2020年5月读书报告
书目：
《交往行为理论》
《存在与时间》
《街角社会》
《西西弗神话》
《论生命之短暂》
一、亚里士多德《形而上学》
《形而上学》最初是亚里士多德的一本书，是指“安排在物理学之后的那本书”。亚里士多德把这本书里的内容称为“第一哲学”，他认为形而上学研究的是“作为存在的存在”，考察万物的本原或终极原因。
1、四因说
亚里士多德认为有四个原因可以解释世上存在的存在，亚里士多德对变与不变的讨论集中于四因说，质料因就是原料的基础；形式因就是一样东西之所以是它自己的原因；动力因就是使一样东西从潜能状态变为现实的推动力；目的因：为了什么？（举例子做一顿饭：质料因：新鲜的食材；形式因：菜谱；动力因：厨师烹调；目的因：为什么要做饭。
2、第一推动者
按照四因说的思路，可以发现形式和质料都是相对的，高级事物是低级事物的形式，低级事物是高级事物的质料。（比如，细胞帮助器官实现了其形式。各个器官又成为了整个人体的质料，来实现人体的形式。）
任何具体事物的动力因都不是自己（做饭：厨师），世间万事万物都是质料先于形式，潜能先于现实，这样的层层向上寻找的话宇宙一定存在第一推动者，唯独第一推动者是形式先于质料，现实先于潜能的。亚里士多德有一个基本前提：运动的东西都是被其他的东西推动的。按照这个逻辑，我们可以推出：必然存在一个第一推动者。这个第一推动者，自身是不运动的，而它推动了宇宙中所有其他事物的运动。不动的推动者，就是最高的形式。
3、宇宙论
亚里士多德把月亮作为一个分界点，月下世界则是充满变化的，月上世界是永恒的，各种天体，是由传说中的“第五元素”构成（以太）。月上世界只会发生位置变化，而且都在进行圆周运动。亚里士多德没有绝对时间和空间的观念，虚空是不存在的，独立于具体事物运动的空间也是不存在的。宇宙是无始无终，和谐恒定的。
4、目的论
亚里士多德理解的宇宙充满了目的，按照亚里士多德的四因说，所有自然进程都是从潜能到现实性，形式不断和质料结合的过程。整个自然就是一个趋向目的的过程。甚至可以说，自然本身就是一个大目的。世界上的万事万物都包含了无所不在的目的。目的似乎是内在于自然之中的。
二、哈贝马斯《交往行为理论》
1、工具理性和价值理性
韦伯对理性进行了二分，一种是目的理性，一种是工具理性。目的理性是人的理性好像是工具一样，目的是为了实现一个特定的目标，在科学技术领域中我们所应用的理性大多数就是工具理性。价值理性则要求人们应当做什么以及不应当做什么。人类在最近的几个世纪里工具理性得到极大的提升，但是价值理性却面临巨大的危机。（大屠杀）。
2、交往行为理论
哈贝马斯的交往行为理论的核心问题就是人类的理性问题，哈贝马斯认为，人类最大的问题就是把工具理性当做理性的全部，而忽略了其他方面才导致现代的一系列严峻的问题。哈贝马斯在对理性的梳理过程中，提出了一个全新的概念叫做“交往行为理论”。
哈贝马斯将人类的基本行为分为四类：目的性行为，在一定的情况下，使用有效手段和恰当的方法（与韦伯的工具理性高度重合）；规范调节性行为，规范调节行为涉及的不是独立的人，而是存在于社会中的人。人是社会群体当中的成员，具有共同价值取向，规范就是群体共识的表现；戏剧行为；交往行为，交往行为至少需要两个人，通过言语，建立起一种人际关系。交往行为的目标是在相互谅解的基础上协调人们的计划和行为。交往行为处理的是任何人之间的关系。
哈贝马斯提出交往行为的核心是，在不受强制的情况下，人与人之间达成共识，不同的人克服一开始的主观立场，形成主体间性。哈贝马斯认为工具性主要是占有，而交往理论主要通过沟通来解决问题，交往行为致力于社会整合。它的一个基本目标是说服别人，取得共识。交往行为理论具有不可替代的功能，它可以沟通思想，获得别人的理解，更新文化传统，交往行为主要是通过语言来调整人与人之间的关系，所以说语言是交往行为理论的核心。
3、三个有效条件
哈贝马斯接受了波普尔的观点，把世界分为了三个部分：客观世界、社会世界和主观世界。按照这种分法就会发现，人类的各种行为面对的世界是不同的。人为了达成一个目的，需要对客观世界有所了解，而规范行为是一个人同时去面对客观世界和社会世界。戏剧行为主要是一个人处理个人的内部世界，不过也要同时兼顾客观世界和社会世界的关系。这三个世界分别和语言的三种行为对应起来。这就是哈贝马斯提出的三个有效性：真实性、正当性和真诚性。只有在交往行为理论中，人可以把真实性、正当性和真诚性囊括起来，使世界融为一体。同时符合这三种要求，交往行为理论才算成立，可见交往行为的要求是非常高的也是十分脆弱的。
4、生活世界的殖民化
哈贝马斯认为我们生活的世界越来越多地受制于原本应该为我们服务的系统，这些系统控制了生活世界。这样交往行为就被替换成了目的行为，人和人之间就没办法达成一致的看法，经济和官僚已经严重地侵蚀了我们的世界。于是，哈贝马斯寄希望于收买和恐吓之外的第三种方式，也就是说服来摆脱这种困境。
三、存在与时间
在西方哲学史中，所谓本体论的终极问题就是讨论存在。海德格尔总结了三种以往对存在问题的看法：第一种看法认为，存在是最普遍的概念。第二种看法认为，存在是无法定义的。第三种看法认为，存在是自明的概念。
1、存在与存在者
海德格尔就提出，存在本身不是任何特殊的存在者，存在本身不是某一类的抽象的共性，也不是存在者的一种属性。我们好像面临一种困境：一方面不能离开存在者来谈存在；但是另一方面，如果从任何的具体者来谈存在，都没办法彻底把握存在者。
所以海德格尔从人这种特殊的存在者，作为一个切入点来谈存在。他认为，人不同于任何其他存在者，人对存在是有所领悟的。换句话说，人正是因为对存在有所领悟，才成为了人，人才存在。
海德格尔说：“人这个存在者可以在自身的存在中显示自己。”海德格尔的思想来自于“在世存在”这个简单的事实，他认为人生活在这个世界上，这一点支配着一切存在者的意义。人要把自己的生命当做是目的，人也不是为特定的结果而思考，人就是一种思考的存在。
2、此在的心境
此在在世界当中有很多的情绪。海德格尔在《存在与时间》当中，讲述了几种基本情绪：怕、烦和畏。
怕是担心害怕，是一种非常常见的情绪，怕是可以找到具体原因的，但是还有一种没有对象的怕，那就是畏。此在的根本畏是无，这里的无不是没有，而是没有意义。恰恰是因为这种为才能把他带到本真状态之前。海德格尔认为畏综合了三种因素：第一、畏将此在展现为一种能在，也就是展现了此在的可能性、潜能。第二、畏要将被抛入世界的此在展开。第三、此在在对世界的依赖中展开自身。
海德格尔认为，一个人即便没有任何烦心的事情，但是依然会觉得烦。一个人有了烦，才会和世界发生关联，才会获得关于世界的知识。烦体现了此在的整体性。整体性体现在三个方面：首先，此在先于自身；其次，此在已经在世界当中；最后此在不得不与世界中的实体共在。这些都意味着，一方面下载可以超越自身，使自己获得自由的存在。但是另一方面，此在可以随时沉沦，放弃自由的存在。
3、向死而生
我们每个人头上都悬着一把达摩克里斯之剑，死亡随时可能会袭来，海德格尔在《存在与时间》当中提出了一个著名的概念，那就是“向死而生”。
在各种各样的可能性当中，有一种必然和终极的可能，那就是死亡，海德格尔把死亡虽然称为一种“悬欠”状态，所有人都欠着一死，死亡会终结一切其他的可能性。死亡对我们来说十分特别，虽然我们会目睹其他人的死亡。但是唯一有意义的是自己的死亡。
海德格尔会认为，恰恰是因为，此在有死亡，所以意义才会出现。如果你可以永垂不朽地活下去，生命永无休止，那么会陷入一种虚无状态。相反，因为此在会死，所以才能意识到自己的存在。因此，海德格尔试图让我们意识到自己会死这件事情，从而好好规划自己的存在。所以，海德格尔说：“向死而生的意义是：当你无限接近死亡，才能深切体会生的意义。所以，对于此在来说，重要的不是此在会死，而是此在意识到自己会死。”（《我是余欢水》，小说为《假如没有明天》）
哈贝马斯对传统形而上学思想的解构
哈贝马斯认为，传统形而上学从柏拉图的哲学唯心论思想一直延续到黑格尔的绝对精神。形而上学的基本特征：同一性主题、理念论以及强大的理论概念。
同一性思想，在抽象的水平上把万物归“一”。一既是原理和本质，也是原则和本源。从论证和发生意义上讲，多源于一：由于这个本源，多表理为一种整饬有序的多样性。
唯心论，一和全是思想不断努力地结果。存在概念是随着叙事的语法和抽象水平向根据几何模本进行演绎解释过渡形成的。柏拉图的理式就是从丰富多彩的多样性中提取出来的典型和范例。
强大的理论概念，哲学把过沉思的生活，即理论生活方式当做拯救途径，而到了近代理论概念失去了同神圣事件之间的联系，退化成了一种精英特权。理论所剩下的只有远离日常经验和兴趣的唯心论解释。
哈贝马斯认为，者三个方面都发生了断裂。
程序合理性，理性原本被认为是整体与其组成部分的同一，但是现代科学和自律道德使理性萎缩成了形式合理性，内容合理性变成了结果有效性，这种有效性取决于操作程序的合理性，程序合理性无法保证多元现象的先验同一性，形而上学把本质和现象区分来开的视角也随之消失。随着实质合理性转变为程序合理性形而上学陷入了尴尬的境地。哈贝马斯认为，哲学需要在科学的体系中安营扎寨，也可以担任解释者的角色。形而上学想给出一种世界观，而后形而上学，就需要凭借一另一种世界观行事。
理性的定位，哈贝马斯认为，使理性先验化的努力陷入了先验哲学的先天概念之中，只有转向一种新的范式，即交往范式，才能避免做出错误的抉择。
语言学的转向，命题语义学、符号学促成了语言学的转向。先验能力不会回到语法规则系统本身去，语言系统综合是构建在中断了的主体性交往活动的结果。
团结与冲突
社会是由一个个的个人构成的，有很多学者探讨了，个人通过什么样的方式团结成一个集体，构成社会，同时也有一些学者看到这个社会中不仅仅存在着团结与联系，也存在着冲突。那么就从团结和冲突两个方面进行总结。
一、团结与联系：
各个大家在寻找将个人联系起来的力量。分工、语言、宗教、共同意志
孔德把社会同生物个体作了类比，但是他认识到社会没有物质的界限和纽带，而是靠精神因素或者力量实现各部分之间的联系，所以孔德对作为纽带的语言、宗教和劳动分工赋予特别的意义。孔德对语言的横向联系和纵向联系进行论述，并且认为宗教向人们提供共同的信仰和一致的原则，构成人们行动的社会基础。孔德认为促成人与人结合的第三个重要因素是社会劳动分工。劳动分工虽然带来了一些消极后果，但是加强了人们的联系与依赖。
斯宾塞的有机理论认为社会整体的增大必然会带来分化和再分化，随着分工的细化和扩大，社会结构增加，社会各部分之间相互依赖的程度加深，有机体变地更加脆弱。从个人主义出发，斯宾塞认为组成社会的个人的性质决定社会的性质。斯宾塞巧妙地调和了二者的矛盾，斯宾塞提出社会并不像生物那样，意识集合在集合体的一小部分，而是散布于整个社会集合体，脱离了个体幸福的集合体的幸福不是目标，因此斯宾塞认为社会的存在是为成员造福，个体应该在社会中追寻自己的幸福。
滕尼斯认为人们通过共同意志联系起来，他将共同意志分为本质意志和原则意志，在本质意志中，目的和手段完全合二为一，与公社类型相对应。选择意志则有目的和从属于目的之手段的区别，选择意志与社会类型相对应。
涂尔干将社会团结的类型分为机械团结和有机团结。机械团结，通过强烈的集体意识将同质性的个体结合在一起，机械团结经常出现在局部社会，这种社会成员具有很强的同质性。有机团结则建立在社会成员异质性基础上，这种异质性在很大程度上是由分工导致的，因此涂尔干也对社会分工进行了研究，认为增加了组成各部分之间的相互依赖，同时社会分工增加了个人意识，削弱了集体意识，这种集体意识被社会分工带来的职业道德所补充。
库利的社会学思想是整体论的，他认为，社会是一种由多种现象构成的有机论。库利在《人类本性与社会秩序》对“社会和个人”这个主题进行论述，库利接受进化论的观点，认为社会和个人之间的关系是一种有机关系。他认为人类生活永远包括“社会”和“个人”两方面，独立的个人和脱离个人的社会都是经验中不存在的抽象物，他认为把社会和个人分裂并将它们置于对立位置上这样一种普遍的观点是极大的错误。他认为“社会”具有三个明显概念：1、指人类集体的一面，即最广泛和最模糊的意义上的社会。2、人们直接的交流，包括交谈和有具体对象的同情——交际。3、增进集体福利。任何一种含义都无法显现出个人与集体对立的理由。库利对个人主义思想进行了反对，他彻底讨论了：纯粹个人主义、双重始动思想、原始个人主义以及社会官能症，并且对这些观点提出了反对。他认为社会由个体构成的，但是在某种意义上社会的总和大于个体，在人的一切都有社会历史这个意义上说，个体是社会的产物，无法和社会分开，个人能获得机能性的自由，但是不可以脱离社会行事，个体总是以某种形式扮演生活安排的角色。
齐美尔认为“社会”首先是社会化的个人的复合体，其次是各类关系的总和，社会学研究社会就是研究人们的交往形式的总和。齐美尔认为人们在历史和现实中的各种相互作用的模式就是所谓的“社会交往的形式”，他提出社会学研究就是“从各种现象中分出交往的要素。如同语法把纯粹的语言形式与这些形式赖以生存的内在内容分来一样”。社会学研究就是从这些内容中抽象出来的形式。但是这种形式并不是一种独立的实体，纯粹的形式在生活中是不存在的。齐美尔对不同群体的互动形式进行了讨论，认为二人群体的互动形式是相互依赖，不存在超个人的结构，而三人群体就会出现权威和支配地位，大群体的互动就会制度化，会出现更加复杂的制度以及法律，群体成员的相似性就会减弱。
二、冲突
如果说结构功能主义强调的是社会的稳定和整合，那么社会冲突论则强调的是社会冲突对社会巩固和发展的积极作用。
齐美尔也提出了关于社会冲突的思想，他认为任何一个群体都有排他性的本能，在任何一种形式的社会合作中都同时存在冲突，并且真正密切的关系不掩饰冲突，冲突的表露反而会避免冲突的积累。齐美尔将冲突划分为现实冲突和非现实冲突，现实冲突时为了利益，非现实冲突是为了发泄情绪。彼此冲突也是具有积极意义的，齐美尔认为，社会冲突有助于群体和社会整合，外部冲突可以使原有的内部矛盾得以解决，并且有利于保持各个系统因素之间的平衡，产生一定的分化和整合。通过冲突个人也可以连接在社会交往的网络当中。齐美尔认为社会冲突对社会稳定反而会起到积极作用，齐美尔认为如果取消任何形式的不同的观点的情绪，一般的冲突就会演变成尖锐的敌对行动，这种观点后来发展为安全阀机制。
科塞基本上沿袭了齐美尔关于社会冲突的看法，他在《社会冲突的功能》中将社会冲突分为现实冲突（现实冲突是指“那些由于在关系中的某种要求得不到满足以及由于对其他参与者所得所做的估价而发生的冲突，或目的在于追求没有得到的目标的冲突”。）与非现实冲突（“至少冲突中的一方为释放紧张状态的需要而发起的冲突。），但是科塞认为越亲密的感情越倾向于压抑，一旦冲突爆发，激烈程度就会更甚。内群冲突和外群冲突与齐美尔的看法基本一致。科塞认为对于意识形态冲突，参与者往往把自己看做一个群体的代表，当他们是为了集体的利益的时候这种冲突就会更加激烈，比如马克思的阶级斗争。科塞指出了社会冲突中的两个功能，正功能和反功能，着重对反功能进行了强调，他对帕森斯只注重均衡和一致而忽视冲突的做法提出了批评。他指出“组织既需要和谐，也需要不和谐；需要对立，也需要合作；他们之间的冲突绝不全是破坏因素”，“一定程度的冲突是群体形成和群体持续的基本要素”因此，论证冲突与价值一致同样对社会整合、协调、维持、团结所具有的积极功能，这成为科塞著作的主题。科塞认为群体内部和群体间的冲突都有助于群体内部的凝聚与整合。他关于安全阀的机制的看法与齐美尔基本一致。
[p]2019年11月读书报告
1、福科《疯癫与文明》
2、福科《规训与惩罚》
3、福科《不正常的人》
4、福科《词与物》
5、福科《性经验史 卷一》
6、布迪厄《男性统治》
一、韦伯与马克思
韦伯说过权力是“一个在社会关系中处于某个位置的行动者，可以不顾反对而实现自己意愿的机会”。他在讨论权力的过程中追寻着一种合法化，于是韦伯依据合法化或者说正当性，将支配分为三个类型：具有官僚制管理干部的法治型支配、传统型支配、卡里斯马型支配。我们可以由此看出韦伯认为支配需要具有一种强制性力量的，并且带有一种浓重的政治色彩。马克思更是希望通过权力这个概念为政权更迭提供依据，马克思把权力限定于政治领域，限定于阶级统治，并且其中蕴含着暴力。
二、福科
相比韦伯和马克思，福科对权力的论述并没有集中在宏大的架构中，而是以一些比较微观的视角去分析权力。
在《性经验史》中，福科提出了五点命题：1、权力不是获得的、取得的或分享的某个东西，也不是我们保护或回避的某个东西，它从数不清的角度出发在各种不平等的和变动的关系的相互作用中运作着。2、权力关系并不外在于其他形式的关系（经济过程、认识关系和性关系），相反，它们内在于其他形式的关系之中。3、权力来自下层。4、权力关系既是有意向性的，又是非主观的。5、哪里有权力，那里就有抵制。
从这五点命题可以看出，福科并不愿意把权力说成是公民们被束缚在现有国家的一整套制度和机构之中，也不愿意把权力理解成一种奴役的方式，也不把它理解成一套普遍的控制系统，而是把权力理解为多种多样的力量关系。战争、政治只是权力关系部分的解释。
因此，福科并没有将关注点放在战争、政治等方面。而是对监狱、性、疯癫等进行了讨论。
1、纪律
在《规训与惩罚》中，福科对君主式的权力模式进行了详尽的描述，公开处刑仿佛是一种仪式，刑罚对犯人的肉体进行尽可能的折磨，并将这种过程展现在人们的面前，仿佛在彰显君主的惩罚权力。当资本主义权力模式随之而来的时候，惩罚看起来更加人道。监狱取代了公开行刑，在看似更加人道的背后，追求的是一种更加高效和细致入微的控制。那么在监狱中，纪律便作为一种权力技术取得了核心的位置。
