，比如像巫师那样能在自身当中唤起进入再生状态的卡理斯玛，这种卡理斯玛并不是任谁都能够拥有的；同样的，能够在日常生活中持续地保有特殊的宗教态度，以此保证恩宠之持续的确实性的卡理斯玛，也并不是任何人都拥有的。而拥有这类卡里斯玛的人就能称为“宗教达人”。在这其中，韦伯就用“卡里斯玛”概念的定义来对“宗教达人”进行了定义，而“卡里斯玛”的概念是他从早期的基督教观念中引入而来，在《经济与社会》一书中他就曾运用过。
第三个是对中国当下宗教的发展思考。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中有这样一段描述“漫长黑暗的中世纪，天主教掌握了宗教的标准和话语权，人与上帝的对话沟通只能通过教会或者教师，宗教借此控制了社会的资源、思想，学校消失，平民的思想内涵止于口语可及的水平。失去了教育、阅读权利的普通人也自然地失去了思考和发展的权利，社会和普遍的个体整体陷于愚昧和无知的黑暗中。”在他的描述下我们可以看到那个时代背景下的西方被宗教这一“白色恐怖”所笼罩，普通人被宗教所控制，平民基本的权利也被限制住了，宗教控制住了社会，这在一定程度上限制了社会的运转及其发展速度，宗教成为了“独裁者”的庇护所。而随着社会生产力的不断发展，教会的实力也在不断的壮大，教会内部却日益腐败，以至于出现了之后的以马丁路德和加尔文为代表的宗教改革。 
        从中国的宗教现状来看，我国是个多宗教的国家，宗教是被允许存在的，我国对于宗教信仰赋予保护，宗教信仰自由，并有专门的的宗教事务局进行管理。中国的宗教徒信奉的主要有佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教，中国公民可以自由地选择、表达自己的信仰和表明宗教身份。同时法律也规定了：“任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。”但是在现实中，却有许多规定外或限制的情况出现，使得宗教信仰“并不是很自由”；同时也有许多“邪教”的诞生，这些“邪教”使得人们难以辨别，极易上当受骗，深受其害；仍有大部分人群对于宗教避之不及，没有充分尊重宗教以及人们的宗教信仰。
     从宗教信仰这个角度来看，我认为大致分为两类群体，一者是有宗教信仰，二是无宗教信仰。从中国的宗教这个角度，大致也分为本土宗教和外来宗教两类群体。在现实中，我们总是倾向于认同一个群体，同时“妖魔化”其他群体，产生了较多问题，矛盾与冲突。比如无宗教信仰的群体对有宗教信仰群体有着不解且厌恶远离的情绪，外来宗教与本土宗教在根本上存在着教义上的矛盾（就如基督教只信耶稣而对本土宗教的诸神持否定态度）。这些问题所引起的矛盾冲突可能在网络及社交软件上尤为常见，在这些矛盾冲突中，尤其是存在“非左即右”的一些不成熟不辩证的思想的人极易被带入其中，从而强制地将社会群体分为对立的两个（甚至更多的）阵营，互相叫嚣甚至是谩骂，引发不良的社会现象，对社会以及宗教本身造成不良影响。那么如何能够减少或缓解这些矛盾冲突，降低社会内耗，使得宗教和社会融洽相处呢？我认为，首先是宗教要与其所处的社会相适应，这是宗教存在与发展的普遍规律。而对于这种倾向于自身群体的行为，几乎是深植于人类的进化史中，也可以说是人的一种天性，这种社会现象是一直存在的，我们避免不了冲突与斗争，宗教也会一直存在，会随着社会的发展而不断发展，因为宗教本身就是来源于社会。对于宗教的研究需要不断地延续下去，而对于宗教所存在的一些争议也将会不断地进行辩证，从而使得宗教的积极作用能够反哺社会，比如“协调社会关系”“增强社会凝聚力”“稳定社会秩序”等。社会孕育宗教，宗教反哺社会，宗教的发展程度取决于社会的发展程度。我想，这也许是宗教发展与社会发展相适应，宗教与社会共存的一种良性关系。

  更新至2022.11.29
这一个月我阅读了4本书，分别是马克斯韦伯的《宗教社会学》《非正当性支配》《支配社会学》《经济行动与社会团体》。