纪律首先从空间分配入手，并且通过监视和部署对时间进行划分，形成一种秩序。纪律的实施必须有一种借助监视而实行强制的机制。最典型的就是全景敞视主义，这本来是一种应对传染病的秩序，而在它的背后隐藏的是一种权力的技巧，在这一空间中，每个人都被镶嵌在一个固定的位置，任何微小的活动都受到监视，任何情况都被记录下来，权力根据一种连续的等级体制统一地运作着，由此可见：封闭、分割、功能场的规则成为了微观控制中的特点。边沁提出了一个原则：权力应该是可见的但又是无法确知的。所谓“可见的”，即被囚禁者应不断地目睹着窥视他的中心照望塔的高大轮廓。所谓“无法确知的”，即被囚禁者应该在任何时候都不知道自己是否被窥视。为了造成监督者的在与不在都不可确知，使被囚禁者在囚室中甚至不能看到监督者的任何影子，一种虚构的关系自动地产生出一种真实的征服。由此，全景敞视建筑除了建筑学和几何学外，它不使用任何物质手段却能直接对个人发生作用。它造成“精神对精神的权力”。因此，全景敞视模式使任何权力机构都强化了。通过对纪律权力的强化，可以生产出驯顺的身体，训练有素的劳动力，提高生产力的发展，因此，纪律对资本主义来说具有根本性的意义。
2、性话语
福科在《性经验史》中，通过对性压抑这个命题进行历史追寻，他对性压抑假说提出了质疑，第一个怀疑：性压抑真的是一种历史事实吗?第二个怀疑：权力机器真的在本质上是维护压抑秩序的吗？第三个怀疑：有关压抑的批判话语为了阻止压抑是否已经与一直未受到置疑的权力机制交织在一起了呢？通过对性压抑的怀疑，福科要考虑全部的“话语事实"和“性话语实践”。他试图寻找权力是在什么形式下，通过什么渠道、顺着什么话语最终渗透到最微妙和最个体化的行为中去，它沿着什么道路直达罕见的或几乎察觉不到的欲望形式，还有，它又怎样穿透和控制了日常的快感，而所有这一切及其后果又能够既是对性的拒斥、阻碍和否定，又是对性的煽动和深化，简言之，它们具有“多种形式的权力技术"。
17世纪，虽然礼仪规范严厉，但是性话语在权力运作的范围内不断增加：权力机构煽动人们去谈性，并且谈得愈多愈好，权力当局还坚持要听到人们谈性，并且让性现身说法，发音准确，事无巨细。这种坦白将性与话语联系在了一起，性不仅仅是被批判的对象而是成为被管理的对象，它属于被管理的体系，不同领域的专家通过不同的知识建构了多种多样的话语。性话语的增多不是外在于权力的而是内在与权力，作为权利运作的手段起作用的。
通过性话语，通过坦白与悔悟，寻找“真正的自我”寻找自我的真理。福科由此找到了权力、自我与知识的连接点。
3、理性
在《疯癫与文明》中，非理性被理性隔离、驱逐、监视、控制。那么在理性的背后是么呢？在理性后面就是权力。
当麻风病从欧洲消逝，留下了隔离麻风病人的建筑，也留下了一种深层权力结构。当愚人船驶离，水域与神秘的疯癫联系在一起的时候，我们也可以看到这种权力结构的延续。
文艺复兴时期的人们对疯癫的态度是矛盾的，一方面人们对疯癫是恐惧的，将它归于邪恶的一方，它揭示了隐藏在人心中的无名狂暴和徒劳的病虬。另一方面人们迷恋疯癫，疯癫确实具有吸引力，但它并不蛊惑人。疯癫所涉及的与其说是真理和现实世界，不如说是人和人所能感觉的关于自身的所谓真理。当人们认为真理掌握在疯癫手中时，权力便掌握在疯癫手中了，因此文艺复兴时期的疯癫是自由的。古典时代，而当疯癫所掌握的真理被否定的时候，迎来的就是“禁闭”，疯癫无法被人们纳入劳动中，并且站在自然秩序的对立面，那么就只能置身于理性制造的牢笼里了。古典时代之后，疯癫被控制在疯人院，医生对于病人来说具有绝对的权力，病人需要服从医生，并且要接受医生的精神审判，通过审判，理性巩固了它的统治地位。
不过，福科不仅仅是从负面来看待权力的。福科认为，我们不应再从消极方面来描述权力的影响，如把它说成是“排斥”、“压制”、“审查”、“分离”、“掩饰”、“隐瞒”的。实际上，权力能够生产。它生产现实，生产对象的领域和真理的仪式。个人及从他身上获得的知识都属于这种生产。
福科反问道到：“监狱既像工厂、学校，又像军营、医院，而所有这一切都像监狱一样，这难道不令人惊讶吗?”在福科看来，权力不仅存于高堂之上，还存于各种机构之中，存在于疯癫与理性之中，存在于正常与不正常之中，存在于最隐秘之中，存在于我们每个人以及我们每个人的行动之中。
2019年10月读书报告
1、《精英的兴衰》
2、《国家精英》
3、《单向度的人》
4、《世界的苦难》上
5、《世界的苦难》下
6、《科学发现的逻辑》
7、《再生产》
一、寒门与贵子
在《世界的苦难》中，布迪厄穿梭在法国各个阶层之间，对人们进行访谈，我印象比较深刻的是，在法国，一些属于外来移民的中下阶层，即使通过政府的一些政策入住了高档社区，也无法融入另一个阶层的生活，他们的孩子大多无法受到良好的教育，从而走上偷盗和吸毒的道路。而一些怀有一技之长的年轻人，更是无法找到自己的位置，他们觉得自己和原生阶层不同，但也难以跨入另一个阶层。由此我感受到了法国存在着比较严重的阶层分化的问题，而阶层流动也并不是十分畅通的。
社会阶层根据各种不平等的现象将人们划分为若干个等级，不同等级之间占有的资源是不同的。我们可以通过布迪厄的几个关键概念来看布迪厄关于阶级的看法，布迪厄认为，人们的阶级地位并不只是单一地通过生产关系而界定的，而是通过阶级惯习来界定的。并且他让阶级的概念立足于场域的概念上。布迪厄并不像马克思一样将聚焦点单一地放在经济资本上，而是扩大了资本的范围，布迪厄认为的资本包括：经济资本、学业资本、文化资本、社会资本。这些资本的总量以及结构影响了各个阶级的生产以及再生产策略的选择。
无论是《再生产》还是《国家精英》我们都可以看到布迪厄在向法国的教育体制开火。布迪厄试图揭露，在看似平等、中立的教育体制之下，精英阶层如何通过再生产特定符号的资本权利保证权力的运作、转换，从而维护社会秩序、实现学业精英和国家精英的统治，并在其他阶层之间勾画了一条难以逾越的鸿沟。
是什么组织了教学体制呢？布迪厄认为，正是社会结构组织了教学体制，而学业体制促进所有间隔的再生产，正是这些间隔组成了我们的社会结构。
精英阶层依靠自己手中的资本不断地获取更多的资本，他们获取了权力，形成了一种支配关系，让自己属于权力场域。权力场域是一个斗争所，争夺的目标就是伦理评价的原则的等级：将群体的习惯，转化为人们普遍认同的严密体系，这种严密的体系必然会对教育体制具有塑造作用，大多数出生于这个场域的人，进入了精英学校。
所谓“精英学校”就是负责对那些被召唤进入权力场城的人进行培养，并且对他们加以神化的机构。我们可以看到考上的最后名和落选的第一名之间出现了一条清晰的分界， 这种神化的分离过程，被布迪厄称为制度化的仪式，通过这种入门仪式学校构建了一个精英群体。学校又是如何对象征暴力进行合法的垄断的呢？一方面，学校在某些学业类别之间分配它的学生，另一方面，学校使学生将学业类别应用在自己的选择中，并以此支配自己对工作的评价。
学科分类中的分界，学科之间需要的特质是具有差异的，有些学科，比如法语和哲学这类高贵的学科，需要才华的学科，是需要自由文化的，这些学科就依赖于家庭所处阶层的潜移默化的影响。还有一些学科如历史学、地理学、是需要努力的学科，这类学科主要需要的是学校文化。而法国的教育体制就是凭借这些学科分类的特征来识别杰出群体的精英。
那么这种学科分类的识别方式极大程度上依据的原生家庭的阶层，出身上流阶层的子女就能够兼得含糊性和明示性两种帮助，这两种帮助都能给学业带来益处。那么这些学科在客观上就被等级化了，教学机构体现出了它的象征性强制，使学生的心智结构与教学体制的结构达成一致。而组织教学体制的正是社会结构。学业体系倾向于在最具同质的类别之间建立最大的间隔，在此基础上，学业体系促进所有间隔的再生产，并且使这些间隔合法化，然而，正是这些间隔无时不在地组成了我们的社会结构。
因此，权力场域对教育体制起到了塑造作用，从权力场域中来的人，经过名牌大学或者精英学校的神化和分离，然后再次回到权力场域。通过教育机制，机构和有关的行动者之间涉及到的物质利益和象征利益的所有实际关系或者看得见的关系都被隐藏起来，象征效能就达到了最大的效力。权力的使用是以看不见的置名的方式，通过“机制”完成的也可以说，权力的使用是通过行动者和机构网的那些表面看来混乱不堪，实际上却具有一定结构的行动和反应完成的。这一过程导致了学业精英和国家精英的统治。
这种教育体制使权力阶层的再生产倾向于稳固，那么处于劣势的阶层是否可以垂直向上阶层流动呢？
布迪厄虽然对法国的教育体制进行了批判，但是，他认为社会阶级成员的并不能完全按照其拥有的资本界定，阶级的再生产是处于一种相互关系当中的。而帕累托却提出精英循环理论，认为新旧阶级是可以循环的，一旦旧阶级产生诸多问题的时候新的阶级就可以取代旧阶级，冲突的原因是因为阶级之间流通不畅，如果在流通通畅的情况下是可以打破阶级壁垒的。而马克思就没有从流动的方面去考虑阶级问题，而是将资产阶级和无产阶级彻底对立起来，他考虑的是一种推翻的问题。
那么，近些年来在中国也出现了“寒门难出贵子”的声音，那么作为社会主义，排除阶级的问题，也应该协调好教育资源、经济资源等一系列资源，为广大寒门开拓道路，促进流通的进行。
二、波普尔证伪主义科学发展模式
波普尔反对归纳，认为归纳原理是多余的，归纳逻辑并不能等于划界的标准，他将划界的标准认定为可证伪性，并且提出了可检验度。
1、归纳问题
波普尔对归纳原理进行了分析，他认为“归纳原理”是“我们借以能把归纳推理纳入逻辑上可接受的形式中去的陈述。”（P4），因此他聚焦于对归纳推理逻辑的分析，他对归纳推理作了如下界定：“一般把这样一种推理称作“归纳的”，假如它是从单称陈述(有时也称作“特称”陈述)，例如对观察和实验结果的记述,过渡到全称陈述，例如假说或理论。”（p3）
波普认尔为通过经验观察只能形成单称陈述，而这种单称陈述是无法推理出全称陈述的。这种归纳推理无法像重言式或者分析陈述那样成为纯逻辑真理，如果我们试图证实可以通过经验归纳出具有真理性的命题的时候，就会造成无穷后退。归纳原理本身必须是全称命题，那么当我们试图去认为它的真理性来自经验时，就必须运用更高层次的归纳原理，这样做的话就会造成一种无穷后退，因此我们无法把归纳原理基于经验之上。
因此波普尔旗帜鲜明地反对归纳主义，提出了证伪主义。
2、划界问题
波普尔提出了划界问题，即“找到一个标准,使我们能区别经验科学为一方与数学和逻辑、“形而上学”系统为另一方。”（p10）
波普尔认为实证主义并不能为划界问题提供一个标准。实证主义者认为源于经验的概念才是合理的，这些概念可以还原为感性经验要素，现代实证主义者甚至将科学看成是非概念的陈述的系统。他们用“自然主义”的方式看待划定问题，并且为了重申归纳逻辑的划界标准，试图摧毁非经验的形而上学。波普尔并不认为形而上学在科学的发展当中完全起反作用，他也不赞成实证主义这种做法，他认为，“这个想解决划界问题的试图正是在归纳问题上遭到了失败:实证主义者在急于消灭形而上学的同时消灭了自然科学。因为科学定律也不能在逻辑上被还原为基本的经验陈述。”（P12）由此，实证主义不但没有在经验领域驱逐形而上学，并且使形而上学侵入到了自然科学的领域。
波普尔认为划界问题的标准是证伪性。波普尔从逻辑的角度提出，不存在什么理论能从被证实的单称陈述中推出理论的，从逻辑式的角度来讲，肯定后件是无法推出肯定的前件的，所以理论是无法通过经验来证实的。也有人认为归纳推理能达到某种可能性或者概然性，但是波普尔并不认为科学的目的是实现这种概然性，他要求科学具有这样的逻辑形式:“它能在否定的意义上借助经验检验的方法被挑选出来;经验的科学的系统必须有可能被经验反驳。”他并不认为科学应该给与我们肯定的信息，在否定的过程中，单称冲突越大，我们所获得的信息就越多。这种证伪性，简单来说就是可以通过一个伪经验来证明一个伪结论，我们不应该追求对无数正确经验的归纳，而应该追求证伪性。证伪的整个系统是否定后件的假言推理，即：（Ｐ→Ｑ）＆～Ｑ＝～Ｐ。这种方式借助纯粹的演绎推理，从单称陈述之真论证全称陈述之伪是可能的，在逻辑上是毫无争议，并且是严格的。
3、可证伪度
波普尔要求科学具有可证伪性，那么在一个理论中拥有潜在证伪者类是具有证伪性的前提，理论是或多或少可以严格地检验的，这就是说，或多或少可以容易地证伪的。可证伪性被看做一个程度，这种可以检验的程度对于理论是具有重大意义的，因此他对可证伪度进行了论述。
理论科学的目的就在于缩小可允许的范围，获得易于证伪的理论。如果用一个圆代表可能的基础陈述类，用半径或者扇形来代表潜在证伪者，那么扇形越宽，潜在的证伪者类就越“大”，可证伪度就越高。如果扇形无限接近于圆，那么理论就可以无限接近它的最大精确性。
波普尔采用了子类关系来说明可证伪度：（1）Fsb（x）＞Fsb（y），表示陈述x比陈述y“更高度可证伪”或“更可检验”。（2）Fsb（x）＝Fab（y），表示两个陈述x和y的潜在证伪者类同一，则它们有相同的可证伪度。（3）（Fsb（x）‖Fsb（y）），表示这两个陈述的潜在证伪者类并不作为真子类相互包含，则这两个陈述没有可比的可证伪度。继而，波普尔用公式：1＞Fsb（e）＞0来定义经验陈述e，以此表达无矛盾性和符合可证伪性的要求。
4、科学知识的增长
波普尔坚持证伪主义，那么在这样的模式下科学知识又是如何增长的呢？他认为科学应该在不断地被证伪以及推翻的过程中逐渐增长并且不断地逼近真理，他认为科学的发展应该是由四段式模式组成的：P1→TT→EE→P2，P1指科学发展起点的问题，TT指各种猜想与假设，EE指反驳、证伪与纠错，P2指证伪之后的新问题。
他的这种四段式模式是一种典型的试错法，猜想与反驳是科学发展中最重要的环节。他并不认为漫无目的的观察实践是具有意义的，他认为科学本身就是一种假设。这种假设通过经验形成的单称命题进行证伪，证伪是一个不断推翻的过程，单称否定的越多，信息也就也多，禁止越多，收获也就越大。随着证伪度的不断提高，我们的科学知识不断地积累，也越来越接近真理。
以往的科学发展模式主要是静态的模式，而波普让科学发展模式走向了动态，他的四段式试错的方式，让科学的发展不再是一撮而就的，而是不断在实践的否定中不断更新的，这种发展模式就为科学的发展注入了无穷的动力，让科学以一个动态的方式向前发展。
波普尔的证伪主义为我们提供了新的科学精神，这是一种敢于试错的科学精神。实证主义者是在观察中寻找归纳自己认为正确的经验来支撑自己的理论。而波普尔站在了肯定的背面，他不怕试错，敢于试错，甚至追求对实践的否定以此来无限接近真理。这样的精神在科学的发展过程当中是具有巨大的价值的，可以在不断的试错中不断地发展理论，激发创新精神，达到科学知识的不断积累。
波普尔严谨的治学态度也值得我们学习，他面对科学的态度是非常严格、一丝不苟的。他反对实证主义，反对归纳，是因为这种方式从逻辑上来讲是存在纰漏的。因此他发展出了证伪主义科学发展模式，证伪法不以任何归纳推理为其前提，而只是以正确性没有争议的演绎逻辑的重言式变形为其前提，从演绎推理这个方面来讲的话是不存在这种逻辑纰漏的。
波普尔为我们提供了一种新的科学发展的模式——证伪主义，证伪主义和实证主义相互交织，成为了许多学科的方法论，为科学的发展贡献了巨大的力量。
虽然波普尔的证伪主义有着巨大的价值，但是也存在着显著的问题。
波普尔的证伪主义是坚决反对实证主义的，更是对归纳主义采取了全盘抛弃的态度。他过于迷信逻辑演绎，拒斥观察归纳，过于重视否定的意义，拒斥肯定的意义。然而实证主义这种扎根于经验土壤的归纳分析方法也在科学的发展当中也是起到了巨大的作用的，恩格斯曾经也提到过，不能割裂地看待实证主义和证伪主义，应该将二者结合起来。因此，我们在选择方法论的过程当中，不应该片面地看待问题，应当采取一种辩证的眼光，将二者结合起来，在二者的交织中实现科学的发展。
2019年9月读书报告（2019.10.12）
书单：
1、《风险社会》贝克
2、《超越左与右》吉登斯
3、《第三条道路》吉登斯
4、《社会学批判的导论》吉登斯
5、《政治学、社会学与社会理论——经典理论与当代思潮的碰撞》吉登斯
现代性与风险社会
一、有关现代性的方面
现代性是断裂的，现代同过去的断裂、制度的断裂、观念的断裂、生活的断裂、技术的断裂和文化的断裂。现代之所以是现代的，正是因为它同过去截然不同，它扭断了历史进程并使之往一个新的方向。
1、现代生活
西美尔在柏林发现了“大都市与精神生活”这个主题，除了短暂这个主题，西美尔发现了货币于现代性之中，保留了两面性:“它一方面使一种非常一般性的、到处都同等有效的利益媒介、联系媒介和理解手段成为可能，另一方面又能够为个性留有最大程度的余地，使个体化和自由成为可能。”西美尔强调现代生活的两面性——非个性和个性化的相互结合，阶级和分工引起个体的单子化，货币促使人们精于计算，并且走向理性，带给都市人不同于乡村的疏离与冷漠。“次要接触代替主要接触，血缘纽带式微，家庭的社会意义变小，邻居消失，社会团结的传统基础遭到破坏。”那么以都市生活来对照乡村生活我们就可以发现现代性的瞬时化、碎片化特征。
2、现代制度
从世俗化的角度来讲，现代性用韦伯的话来说是一个祛魅的过程。韦伯颠倒了马克思的观点认为宗教影响了资本主义经济，新教禁欲主义有助于产生资本主义精神，目的理性脱离了宗教进入日常生活并且开始统治世俗道德，现代的经济制度就日渐形成，在理性法律和现代官僚制度的基础上建立起了理性的国家。——然而在这个效率至上的社会，形式理性和实质理性的冲突悖论又使人们陷入了一个永恒的困境。
马克思同韦伯一样将资本主义看做现代社会的开端，但是马克思并没有将作为观念的理性视为基础力量，他认为物质决定意识，生产力发展到一定程度就会与生产关系产生矛盾，这种矛盾不会自行消失，想消除这种矛盾，必须通过革命的手段。马克思并没有将重点放在精神文化上，而是以经济角度为突破点，集中力量解释了资本主义为何会产生又为什么会被社会主义灭亡。
工业主义和资本主义有着密不可分的联系，工业主义为资本主义创造了物质基础，并在机器的轰鸣声中将社会秩序纳入其统治。涂尔干认为工业主义——而非资本主义引发的复杂的劳动分工。吉登斯对工业主义作了如下界定：无生命物质能源在生产和流通商品的过程中的运用，如蒸汽动力、电力等的运用：生产和其他经济过程的机械化，这些生产机器，尽管存在着自动化的程度，但还是为人力所操纵或管理，它是人力和机器的组合；工业主义还意味着制造业的普遍推广，在这种制造业的推广过程中出现了产品的生产流程；生产流程一旦被制度化，就会出现集中性的生产地点：工厂。这是早期工业主义的特点。这种种工业主义特性一旦组合起来，就会出现一个独特的但确是“统一的‘生产组合’”，这种‘生产组合’带来了新的经济机会，而且人们也看到它本身就处于不断扩张的资本主义企业的架构之中。被马克思视为资本主义诞生前提的劳动力与商品同样也是工业主义的条件。工业主义强调机器特征、资本主义强调商品特征都起到了促进现代化的作用。
而工业主义促进了民族主义的发展。工业主义打破了传统社会封闭的再生产机制，出现了新的分工，由这种分工带来了一种流动性，打破了等级制度，促进了民族国家的形成。
二、风险社会
现代性给社会带来的发展有目共睹，快速提高的生产力，不断发展的经济，飞速进步的科技，高效的政治体制。然而，现代性为我们带来的不仅如此，现代性内部产生了断裂，现代性从经典工业社会的轮廓中获得了解放，并且缔造了一种新的形态，也就是风险社会。
贝克在《风险社会》中说道：“阶级社会的驱动力可以归结为：我饿！反之，风险社会所触发的运动可以表述为：我怕！共同的焦虑取代了共同的需求。”他为我们呈现了一个充满风险的社会，引发了人们的焦虑感与危机感。
贝克讨论了工业社会的自反性现代化，其主导理论观念沿两条论证线索展开：其一是风险分配的逻辑，其二是个体化命题。并且将两条论证线索相互联系。
财富分配的逻辑：稀缺社会的财富分配逻辑开始向发达现代性的风险分配逻辑转变。从系统的角度来看，在现代化进程的连续性中，“财富分配”和“风险分配”各自的社会局势与冲突，迟早会在社会史的某个阶段结合在一起。韦伯的“理性化”概念，已经无法把握现代晚期的这一现实，而这样的现实正是来自理性化的成功。技术选择的能力日益提高，而其后果却愈发不可计算。风险在制造痛苦的同时，也脱离了与其起源地——工业企业——的联系。就风险的性质来看，世界上所有的生命形态都处在危险之中。生产力的危险也摧毁了我们据以思考和行动的基础与范畴：时间和空间、工作和闲暇、企业和国族，乃至军事集团的划分和大洲的分界。
贝克讨论了文明自陷危机的可能性，特别是其社会结构和政治动力。风险有赖于因果解释，因此风险界定的地位和途径在社会政治中居于关键位置。现代化风险具有“回旋镖效应”，打破了阶级图式，风险社会是一个世界风险社会。风险的传播和市场化把资本主义的发展逻辑提升至新的阶段。人们可以占有财富，却只能忍受风险。风险仿佛就是文明指派的。并且之前属于非政治的事物获得了政治属性。
需要重点强调一下科学技术与风险社会。在风险处境中，生活质量与知识生产密切地相互推动、相互交叠。在界定风险的过程中，可能不会存在直接的因果联系，或者信息状况“不明”的情况，因此否定风险的存在这就意味着人们没有采取必要的应对行动‘而危险还在增长’。如果提高科学的精确性标准，那些得到识别并可被处置的风险的范围就缩小了。因此，这相当于科学在暗中给风险的增长发放了通行许可。
个体化命题：马克思总是把个体化进程等同于阶级形成。只有当马克思所预言的阶级形成的条件，即物质的贫困化被克服的时候，个体化进程才能牢固地确立起来。韦伯认为，身份群体组织容纳并缓冲了动态的个体化进程。
但是贝克认为，新的生活模式为社会关系的重组开启了种种充满活力的可能性。个体化带来了个体的解放，使人既脱离了社会阶级的束缚，也摆脱了男女的性别地位。然而用马克思主义的话来说，我们逐渐面对的现象，是一种没有阶级的资本主义及其所附带的社会不平等的问题。这种社会不平等的“无阶级”趋势，典型地体现在大规模失业的分布上。从社会理论的角度来看，私人领域的“关系问题”表达了现代性的矛盾，工业社会在大获全胜之后，总是推动着下述事物的解体：家庭道德，性别命运，围绕婚姻、双亲和性的禁忌，乃至家务劳动和雇佣劳动的再结合。这清楚地凸显了今日个体化浪潮的特殊性质，个体在家庭内外成了自己的代理人，无论是通过市场谋求生存保障，还是规划和组织人生。个体化在这里可以理解为社会化过程的历史对立面。恰恰是由于这种矛盾性的涌现新的社会文化共同体才可能应运而生。
联系：贝克把个体化进程看成自反性的产物。并且援引财富生产与风险生产的关系这个例子来说明现代化进程的自反性，风险社会概念断言财富分配与风险分配不兼容。
贝克同时强调了自反性科学化，他提到科学关心的问题不再是“从预先存在的依赖关系中获得解放”，而是对科学“自我招致”的错误和风险作出界定及分配。科学开始运用怀疑主义方法，把它的威力扩展到自身的基础和实践结果方面。祛魅的过程蔓延到了祛魅师身上。
除了贝克之外，鲍曼用大屠杀这个极端的例子，将现代官僚制度置于刽子手的境地，加固了韦伯的理性牢笼。相似地马克思也用异化来阐释劳动和劳动者之间的关系。
吉登斯认为现代性条件下的后果严重的风险包括：集权主义的兴起、经济崩溃、核战大爆发、生态恶化。他提出了现代性的负面：生态问题和生活政治。但是他也能从积极的角度，认为自然消解为我们揭示了普遍性的价值，他认为我们应该在自主、团结以及追求幸福的主题引导下恢复积极的生活价值。
三、冲突中探索
通往现代性的法国大革命激起了各种意识形态的分歧。大革命产生的自由主义还包括着社会主义的诸多要素，保守主义和自由主义针锋相对。
面对现代性的问题，吉登斯试图超越左与右寻找第三条道路。
吉登斯对保守主义进行了梳理，他认为老保守主义主张等级制度、贵族政治、集体或国家优先于个人，以及过分强调宗教的重要性。战后，主要出现了三种保守主义：哲学保守主义、新保守主义和新自由主义。哲学保守主义的代表对理性主义进行了批判，认为理性主义特有的缺陷是它破坏了一种唯一有可能保全它的知识，即具体的或传统的知识。新保守主义承认资本主义和自由民主制度在我们今天的生活中具有普遍的影响，但他们认为资产阶级秩序毁灭了有意义的社会存在赖以生存的传统符号和实践。新自由主义者不再把资本主义企业看作是现代文明的问题来源。与之完全相反：它是所有有关它的一切善事的核心。市场竞争制度不仅使经济效益最大化，它也是个人自由和社会稳定的主要保证者。
吉登斯对保守主义的梳理，反映了左与右之间的拉扯。左派代表现代化，放弃过去，承诺一种更加平等、更加人道的社会秩序，而右派则反对它，希望重新回到早期的社会制度。吉登斯也表现了他对传统的态度，他赞成保守主义对家庭和道德的强调，但是同时他又反对原教旨主义以传统方式对传统进行辩护。
吉登斯认为社会主义已经退出了激进。与自由主义一样，社会主义坚决反对传统，将平等的主题作为一个主要组成部分，社会主义强调社群对于个人的优先性，共产主义创造了绝对平均主义的道德。但是如今社会主义转向守势．把注意力集中在改良主义的社会主义关注的焦点——福利国家上。
但是左与右并不是一成不变的，吉登斯试图摆脱左与右的固有联系，他认为在新的形势下，激进和保守可以相互转化，他重提了一个口号：太过保守以致成为激进！或者倒过来说，太过激进以致成为保守！比如说换一个视角，可以发现保守主义也可以成为激进主义，因为它反对资本主义。
为了解决现代性的问题，吉登斯提出了需要从解放政治迈向生活政治，生活政治构想的主要内容以及生活政治关注的主要问题，第三条道路就是生活政治在现实中的应用，第三条道路政治主要包括新型混合经济、社会团结的修复、福利国家的改革和世界主义的国家。
他还提出“全球世界主义秩序”的理论构想，称之为“激进政治的六点框架”，包括：1、修复被破坏的社会团结。2、摆脱解放政治，建设生活政治。3、用能动性政治解政治解决国家与社会、市场之间的关系。4、发展对话民主和情感民主，对民主体制进行民主化。5、改革福利国家。6、在各领域中消除暴力。吉登斯认为实现这些目的需要追求人类共同的价值，这反映了他的乌托邦现实主义态度。
吉登斯的第三条道路试图完成一种超越，其观点中也隐含着激进。不过不失为在各种冲突之中进行的探索。吉登斯在对马克思等人的评论，是为了支撑他自己的理论，再加上他对中国的国情并不是很了解，在涉及对中国的评价的时候，有些地方让人感到偏颇。但是我们也应该去积极地探索属于自己的“第三条道路”。
2019年7月读书报告（2019.8.15）
《社会的构成》
《民族国家与暴力》
《现代性与自我认同》
《第三条道路》（在读）
《继承人》
《关于电视》
一、结构化理论
结构化理论实际上是把人的行动化作社会结构的过程或机理，也就是动词意义上的结构、建构的意思。吉登斯认为，社会理论的探求者们首先应该关注的，是重新构造有关人的存在与行为、社会再生产与社会转型的概念。吉登斯驳斥一些理论的过程中，对结构化理论进行了一些解释说明和重构。用他自己的话来概括就是“我们在受制约中创造了一个制约我们的世界。”
1、结构二重性：
吉登斯认为行动是一个持续不断的过程，是一种流。在这个过程里，个体所维持的反思性监控至为重要。这种监控对于行动者在他们整个日常生活中习以为常地维续着的对身体的控制。行动并非外在的客观的行为，而是具有主观意向性的活动过程，行为仅仅是行动的外在表现。同时，他认为最广义的“权力”在逻辑上先于主体性和反思性监控，行动中包含的权力逻辑上指的就是一种转换能力。
吉登斯认为结构是生成社会系统框架的一种转换的规则和资源，并提出了关于结构的几个概念：（1）结构性原则：即社会总体组织过程的原则；（2）结构丛：社会系统的制度关联所涉及的规则—资源系列；（3）结构性特征：跨时空的社会系统制度化特征。
如果将行动与结构对立起来，形成二元论，那么必然导向社会本体论或者个人本体论。因此，吉登斯试图构建新的结构化理论，否定了这种二元论，提出了结构二重性。他认为结构二重性原理是结构化理念的关键，在结构二重性的观点来看，社会系统的结构性特征对于它们循环反复组织起来的实践来说，即是后者的中介，又是它的结果。
2、社会结构与日常行动
吉登斯对“意识”与“无意识”之间的区分给予相当的关注。人们在日常接触与例行常规的行为中，进行着反思性的监控，这些反思性的监控都与人格中无意识的部分相契合。
所有社会互动都是定位在情境中的互动，就是说互动是发生在具体时空情境中的。可以把社会互动理解为断断续续但却是例行发生的日常接触，会逐渐消逝在时空之中，又能在不同的时空领域里持续不断地重新构成。
在这种日常接触的过程中，人们通过共同在场等方式进行反思性监督，将这种结构内化于自己的无意识中，来监控自己和他人的日常生活。这种监控通过例行化使人的社会关系中形成超越具体时空的“秩序”。
各种例行化的社会实践发生关系的时空的分区即“区域化”，不同的区域形成了监督自己的行动和姿态的那些不同的要求，人在不同的区域是否能够行为得当取决于他把外在社会结构内在化的程度。同时，行动者则按照理性的原则，通过自己的行动强化着控制自己的社会结构。
二、时空观
吉登斯并不认为时空是隶属于哲学的，他将时空的概念引入社会学研究中。时空观在吉登斯的研究中就像是一个基点，在他研究结构化理论和现代性的过程中，很多观点都是通过他的时空观撬动而来的。
1、结构化理论与时空观
吉登斯主要对社会生活和社会制度的情境性进行了讨论。他认为所有的社会生活都发生在时间和空间、在场和不在场的这种交织关系之中，也都是通过这种交织关系而得以构成的。身体和环境的物理性质不可避免地赋予社会生活以一种序列性，并限制了个人与一定空间距离之外“不在场”的他人的接触方式。时间地理学提供了一种重要的方法，标识日常活动中的时空轨迹的交织现象。但是在此基础上还必须结合对于行动者和互动场景组织过程的更为充分恰当的理论，因此吉登斯还提出了场所和场域化的观念。
吉登斯借鉴了赫格斯特兰德所阐述的时间地理学，将日常生活的例行化特征作为分析的出发点。通过三维时空中的个体生活轨迹，揭示了个体在时空中运动时，他们彼此之间的互动构成了各种“束”这些“束”往往出现在有限区域内的“停留点”或者说确定的时空地点。绝大多数社会中的个人在一生中绝大多数时日里的活动都发生在相对受约束的时空棱状区域之中。人们要克服这种约束就需要利用本质上有限的时间资源和空间资源，时空融汇带来的距离收缩在一定程度上克服了这种约束。
吉登斯并不仅仅从时间性的角度，也从空间的角度对在场不在场的交互关系进行了研究，即涉及社会整合与系统整合之间关系的场所和在场可得性的概念。场所是指利用空间来为互动提供各种场景，而互动的场景又是限定互动的情境性的重要因素。场所的典型特征是它们一般在内部实行区域化，其中的各个区域对于互动情境的构成来说至关重要。
2、现代性与时空观
吉登斯将现代性总结为这样四个方面的特征：第一，资本主义。其特征是商品生产、私人资本、雇佣劳动和由此形成的阶级体系；第二，工业主义，即工业化、规模化的大生产方式；第三，社会监视能力。这一点可以引申理解为制度化或理性主义；第四、国家暴力的工业化。吉登斯对现代性的这种总结是建立在区别于传统社会的民族—国家这一现代政治实体基础上的。
在吉登斯看来，现代性的动力源于这样三个方面，即时空分离、脱域机制和反思性。
时空分离：时间本身只是一个抽象维度，从过去向未来流淌，并且是不可逆的。随着现代化的进展，时空在传统时代的紧密关系被打破了，时间被标准化了，时间不再与具体空间和情境活动相关联，变成了一种虚化的时间（列车时刻表）。同样，空间也产生了虚化，社会活动和社会关系摆脱了在场的限制，空间从特定的地点中分离出来。（网络虚拟空间）这种时空分离使得实践活动摆脱了地域情景的限制，拥有了更多的可能，从而扩展了现代社会生活，社会结构也相应地发生了改变。吉登斯认为，时间与空间的分离造成了理性化组织的成长，如科层制和民族——国家，这种组织能够将民族、国家、地区与全球联系起来；
脱域：“社会关系从彼此互动的地域性关联中脱离出来，并使社会关系在无限的时空范围内再度连接。”在现代社会有两种脱域机制，一种是符号象征，比如说货币使时空产生隔距，我们能够与我们在时空上相隔很远的人进行交易或经济互动；第二种是专家系统。这是由现代社会分工所抽离出来的一种社会体系，它通过专业知识对时空进行特定的划分，打破惯常的社会关系情景，从而实现时空延伸。这两者能够被接纳和认可主要依靠的是社会信任，这种信任不再是基于传统的个人关系的信任，而是一种社会信任，因而一个社会的信用水平对于维持这个社会的正常运作就是至关重要的。（支付宝）。
反思性：反思性是结构化理论中的重要概念，有了反思性，才可能出现结构二重性。人们经过行动，进行反思、自我拷问和质疑，经过反思形成了新的认识。经过集体反思，人们的社会认识不断提高，也不断地挣脱传统的束缚，形成新的社会关系。随着时空分离，社会活动的范围扩大，反思性也随之扩大，我们也不可能拥有能够支持我们反思的所有知识。我们把信赖投向了专家系统，而专家系统并不一定可靠。无法完全将信息和知识整合进行动者身上而且需要面对爆炸性增长的社会关系，导致风险和不确定性增加。
简言之，行动者将社会的约束和规则进行内化，并且通过行动进行反思，强化着控制自己的社会结构。所有的社会生活都发生在时间和空间、在场和不在场的这种交织关系之中，也都是通过这种交织关系而得以构成的。随着科技的进步，现代性的发展，时间和空间发生了分离，社会关系在无限的时空范围内再度连接，反思性扩大，从而产生了许多风险和不确定性。
2019年6月读书报告（2019.7.12）
书单：《社会学的想象力》
《宗教社会学》
《亲密关系的变革》
《货币哲学》（卷二）
《货币哲学》（卷三）
1、价值与货币
齐美尔认为，生活获得意义和重要性的来源是现实展示出的元素超出了它的客观物质性，由此拥有了一个无限多样的价值，我们便生活在一个个以某种自主的秩序来排列现实内容的价值世界里。
价值绝不是客体的性质，而仅仅是保留在主体内的对客体的一种判断。价值作为与主体相分离的客体的时候才会存在。客体与主体相分离，形成了自己的特性，形成了客体。与此同时，主体需要它，这就是我们所说的价值。但是当主体和客体之间的关系被抹掉的时候，主体已经征服了客体，满足了自身需要的时候，价值就被消费了。
经济客体与任何主体关系到主体的东西相分离，纯粹的经济客体性便建立了。人们通过主体经验这个起源的基点，把一定的价值数量赋予经济客体，然后把它赋予交换过程。交换是超越客体主观意义的手段，个体的需求只有在交换中通过某一客体才能够有效地表达出来。主体的需求是背后的推动力，但是不能自己产生价值生产形式，价值形式是对彼此互相平衡的结果。
客体经济价值是通过可交换性的相互关系建立的，那么货币就是这一关系的独立表达。货币是抽象价值的代表。货币从客体的可交换性中被提取出来，它是一种符号，货币价格预示了这件商品与所有其他商品集合之间的可交换性的程度。货币似乎消除了相对性，就像现实标准并不从属于支配现实的相同的相对性一样，不是不顾及这些相对性而是因为事物之间的关系、事物独立的生活、意义和结合才是这些标准的内容。
货币是作为一种交换的度量和手段立足于有价值的客体之上，被加以价值衡量的并不是货币，而是对象。货币在经济交换中充当一种价值分母，在不可分割的物品交换中，表现出商品的交换性，成为了价值的一种可交换性的纯粹形式。
2、货币的物的质性价值
西美尔提出了这样一个问题：为了实现度量、交换和表征价值的功用，货币自身是否或应否成为某种价值？
按照自然科学来说，一种度量工具必须具备与度量对象相同的性质（刻度尺量长度）。如果按照这样的说法的话，那么货币必须具有与交换商品相等的价值才能作为度量的工具。虽然两个不同质的事物不可以对等，但两个不同质的事物之间的比例关系却可以对等。那么，货币与对象的直接可比性以及随之而来的对货币本身应具有价值特性的逻辑要求就站不住脚了。
度量具有彻底相对性，如果我们无法测定绝对的量的关系，也可以测量相对的量的关系。一个铁管的尺寸和一种特定的水压之间肯定不存在度量的一致性或可能性，但如果这二者是某个有一定输出功率的机械系统中的组成部分的话，那这种度量还是可能的，即：如果已知水压的变化条件，就可以从流出水的能量变化来推系统中水管的直径。以同样的方式，商品和货币或许在一般意义上是不可相互度量的，但是，这二者都在人类生活中发挥着作用，在人类的目的性实践系统中扮演角色，那么这个系统就如同一个机械系统，给货币与商品提供了度量其二者相对关系的条件。
货币有内在价值吗？