  《宗教社会学》可谓是了解宗教的一个基础，韦伯首先从宗教的起源开始，在书的一开头就明确表示定义出何谓“宗教”是不可能的，要下定义（如果可能的话）也要等到这番研究结尾才行。宗教的“本质”甚至不是关注所在，因为某一特殊的共同体行动类型的条件与效应才是这一研究的旨趣。也就是说，宗教社会学研究不应纠缠于宗教的“本质”，而应努力发现各宗教共同体行动的条件和效应，韦伯的研究旨趣是考察宗教所激发的行动及其后果。在研究方法上，韦伯认为，对社会行动的研究要回归到个人的身上，以免陷入“误置具体的谬误”，为了认识复杂多端的宗教现象，他主张 “透过主观的经验、理念与个体所关注的目的”来进行理解和阐释，同时也强调要秉承“价值中立”的学术立场。
   我在书中最感兴趣的是宗教达人，因为达人这个概念的提出我认为在那个时代很超前，读书时我总在想，那些伟人们，在特定的时代，是如何提出问题的，韦伯又是怎么提出了宗教达人这个概念的。读了韦伯的书后，我有一种感觉，感觉到在他的文字下构建了一个庞大的社会体系，体系中有许多他定义的概念，就像在现实世界中剥离了一些元素融合到他创造的虚拟的新世界当中，新世界中的每个要素也用他自身的知识话语体系进行了重新的定义，而他的每一本书，就是这个新世界的一个缩影及片段，这是我对韦伯的一种感觉，未经验证，说的不对，请批评指教，（可能到时候我回过头来看到我这个报告，会觉得幼稚了，但我还是先记录下来）不过我认为做研究有时候还是得靠一点感觉，有了感觉再朝着这个方向去深挖，说不定就能挖到不可思议的东西。说完韦伯给我的感觉之后，言归正传。所谓宗教达人，正如书中所说，是指人的宗教禀赋是不平等的，自有宗教以来都是如此。也就是说人类宗教资质的差异性，就像巫师那样能在自身当中唤起进入再生状态的卡理斯玛，这种卡理斯玛并不是任谁都能够拥有的；同样的，能够在日常生活中持续地保有特殊的宗教态度，以此保证恩宠之持续的确实性的卡理斯玛，也并不是任何人都拥有的。这种达人大体上可以分为两种类型，一种是禁欲论者，另一种则是神秘论者。首先是禁欲论者，这类宗教达人认为自身的行为乃是受到上帝的引导，因此个人感觉自己乃是上帝意旨的一种工具。而此种禁欲也分为两种，一种是出世的禁欲，是指禁欲可以采取逃离现世的形式，斩断一切家庭与社会的纽带，弃绝一切个人的拥有及一切政治、艺术与情爱的关怀，以此，个人或许才能够服侍上帝。第二种是入世的禁欲，这种则是以清教徒为主，他们认为被造物乃是上帝的工具，并寻求通过个人的职业行为来荣耀上帝，比如，过一种模范的家庭生活，在生活的任何形式都行止严谨，将一切个人的职务都当成是上帝所命的职责而敬事履行。第二种类型是神秘论者，此种宗教达人不认为自己是神的工具，而是神的容器。此处，已不再有任何从事现世活动以符合神意的问题，问题在于如何达到一种类似于神的状态。
   在《非正当性支配》一书中，首先在一部讨论“支配”的著作里，“非正当性支配”是一个十分引人注目的概念。韦伯在本书中首先将其与卡理斯马的另一种阐释关连起来：既然卡理斯马是一种依赖于被支配者情感上承认的品质，那么，卡理斯马的领袖就是在某种程度上并非支配着其追随者的人，相反地，其依靠于追随者的善意和信赖。在这里，正当性不再来源于某种与被支配者无关的外力，而是完全由其自由地决断。书中也说道，“支配”乃是共同体行动中最重要的环节之一，并非所有的共同体行动都含有支配的结构，然而在大部分种类的共同体行动中，支配仍然扮演者极为重要的角色，例如，在语言共同体内，一个政治支配经营体以政治命令将某个方言提升为国语，学校里行使的支配则会持久且决定性地类型化官方学校用语的形式与优势。所谓“ 非正当性的支配”，韦伯认为“即使是那些所谓的“自由”共同体，也就是已经完全排除了君主的权力，或者在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体，同时也必须有专门为此一团体致力工作的人，亦即有“以政治为志业”的职业政治家，并且也必须设置专门的机构。因为“所谓这种共同体是‘自由的’，意思不是说这种团体可以免于武力强权的支配，这里的‘自由’之意是说由传统来正当化为一切权威的君主权力，己经看不到了。在历史上，这类共同体的起源温床仅见于西方。它们的萌芽，是作为一个政治团体的城市，也就是城市在地中海文化圈首次出现时的那种形态。换言之，“非正当性支配”排除了传统合法性统治的君主权威，但并不意味着无所约束的、纯粹的自由主义。在西方市民社会的发展过程中，城市共同体的出现，在韦伯看来，无疑是其中最具关键性的转捩点。然而，此一共同体得以形成，却又是奠基在与传统束缚的决裂上。韦伯用"非正当性的支配"来形容西方的城市，正是为了凸现出这些城市共同体支配权力的自主性，以及其权力来源之挣脱传统的"篡夺性"，与之前支配的正当性形成对比。