货币最初的特点被系于交换频繁的物品，只有其物质实体被看作具有当下价值的时候它才能够进入交换领域，发展为一种交换手段或是价值的度量手段。但是货币价值逐渐从起点变成了终点，以物质为制造基础的货币被逐渐削弱，由于心理基础上的一视同仁，金属币和纸币便都立足于同样的基础之上了。货币行使功能的范围越大、方式越多，以及流通的速度越快，货币的价值功能也就可能越会超出它作为物质实体所具有的价值。贵金属的产量有限，也并不适于所有交易，作为价值物体现者的货币越来越趋向被淘汰。
一般来说，经济概念越是不发达，度量就越是涉及所比较价值之间直接的、物理上的关系。后来出现的抽象性就可以承认一小块金属可以与任何大小的物品相对等，这就接近了这样一种目标：对等的一方本身已经不再行使价值的功能，而只是对另一方价值的一种抽象表达。货币的度量功能很松散地与物质内容联系在一起，所以，在现代经济的一切变化里面，货币自身是最少变化的。
货币在不断地削弱其物质价值的同时，迎来了其纯粹符号特征的发展。人类的最大进步之一是在旧世界的形态之外发现了新世界，这种发现就是要在两种数量之间建立一个新的比例关系；不是通过直接的比较。商品的组成部分与整体之间存在着关系，而货币整体之间或与其整体之间碰巧就存在着其他价值之间相同的比例关系，因此货币的意义只是用来表达其他物品之间的价值关系。这就好像度量仪器跟它是由什么材质做的没有什么关系一样，因为只有其各部分之间的关系或是各部分与另一度量标准之间的关系才是我们关心的，所以用来确定价值的货币的度量与其物质性之间没有任何关系。由此货币从它最早所具有的直接性及物质性的形式最终演变成为一种理想化的形式，即现在它只行使其体现在某种符号性表达形式之中的作为一种理念的有效性。
但是货币能成为经济价值的一个纯粹的符号吗？
西美尔认为，货币的发展就是努力完成一个它永远也达不到的理想，即成为经济价值的一个纯粹的符号。随着交换手段的不断发展，货币的价值越来越独立与其价值，但是货币可以无限接近这个纯粹符号，但是无法完全成为一个纯粹的符号，就如同一个开区间一样。
齐美尔提出了以下原因：
一是、他认为由于经济技术上的某种缺点，货币也不能完全摆脱其质料价值。（如今经济技术在不断的进步，新的技术不断用于支付，就如同支付宝的出现，给社会经济带来了巨大的变革，但是我们仍然无法完全抛弃货币的质料，原因如第二点）
二是、他认为货币符号具有无限的可增性；相对主义对货币数量之绝对界限的漠然处之，以及由此导致的错误。因此，货币需要一种合适的质料为货币供应提供一个必要的限度，就如贵重金属——黄金。而纸币只有通过法律或经济而建立起与金属价值的联结，才会避免由任意的通货膨胀带来的对纸币的滥用。
西美尔随后对货币的供应进行了探讨，新货币最初产生于某一只控制之手，然后由此而以一种不平衡、不成比例的方式扩散出去。我们需要找到一种平等分配的方式，来应对这种情况。但是他并不认为对每一个人的货币拥有量进行平等的增加是一种合适的方式，在特定经济领域内对额外货币量的分配并不相应地提高所有的价格，而是创造出新的价格关系，个人经济状况的起点不同，货币量的翻番将影响到个体之间的关系，那些真正成功的情况反而是通过不平等的分配才会取得。价格存在固定和绝对化的心理过程，这种过程打断了货币所表现出来的相对性。（涨工资和商品涨价）
除了地区性的影响之外，社会互动的稳定性和可靠性——即经济领域中的连续性——为物质意义的货币的消解做好了准备。功能或符号的货币日渐增长的重要性。它逐渐掩盖了货币作为物质的意义。货币价值也将很难抗拒被归约为功能性价值。 货币越是在本质意义上成其为货币，人们也就越不会在物质意义上需要货币。
按照社会学的观点来说，货币不能离开信任。物品与货币之间关系的基础和社会学表现，就是存在于具有经济活力的个人与发行并担保货币的中央权力之间的关系。现金交易离开了公众的信任是无法进行的，这种信任既可以是对政府的，也可以是对其他任何能够决定钱币价值与其票面价值关系的人。除此之外，还必须有一种信任——被接受的货币可以以同样的价值再次花掉。即对一个经济社会的信任，这个经济社会可以保证对于某种交换中的过渡性价值或钱币，都可以丝毫无损地被替代。
由于公共力量无法对金属进行控制，金属逐渐退缩到金融事务的背景中去了，社会机构对货币的功能性进行着保护。群体的中央权力与其个体要素之间的关系变得越来越坚实和紧密，因为现在这些要素之间的关系自身是通过中央权力来发挥作用的。
货币的物质性意义下降，货币的价值意义上升。货币为我们而存在的形式就是为交换作中介和度量的价值。
3、 目的序列中的货币
西美尔对因果性的和目的性进行思考，如果是按照因果性来解释实在的内容的话，当本能在行动中集聚到极限从而使紧张和压抑的感觉最终消失的时候，整个过程便告终结。而只有当目的性行动者被从纯粹的自然因果系统中区分出来的时候，人格要素与自然属性的统一性才能在一个更高的水平上被重建起来。
在我们追求目的的时候，如果我们的行动不能立即产生出我们目的的对象，却必须首先引发一种外在事件以便能最终产生出我们意欲的结果，那么，中介事件就与我们自己的行动具有了同样的意义也具有一种连续性。与一个较短的手段序列相比，在一个长的、含有较多要素的手段序列中，我们可以获得更多、更为本质的目标。
在相对原始的阶段，简单的生活必需品通过简单的目的序列来获得，而更高和更加分化了的需要则要求更迂回的方法；但是技术的进步通常为后者提供相对来说更简单和更直接的生产手段，而基本生活需要的满足却遇到了不断增长的困难，这些困难必须要通过更为复杂的手段才能克服。一言以蔽之，文化的发展倾向就是使那些指向较近目标的目的论序列延伸，而同时使那些指向较远目标的目的论序列缩短。
工具是一种绝对的手段，缺少独立性，我们通过工具意识地在目的性行动的链条中添加了一个新的环节。货币正是一种最纯粹的工具，通过它，个人可以把他的活动和拥有都集中起来以便取得他不能直接取得的目标。纯粹形式的货币是一种绝对的手段，这有两方面的原因：一，它完全由目的论的序列所决定，而绝不会受到任何来自其他序列的影响；二，它又被限制为与特定目的相关的一种纯粹手段和工具，从而没有它自己的目的而作为目的序列中的中介一视同仁地发挥着功能。
货币具有利用可能性的无限性，这种无限性恰恰来自于货币缺乏任何内在意义，从而具有了丰富的实践用途。就像孟姜女庙联“海水朝朝朝朝朝朝朝落，浮云长长长长长长长消”一样，用看似匮乏的语言表现了十分丰富多样的内涵。
在许多目的论序列中，整个序列目标得以实现的各种原因都因最后的一环而获得了意义，不仅如此，而且其他要素所构成的各个寻常环节也都会因此而获得意义。作为一种工具货币是手段变为目的的最极端的例子，货币作为一种绝对手段，成为了一种心理上的绝对目的。
2019年5月读书报告（2019.6.11）
书单：《生命直观》
《时尚的哲学》
《货币哲学》卷一
《现代性的诊断》
《金钱、性别、现代生活风格》
生命
西美尔认为人们都处于两种界限之间，更高与更低的内容和价值、更聪明与更愚蠢的思想、超出自我与低于自我、更多与更少，等等。而我们在这些界限中找到我们身处世界的方式，我们自身也成了界限。而界限具有两种规定，这就是：界限无限制，因为它的存在与我们现有的世界地位一致——然而任何界限又都有限制，生命的统一行动包括界限的局限性和超越性。
我们根据各自的情况，设置一条继续延伸的边界，以便我们在突破它时能真正认识到它就是边界。就像我们不断扩大我们的感官世界，通过各种手段沿着某些方向超越了自己所具有的天然存在的范围。不仅仅是感官世界，我们还在进行精神生命界限的突破和超越，不断地进行自我超验。
西美尔以时间作为出发点，认为现代是非常短暂的时间。它仅仅意味着时间的长度，一般说来也就是时间的两个方面，即过去和未来的对接。决不把“现代”理解为该词抽象意义的极端准确性，而往往是把一部分过去和更小的一部分未来组合成现代。
生命的过去可以进入现在，也只是在生命达到精神阶段时，过去进入现代这一状况才能以十分纯粹的方式出现。为此，有两种形式可以使用：概念与形体的具体化。概念和形体超过它们产生的瞬间，凭借这种记忆力，主体生命的过去不仅成为现代生命的原因，而且这个过去还在其内容的相对不变性中，转化为现代生命。过去所经历的事情作为记忆存留在我们脑海里。
未来与现代也并非存在着一条界限，我们经常生活在属于未来又属于现代的边境区。生命之现代就在于它超越现代。
只要人们还在用抽象的准确性来区分过去、现代和未来，时间就是现实的，因为这时只有在时间上没有延伸的，永恒的现代瞬间才是真实的，然而过去不断地进入现在，而现在又不停地迈入未来。我们无法停留在这现代的瞬间，生命如同洪流一般，我们无法抽刀断水，现代生命往往并非其现实性，但能使这种超越形成其现实性的那种事物的超越。
西美尔认为，对生命而言，超验是内在的。那么他由什么得出这个结论？
如果说生命只是连续不断的赫拉克利特流，并没有某种固定不变的事物，甚至根本就不包括应当跨越的界限，不包括应当超越的主体。可是，一旦某事物作为独立的、倾向于一个中心的单位存在时，事件由界线这一边往界线那一边的奔流，就再也不是一种非主体性的动荡，而是用某种方式同中心连在一起，因此就连超出界限的运动也都属于那个中心。这里的运动是一种超越，这一形体在进行超越时总是主体，但该超越又在超越这一主体。
因此，他提出，生命即是无限的连续性，也是确定界限的自我。生命既是不间断的奔流，也是一种在它的载体和内容中自成一体的东西，一种围绕中心点形成的东西，一种具有个体特色的东西。所以从另一个方向来看，它往往也是一种无限制的、不断超越局限性的形象，这就是形成它本质的结构。西美尔认为最简单、最基本的事实就是自我意识。自我意识可以对自己进行比较，甚至可以把自己当做一个第三者来加以评判，由于这种自我意识，生命才可以超越自身。
连续性与形式之间存在着深刻的矛盾。形式是界限，形式通过一个中心将范围固定下来，而内容试图给这个中心提供一个立足点。形式就其本身而言，是不变体，而继续前进的生命，将会反对形式上的僵化。这样一来，个性作为打上烙印的形式，就需要避开生命之流的连续性。在具有更高级文化的强烈个性的人们身上，可以感到一种对自己职能的敌意，是对连续性与个性之间不可调和的对立的直觉。
在生命感情的深处包含着那种二重性，那么这种二重性如何克服？能克服它的东西却是超出二重性和一致性之外的第三者：正好生命的本质就是超越自我。那么，我们就没有那种分裂为无限的生命和受限的形式，也没有生活在连续性和彼此相互矛盾的个性中。个别形象使流水超过自己的范围，又重新潜入它那奔腾不息的江河中。生命的本质正是那种自成一体的职能。
西美尔的作品有一种不同于其他社会学家的感觉，他把理论研究付诸于写作，将社会学、哲学、美学等等学科相融合。从细微的生活经验出发，娓娓道来，却引起人们深刻的思考。
《时尚的哲学》笔记：
感觉社会学
西美尔认为社会的真实生活肯定不是由那些组成社会科学领域传统内容的客观结构构建起来的。他注意到了感官在社会关系中扮演的角色，这些互相传递的感官是社会关系的共同基础和前提，它们合力构建了个体的社会存在。在人与人的关系中，感官是直接而自主的，这种对人的感官存在的反应将他人隔绝在自我之外。他将这种论述细化到了耳朵和眼睛，他站在社会学的角度上发现，前者缺乏后者的互惠性。在之的读书过程中，我发现其他社会学家大多站在比较宏观的立场上，最多站在个人的立场上进行分析，看到西美尔的感觉社会学，突然觉得社会学的研究对象还可以细化到如此程度我也是感到十分诧异。在我的印象中，感觉、感官是属于心里学范畴的词汇。
交际社会学
西美尔认为人自身内部的冲动与利益，把个体推向他人的世界。社交冲动是把交往与交过程的纯粹本质．作为一种价值和满意感从社会生活现实中提炼出来。
在社交性中，无论个性具有怎样的客观重要性，都不能干扰社干扰社会交往。而对于社交性而言，它们就是社会进程中全部的意义和内容。这种对个人性的排除甚至在最外在的事件之中都有表现。
只有靠着一个不断变更的存在物的目的和联系，他才被塑造成为与别人有差别的、确定的结构。他的生活素材由特定的理念所决定，然后被倒入专门的模子。
当人们以客观内容和目的来形成社会团体的时候，当绝对个人和主观的物质自由地渗入到交往现象之句时．社交性就不再是中心和支配的原则，而顶多是一个形式化的、外向型的原则工具。
社交性创造出一个理想的社会。说它理想是因为其原则宣称，在这个社会中，个体快乐总是依他人的快乐而定；也就是说，没有人能以便他人经受缺失为代价来获得自我满足。
任何事物都能被纳人我们称作游戏之社会学形式的社交性范围中。“社会竞争”一词在我所阐释的深层意义上尤其重要。人与人之间整个的互动或交往形成一个复合体。
客观因素的介入并非是以成为谈话内容为目的，而是为了满足社交性的需要。社交圈中流传的最棒的故事是那种叙述者始终隐匿在幕后不出场的故事；效果最佳的伦理中保持令人愉悦的平衡，故事里.一切主观个体与客观事件都在服务子社交性的过程中消融了自 I A圯手
社交性也是具体社会之伦理力量的游戏。这些形式的本质存在只具有游戏的内在性质，或者说深一些．是艺术的内在性质。这与艺术很相似，你只有从艺术的角度去欣赏艺术品，它才是合法有效的。艺术的目的不完全是为了无懈可击地模拟对象，也即艺术之外的事物。
社交性以这种现象获得了其最完善的表现形式，但同时又几近于滑稽的模仿。
所谓艺术使我们自我拯救，并非通过单纯地让我们看向别处的方法，而是在艺术形式那种显然自足自律的游戏中，我们构建与体验生活最深层的现实性的意义与力量，同时又不失去现实本身。
饮食社会学
西美尔认为属于某个群体的全部个体能够共同继承的最本质元素几乎从来不是最高级的那种，而往往是这些个体中最为低级的动机与利益。这因此，在人们所共有的一切事物之中，最为普遍的就是们必须吃与喝。饮食被分享的性质产生了暂时的规律性。
饮食的社会学结构的出现，把进食行为排他的自私性，与人们在一起的频率相联系，而这种聚在一处的习惯在高层的知识秩序下是很难形成的。只要饮食是社会学意义上的事件，那么这种联系就会把自己以一种更加具有审美意义，更加系统化且更加超个人的形式组织起来。餐桌礼仪的规则与其依据美学原则进行的标准化过程，是饮食社会化的结果。
社会规范化过程的确是从个人的自由中获得生命的，而这种个人的自由在这个意义上似乎与自然主义者的个人主义是对等的。
空间社会学
某种程度上，以前所有的社会学问题思考的是回到静态的空间结构：边界、距离、确定的位置和邻近性就像（会变成人性结构的）空间结构的增加物，它们在这个空间中被分离。这种被分离的情况对于人们由此地移动到彼地的可能性增加了影响。所以，他们存在的空间环境变得流动易变、就如人类通常以流动性来获得生存空间一样。以同样的方式，由于狭义上地域的变化即移民的相互影响，带来了无数特殊的结果。
宗教社会学
西美尔认为人类在相互的接触中，在相互作用的纯心理层面，渐渐发展出一种特定的思想状态，并逐渐强化、发展、分离并成熟到可以自行存在的地步，即成为一种众所周知的宗教。被称作宗教的基本要素和主旨的信仰，起初是作为一种人与人之间的关系出现的；这种信仰现在可谓具有确凿无疑的宗教性特质，这么说并不是指这些社会事实的特质是借助于已存在的宗教而获得的，而是说我相信这一特质最初是源于一种单纯的个体内部关系的心理学形式，与宗教全然无关。后来才以一种宗教信仰的纯粹和抽象形式表现出来。作为社会必需品是从人际关系中产生的，现在又成为人类的一种具独立性和典型性的功能。
创造世界的神被看作人类需要寻求因果关系的产物。将因果关系无限度地频繁运用到它原初的、经验的相对领域之中，会最终导致对唯一占支配地位的某物的需求，使得神才能满足因果关系的需要。这实际上否认了是从绝对的领域中得出绝对的存在创造了世界这一理念。
只有通过宗教存在于自身之中，它的深邃与热情已从一切知识的源头中划分出来，这一安全性才能使所有的宗教感情的力量得到证明。
时尚的哲学
社会历史在冲突、妥协、调和之中发展，渐渐地获得，迅速地失去。在适应社会群体与个性提升之间显现。
我们看到模仿在所有情况下都是构成性的因素，代表着我们本性的基本方向之一，也就是说，它满足于将个性与普遍性融合起来，并且强调变化中的永久性因素。时尚是既定模式的模仿，它满足了社会调适的需要；它把个人引向每个人都在行进的道路，它提供一种把个人行为变成样板的普遍性规则。
时尚是一种社会需要的产物。丑陋和令人讨厌的事物居然变成时尚，时尚对现世的生活标准完全不在乎。这意味着时尚与其他的动机有关，也就是全然地与正式的社会动机有关。作为时尚，只有它的来自任何其他动机的独立性变得确实可知时，它才是有效的。
构建时尚有两种本质性社会倾向，一方面是统合的需要，而另一方面是分化的需要——有一方面缺席的话，时尚就无法形成，而而它的疆域将终结。
时尚总是只被特定人群中的一部分人所运用，他们中的大多数只是在接受它的路上。
以这个有意不赶时髦的现象说明人性的基本形式随时会接受和本身内涵完全相反的东西，并且在对理所当然的、不久前还被广泛接受似乎不可改变的事物的否定中显示自己的力量与吸引力。
时尚根除了羞耻感，因为时尚代表着大众行为，就如，在参与大众犯罪行为时责任感就消失了，而当个人单独这样做的时候他会感到畏惧。
当无法避免的束缚越来越被转换到生活的边缘，越来越成为外在性时，我们就能最合适地得到生命的总体价值。个体的内部世界被塑造得受制于时尚，而且这样一来，就重复了由时尚支配的群体的形式。
时尚能够吸收所有外表上的东西并且把任何选择了的内容抽象化：任何既定的服饰、艺术、行为形式或观念都能变成时尚。但是，一些形式的本质中存在着一种特定的向使它们很容易就成为时尚，而其他一些则不太容易成为时尚。时尚不会去抓住那些普通的日常事物，而会去抓住那些客观上一直表现得奇异的事物。
时尚特有的有趣而刺激的引力在于它同时具有的广阔的分布性与彻底的短暂性之间为对比。而且，时尚的魅力还在于，它一方面使既定的社会圈子和其他的圈子相互分离，另一方面，它使一个既定的社会圈子更加紧密——显现了既是原因又是结果的紧密联系。最后，时尚的魅力在于，它受到社会圈子的支持，一个圈子内的成员需要相互模仿，因为模仿可以减轻个人美学与伦理上的责任感；附尚的魅力还在于，无论通过时尚因素的夸大，还是丢弃，在这些原来就有的细微差别内，时尚具有不断生产的可能性。在那些多种多样的结构中，社会机制在相同的层面上将相反的生活趋势具体化，时尚显现出自身只不过是其中一种单一的、特别有特点的例子。