      而对于团体，韦伯也在《经济行动和社会团体》集中讨论“经济行动”和“社会团体”这两个关键性的问题。团体是世界存在的一个普遍的现象，动物世界也有团体的出现，譬如狼群捕猎，大雁南飞等等这些行为，都是属于团体的行为，人类社会就更不用提了，因此，团体是普遍存在的现象。没有团体的存在，也就没有分工的出现，历史的车轮可能会因此停滞不前，文明也因此无法发展起来，因而韦伯他将社会团体作为研究的一个基准。论述主要分为两部分，第一部分是经济行动与基本团体，从基本概念入手，对构成经济层面的一些概念，譬如经济行动、效用、理性经济行动等下定义，同时对市场经济原理、分工的类型、资本计算的合理性、货币制度以及经济与政治的相互渗透进行深入论述。但是在这里我想到了之前将韦伯与涂尔干的研究思路作对比的报告，在报告中，我认为韦伯与涂尔干的研究方法最不同的在于涂尔干是先提出一个先验性的假设，而韦伯并不是先验性的代表，他是从一系列的史实研究中，找出一个基本的规律，最后才来得出一个结论，从而才能下一个符合他的知识体系的定义。然而在本书以及《非正当性支配》等书中，他则是对研究的对象进行了先验性的定义。这一点我认为是有些矛盾，但是后来用辩证的思维想了想，也就觉得没那么“矛盾”了，毕竟矛盾也是普遍存在的，做研究也还是需要具体问题具体分析，从各个角度来进行研究，可能会的出不同的结论，这些结论在某个方面或者某种意义上来说，它是成立的，我们一直在探求真理，但是这种真理也并不是绝对真理，只是相对的真理，这也是目前普遍存在的各种争议问题的一个矛头所指。第二部分说的是经济与社会秩序，在一个团体里，真正具有决定性因素的是那些介入共同体行动的人，尤其是那些拥有相当重要社会权利的人，那么他们的行为以规范为准则的可能性有多大，韦伯从此为出发点展开了对经济与秩序的论述。后面有许多关于经济的问题，可能也属于经济学的范畴了，在此不做赘述，因为我并未读懂，说了也说不清楚，暂且就跳过了，在此我也想说一些我的疑问，也是一直困扰我的问题，读经典书籍的时候有些内容以我目前的认知来说难读懂，比如一些概念，那么对于这个概念的问题，我是否要硬着啃下去呢。即使到最后啃懂了，那也是对这个概念读懂了，对于整书来说，意义也不是那么大。而我对于何谓“读懂”这个问题，也有一些疑问，有些人的读懂是能够把书中的定义概念和逻辑说出来，而我自身认为我读懂了，是这样一种状态，即是从书中的概念定义出发，我想到的一些社会现象，我觉得可以将这些定义概念代入来解释一些现象，如果我认为能解释一些现象，那么我就认为我读懂了。读完整书后我对书的印象也不是那么清晰，只能对一些点进行联想与思考，这是我目前读书的一个困境。

   这一个月我阅读了4本书，分别是齐美尔的《货币哲学》《时尚的哲学》《金钱、性别。现代生活风格》《现代性的诊断》。
《货币哲学》：货币并非古已有之，而是伴随时代发展而进行着历时演变。在物产匮乏的时期，人们生产资料有限，日常需求也十分简单，因此交换常常通过实物进行，比如A用一头牛换B的两袋米，C用一包盐换D的谷物。长此以往，有些物品较其他物更被需要，因此也就更频繁的被用于交换。这些更具使用价值的物，便初步具有了可以被用作货币的潜力。渐渐地，随着物产丰盛，出现了市场的雏形，人们的交换范围扩大，频率也增加，实物的交换形式暴露出了越来越多的问题。过去A用一头牛换两袋米尚且能够维持交易平衡，但现在市场上的商品增多，人们也有了更多的需求，就算A的牛还是能够和B的米交换，但现在B不想要A的牛了，而想要C的食器，那么如何衡量牛、米和食器的交换价值成了需要重新考量的问题。再往后，物产不断丰富，交换更加复杂，实物交换的形式终于面临崩溃。最近我也看到了一部电视剧，叫《鸡毛飞上天》，里面就描述了浙江义乌祖祖辈辈都流传下来的敲糖帮，也就是用熬制好的糖去村里坊间换取鸡毛或者是鸡内金，再用换取之后的鸡毛或是鸡内金，卖给国营医药或者是纺织厂，这样赚取一些利润。不过后来因为当时的社会背景，存在于人民大公社的那个年代，这种鸡毛换糖的行为被认定为投机倒把。