当代文化中的货币
现代性使主观与客观都互相独立手对方，以使它们都可以纯粹而完全地进行自我发展。我在这里要考虑的，就是货币经济如何影响了这种分向进程的两个方面。
个人与其财产之间的关系还以两种形式体现出来：在远古时代里，我们看到对土地的占有权是作为一种权力赐予个人的，它源于个体对其市场团体的个人从属关系；到了10世纪，个人对土地的占有权消失了，而所有个人的权力都变为以对货币财产的占有为基础。在这两种形式中，个人与财产之间的紧密的局部关联是保持下来了。
而如果跟随这种文化发展路线，我们必将看到这种特性的持续增强——货币能够作为扫益增多的数量和种类的东西的补偿物，它也能够提供种类繁多的服务。由此产生了一种那些强调个体与群体分离但在其他方面又有所保留的行动团体。于是，在易受联盟影响的生活因素之中，一条全新的界限被划了出来。
货币如何一方面绾结了利润，另一方面又在利润之间维系了一种分离的状态。
现代人的生存在任何时候都仰赖于数以百计的由货币利润滋养着的联系渠道。
带来这种相互纠缠共同成长的现代生活的最主要因素是我们的劳动分工。
现代文化的潮流奔涌向两个似乎截然相反的方向：一头朝向作为社会循环之产物的一致与平等化，这种社会循环通过在平等的条件下将最不相关的事物联系起来而变得愈发包罗万象；另一头是朝向最私人的事物的细致阐述，朝向个人的独立与其发展的自主性。两股潮流都为货币经济所支持。首先，货币经济使得一种完全普遍的利益和一种在任何地方都一样有效的联系与交流的手段的出现成为可能；其次，它允许最明确的保留权、个性化和个性自由的存在。
与货币经济相伴而来的，是必须在日常生活中连续不断地做数学运算。许多人的生活充斥着对数量价值而非质量价值的决策、权衡、算计，想要尽量将之降低。这无疑助长了摩登时代理性的与斤斤计较的特性，而不再像较早的时代特性那样显得更为冲动，更喜欢整体行动，更爱感情用事。
货币系统的扩展赐予人们之间外部关系一种——有点类似于怀表的准时与精确，但它决非伴随着在伦理范畴中同样增长着的内在责任感。货币是以比较客观与冷漠的特性将自己平等地提供出去，而且与最高等和最低等的行为摆脱关系。
但是，如果这些相似性与深刻的关联向我们展示出的货币系统，仅作为一种枝条，在其根上还盛开着我们文化所有其他的花朵，那么由此就可以比较心安理得地反对那些抱怨，特别是由精神与情感价值的保护者为反对财迷心窍与由金融系统铸就的灾难而提出的抱怨。因为从那个根上获得滋养的知识越多，货币经济关系的出现也就越显得必要，这对于我们文化黑暗面和最微妙高级的方面而言都是如此。因此，像所有伟大的历史力量一样，货币经济好比神话中的矛，自己可以治愈自己刺下的创伤。
对当下与未来的卖淫活动的一些评论
人们在这里用的是一种特殊的双重衡量标准原因并不难发现：一方面，人们在当今的事物秩序下并不公开承认卖淫活动的必要性；另一方面，他们也同样愿意把其他工人的存在看作是在社会中并为社会做出牺牲的牺牲品。社会对这两者的相同反应被上述这些倾向抹杀了，要在这些事件巨大的实际与伦理之间的差异中弄清形式的相似性的难度是很大的，而这也抹杀了社会回应的一致性。社会的自私自利创造出自身所需的器官，不仅仅在外部打破个体心有不甘的壁垒，而且还从人的内部进行征服。
当今中产阶级经常干这样的事：妓女们是代替“社会”的男人们所犯下的罪孽遭受惩罚的替罪羔羊。似乎某种特别的伦理变迁弥补了社会的丑恶良知，它将社会罪孽的受害者抛得越来越远，令他们越来越堕落，社会也因此有权把他们当成罪犯来对待。
这是性成熟的需求与婚姻对成熟的要求之间冲突的结果——这种结果使得悲剧无法被消除，只能有所减轻，其方法是不再认为受害者是个体罪孽的产物，而是社会罪孽的产物。
文化的危机
对于成熟文化最危险的是：生活的目的臣服于其手段；文化的客观产品独立发展，服从于纯粹的客观规则，二者游离于文化本体之外。这些事实都证明了一点，即目的与目标的地位正逐渐被手段与方法所篡夺。
当代经历似乎在其他的文化发展进程，在手段本身向目的的提升过程中发挥着更加明显的重要作用。这种目的论序列的变更首先出现在经济领域内。货币的价值是交换与平衡，然而拥有金钱成了人们的终极目标。
无数已经开始僵化、变得无法被创造激情所触动的形式被重新卷入生活的河流之中。近来我们怀疑所有纷繁的文化现象都不过是从生活过程中发散出来的影子，是生活过程的它的律动或者它的产物。现在，我们意识的各个方面显然已经被卷入生活巨流之中。在它强劲的势头下被溶解和重铸。
如我所言，如果要给高度发展的文化命运下一个最基本、最全面的定义的话，文化的命运就是一场不断延迟的危机。我的意思是，生活是文化的源头，文化应为生活服务。而文化的趋势则是要让生活解体，变得没有意义，这里充满着矛盾与悖论。生活最根本的动力统一体一次又一次地保卫自己，与这种趋势相对抗。它利用生活本身的资源．试图重新统一疏离于生活、把生活从身边推开的客观性。这就是为什么我们的这个时代的历史浪潮超过了警戒水位。因为文化生活被解体被颠覆，迄今为止已到达了极端。生活已开始以战争的形态，用简洁却集中的力量进行反击。即便这个浪峰是人类无际的生活海洋掀起的唯一浪，它的高度与广度也是史无前例的。面对这场以一已之力无法衡量的浩大危机，我们被深深地震撼了。与此同时，这场危机对我们而言并不陌生，也并非不可理喻。因为不论是否意识到，这是每一个人灵魂的危机。
大都会与精神生活
城市要求人们敏锐，带给人们自由，也带来了都市人的一种自我隐退。这种情况的出现与货币经济是不无关系的，金钱只关心交换价值，而人与人之间所有的亲密的关系都是建立在个性之中，然而在理性的关系中的人被视作如同一个数字、一种与他自身无关的因素一样来考虑。务实态度与货币经济的关系如此密切，以至于无人能够说清楚是理性的心理状态促进了货币经济还是后者决定着前者。货币经济引起的现实生活中的精确算计与自然科学的理想相一致：将整个世界变成一个算术问题，以数学公式来安置世界的每一个部分。精确的算计就显得非常必要。金钱成为最可怕的平等化中介。
冒险
我们行为与经验围绕着自己的中心运转，同时，它又是生命进程的一部分，而冒险的最一般形式是它从生活的连续性中突然消失或离去。冒险免去了各种各样的牵连与连接，独立于“从前”与“以后”，它的边界被界定时与“从前”及“以后”无关。当生活的连续性根本上被置之度外的时候，我们就会谈到冒险。
在生活中，各种冒险的症状都在起运作。它处于正常的意义之外，也处于被命运以及一种隐秘的象征所连接着的经验的稳定进程之外像一件艺术品，一件局部性的偶发事件也被开始与结束所包围。像一个梦。它将所有的激情聚于自身，仍像一个梦，它命定地要被遗忘；像赌博，它和严肃认真形成对照，也像赌徒无休无止的盛宴，它导致了要么是最高的收获要么是彻底的毁灭这一种二者选一的局面。
在冒险形式中的各种综合将它们之间的对比推到了极端的程度。一方面，在冒险中我们强烈地将世界拉进我们自身之中。但在另一方面，我们将自己更少防御和保留地扔给这个世界。
另外，如果冒险作为生活中确定性与不确定性的结合而与我们相遇，那么，这就不只是从一个不同角度看到相同的基本关系那么简单。冒险依据的是偶然性，以特有的勇气不断离开支撑生活本身的那种稳固性，它好像预先假定了不可理解的就是已经理解了的。冒险家仿佛能够把握的力量，以及他所无法把握的运气，主观地结合成一种确定感。
冒险作为一种生活的张力，作为一种独立于物质和差异性的生活进程的不和谐音，变得清晰可见——这些张力的数量非常大，足以撕裂生活、超越物质，使行为自成体系：正是宣使单纯的经历向冒险转型。当然，只是众多的生存断片之一，但它属于那种形式，即它在生活中共享的部分之外，在它们个别内容所有的偶然性之外，这种形式拥有神秘的力量，能在片刻间让我们把生活的全部当成这种力量的完满体现来感受。
2019年4月读书报告(2019.5.10)
书单：
《政治经济学批判》
《资本论》卷一、卷二、卷三
一、剩余价值
马克思在资本论中引入了：商品、货币、资本、不变资本、可变资本、剩余价值等等一系列概念，旨在揭示资产阶级不断掩饰的对无产阶级的剥削。
价值增殖过程不外是延长到一定点以外的价值形成过程。若仅继续到这一点; 使资本家购买劳动力所支付的价值，恰好由一个新的等价物代置，那便是简单单的价值形成过程。若超过这一点，那便是价值增殖过程。剩余价值的源泉，一样是劳动的量的超过，是劳动过程的时间的延长。
于是马克思匡正了剩余价值率的概念：
垫支资本C在生产过程中生出的剩余价值，最先，表现为生产物价值超过诸生产要素价值总和的超过部分。资本C由二部分构成:个货币额c，是为购买生产手段而支出的;别一个货币额v， 是为购买劳动力而支出的。c代表变作不变资本的价值部分，V代表变作可变资本的价值部分。所以，原来是C=c+v。可变资本价值增殖的比例是由剩余价值对可变资本的比例来决定，或由m\v表示。可变资本价值上这种比例的增殖或剩余价值的比例量，我称之为“剩余价值率”。这样以往资本家用于掩盖剥削的公式分母就大大减少，资本家对工人的劳动榨取程度动辄就达到触目惊心的百分之几百。
为了更明确的揭示这种榨取程度与工人劳动的关系，马克思又引入了剩余劳动与必要劳动的概念，将剩余价值率这个等式作以延伸：剩余价值率=m\v=剩余劳动\必要劳动。因此，资本家想要获得剩余价值就需要不断地延长工人的剩余劳动时间，绝对剩余价值的生产与相对剩余价值的生产便是其中的两种方式。
绝对剩余价值指在必要劳动时间不变的条件下，通过绝对延长工作日，从而绝对延长剩余劳动时间来生产出来的剩余价值。然而纯粹地将剩余劳动时间向后延长，让工人夜以继日地工作似乎更容易让人意识到剥削，更容易激化矛盾，也无法满足资本家日益膨胀的欲望。
因此，资本家还有一种更加隐蔽的方式进行剥削那就是通过相对剩余价值生产的方式进行剥削，也就是将剩余劳动时间向前延长。在工作日长度不变的条件下，由于缩短必要劳动时间、相应延长剩余劳动时间而产生的剩余价值。和绝对剩余价值不同，它的增加不是由于创造出来的价值绝对地增加了，而是通过缩短必要劳动时间，把一部分原来的必要劳动时间转化为剩余劳动时间，从而使剩余价值相对地增加。这种剥削方式依赖于劳动生产率的提高，与科技等方面因素联系紧密。
我用简单的数字代入，对绝对剩余价值和相对剩余价值作了一个比较。同等条件下相对剩余价值的剥削程度是高于绝对价值的。因此资本家必然不断地追求劳动生产率的提高希望获得更多的相对剩余价值，然而随着社会必要劳动生产率的提高，首先进行技术革新的资本家们就逐渐失去了优势，利益迫使他们不断地再进行革新，这也是现代社会发展日新月异的重要原因。然而在发展的同时，这种相对剩余价值生产方面的剥削也是日益严重的。关于延长劳动日的行动，以及狼一样的对于剩余劳动的贪欲、劳动力的榨取是无限制的。
不断上升的现代化高峰之上，资本和剥削也如滚雪球一样越滚越大，不断坠落。而马克思提出的共产主义仿佛不但要站于峰顶，穿越云端，甚至要到达宇宙，摆脱重力，那时他所设置的所有的概念将失去意义，阶级甚至连国家统统失去了意义。这些同雪球一般的矛盾自然也不复存在。
二、工资
马克思在通过剩余价值揭露了资产阶级对无产阶级的剥削之后，进一步对工资进行了探讨。
马克思认为，商品的价值是耗费在商品生产上的社会劳动的对象形式，我们用它所包含的劳动量来计量商品的价值。在资产阶级社会的表面上，工人的工资表现为劳动的价格，表现为对一定量劳动支付的一定量货币。在这里，人们说劳动的价值，并把它的货币表现叫做劳动的必要价格或自然价格。另一方面，人们说劳动的市场价格，也就是围绕着劳动的必要价格上下波动的价格。决定商品的价值量的，是生产商品所必需的劳动量，而不是劳动的对象形式。工人的劳动实际上开始了的时候，它就不再属于工人了，因而也就不再能被工人出卖了。劳动是价值的实体和内在尺度，但是它本身没有价值。劳动力的价值或价格转化为工资。
工资的形式消灭了工作日分为必要劳动和剩余劳动、分为有酬劳动和无酬劳动的一切痕迹。全部劳动都表现为有酬劳动。在奴隶劳动下，所有权关系掩盖了奴隶为自己的劳动，而在雇佣劳动下，货币关系掩盖了雇佣工人的无代价劳动。
马克思将工资分为计时工资和计件工资来探讨。
1、计时工资
劳动力总是按一定时期来出卖的。就是“计时工资”的形式，也就是日工资等等。
一般的规律就是：如果日劳动、周劳动等等的量已定，那么日工资或周工资就决定于劳动价格.匣劳动价格本身或者是随着劳动力的价值而变化，或者是随着劳动力的价格与其价值的偏离而变化。反之，如果劳动价格已定，那么日工资或周工资就决定于日劳动或周劳动的量。
一旦工作日不再包含一定的小时数，这种计量单位自然就失去了任何意义。资本家不让工人做满维持自身生存所必要的劳动时间，也能从工人身上榨取一定量的剩余劳动。他可以破坏就业方面的任何规则性，完全按照自己的方便、意愿和眼前利益，使最惊人的过度劳动同相对的或完全的失业互相交替。
在“劳动力的日价值/工作日”这一分数中，如果分母增大，分子就会更快地增大。由于劳动力的损耗，劳动力的价值会同劳动力执行职能的时间一起增加，而且前者增加的比例比后者更快。
在一个产业部门内，工作日越长，工资就越低，这是人所共知的事实。
从“在劳动价格已定时，日工资或周工资决定于所提供的劳动量”这一规律中首先可以得出这样的结论：劳动价格越低，工人为了保证得到哪怕是可怜的平均工资而付出的劳动量必然越大，或者说，工作日必然越长。劳动价格的低廉在这里起了刺激劳动时间延长的作用。
但是，劳动时间的延长反过来又会引起劳动价格的下降，从而引起日工资或周工资的下降。对异常的即超过社会平均水平的无酬劳动量的支配权，很快就会成为资本家本身之间的竞争手段。第一步增送给商品购买者。第二步异常的剩余价值的一部分也不包括在商品的出售价格中。
2、计件工资
在实行计时工资的情况下，劳动由劳动的直接的持续时间来计量，在实行计件工资的情况下，则由在一定时间内劳动所凝结成的产品的数量来计量。劳动时间本身的价格最终决定于这个等式：日劳动价值=劳动力的日价值。因此，计件工资只是计时工资的转化形式。
特点：劳动的质量是由产品本身来控制的，产品必须具有平均的质量，计件价格才能得到完全的支付。从这方面说，计件工资是克扣工资和进行资本主义欺诈的最丰富的源泉。计件工资给资本家提供了一个十分确定的计算劳动强度的尺度。只有体现在一个预先规定的并由经验确定的商品量中的劳动时间，才被看做是社会必要劳动时间，并当做这种劳动时间来支付报酬。
既然劳动的质量和强度在这里是由工资形式本身来控制的，那么对劳动的监督大部分就成为多余的了。一方面，计件工资使资本家和雇佣工人之间的寄生者的中间盘剥即包工制更容易实行。另一方面，计件工资使资本家能与工头签订按件计酬的合同，工头按照合同规定的价格自己负责招募帮手和支付给他们工资。在这里，资本对工人的剥削是通过工人对工人的剥削来实现的。
各个工人的实际收入，会因其技能、体力、精力、耐力等等的不同而有很大的差别。决不会改变资本和雇佣劳动之间的一般关系。促进了他们之间的互相竞争。因此，计件工资有一种趋势，就是在把个别工资提高到平均水平以上的同时，把这个水平本身降低。
从以上所述可以得出：计件工资是最适合资本主义生产方式的工资形式。
随后马克思又对工资的国民差异进行了探讨。
马克思认为只要把劳动力的价值或价格换成外在的工资形式，那里的一切规律就会转化为工资运动的规律。
每一个国家都有一个中等的劳动强度，在这个强度以下的劳动，在生产一个商品时所耗费的时间要多于社会必要劳动时间，所以不能算做正常质量的劳动。强度较大的国民劳动比强度较小的国民劳动，会在同一时间内生产出更多的价值，从而表现为更多的货币。
由此可以得出结论：名义工资，即表现为货币的劳动力的等价物，在前一种国家会比在后一种国家高，但这决不是说，实际工资即供工人支配的生活资料也是这样。
三、资本的积累过程
要执行资本职能的价值量所完成的第一个运动是一个货币额转化为生产资料和劳动力。这个运动是在市场上，在流通领域内进行的。运动的第二阶段，生产过程，在生产资料转化为商品时就告结束，这些商品的价值大于其组成部分的价值，也就是包含原预付资本加上剩余价值。接着，这些商品必须再投入流通领域。必须出售这些商品，把它们的价值实现在货币上，把这些货币又重新转化为资本，这样周而复始地不断进行。这种不断地通过同一些连续阶段的循环，就形成资本流通。
积累的第一个条件，是资本家能够卖掉自己的商品，并把由此得到的绝大部分货币再转化为资本。
剩余价值分为各个不同的部分。它的各部分归不同类的人所有，并具有不同的、互相独立的形式，如利润、地租等等。不管资本主义生产者自己握有的或分给别人的剩余价值的比例如何，他总是最先占有剩余价值。另一方面，剩余价值的分割和流通的中介运动模糊了积累过程的简单的基本形式。
简单再生产
进而马克思对简单再生产进行了论述，生产过程必须是连续不断的，不断地把它的一部分产品再转化为生产资料或新生产的要素，这种单纯的重复或连续，赋予这个过程以某些新的特征，或者不如说，消除它仅仅作为孤立过程所具有的虚假特征。
资本主义生产过程的单纯连续或者说简单再生产，还会引起其他一些特殊的变化，这些变化不仅影响资本的可变部分，而且影响整个资本。因为生产过程同时就是资本家消费劳动力的过程，所以工人的产品不仅不断地转化为商品，而且也转化为资本，转化为吮吸创造价值的力的价值，转化为购买人身的生活资料，转化为使用生产者的生产资料。
可见，工人本身不断地把客观财富当做资本，当做同他相异己的、统治他和剥削他的权力来生产，而资本家同样不断地把劳动力当做主观的、同它本身对象化在其中和借以实现的资料相分离的、抽象的、只存在于工人身体中的财富源泉来生产，一句话，就是把工人当做雇佣工人来生产，工人的这种不断再生产或永久化是资本主义生产的必不可少的条件。
工人往往被迫把自己的个人消费变成生产过程的纯粹附带的事情。他给自己添加生活资料，是为了维持自己劳动力的运转。在社会范围内不断进行的资本主义生产过程，资本家把自己一部分资本转变为劳动力时，他就由此增殖了自己的总资本。把资本用来交换劳动力的生活资料再转化为可供资本重新剥削的劳动力。工人本身的生产和再生产。工人阶级的再生产，同时也包括技能的世代传授和积累。死机器不仅逐日损坏和贬值。活机器则相湘反，它延续的时间越久，历代的技能积累得越多，就越好。
资本主义生产过程在本身的进行中，再生产出劳动力和劳动条件的分离。这样，它就再生产出剥削工人的条件，并使之永久化。
资本主义生产过程，在联系中加以考察，或作为再生产过程加以考察时，不仅生产商品，不仅生产剩余价值，而且还生产和再生产资本关系本身：一方面是资本家，另一方面是雇佣工人。
剩余价值转化为资本
1.规模扩大的资本主义生产过程。把剩余价值当做资本使用，或者说，把剩余价值再转化为资本，叫做资本积累。
从单个资本家的角度来说，资本价值最初是以货币形式预付的，相反，剩余价值一开始就作为总产品的一定部分的价值而存在。如果总产品卖出去，转化为货币，那么资本价值就又取得了自己最初的形式，而剩余价值则改变了自己最初的存在方式。资本价值和剩余价值二者都成了货币额，并且以完全相同的方式重新转化为资本。
要积累，就必须把一部分剩余产品转化为资本。在新形成的资本旁边，原有资本仍在继续再生产自己，并生产剩余价值，对过去无酬劳动的所有权，成为现今以日益扩大的规模占有活的无酬劳动的唯一条件。资本家积累得越多，他就越能更多地积累。
劳动力这种特殊商品具有独特的使用价值，它能提供劳动，从而能创造价值，但这并不触犯商品生产的一般规律。
货币最初转化为资本，是完完全全符合商品生产的经济规律以及由此产生的所有权的。尽管这样，这种转化仍然有以下的结果：
（1）产品属于资本家，而不属于工人。
（2）这一产品的价值除包含预付资本的价值外，还包含剩余价值，后者要工人耗费劳动，而不要资本家耗费任何东西，但它却成为资本家的合法财产。
（3）工人保持了自己的劳动力，只要找到买者就可以重新出卖。
考察整体，即资本家阶级和与它对立的工人阶级，在商品生产中，互相对立的仅仅是彼此独立的卖者和买者。如果要把商品生产或属于商品生产的过程按商品生产本身的经济规律来加以判断，我们就必须把每个交换行为就其本身来加以考察，撇开它与以前和以后的交换行为的一切联系。尽管每一个单独考察的交换行为仍遵循交换规律，但占有方式却会发生根本的变革，而这丝毫不触犯与商品生产相适应的所有权。一旦劳动力由工人自己作为商晶自由出卖，这种结果就是不可避免的。有当雇佣劳动成为商品生产的基础时，商品生产才强加于整个社会：但也只有这时，它才能发挥自己的全部潜力。商品生产按自己本身内在的规律越是发展成为资本主义生产，商品生产的所有权规律也就越是转变为资本主义的占有规律。
2.政治经济学关于规模扩大的再生产的错误见解
马克思试图清除古典经济学提出的一种含糊观点，资本家没有通过购买这种商品和劳动把剩余价值转化为资本，相反地，把它作为收入消费掉或花费掉了。旧贵族黑格尔正确地指出的，是主张“消费现存的东西”与此相反，资产阶级经济学不把其中相当的一部分用来雇用追加的生产工人，就不能积累。另一方面，资产阶级经济学同把资本主义生产和货币贮藏混为一谈的偏见作斗争。
古典经济学强调指出，积累过程的特点是，剩余产品由生产工人消费，而不由非生产工人消费，这一点是对的。但它的错误也正是从这里开始。亚·斯密把剩余价值的资本化仅仅看成剩余价值转变为劳动力。根据这种看法，所有转化为资本的剩余价值都要成为可变资本了。其实，剩余价值和原预付价值一样，分成不变资本和可变资本，分成生产资料和劳动力。政治经济学利用亚·斯密的所谓纯产品中转化为资本的部分完全由工人阶级消费这一论点，来为资本家阶级的利益服务。
3.剩余价值分为资本和收入
剩余价值一部分由资本家作为收入消费，另一部分用做资本或积累起来。
剩余价值是由它的所有者资本家进行分割，分割的比例决定着积累量。资本家只有作为人格化的资本，他才有历史的价值，他的动机，也就不是使用价值和享受，而是交换价值和交换价值的增殖了。他的私人消费，对他来说也就成了对他的资本积累的掠夺。积累是对社会财富世界的征服。它在扩大被剥削的人身材料的数量的同时，也扩大了资本家直接和间接的统治。古典的资本家谴责个人消费是违背他的职能的罪恶，是对积累的“节制”，而现代化的资本家却能把积累看做是对自已的享受冲动的“禁欲”。
此外，资本家财富的增长，不是像货币贮藏者那样同自己的个人劳动和个人消费的节约成比例，而是同他榨取别人的劳动力的程度和强使工人放弃一切生活享受的程度成比例的。
在古典经济学看来，无产者不过是生产剩余价值的机器，而资本家也不过是把这剩余价值转化为追加资本的机器。
马尔萨斯提出“把支出欲和积累欲分开”，从此劳动过程的一切条件就如数转化为资本家的节欲行为了。
4.几种同剩余价值分为资本和收入的比例无关但决定积累量的情况：劳动力的剥削程度；劳动生产力；所使用的资本和所消费的资本之间差额的扩大；预付资本的量。
假设剩余价值分为资本和收入的比例已定，积累的资本量显然取决于剩余价值的绝对量。剩余价值率首先取决于劳动力的剥削程度。因此资本的经常趋势是使工人降到这种不费分文的地步，甚至直接掠夺工人必要的消费基金对于剩余价值的形成，从而对于资本的积累基金的形成起作用。
资本一旦合并了形成财富的两个原始要素——劳动力和土地，它便获得了一种扩张的能力，这种能力使资本能把它的积累的要素扩展到超出似乎是由它本身的大小所确定的范围，即超出由体现资本存在的、已经生产的生产资料的价值和数量所确定的范围。
资本积累的另一个重要的因素是社会劳动生产率的水平。
劳动生产力的发展也会对原资本或已经处于生产过程中的资本发生反作用。
劳动把它所消费的生产资料的价值转移到产品上去。另一方面，一定量的劳动所推动的生产资料的价值和数量是同劳动的生产效率的提高成比例地增加的。因此，虽然同量的劳动始终只是给自己的产品增加同量的新价值，但是，随着劳动生产率的提高，同时由劳动转移到产品上的旧资本的价值仍会增加。
在劳动力的剥削程度已定的情况下，剩余价值量就取决于同时被剥削的工人人数，而工人人数和资本的量是相适应的，虽然它们的比例是变动着的。所以，资本由于连续的积累而增加得越多，分为消费基金和积累基金的价值额也就增加得越多。因此，资本家既能过更优裕的生活，又能更加“禁欲”。最后，生产的规模越是随着预付资本量一同扩大，生产的全部发条也就运作得越是有力。
资本主义积累的一般规律
1.在资本构成不变时，对劳动力的需求随积累的增长而增长
从价值方面来看，资本的构成是由资本分为不变资本和可变资本的比例（资本的价值构成），从在生产过程中发挥作用的物质方面来看，每一个资本都分为生产资料和活的劳动力，这种构成是由所使用的生产资料量和为使用这些生产资料而必需的劳动量之间的比例来决定的。（资本的技术构成）
正是资本积累的这些绝对运动反映为可供剥削的劳动力数量的相对运动，因而看起来好像是由后者自身的运动引起的。用数学上的术语来说：积累量是自变量，工资量是因变量，而不是相反。
资本主义积累的本性，决不允许劳动剥削程度的任何降低或劳动价格的任何提高有可能严重地危及资本关系的不断再生产和它的规模不断扩大的再生产。
2.在积累和伴随积累的积聚的进程中资本可变部分相对减少
按照经济学家们自己的见解，引起工资提高的，仅仅是积累的不断增长和它的增长速度。
工人用来进行劳动的生产资料的量，随着工人的劳动生产率的增长而增长。在这里，这些生产资料起着双重作用。一些生产资料的增长是劳动生产率增长的结果，另一些生产资料的增长是劳动生产率增长的条件。
资本技术构成的这一变化，即生产资料的量比推动它的劳动力的量相对增长，又反映在资本的价值构成上，即资本价值的不变组成部分靠减少它的可变组成部分而增加。积累的增进虽然使资本可变部分的相对量减少，但是决不因此排斥它的绝对量的增加。
积累是起点一切在这个基础上生长起来的提高社会劳动生产力的方法，同时也就是提高剩余价值或剩余产品的生产的方法，而剩余价值或剩余产品又是积累的形成要素。
一定程度的资本积累表现为特殊的资本主义的生产方式的条件，而特殊的资本主义的生产方式又反过来引起资本的加速积累。
随着资本的积累，资本家的人数也多少有所增加。这种直接以积累为基础的或不如说和积累等同的积聚，有两个特征。第一，在其他条件不变的情况下，社会生产资料在单个资本家手中积聚的增进，受社会财富增长程度的限制。第二，社会资本中固定在每个特殊生产部门的部分，分在许多资本家身上，他们作为独立的和互相竞争的商品生产者彼此对立着。
所以，积累和伴随积累的积聚不仅分散在许多点上，而且执行职能的资本的增长还同新资本的形成和旧资本的分裂交错在一起。因此，积累一方面表现为生产资料和对劳动的支配权的不断增长的积聚，另一方面，表现为许多单个资本的互相排斥。
资本能在一个人手中膨胀成很大的量，是因为它在许多人手中丧失了，这是不同于积累和积聚的本来意义的集中，集中补充了积累的作用，使工业资本家能够扩大自己的经营规模。
工业企业规模的扩大，对于更广泛地组织许多人的总体劳动，对于更广泛地发展这种劳动的物质动力，也就是说，对于使分散的、按习惯进行的生产过程不断地变成社会结合的、用科学处理的生产过程来说，到处都成为起点。
积累，是一个极缓慢的过程。但是，集中通过股份公司转瞬之间就把这件事完成了。集中在这样加强和加速积累作用的同时，又扩大和加速资本技术构成的变革，即减少资本的可变部分来增加它的不变部分，从而减少对劳动的相对需求。经历这种更新过程的资本越是由于集中运动而大量聚集，对劳动需求的绝对减少也就越厉害。
可见，一方面，在积累进程中形成的追加资本，同它自己的量比较起来，会越来越少地吸引工人。另一方面，周期地按新的构成再生产出来的旧资本，会越来越多地排斥它以前所雇用的工人。
3.相对过剩人口或产业后备军的累进生产
资本积累最初只是表现为资本的量的扩大，但它是通过资本构成不断发生质的变化，通过减少资本的可变组成部分来不断增加资本的不变组成部分而实现的。
特殊的资本主义的生产方式，与之相适应的劳动生产力的发展以及由此引起的资本有机构成的变化，简单的积累，即总资本的绝对扩大，伴随有总资本的各个分子的集中，追加资本的技术变革，也伴随有原资本的技术变革。资本总价值转变为劳动力的部分递减，转变为生产资料的部分则递增。
劳动的需求，不是由总资本的大小决定的，而是由总资本可变组成部分的大小决定的，随着总资本的增长而递减，随着总资本的增长而按比例增加。对劳动的需求，同总资本量相比相对地减少，并且随着总资本量的增长以递增的速度减少。诚然，随着总资本的增长，总资本的可变组成部分即并入总资本的劳动力也会增加，但是增加的比例越来越小。
为了吸收追加工人，要求总资本以不断递增的速度加快积累。这种不断增长的积累和集中本身，又成为便资本的可变组成部分和不变组成部分相比再次迅速减少的一个源泉。
就社会总资本来考察，时而它的积累运动引起周期的变化，时而这个运动的各个因素同时分布在各个不同的生产部门。
过剩的工人人口是积累或资本主义基础上的财富发展的必然产物，但是这种过剩人口反过来又成为资本主堂积累的杠杆，甚至成为资本义生产方式存在的一个条件。
随着积累的增进而膨胀起来的并且可以转化为追加资本的大量社会财富，疯狂地涌入那些市场突然扩大的旧生产部门，或涌入那些由旧生产部门的发展而引起需要的新兴生产部门，这些人就由过剩人口来提供。
现代工业特有的生活过程，由活跃、生产高度繁忙、危机和停滞时期构成的，穿插着较小波动的十年一次的周期形式，就是建立在产业后备军或过剩人口的不断形成、或多或少地被吸收、然后再形成这样的基础之上的。而工业周期的阶段变换又使过剩人口得到新的补充，并且成为过剩人口再生产的最有力的因素之一。
所以，在积累的进程中，一方面，较大的可变资本无须招收更多的工人就可以推动更多的劳动；另一方面，同样数量的可变资本用同样数量的劳动力就可以推动更多的劳动，最后，通过排挤较高级的劳动力可以推动更多较低级的劳动力。
4.相对过剩人口的各种存在形式。资本主义积累的一般规律
过剩人口经常具有三种形式：流动的形式、潜在的形式和停滞的形式。
流动的形式：在现代工业的中心工厂、制造厂、冶金厂、矿山等等，工人时而被排斥，时而在更大的规模上再被吸引，因此总的说来，就业人数是增加的，虽然增加的比率同生产规模相比不断缩小。
潜在的形式：一部分农村人口经常准备着转入城市无产阶级或制造业无产阶级的队伍，经常等待着有利于这种转化的条件。
停滞的形式：形成现役劳动军的一部分，但是就业极不规则。
最后，相对过剩人口的最底层陷于需要救济的赤贫的境地。这个社会阶层由三类人组成。第一类是有劳动能力的人。第二类是孤儿和需要救济的贫民的子女。第三类是衰败的、流落街头的、没有劳动能力的人。
社会的财富即执行职能的资本越大，它的增长的规模和能力越大，从而无产阶级的绝对数量和他们的劳动生产力越大，产业后备军也就越大。可供支配的劳动力同资本的膨胀力一样，是由同一些原因发展起来的。因此，产业后备军的相对量和财富的力量一同增长。但是同现役劳动军相比，这种后备军越大，常备的过剩人口也就越多，他们的贫困同他们所受的劳动折磨成正比。最后，工人阶级中贫苦阶层和产业后备军越大，官方认为需要救济的贫民也就越多。这就是资本主义积累的绝对的、一般的规律。
劳动生产力越高，工人对他们就业手段的压力就越大，因而他们的生存条件，即为增加他人财富或为资本自行增殖而出卖自己的力气，也就越没有保障。
一切生产剩余价值的方法同时就是积累的方法，而积累的每一次扩大又反过来成为发展这些方法的手段。
原始积累
1.原始积累的秘密
资本积累以剩余价值为前提，剩余价值以资本主义生产为前提，而资本主义生产又以商品生产者握有较大量的资本和劳动力为前提。要脱出这个循环，就只有假定在资本主义积累之前有一种“原始”积累。
在原始积累的历史中，首要的因素是：大量的人突然被强制地同自己的生存资料分离，被当做不受法律保护的无产者抛向劳动市场。
2.对农村居民土地的剥夺
对国有土地的掠夺，特别是对公有地的不断的盗窃，促使在18世纪叫做资本租地农场或商人租地农场的大租地农场增长，并且促使农村居民变成无产阶级，把他们“游离”出来投向工业。
普赖斯博士把圈地的总的结果概括如下：
“总的说来，下层人民的状况几乎在各方面都恶化了，小土地占有者和小租地农民降到短工和雇工的地位；同时，在这种情况下谋生变得更加困难了。”
3. 15世纪末以来惩治被剥夺者的血腥立法（压低工资的法律）
4.资本主义租地农场主的产生
资本家最初是从哪里来的呢？最初形式的租地农场主本身也是农奴的管事。农业革命，以同一速度使农村居民变穷，使租地农场主致富。16世纪，租约的期限很长贵金属价值从而货币价值的不断下降，降低了工资工资的一部分变成了租地农场主的利润。农产品的价格不断上涨，增大了他的货币资本，地租却是按照以前的货币价值签订在契约上的。因此，在16世纪末，英国有了一个就当时情况来说已很富有的“资本主义租地农场主”阶级，是不足为奇的。
5、农业革命对工业的反作用。
伴随土地所有权关系革命而来的，是耕作方法的改进，协作的扩大，生产资料的积聚等等，因为农业雇佣工人不仅被迫加强了劳动强度。而且他们为自己进行劳动的生产范围也日益缩小了。因此，随着一部分农村居民的游离，他们以前的生活资料也被游离出来。这些生活资料现在转化为可变资本的物质要素。
只有大工业才用机器为资本主义农业提供了牢固的基础，彻底地剥夺了极大多数农村居民，使农业和农村家庭手工业完全分离，铲除了农村家庭手工业的根基——纺纱和织布。
6.工业资本家的产生
原始积累的不同因素，多少是按时间顺序特别分配在西班牙、葡萄牙，荷兰、法国和英国。在英国，这些因素在17世纪末系统地综合为殖民制度、国债制度、现代税收制度和保护关税制度。这些方法一部分是以最残酷的暴力为基础，例如殖民制度就是这样。但所有这些方法都利用国家权力，也就是利用集中的，有组织的社会暴力，来大力促进从封建生产方式向资本主义生产方式的转化过程，缩短过渡时间。暴力是每一个孕育着新社会的旧社会的助产婆。暴力本身就是一种经济力。
殖民制度大大地促进了贸易和航运的发展。“垄断公司”是资本积聚的强有力的手段。
公债成了原始积累的最强有力的手段之一。使不生产的货币具有了生殖力，国债债权人实际上并没有付出什么，因为他们贷出的金额转化为容易转让的公债券，而这些公债券在他们手里所起的作用和同量现金完全一样。
随着国债的产生，国际信用制度出现了。国际信用制度常常隐藏着这个或那个国家原始积累的源泉之一。
公债和与之相适应的财政制度在财富的资本化和对群众的剥夺中所起的重大作用，殖民制度、国债、重税、保护关税制度、商业战争等等一所有这些真正工场手工业时期的嫩芽，在大工业的幼年时期都大大地成长起来了。
随着资本主义生产在工场手工业时期的发展，欧洲的舆论丢掉了最后一点羞耻心和良心。各国恬不知耻地夸耀一切当做资本积累手段的卑鄙行径。
7.资本主义积累的历史趋势
资本的历史起源，只是意味着直接生产者的被剥夺，即以自己劳动为基础的私有制的解体。劳动者对他的生产资料的私有权是小生产的基础，而小生产又是发展社会生产和劳动者本人的自由个性的必要条件。
这种生产方式是以土地和其他生产资料的分散为前提的。它既排斥生产资料的积聚，也排斥协作，排斥同一生产过程内部的分工，排斥对自然的社会统治和社会调节，排斥社会生产力的自由发展。它只同生产和社会的狭隘的自然产生的界限相容。随着资本主义的繁盛，生产资料的集中和劳动的社会化，达到了同它们的资本主义外壳不能相容的地步，由它的前提所产生的结果与它的前提相矛盾，这个外壳就要炸毁了。因此马克思认为，它发展到一定的程度，就产生出消灭它自身的物质手段。
资本的垄断成了与这种垄断一起并在这种垄断之下繁盛起来的生产方式的桎梏。资本主义私有制的丧钟就要响了。剥夺者就要被剥夺了。
现代殖民理论
殖民地的情况资本主义制度到处都碰到这样一种生产者的阻碍，这种生产者是自己劳动条件的占有者，靠自己的劳动使自己变富，而不是使资本家变富。大量的土地仍是人民的财产，因此每个移民都可以把土地转化为自己的私有财产和个人的生产资料，因此资本家想要将这种生产资料分离开来是十分困难的，这是殖民地繁荣，也是其抵抗资本主义的原因。
2019年3月读书报告（2019.2.25-2019.4.1）
书单：
《法律社会学》韦伯
《经济行动与社会团体》韦伯
《现代性的哲学话语》哈贝马斯
《乌合之众》古斯塔夫 勒庞