当交换从实物交换中抽象出来，上升为货币交易的时候，便暗含了其中存在了第三方——社会整体。正是社会整体赋予货币相对应的现实价值,保证了交易的顺利进行。从此，货币超越了单纯的金属特性，成为所有商品之间的绝对中介来行使其功能 。作为关系中介，货币镶嵌到人们生活的方方面面，从而在根本上带来了人与人之间关系的改变。
  首先，货币将以前的人身依附关系转变为一种纯粹客观化的关系。以奴隶和佃农为例，以前的奴隶属于某个人的私有财产，有了货币以后，人们可以通过金钱购买自由;农民以前缴税是实物形式，这就决定了其必须种植与实物税有关的作物，但当地租可以用货币支付后，农民可以自行决定是种植大豆还是小麦，这让他们获得了一定的选择自由。在实物交换时期，人们必须拿自己的物品和对方面对面交换，但是货币延长了交换过程，甚至具有了一定的匿名性特征，“货币是人与人之间不涉个人的关系的载体，且是个体自由的载体。”它的灵活性将个人因素从人际关系中去除，人们越来越依赖于社会整体，却不再依赖于某个特定的成员，从而赋予了个体最大的独立性。
  其次，货币使得人与人之间既连接，又疏离。传统的物物交换，人们无法摆脱地域限制，但是货币交易却可以忽略参与者的空间距离，真正实现了“脱域化”。一方面，个体通过相互关系彼此联结，从而形成整体;另一方面，货币加速了城市的现代性，大大扩展了人们的生活圈，也造成了个体之间的疏离感。货币联系万物，因而人们与货币的关系越来越近，但同时，货币又隔离万物，让人们无需直接接触事物却可以轻易统辖万物。正如西美尔所说:“货币作为人与物之间的中间环节，仿佛使人成为一种所谓抽象的存在，-种摆脱了直接关涉物体、直接和物体产生关系的自由的存在。”就像艺术一样，它让我们离现实更近，却又由于它对物性的疏远，让我们与现实拉开了距离。
    最后，货币带来了自由行动，却也带来了极大的不确定性。早期的人们与土地关系密切，但货币经济使土地和作为个人的土地所有者分开，有了抵押和出售的情况存在。从此，人身与土地开始分裂，氏族社会关系也逐渐瓦解，人们从与地域的人身归属关系中解放了出来，获得了交往的自由。货币的客观、公正和一视同仁的特性，让任何人都可以以货币为工具进行交往活动，这也解释了为什么许多四处漂泊的犹太人成为了富有的人。
   《时尚的哲学》是一本文章选集，书中关注的话题首当其冲的便是现代性。作者从文化的角度来观照社会，但这种角度并非是马克思或韦伯那种宏观的视野，而是微观至体验层面。齐美尔认为，如果对存在缺乏体验，对生命缺乏敏感，那么，无论是怎样的理论和材料，都只是外在的摆.设，只是一种没有融化成最终价值的手段。齐美尔对现代性的思考和他做学术研究所采用的视角的方法是相通的，他指出的现代性的特点，也会体现在他的身上，所以可以称他为社会学家，但更应该谓之现代人。齐美尔对现代性以及身处现代性中事物的思考,总是还原到普遍的人类问题，在最本原的层面.上加以论述，他所关注的是现象与事物的存在，与人的存在、人最日常的存在有何关联。本文主要关注齐美尔对现代性的述说，他的理论出发点以及逻辑脉络，旨在透过齐美尔的深邃思想对当下生活有所反思。
    “吃喝”是人类所共有的一切事物中，最普遍、最原始的形式与功能。用美国社会心理学家马斯洛的需求层次理论来说，这是人类最基础的生理需求。身为社会网络中的个体，吃喝是“最绝对最直接地被局限于个体的事。” 我们可以与他人交流所想的，可以让他人听到所说的、看到所看到的，但却无法把所吃的东西，让别人也吃到。所以，朋友圈那些深夜晒美食的人，会被一视同仁的视为”拉仇恨”饮食在社会学上不再只是最原始的生理需求，更具有无可估量的重要意义。共同进餐，“具有超个人的重要性”。反目成仇的阿拉伯人，可以吃一顿饭就化干戈为玉帛;中世纪，犹太人不能和基督教徒同桌吃饭;不同种姓的印度人一起吃饭，可能引来杀身之祸。当低级的生理需求遇到高级的社会秩序，就出现了关于饮食的规则。“人们不再毫无差别、杂乱无章地把手伸进盘子里去，而是被迫遵循着一种确定的次序”。吃饭不可以砸吧嘴、不能把筷子插在米饭上、嘴里有食物不可以说。”从拿刀叉的方法到适合在餐桌.上谈论的话题“种种的规则限制人们的行为。