《菊与刀》鲁斯 本尼迪克特
《国富论》上、下卷 亚当斯密
《1844年经济学哲学手稿》马克思
斯密在《国富论》开篇便探讨了分工的问题，他认为分工带来了劳动生产力上最大的增进，以及运用劳动时所表现的更大的熟练、技巧和判断力，他认为有了分工，同数劳动者就能完成比过去多得多的工作量。并且将原因归纳为三点：第一，劳动者的技巧因业专而日进；第二，由一种工作转到另一种工作，通常须损失不少时间，有了分工，就可以免除这种损失；第三，许多简化劳动和缩减劳动的机械的发明，使一个人能够做许多人的工作。
在讨论了分工带来的好处之后斯密进一步探究了产生分工的原因，他认为分工是人类特有的，而且产生分工这种结果也不是一撮而就的， 由于我们所需要的相互帮忙，大部分是通过契约、交换和买卖取得的，所以当初产生分工的也正是人类要求互相交换这个倾向。分工是不以这广大效用为目标的一种人类倾向所缓慢而逐渐造成的结果，这种倾向就是互通有无，物物交换，互相交易。
虽然斯密认为分工可以带来许多好处，但是分工会受到交换能力大小的限制，也就是受到市场广狭的限制。有些业务也只能在大都市经营。
随着分工的确立，一个人自己生产的生产物只能满足自己的极小部分的需求，而支撑他大部分需求的生产物就得用自己消费不了的剩余劳动生产物去交换，人与社会的联系就会更强。随着交换的扩大，就产生了货币。之所以金银会成为货币是因为金属不易磨损，那与任何其他货物比较，都无愧色。而且，它不仅具有很大的耐久性，它还能任意分割，而全无损失，分割了也可再熔成原形这性质却为一切其他有耐久性商品所没有。
为要探讨支配商品交换价值的原则，斯密阐明了三点：
第一，什么是交换价值的真实尺度，换言之，构成一切商品真实价格的，究竟是什么？
斯密认为，劳动是衡量一切商品交换的真实尺度。一个人是富有或者贫穷得看他能支配多少劳动。一个人通过劳动可以获得某些货物，如果他不愿意消费，而用来交换其他货物，那么这个就是他能购买或者支配的劳动量。
第二，构成真实价格的各部分，究竟是什么？
斯密认为在资本累积和土地私有尚未发生以前的初期野蛮社会，获取各种物品所需要的劳动量之间的比例，似乎是各种物品相互交换的唯一标准。在这种社会状态下，劳动的全部生产物都属于劳动者自己。一种物品通常应可购换或支配的劳动量，只由取得或生产这物品一般所需要的劳动量来决定。
而他认为无论在什么社会，商品价格都分解为劳动工资、土地地租或资本利润那三个部分或其中之一，他用谷物的价格举了个例子，对谷物的价格来说一部分付给地主的地租，另一部分付给生产上所雇用的劳动者的工资及耕畜的维持费，第三部分付给农业家的利润。
第三，什么情况使上述价格的某些部分或全部，有时高于其自然价格或普通价格，有时又低于其自然价格或普通价格？
为了回答这个问题斯密阐述了自然价格与市场价格。
在每一个社会及其邻近地区，各种用途的劳动的工资以及各种用途的资本的利润，都有一种普通率或平均率。地租也有一个普通率或平均率。这些普通率或平均率，可称为那地方那时候通行的工资自然率、利润自然率或地租自然率。一种商品价格，如果不多不少恰恰等于生产、制造这商品乃至运送这商品到市场所使用的按自然率支付的地租、工资和利润，这商品就可以说是按它的自然价格的价格出售的。
商品通常出卖的实际价格，叫做它的市场价格。商品的市场价格，有时高于它的自然价格，有时低于它的自然价格，有时和它的自然价格完全相同。每一个商品的市场价格，都受支配于它的实际供售量，都受支配与其的有效需求。
斯密反对垄断，他认为，垄断者使市场存货经常不足，从而使有效需永远不能得到充分供给。这样，他们就能以大大超过自然价格的市价出卖他们的商品，而他们的报酬，无论是工资或是利润，都大大超过其自然率。而这种垄断产生的更高的市场价格扰乱了市场。
随后，斯密通过四个方面阐述了，影响自然价格的自然率产生变动的原因。
第一、什么情况自然而然地决定工资率，而这些情况，又怎样受社会的贫富、进步退步或停滞的影响。
劳动生产物构成劳动的自然报酬或自然工资。分工劳动生产力的增大会导致物品需要的劳动量变小，所以要购买各种商品，只需较少数量的劳动生产物。可是一切物品，尽管实际上变得低廉，但表面上却有些物品似比从前昂贵，换句话说，可交换较多数量的其他货物。斯密举了个例子，大多数产业的劳动生产力增加十倍，而某一种产业的劳动生产力却只增加一倍，那么这种产业的劳动力较其他产业劳动力的劳动力就会变地更加昂贵。
但劳动者独享全部劳动生产物的这种原始状态一到有了土地私有和资本累积，就宣告终结了。土地一旦成为私有财产，地主就要求劳动者从土地生产出来或采集到的几乎所有物品中分给他一定份额。劳动者盼望多得，雇主盼望少给。雇主需要劳动者的程度，也许和劳动者需要雇主的程度相同，但雇主的需要没有劳动者那样迫切。雇主们为使劳动工资不超过其实际工资率，随时随地都有一种秘而不宣的团结一致的结合。
在大多数场合，工资还得稍稍超过足够维持生活的程度。
对工资劳动者的需求，必定随着预定用来支付劳动工资的资金的增加而成比例地增加。这种资金有两种：一，超过维持生活需要的收入；二，超过雇主自己使用需要的资财。
因此，对工资劳动者的需求，必随一国收入和资本的增加而增加。使劳动工资增高的，不是庞大的现有国民财富，而是不断增加的国民财富。一国尽管非常富有，如若长久陷于停滞状态，我们就不能希望在那里找到极高的工资。
斯密也关注到健康的重要性，拥有健康的身体可以让人持续地工作，因此要适度工作，才能在一年做出比其他人更多的工作。
第二、什么情况自然而然地决定利润率，而这些情况，又怎样受上述社会状况的变动的影响。
资本利润的增减，与劳动工资的增减，同样取决于社会财富的增减。但财富状态对两者的影响却大不相同。资本的增加，提高了工资，因而倾向于减低利润。
第三、斯密也阐述了一些关于分配的看法
他将分配的不均等分为两种类型：
1、因为职业本身性质的不均等。造成这种不均等有一下几个原因：
劳动工资因业务有难易、有污洁、有尊卑而不相同；劳动工资，因业务学习有难易、学费有多寡而不同；各种职业的劳动工资因业务安定不安定而不相同；劳动的工资，因劳动者所须负担的责任的大小而不相同；各种职业的劳动工资，随取得资格可能性的大小而不相同。
2、因为政策的不均等：
斯密对欧洲的政策进行了分析，对政策不均等进行了一下概括：由于限制一些职业上的竞争人使愿加入者不能加入，所以使劳动和资本用途所有利害有了非常大的不均等；增加了某些职业中的竞争，使其超过了自然的限度，因而使劳动和资本的各种用途的所有利害有了另一种即和上述不相同的不均等；妨碍劳动和资本的自由活动，使不能由一职业移转到其他职业，由一地方移转到其他地方，从而使劳动和资本不同用途的所有利害，有时候出现令人非常不愉快的不均等。
分析斯密对这两种不均等分配的看法，可以看出斯密认为因为职业本身的不均等是正常合理的、而由于政策的不均等才是一种真正的不均等。
第四，什么情况支配土地地租，并使一切土地生产物的真实价格或是上升或是下降。
一切社会状况的改良，都有一种倾向，直接或间接使土地的真实地租上升，使地主的真实财富增大，使地主对他人的劳动或劳动生产物有更大的购买力。改良及耕作的扩大，可直接抬高土地的真实地租。土地原生产物中，有一部分的真实价格的腾贵，最初是土地改良和耕作扩大的结果，接着，又是促进土地改良和耕作扩大的原因。在土地全部生产物中，只须以一较小部分来补偿雇佣劳动的资本及支付普通的利润。由是就有较大部分归地主所有。劳动生产力的增进，如果能直接使制造品真实价格低落，亦必能间接提高土地的真实地租。社会真实财富的增加，社会所雇用的有用劳动量的增加，都有间接提高土地真实地租的倾向。这种劳动量，自然有一定部分流向土地方面。土地上将有更多的人和牲畜从事耕作。土地生产物将随所投资本的增加而增加，而地租又随生产物的增加而增加。这样就形成了一个循环，而地租也成了其中的重要环节
至于和上述相反的情况，例如对耕作及改良的忽视，某种土地原生产物真实价格的低落，由于制造技术退步和产业凋敝而发生的制造品真实价格的腾贵，以及社会真实财富的衰落等等，都倾向于减低土地的真实地租，减少地主的真实财富，使地主对于他人的劳动或劳动生产物，只有较小的购买力。
近代中国经历了很多次道路的探索，几经周折确立了中国特色社会主义道路。那么何谓中国特色社会主义道路？当我听到“黑猫白猫，能抓住耗子就是好猫。”这种论断的时候，我在感叹着句话其中的睿智的同时，也有些许疑惑。
马克思在《共产党宣言》中说道：
“有人反驳说，私有制消灭一切，一切活动就会停止，慵懒之风就会兴起。
这样说来，资产阶级社会早就应该因慵懒而灭亡了，因为在这个社会里劳者不获，获者不劳。所有这些顾虑，都可以归结为这样一个同义反复：一旦没有资本，也就不再有雇佣劳动了。”
“你们的利己观念使你们把自己的生产关系和所有制关系从历史的、再生产过程中是暂时的关系变成永恒的自然规律和理性规律，这种利己观念是你们和一切灭亡了的统治阶级所共有的。”
马克思激烈地批判了资本主义，用利己观念来回击他人的质疑与顾虑。然而马克思的这种回击需要建立在物质极大丰富的基础上。
余华在小说《活着》中就描写到，吃大锅饭、挣工分的情节。由于富贵一家情况比较惨，他家里人干活有时就会有所松懈，但是也并不影响工分。这种情况可以推及现实，在物质匮乏的时候，也许确实会出现人们质疑的情况。
那么对于那个时候的中国来讲，照搬马克思主义自然是行不通的。因此，邓小平提出了中国特色市场经济。当市场、资本这样的概念进入中国之后，又是怎么体现出中国特色社会主义这个社会主义的概念呢？将“看得见的手”与“看不见的手”相结合。
提起“看不见的手”就不得不说亚当斯密的《国富论》，虽然斯密并没有花太多篇幅去阐释“看不见的手”这个概念，但是他第一次将市场比作“看不见的手”，这个比喻也逐渐成了市场的代名词。斯密的语言晓畅，富有激情。如果说韦伯是压抑的激情，那么斯密就是一种张扬的激情，他站在新兴的资本主义的立场上去研究经济问题，在提到英国的之后，也常用“我国”这个词汇，因此让人有很强的一种代入感。
斯密在《国富论》中阐释了许多问题，比如分工、劳动、货币、价值与价格、分配、资本积累等，其中许多概念被马克思等人引用。
斯密对资产阶级的内在联系，尤其是对资本主义制度隐蔽结构中深层次问题的研究是国富论的精华所在。他从人类利己心出发，以经济自由为中心思想，以国民财富为研究对象，不仅第一次系统论证了政治经济学的主要内容，而且相当正确地表示出资产阶级经济体系的内在关联。
《国富论》中的一些理论对于现今我国市场经济的发展也是具有一定的意义的。
习近平在十九大报告中指出，要加快完善社会主义市场经济体制。经济体制改革必须以完善产权制度和要素市场化配置为重点，实现产权有效激励、要素自由流动、价格反映灵活、竞争公平有序、企业优胜劣汰，也强调了市场的决定性作用。那么这显然是扩大了这只无形的手的范围，让经济更加地自由。
斯密的经济自由的思想贯穿着《国富论》，他反对国家政府对经济的过多干涉，反对垄断，“零售商人多了，其中也有些许坏分子，诱骗顾客购买自己全不需要的货品。不过，这种小弊害，不值得国家去注意，更用不着国家去干涉。限制他们的人数”甚至做了一个比喻“人间虽有疾病，有庸医，但人身上总似有一种莫名其妙的力量，可以突破一切难关，恢复原来的健康”。他也提出了经纪人这个概念，我觉得我们在发展经济的过程中也应当去承认人的利己心，这种利己心确实能够促进财富的积累。同时，斯密在《国富论》中也不断地强调勤俭节约。那么这种经济自由的思想可能也和中国的一些传统的思想想吻合，应该也值得探究，粗略想来，司马迁在《货值列传》中所说的“天下熙熙，皆为利来。天下攘攘，皆为利往。”那么我国古代思想中也在一定程度上体现出了这种利己心。
在我们今天的经济改革中重视实体经济以及营改增等政策也在一定程度上促进了斯密的提出的劳动、分工等因素，有利于市场经济的发展。
读书状态:
1、从读书方面来说，我发现自己更容易接受一些比较有立场或者比较比较富有激情的观点。在以后的读书过程中需要更多地培养自己的理性思维。
2、从状态方面来说，我试图给自己做减法，努力将生活简化为读书、锻炼、等一些必要的活动。
2018年12月读书报告（2018.12.9-2019.1.17）
阅读书目：
《现代性的后果》吉登斯
《现代性与大屠杀》鲍曼
《现代性》王安民
《社会学思想名家》科瑟
《共产党宣言》马克思
《论可能生活》赵汀阳
一九五三年，这样一部戏剧风靡全法国：
两个流浪汉出现在一条村路上，四周空空荡荡。他们自称要等待戈多，他们重复地询问着对方戈多什么时候来，有时候他们等地不耐烦也会抱怨戈多怎么还不来。戈多仿佛会来，但却迟迟不来……然而，不管戈多来还是不来，两个流浪汉在无比恶劣的条件下，依旧在坚持等待……
戏剧就这样在等待中开始，又在等待中结束。我们不知道戈多是谁，不知道两个流浪汉为什么要等待戈多、不知道戈多什么时候来、不知道戈多来了还是没来。关于戈多究竟是谁这个问题众说纷纭，连作者贝克特都说：“我要是知道，我早在戏里说了。”
那么我们暂且不论戈多究竟是谁，先来关注这部戏剧。整部戏剧被不确定性和无意义充斥。主人公被非人化，他们没有国家、没有家庭、没有工作、没有财富也没有组织。总而言之，他们没有任何归属也没有思想，微若蝼蚁。连语言的意义都被消解，这些语言的存在不是为了表达什么意义，而是填补时间的空白，在不经意间语言已经发生了异化，仿佛不是“我在说话”而是“话在说我”。作者怀疑人的本体，并对其进行彻底解构，人只剩下了虚无。理性也同以往宏大严谨的叙事结构一起被摔碎，没有情节、没有意义，有的只是荒诞和偏执。
这些在一定程度上体现了后现代思潮的审美，这个时期人们用发疯一般的热情反对着什么，破坏着什么。站在这个时间点回望，看到了一个词叫做现代性。
现代性是一种同中世纪决裂的历史进程，包含政治、经济、技术、观念和社会组织等多个层面的逐渐现代化。吉登斯将现代性总结为四个方面特征：资本主义、工业主义、社会监视能力（制度化或理性主义）和国家暴力的工业化。将现代性的动力来源分为三个方面：隔距性、抽离性和反思性。韦伯认为现代性的过程就是“祛魔”和理性化的过程，理性是现代性的核心概念，它可以提高效率。正如马克思在《共产党宣言》中说道：“资产阶级在它不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切时代创造的全部生产力还要多，还要大。”
但是韦伯与马克思也意识到现代性带来的问题，那么韦伯认为现代性的制度和法律在高效运转的同时与机器生产一道形成了一个“铁笼”，将人禁锢其中。由此形成了形式理性和实质理性的悖论，“效率和功能至上的现代制度不得不尊奉形式理性的原则，理性作为一种增效的形式手段被应用，不过这个手段反过来成为目的，霸道地成为宰制人的工具，人们被手段降服。”马克思的“异化”理论与此非常相似，人的物质生产与精神生产极其产品变成异己力量，反过来统治人的 一种现象，马克思突出强调了随着资本主义的发展，产生的劳动异化。
那么，我想探讨这样一个问题：现代性是否能使人走向幸福生活？
现代性追求利益、效率的最大化。但是利益、效率最大化并不代表着意义的最大化，利益、效益可能会带来一定程度的短暂的消费性的快乐但却不一定能够带来持久的幸福。
幸福生活是一种自成目的性的可能生活。产生幸福行动的活动只能是具有“自成目的性”的活动，这种活动本身就是该活动的成就，幸福生活是无可争夺的，没有所谓的分配问题，一个人所创造的幸福与别人的幸福并不形成矛盾。人们想通过自己的实践而赋予自己生活意义，并使自己生活的意义最大化，实现一种可能生活。现代性看似带来了自由，现代人表面上强调着自由，但事实上却使人受到更多的约束。一个社会的机制越完善，生活的自由本性就越受到约束。哈贝马斯认为，现代国家制度也是在同传统国家制度的对照中显示出其理性特征：行政和司法受立法制约；权威对一切人有约束力；集中而稳固的税收系统；统一指挥的军事力量；立法和正当使用暴力的垄断化；以专业官僚统治为核心的管组织。这样看来，现代国家制度不断发展完善，像一张越织越大的无形的网约束着人们，只不过这些约束由原来的强迫变成了暗中的支配而已：“受各种似是而非的意识形态的支配，受各种社会化了的本来并没有意义的欲望支配，受由市场和全方位商业所制造的社会主流支配。”在这样众多的支配下“自成目的”能不能实现就要画上一个问号了。现代性凭借科技的发展的确为我们带来了更多可能性，时间和空间分离、延伸。我们可以通过现代交通工具在非常短的时间内到达另一个地方，仿佛按下了快进键，可以直接从一点越到另一点，从而略去这两点间的万水千山。然而，被略去的这万水千山真的是无关生活体验、没有意义或者无关幸福的吗？
幸福生活是一种道德生活，内在幸福生活的意义是人类获得一种道德感的生命历程。然而自从尼采振臂疾呼：“上帝死了”的时候，就挣脱了旧有的道德愿景，摧毁了神性原则而转为了金钱至上的教义，可以说现代社会的道德自由是摆脱了旧有的旧有的宗教道德而实现的。人们从上帝那里解放出来，把理性当做科学的道德要求。然而仅凭理性和个人兴趣去重建道德就造成了迷茫，个人在道德判断上是混乱的，在道德行为上又是自私的、功利的并且受到快乐支配的。当个体无法享受积极的道德意义的时候就转向了自我欲望的堆积，工具理性便凌驾于人本身的价值之上。在《现代性与大屠杀中》鲍曼提到了道德的技术化，“科学成为目的与手段分离的最彻底的化身，这种分离是人类行为的理性组织所怀的理想：是目的而不是手段遭受道德的评价。”“权威的官僚体系并不把道德规范当做与高效行为的冷酷理性有根本冲突的非理性和情感化的压力而把它们废除。相反，它利用它们——或者更准确地说，是重新利用它们。官僚体系的双重技艺就是伴随着否定非技术问题的道德意义，而使技术道德化。”科学技术与官僚制对道德的冷漠起到了助推的作用，官僚制将决策者与具体实施者分离，那些领导只需要坐在办公桌前动动笔制定大屠杀的计划，就可以创造一场浩劫。而那些具体的实施者也凭借专业化和技术的完善将自己与血腥暴力的体验分离开来，仿佛他们做的不是在杀人而只是在给焚尸炉添加燃料一样，这样就弱化了他们的行为和结果之间的联系，减少了他们对被害者的“动物性同情”，暴力就成了一种技术。就像所有的技术一样，它不受情感的影响，是纯粹理性的。这样道德也就处在一个淡漠的、被利用的地位。