   但这些规则并非强制性，是崇尚自由的。因而会有吃相粗鲁难看缺乏教养的人，也有对规范了如指掌有教养的人，这是一种个人主义的自由。事实上，“用手指吃东西比用刀叉吃东西肯定更具个人主义意味，因为前者把个体与物质更为直接的联系起来，而且它表达了一种更加不含蓄的欲望。”饮食规则的标准化，是唯物主义者个体自私性的超越。那么饮食规则和盘子又有什么关系?盘子象征着秩序。盘子是个人主义者的产物，暗示着只给个人享用。把一份食物分给个人，一方面可以满足个人的食欲，另一方面也不允许个体侵占他或她的份外的部分。当然，这一说法对于能够一起分享美食的人来说，显然悖论，但对于一些强调个人主义的西方国家，则不无道理。那么为什么大多数盘子是圆的?那是因为圆形的线条是最排他的，把其内容毫不含糊地集中在自身内部。中国古代有“画地为牢”的典故，英国历史上也有“圈地运动”的故事，似乎都印证了圆形的排他性。因此，圆形的盘子就意味着，这份食物是属于个人的。那些有棱角的器皿或者碗，不像盘子那样带着嫉妒意味地拒人于千里之外。

                                                                          《现代性》
本月阅读了以下书目：吉登斯：《自反性现代化》皮埃尔•布尔迪厄：《国家精英》《再生产：一种教育系统理论的要点》于海：《西方社会思想史》
《自反性现代化》这本书是由三个作者，吉登斯，贝克，拉什的一本合集，他们都是有自己独特的对现代化的一种见解，在某些方面观点比较类似，甚至是重合的状况，三个作家分别论述关于自反性现代化的看法，或将这三个作者的观点放在同一本书，这也可能可以理解为是我们追逐的一种和而不同的原则。现代性这一问题是伴随着工业社会发展出现的一种文化形态，而关于现代性的讨论由来已久，争论不休。现代性的问题虽然是发轫在西方，但是随着全球化进程的步履加快，它早已跨越了民族国家的界限而成为了一种世界现象。尤其是对于工业化起步时间晚的中国来说，目前我们也正在步入或许已经踏入了现代化的某个阶段，反思现代性，会让我们更加清晰地认识和理解现代化过程，从而可以达到“以史为明镜”的效果，走中国式的现代化的道路。
   首先我们来梳理一下现代性。何为现代性？书中提到，作为一个历史分期的概念，现代性标志了一种断裂或一个时期的当前性或现在性；作为一个社会学概念，现代性总是和现代化过程密不可分，工业化、城市化、科层化、世俗化、市民社会、殖民主义、民族主义、民族国家等历史进程，就是现代化的种种指标；作为一个心理学范畴，现代性不仅是再现了一个客观的历史巨变，而且也是无数“必须绝对地现代”的男男女女对这一巨变的特定体验。
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中指出，新教信仰塑造了人们社会生活的伦理规范，沉淀为欧洲社会特有的一种文化特质和生活方式，宣扬一种劳动天职观和禁欲苦行主义。由此可见，韦伯是从宗教的角度来探讨了现代性，现代性在韦伯的学术中被理解为一种资本主义精神：理性化、客观、劳动创造价值、禁欲苦行。
马克思在《德意志意识形态》一书中指出，现代化是和大工业发展相联系的；在《共产党宣言》一书中，大工业明确地被表述为“现代大工业”，是现代大工业的发展造就了现代资产阶级社会；在《资本论》中，资本主义社会则被明确称为“现代社会”，因此马克思对“现代”的理解是同对资本主义生产方式的发展的理解分不开的，“现代社会”即资本主义社会。
   齐美尔在《现代性的诊断》一书中，指出现代性的本质是心理主义，齐美尔从心理学的角度来讨论现代性的。他根据内在生活的反应来体验和解释这个世界，并且从社会分化、货币经济、都市生活、文化冲突这四个角度来审视了现代性这一问题。 
   吉登斯是从制度的层面来审视现代性，由书名可知，生活在后传统社会中，即他认为21世纪我们进入到了后传统社会，现代性在消解传统的同时重构了传统本身。他认为与现代性紧密相关的四种制度是：监控社会、资本主义企业、工业主义、暴力的集中化控制（军事力量）。而现代性产生了一系列严重的社会后果，如信任问题、安全问题、社会的断裂、时空的重组等。
   贝克从政治的维度来审视现代性，书名是再造政治。贝克将自己所生活的时代描述为风险社会，并认为风险社会是现代性的自反阶段。他认为在工业社会被淘汰之后出现的另一面就是风险社会，这个概念是指现代社会中的一个发展阶段，在这个阶段里，社会、政治、经济和个人的风险往往会越来越多地避开工业社会中的监督制度和保护制度。在风险社会中，风险的核心不在于现在，而在于未来，存在极大的人为不确定性。风险信息的运作方式，集体产生的危险被丢入以个人作为牺牲品的私人化世界中。由此，贝克提出了自反性现代化这一概念，其具体含义是指创造性的毁灭工业社会的胜利成果，对传统工业社会进行抽离并重新嵌入的一个过程。当前，社会学界对于现代社会的划分一直存在着两种解释，一是认为现代社会已经进入新的“后现代时期”，另一派认为“现代社会并没有进入新的时代，而是处于现代社会的一个新阶段”。 贝克显然是支持后者，他认为现代社会可以分为两个阶段，也就简单现代化阶段和自反性现代化阶段。他认为，自反性现代化不仅是对过去发展模式的反思，还意味着现代性的自我对抗与消解，这种在现代性基础之上进一步产生的新现代化，其意外后果可能会以超越阶级的形态悄然无息地威胁着所有人，并对自工业革命以来创造的所有成果构成威胁。
   拉什是从美学维度看待自反性现代化的，这种美学维度的分析植根于社会实践，在他看来，现代风险具有不可预测性、难以控制的特征，这意味着，现代风险既不是专家系统确定性判断所能把握的，也不是人类依靠经验可以想象和预测的，人们只能通过感觉来对风险进行感受。也就是说，人们对风险的判断方式是遵循感觉产生的，凡是能够让主体感受到恐惧和局限性的客体就会被判断为风险。拉什这一基于价值理性的观点颠覆了专家系统的垄断，在工具理性的世界中彰显了自己的理论特色。拉什认为贝克仅仅从制度层面出发，忽略了日常生活领域，缺乏对日常生活方式与社会的探讨，尤其是那些边缘群体的惯习与生活方式。在他看来，现代性困境发源于制度，用制度治理风险徒劳无益。
  由此可见，对现代化的讨论从未停止，而对于学术而言，也不能任意将某人的观点抹杀掉，“现在谁还读斯宾塞？”之问也显得不成熟，我们应该也是需要和而不同的心态接纳汲取一些养分，而这对于我们的训练即是，需要从社会现象（社会事实）当中学会发现问题，提出问题，再者，就是要学会寻找一个切入点，一个角度或多个切入点和角度，一个能打开自己同样也能打开别人的一种共鸣的角度。我对自反性也有了一定理解，我将其理解为“在现代性自身基础上的反思”，所谓自反性，是一种“刀口向内”的怀疑批判和改革运动，是自我批判和祛魅的过程。正是自反性的现代化，风险社会之风险才不至于像脱缰的野马一般放纵，才能够及时地“悬崖勒马”。其实，我们的人生也应当具备这种自反性，在充满风险和不确定性的漫漫人生路上，通过自反性的自主决策，引导自己争取保障人生的安全感、幸福感和获得感。
   除此之外我还看了布尔迪厄的书《国家精英》和《再生产》，由此产生了以教育为主体进行总结的想法，鉴于此前也拜读了涂尔干的《教育思想的演进》，关于教育心中产生了一些想法，暂时先记录一下，之后再读到一些书籍后，再做一次总结，现在是先记录一些。国家精英当中，给我的感觉是隐晦地从社会阶级这一角度来描述教育。可以说各个社会阶级对教育的获取程度不同，各个阶级之间流动性差，仿佛一切都是天命所定，很难冲破阶级的桎梏，具有阶级层面的“继承制”，教育也成为了具有“私有”性质的产物，由此产生了最初的不平等以至于之后的不公平。而这里的教育已不再具有公共物品的性质了。
    布尔迪厄分析了精英大学及其预科学校对精英群体的塑造过程，思路逻辑都很严密。在教育系统里，看似公平的选拔过程，实则是一种精心设计而来的程序，用于对不同家庭背景的学生进行区隔。而其中的家庭背景其实也就是对应的社会阶级。上层家庭的学生更容易进入预科班，在这里，他们的同质性不断被强化。各种制度化的仪式使得共同的阶层文化被灌输、被融入学生的行为方式和言谈举止中。同时预科班中紧迫、急促的学习方式也让学生们养成了紧张利用时间的能力，而这将构成学业竞争和日后职场生存竞争中的重要优势。当预科班学生顺利进入精英大学后，等级障碍将进一步被建立：精英的边界得到内部与外部人员的双重认同，以学业为名的严格选拔，目的就在于让人们认识并且认同当选者的杰出之处，并接受精英大学和普通大学学生未来不同的命运。在这一部分，作者提出了本书的核心观点——教学机构对权力和特权的再分配起着决定性的促进作用。教学机构在不同的学业类别之间分配学生，而分配结果恰好与其出生类别一致，这并不是巧合。在漫长的求学过程中，教学机构还将这种学业分类与学生的思维方式、行为方式、言谈举止相勾连，渗透到学生的无意识之中，左右其选择与对自己的评价。学业分类被内化为学生的身份认同，而身份区隔则进一步转化为命运的分化。而教学机构这一整套精心设计的程序，使得阶层的再生产具备了表面上的合法性。

                                                                                  《布迪厄：文化资本、教育制度、阶级视角》
   本月阅读了皮埃尔•布尔迪厄的《区隔：一种趣味判断的社会学批判》《关于电视》《继承人》，弗洛伊德《梦的解析》，福柯《疯癫与文明》。这篇读书报告主要是对布迪厄的书进行串联，即《国家精英》《再生产》《区隔：一种趣味判断的社会学批判》《关于电视》《继承人》等书，提炼出文化资本、教育制度、阶级视角的关键词，阐述文化资本与教育制度之间存在的关系，以及由此产生的不平等现象，引入阶级视角及其理论尝试解释说明。
   谈到“资本”，我们比较熟悉的是马克思在《资本论》所述，资本是通过剥削雇佣工人带来剩余价值的价值，即是由剩余价值转化而来，其最直接的转化形式是以货币的经济形式表现出来。布迪厄认为，资本除了以金钱的形式表现出来，还以文化的形式存在，也就是文化资本。除此之外，布迪厄将资本细分为四种类型：经济资本、文化资本、社会资本和符号资本。提到文化，不由自主地会让人联想到的是教育，教育包括了学校教育、家庭教育、社会教育等等，因而，布迪厄所说的“文化资本”可以理解为个人成长过程中所能接触到的具有“教育”性质的信息或资源，或者可以用耳濡目染这一个成语来辅助理解。文化资本是一种表现行动者文化上有利或不利因素的资本形态，在某种特定的条件下，文化资本可以转化成经济资本，具有文化资本的人可以获得高收益的回报，而这种转化的过程是以教育制度为介质的。
在《区隔：一种趣味判断的社会学批判》一书中，文化资本通过所谓的“趣味”表现出来，比经济资本更加隐秘地左右着我们的社会地位。布尔迪厄在书中将“眼光”看作是“由教育再生产出的一种历史产物”，这里的“眼光”本质上就是一种无意识的文化资本，是基于一种“习性”的无意识。眼光是教育再生产的产物，同时也是由生活环境和文化长期熏陶的结果。《区隔：一种趣味判断的社会学批判》这本书告诉我们，任何趣味都不是自然的、纯粹的，都是由习性、资本和场域相互作用的产物。举个例子，我们经常调侃道关于饮食文化的差异，“明明食材都是一样的，为什么高级餐厅的食物分量又少又贵？”在这其中就包含着一种“趣味”，一般而言，能进入高级餐厅就餐的人从阶层来说那必然不会是底层，可能是中层乃至上层，所以他们所追求的“价值观”可能就不在与食物分量的多少，也不怎么在意价格的高低，追逐的是“在放上玫瑰花的餐桌上，左手摇晃着一杯82年的拉菲，面前摆着一块法式鹅肝”，并不是以饱腹为满足感，而是以享受为追求。在这里，“趣味”的含义并不是字眼的趣味之意，其背后是一种对人的阶级分类，而这一分类的构成、标示和维持，掩盖了社会不平等的根源，因此使得不平等披上了合法的外衣。布迪厄通过从各种社会统计调查和时尚采样的方式，揭示出各种所谓文化品位、生活趣味等文化消费其实是各阶级内部、各阶层相互斗争的场域，反映的是社会的区分与差异，而这种种文化消费又再生产了这种区分与差异，所以无论是翻译成区隔还是区分，这里区分的便是分隔人与人之间，群体与群体之间“合法且理所当然的存在”的阶层现象。在《关于电视》中，主要分析论证了电视在当代社会并不是一种民主的工具，而是带有压制民主的强暴性质和工具性质，以及谈到电视与商业的关系，表现出商业逻辑在文化生产领域中的僭越。布迪厄希望人们能够认识到电视图像与现实世界之间的关系，图像所想要传达给观众的意义未必就是真实的，也就是说你所看到的其实是某些群体想让你看到的，尽管其真实性不可知，但是其具有指向性和引导性。同时，作者希望电视能成为为民主发声的工具，防止本应成为民主的非凡工具的电视蜕变为象征的压迫工具，当时那个年代出现了电视，改变了人们的一些生活习惯，使得文化能通过电视产物进行传播，伴随着科技的进步，现在的媒体和软件层出不穷，使得文化生产和再生产拥有了多种方式。文化资本的积累通常是以一种再生产的方式进行的，文化资本的再生产主要通过早期家庭教育和学校教育来实现。家庭无疑是文化资本最初的同时也是最主要的再生产场所，在家庭中，孩子们会竭力模仿他们所能接触到的文化素养和兴趣爱好，而这直接来源于父母，孩子们正是通过这种无意识的模仿行为继承父母的文化资本并将其具体化的。在这其中具有继承性，《继承人》第一章主要描写了大学的不平等现象，比如阶层的不平等、性别的不平等、结果的不平等甚至学习的态度和专业及课程的选择都有较大差别，并得出文化是可以遗传的，通俗一点来说就是“龙生龙，凤生凤，老鼠的儿子会打洞。”
    《国家精英》、《继承人》和《再生产》里面都体现了教育的问题。《国家精英》当中，给我的感觉是隐晦地从社会阶级这一角度来描述教育。可以说各个社会阶级对教育的获取程度不同，各个阶级之间流动性差，仿佛一切都是天命所定，很难冲破阶级的桎梏，具有阶级层面的“继承制”，教育也成为了具有“私有”性质的产物，由此产生了最初的不平等以至于之后的不公平。而这里的教育已不再具有公共物品的性质了。布尔迪厄分析了精英大学及其预科学校对精英群体的塑造过程，思路逻辑都很严密。在教育系统里，看似公平的选拔过程，实则是一种精心设计而来的程序，用于对不同家庭背景的学生进行区隔。而其中的家庭背景其实也就是对应的社会阶级。布迪厄认为文化资本是借助教育行动所传递的文化物品。文化资本通过教育制度成功地把社会特权转化成为“天资”或个人在学校里所取得的学习成绩，从而不断地维护不平等。《继承人》聚焦大学生与文化的关系，这本书探讨了什么样的人将进入大学成为大学生，高等教育中存在怎样的不平等现象，大学生的群体特点与生活状态，不同出身阶级和性别大学生群体的差异，大学生的角色定位等问题和现象。布迪厄所关心的核心问题是，文化与社会阶级如何相互关联，分层的社会等级与统治系统如何在代际之间进行维持与再生产而没有受到强有力的抵抗与有意识的识别，简而言之即社会阶级结构是如何被生产和再生产出来的，以及这样的统治秩序是如何合法化的。教育中所提到的“阶级”也就是家庭背景，或者人们常说的家庭出身，个人命运似乎早已被选定，一般很难完成阶级跨越，而其中就取决于“出身名门”或者是“出身寒门平平无奇”，体现了由文化资本与教育所产生出的不平等的阶级视角。因此，教育中，出身的不平等都被平推为“天资”不等，天资和成绩掩盖了先天出身，也掩盖了阶级带来的文化不平等。特权阶级借助能力神授论的思想使他们的文化特权合法化，这些特权使社会性继承转为为个人的功绩。学校通过其合法化的权威加重社会的不平等，对于我们而言，最重要的是产生对不平等和文化再生产的警惕意识。
    谈到阶级，最熟悉的还是马克思的阶级描述，布迪厄也是在批判中辩证地继承和发展了马克思的阶级思想。此外，韦伯的社会分层理论的阶级思想也对布迪厄产生了重要的影响。马克思的阶级概念所指的是一种客观的社会结构，马克思认为阶级是对生产资料有相同关系的一群人，阶级之间的关系是一种剥削关系。布迪厄的阶级概念将社会空间、实践、惯习、品味等观念结合在一起，强调了阶级是一群在社会空间中有着相似位置，被置于相似条件，并受到相似约束的行动者主体的组合，同时认为，由于这些行动者具有相同的位置，便有了相同的生活处境，因而也会有着相似的秉性或阶级惯习。这些相似性又会导致他们具有共同的实践，而包括艺术审美、饮食习惯、身体秉性、居住方式等等在内的实践活动，反过来又建构了阶级区分。那么如何实现阶层的跨越和流动呢？我在这里联想到了用对照实验当中的对照组和实验组来打比方，拥有优越出身的人，接受了精英的教育，继而继承了优越阶级，这个群体将其看作是“对照组”；拥有一般出身的人，接受了非精英的教育，继而继承了一般阶级，这个群体将其看作是“实验组”。这里的因变量我们将其定义阶级的向上变动，而自变量引起了因变量的变化，那么这里的自变量是什么，才会引起因变量变化,也就是需要什么才能推动阶级进步呢。结合布迪厄的观点，可能是文化资本，也可能是公平的教育制度。布迪厄阶级理论是批判、革新马克思的阶级理论而形成的，提出了如符号互动论、常人方法学、现象学等，这些理论认为社会分层结构是在微观互动中形成的，但是布迪厄认为主观主义分层理论没有能够认识到行动者把自己的等级化结构的社会秩序中的处位特征带入了每个情境与互动中。布迪厄认为人们在社会生产关系的地位只是塑造社会秩序的几种权力之一。布迪厄的社会学理论首要便是要超越客观和主观的二元对立，他认为要超越社会科学中长期存在的二元对立，只有采取一种关系性的理解，才能达到这样的目的。