幸福生活是一种内心秩序，内心有了秩序感，那种道德生活才能成为可能。一种秩序的形成需要建立在共同认可的规范基础上，而这种共同认可的默契就是内心秩序。抽象体系在日常生活中提供了大量前现代秩序所缺乏的安全，人们将信任赋予抽象的体系，并不是个人。就如，现在人们对支付宝的信任其实来源于人们对中国法律体系以及经济体系的信任，而并非来自于人们对马云个人的信任，这种抽象体系的完善在一定程度上有助于人们保持一种安全感。但是吉登斯在《现代性的后果》中说道：“现代性制度侵占了社会生活的大片领地，耗尽了它们曾经有过的意义丰富的内容。虽然在这里能够找到生活的许多基本满足，但是因为“工具理性化”世界受到来自它承认的价值的限制，私人领域还是被弱化了，并且变得混乱不堪。”社区被大大毁坏，这其中包括的因素有：社区的公共关系本身、亲缘纽带、同等地位的人之间的亲密关系、性亲密关系。对此，像罗伯特萨克所观察到的那样，由现代过程产生的前景似乎是东拼西凑的大杂烩，它们无方位、无权威、纷繁陈杂。
现代性虽然给人们带来了物质方面的巨大发展，但是不一定能够带领人们走向一种幸福生活。与其把后现代思潮看成一种新的历史时期，不如看成对现代性的一种质疑与反思。我们现在并没有办法完全颠覆现代性带给我们的种种，我们需要它给我们带来的物质、科技方面的发展。如何驾驭现代性这个猛兽就成了一个问题。
那么人们所等待的戈多究竟有没有来呢？我觉得时至今日，戈多依旧在路上，即便来了，也还会再走的。
最近新上映的电影《憨豆特工》，设置了这样一个背景，整个世界是基于数据的，“The whole world is based on data”，人们依赖数据活着，但又活在被数据支配的恐惧中，整部电影频繁出现一个词“data”,这个词象征着理性，象征着现代化“现代社会的一个基本性质就是社会生活的所有方面的标准化,无论是生产、商业还是教无论是国家制度还是公司制度，无论是产品还是人。把所有存在都加以标准化使得统一管理、通用计算和全面审查成为可能，这是现代效率的基础。但是这种“数字化”管理虽然有效率又比较平等，但无论是效率还是平等之类，都至多体现了形式上或者程序上的合理性，却根本没有涉及生活的实质或内容方面的价值。”当数据遭到黑客进攻，所有的英国特工信息全部暴露，首相只能寻回老特工，这其中包括憨豆先生。他挑选了最传统和落后的设备，甚至将手机都扔进了垃圾桶里，有一个令我印象深刻的片段，憨豆先生挑选了一辆老旧的跑车，工作人员便告诉他这辆跑车缺少各种功能，憨豆很得意地告诉他，你知道这辆车还少什么功能吗？定位，随后潇洒地开走了车，他极力想摆脱一种马克思所说的异化，摆脱数据、手机，摆脱现代化对人的支配。他用憨豆式的幽默到处搞破坏，打人、放火、烧船、轰炸游艇，向这个充满着现代化数据的世界发起挑战，他用骑士铠甲抵挡住了3D打印枪的攻击，战胜了象征着现代化恶果的反派，最终他在众人面前接受首相的褒奖，相对于理性与世俗这是高贵与道德的回归。
2018年11月读书报告（2018.11.3-2018.12.9）
阅读书目：
韦伯：《印度的宗教》
《宗教与世界》
《非正当性的支配——城市类型学》
《支配的类型》
《经济与历史》
《法律社会学》（未完）
《印度的宗教》
作为韦伯的宗教社会学的一部分，《印度的宗教》依然置身于韦伯的宗教社会学基本理论框架之中。在读《宗教社会学》、《中国的宗教》、《新教伦理与资本主义精神》的时候，便对韦伯的宗教社会学基本理论框架，有了一个浅略的把握。韦伯在论述宗教的时候，总结了大量的宗教教义与内容，但研究教义与内容并不是韦伯研究宗教的根本目的。韦伯更多的是想描述宗教精神对政治经济的影响，尤其是宗教精神是否能导致理性化并且推进资本主义精神发展这一方面，而印度的宗教也被韦伯作为一个反例进行了阐述。
而在印度的宗教中，并没有新教的天职观、对财富的追求以及进取精神。印度教笃信“轮回转世”、“因果报应”。印度教整体而言提出至少三种显然绝对是彼世的救赎目标供人选择。一、再度转生于世上，尽管仍为有限的生命，但境遇至少不比今生差，并且还要更好。或者，在范畴上相同于基督徒但内容大异其趣的：再生于极乐世界。不过，此种再生和前者一样，有其时限，并且，还会再转生于世。二、永生于一超俗世之神（毗湿奴）的神圣殿堂里。三、个人的存在终止，并且1、灵魂与宇宙全一者合一，或者2、遁人“涅檠”只不过关于涅架境界的本质,要不是众说纷纭,要不即是一片模糊。韦伯也在书中提到这种救赎目标实现的技术与宗教哲学的发展。印度知识阶层这些冥思的技术，和所有出神忘我的方法论一样,全都是奠基于像教友派那样的定式化的理论原则。在实践上,冥思技术所依据的无非是古老的巫师经验，以及生理学的试炼。借着此种实践所达到的感觉状态，被认为是至福的灵魂出窍的一种神圣境界。这构成哲学的救赎理论的心理学基础:哲学的救赎理论试图在形而上学的思辨架构里，理性地建构出此种状态的意义来。在种种出神忘我的技术里,有一项是最为突出的:被认为是出于正统哲学学派的瑜伽术，意指用功、苦行,代表古老的巫师之忘我实践的理性化。因此韦伯将印度教、佛教归为逃避现世型的宗教，具有冥想或者神秘主义的特征。然而韦伯认为只有入世禁欲主义同近代资本主义精神才能有一种亲和性。
在研究印度的宗教时，韦伯着重对种姓制度进行了描述。印度的种姓制度是一种严格封闭的产物，是婆罗门的产物。分为四大种姓：婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。第一等级、婆罗门是印度最高等的种姓，他们原先是巫师，后来转化成一个教权制的有教养的种姓，他们的巫术咒法以及其他知识领域亦为他们所独创，其知识是一种秘密，那么应由其子孙来独占教理传授。第二等级、刹帝利是军事和行政贵族。第三等级、吠舍是普通的雅利安人，工商、手工业者。第四等级、首陀罗是人口最多，从事的职业最低贱的奴隶阶级。
通过这种等级的划分人的不平等性一目了然，印度教所提出的救赎建立在来世的基础上，而并没有提出任何现世改变的可能性。这样一来，现世就被牢牢的禁锢在严格的身份等级制度中，人们沉醉在冥思与神秘主义中，而不是积极进取。同时这种不平等性也阻止了人权的建立。韦伯将印度与西方中古时期的职业团体作对比，意大利的“商人团体”等，原则上都是职业团体的联合组织，兄弟爱是其基础所在。而对于印度来说，种姓之间彻底讲求兄弟爱是不可能的，因为种姓的建构原则之一，是不同种姓间的共同生活里至少应该要有仪式上牢不可破的屏障。印度教与这种种族制度，对行会和城市的发展起到了很大的负面影响，行会和城市是西方资本主义发展的基础。印度一度似乎贴近欧洲城市发展的门槛，然而最终远离了西方的发展轨道。
正当性与非正当性支配
韦伯认为 ：行动 ， 特别是涉及社会关系的社会行动 ，可以受到人们相信存在一种“正当秩序”这一信念的指导。而人们的行动真正受到这种信念制约的可能性则称作这种秩序的“有效性”。
他将“支配”定义为：一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。因此这个定义并没有统括所有行使“权力”或“影响力”根据这样的定义，支配可能会基于非需不同的服从动机:由最单纯的习惯性服从，到最纯粹理性的利益计算。可是作为支配的基础，单靠习惯、个人利害、纯感情或理想等动机来结合仍不够坚实。除了这些之外，通常还有个因素，那就是正当性的信念。每一个支配系统都企图培养及开发其“正当性”。而由于正当性基础的不同，连带地也导致了不同的服从形态、不同的行政系统，以及不同的支配方式。而其效果当然也有基本的差异。因此，韦伯将支配形式通过正当性的类型分为：
1、具有官僚制管理干部的法治型支配。
法制支配形式首先需要一套以理性或价值理性为基础，由一些抽象规则依首尾一贯的系统所构成的法律体系，适用于某一特定社会群体的法律体系或是经由协议或强制的手段建立，这套理性的法律体系至少要求该组织的成员服从它。这其中的支配者为上级，他自身也服从这一套法律体系，它不依赖于个人的身份或属性，组织成员服从的不是一个个人，而是一套无私的体系，因此它是一种非人格化的统治。
法制型支配的最纯粹执行方式,是通过一个官僚制的管理干部。只有组织的最高行政首长是由占有、选举或继承的方式而享有支配地位。而即使是他的支配亦只限于法律规定的管辖和权限。在最高权威底下的整个管理于部，以最纯粹型而言，乃由个别任命的官员组成，他们组成一个“一元制”。依照一定的标准行事。
官僚化的行政系统意味着基本上是通过知识来支配。它之所以那么理性化，乃来自这项特征。而只有资本主义下的资本家，才能在技术知识及事实认知方面，超越官僚组织，不过只限于前者感兴趣的范围之内。
官僚化支配对社会有许多影响：它对专业能力的重视使人才甄选范围尽可能的扩大； 由于专业训练倾向尽可能延长一目前通常持续到三十岁，它因此有金权政治的倾向；形式化的、不受私人因素影响的精神取得主导地位。
2、传统型支配
如果某一支配的正当性是来自其所宜称、同时也为旁人所信服的、“历代相传”的规则及权力的神圣性，则我们称此种支配为传统型支配。支配者的产生是依传统性的惯例，而人们之所以服从也是由于他们因袭的身份。
传统型支配的基本类型有：长老制、家父长制、家产制。
长老制和家父长制的成员资格是来自传统，而非法令。服从是针对支配者，而非任何成文的规则。即使是针对支配者也只是因为支配者所拥有的传统身份。因此，支配者自身是严格为传统束缚住的。当传统型支配开始发展出特别的行政机构及武装力量，而这两者成为支配者个人的工具时，家产制即可能发生。
传统型的支配具备一些特点:（1）统治者与服从者之前往往有亲缘关系，统治者具有一定的身份，如家父长制。（2）这种统治方式与某种特定的经济组织形态——自给自足的家庭经济有着紧密的联系。统治者需要通过维持一个自给自足的庄园，在此情况下，经济关系倾向传统的束缚，传统主义对理性的规则造成严重的障碍，市场发展收到阻挠，货币主要用于购物，资本主义制度不可能发展。（3）传统型统治方式或多或少带有一定的宗教特性，形成一套宗教体系。
3、卡里斯马型支配
卡里斯马是韦伯在论述各方面内容时，频繁出现的词汇，在韦伯那里 ， “卡理斯玛”或“超凡魅力”一词被用来表示某些人的人格特征：他们被认为具有超自然、超人的力量或品质，因而被视为“天纵英明”。卡里斯马型的支配，是一种超凡魅力型支配。
韦伯总结出四种不同类型的“个人魅力”。（1）北欧神话中的“熊皮武士”， 其具备勇武的意志和战斗力的特征。（2）萨满女巫，凭借“通灵”被视为神灵在人间的信使 。（3）摩门教的创始人史密斯，他自称受到天使的宣谕，并在自己的住处附近找到了以象形文字记述的救世福音全文；（4）“文人”或“知识分子”。
韦伯认为这种卡理斯玛支配只能存在于初始阶段，它无法长久维持稳定。它终究会被传统化或法制化，或两者的连结所转化。因为卡里斯马型支配纯粹依赖于卡里斯马领袖个人，一旦领袖消逝以及继承问题产生，解决这些问题，卡里斯马的团体才能继续存在发展。寻找新领袖的方式有多种。比如，根据人格特质标准寻找新领袖、以神意来选择新领导、由原来领袖指任新领袖、通过血缘继承、通过某种仪式继承等。然而一旦某种继承方式固定下来，成为一种制度的话，那么卡里斯马的支配类型，就已经产生了转变。
卡里斯马支配，一旦例行化。那么在初级阶段，跟随者的狂热以及信仰就会减弱甚至消失殆尽。新的领袖如果不能证明其自身的卡里斯马的话，就只能通过将支配转变成传统的、身份上的支配，管理干部可能为其成员寻求、创设或占有个人性的职位,并且享有相应的经济利益。在这种情况下,传统化或法制化的不同趋势,可能发展出俸禄、官职、或采邑等。第一种情况将导致给俸组织。第二种情况将导致家产制或官僚体系。第三种情况则是封建制度。
这便是韦伯认为的正当性支配的三种类型，与正当性相对的是非正当性，韦伯认为西方的城市是非正当的支配，主要是说西方的城市在发展的过程中具有极大的自主权，其权力挣脱了传统与君主的支配，“完全排除了君主的权力，或者在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体。”
2018年10月读书报告（2018.9.29-2018.11.3）
阅读书目：
韦伯:《宗教社会学》
《经济通史》
《社会科学方法论》
马克思:《资本论卷一》（未完）
弗洛伊德:《梦的解析》
相对剩余价值与绝对剩余价值的思考
马克思在资本论中引入了：商品、货币、资本、不变资本、可变资本、剩余价值等等一系列概念，旨在揭示资产阶级不断掩饰的对无产阶级的剥削。
价值增殖过程不外是延长到一定点以外的价值形成过程。若仅继续到这一点; 使资本家购买劳动力所支付的价值，恰好由一个新的等价物代置，那便是简单单的价值形成过程。若超过这一点，那便是价值增殖过程。剩余价值的源泉，一样是劳动的量的超过，是劳动过程的时间的延长。
于是马克思匡正了剩余价值率的概念：
垫支资本C在生产过程中生出的剩余价值，最先，表现为生产物价值超过诸生产要素价值总和的超过部分。资本C由二部分构成：个货币额c，是为购买生产手段而支出的；别一个货币额v，是为购买劳动力而支出的。c代表变作不变资本的价值部分，V代表变作可变资本的价值部分。所以，原来是C=c+v。可变资本价值增殖的比例是由剩余价值对可变资本的比例来决定，或由m\v表示。可变资本价值上这种比例的增殖或剩余价值的比例量，我称之为“剩余价值率”。这样以往资本家用于掩盖剥削的公式分母就大大减少，资本家对工人的劳动榨取程度动辄就达到触目惊心的百分之几百。
为了更明确的揭示这种榨取程度与工人劳动的关系，马克思又引入了剩余劳动与必要劳动的概念，将剩余价值率这个等式作以延伸：剩余价值率=m\v=剩余劳动\必要劳动。因此，资本家想要获得剩余价值就需要不断地延长工人的剩余劳动时间，绝对剩余价值的生产与相对剩余价值的生产便是其中的两种方式。
绝对剩余价值指在必要劳动时间不变的条件下，通过绝对延长工作日，从而绝对延长剩余劳动时间来生产出来的剩余价值。然而纯粹地将剩余劳动时间向后延长，让工人夜以继日地工作似乎更容易让人意识到剥削，更容易激化矛盾，也无法满足资本家日益膨胀的欲望。
因此，资本家还有一种更加隐蔽的方式进行剥削那就是通过相对剩余价值生产的方式进行剥削，也就是将剩余劳动时间向前延长。在工作日长度不变的条件下，由于缩短必要劳动时间、相应延长剩余劳动时间而产生的剩余价值。和绝对剩余价值不同，它的增加不是由于创造出来的价值绝对地增加了，而是通过缩短必要劳动时间，把一部分原来的必要劳动时间转化为剩余劳动时间，从而使剩余价值相对地增加。这种剥削方式依赖于劳动生产率的提高，与科技等方面因素联系紧密。
我用简单的数字代入，对绝对剩余价值和相对剩余价值作了一个比较。同等条件下相对剩余价值的剥削程度是高于绝对价值的。因此资本家必然不断地追求劳动生产率的提高希望获得更多的相对剩余价值，然而随着社会必要劳动生产率的提高，首先进行技术革新的资本家们就逐渐失去了优势，利益迫使他们不断地再进行革新，这也是现代社会发展日新月异的重要原因。然而在发展的同时，这种相对剩余价值生产方面的剥削也是日益严重的。关于延长劳动日的行动，以及狼一样的对于剩余劳动的贪欲、劳动力的榨取是无限制的。
不断上升的现代化高峰之上，资本和剥削也如滚雪球一样越滚越大，不断坠落。而马克思提出的共产主义仿佛不但要站于峰顶，穿越云端，甚至要到达宇宙，摆脱重力，那时他所设置的所有的概念将失去意义，阶级甚至连国家统统失去了意义。这些同雪球一般的矛盾自然也不复存在。
韦伯与涂尔干社会方法论的简要比较
第一次汇报的时候粗略的总结了涂尔干的《社会学方法的准则》，对涂尔干的实证主义方法作了初步地了解，在看完《社会科学方法论》之后。发现涂尔干和韦伯的社会学方法论存在较大的不同:
1、研究对象
在《社会学方法的准则》里,涂尔干将社会学的研究对象确定为“社会事实或者社会现象”，“一切的行为方式,不论它是固定的还是不固定的,凡是能从外部给予个人以约束的,或者换句话说,普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的,不管其在个人身上的表现如何,都叫做社会事实。”而韦伯的研究对象可以说是社会行动，“社会学是一门致力于解释性理解社会行动并通过对社会过程和影响作出因果说明的科学。”
2、立场
涂尔干认为，社会现象是社会学的研究对象,这个研究的本体就应该是一种自然主义取向。他坚信,应该引用自然科学的方法来研究社会科学，把社会现象当做“物”,当做数字来看待和研究。实证主义者就是经验主义的,他们主张研究结果由经验来证实,研究者通过多次的实验和观察,不断地记录,研究研究过程中要把握感觉经验中的所有,并以尽可能简单的方式来描述它们，这种研究方式是要摒弃主观的，不能人为改变的。正如《自杀论》中为了研究自杀现象，涂尔干引用了大量的数字，以及比较方法，来对自杀现象进行分析。以韦伯为代表的解释性社会学研究者认为其研究的对象是相对的,社会现实是可以阐释和理解的。在调查研究的过程中应主动去理解,去思考,甚至主动创造必要的条件,这个过程充满着人文性质,处理的时候应该辩证的看待问题。在韦伯的著作《中国的宗教—儒教与道教》中，便引用了很多文学作品来对中国的宗教对经济的影响进行探讨。
3、研究原则
涂尔干的方法论的基本原则是:把社会学研究的对象即社会事实作为物来考量。而韦伯在社会学研究的方法论上,是反自然主义的,不能机械地认识社会行动背后的真像。韦伯的基本研究方法是要建立理想类型，他还认为要保持价值中立，但是韦伯的价值中立与实证主义的价值中立存在着区别，实证主义者认为社会科学要成为科学价值中立是必然的，但将科学角色过度膨胀，而韦伯的价值中立是在将人文社会科学与自然科学研究对象等同视之。涂尔干认为，研究一个社会的真实性原因，应该到先于他存在的社会事实之中去寻找,解释社会事实，会将社会学降低到心理学水平，任何社会现象的产生原因都是社会现象而不是个体。而韦伯却重视“理解”的原则，他认为社会行动是可以被观察和理解的，他认为要发现社会现象中的因果关系。
《梦的解析》
中国人也有许多关于梦的解释，但是不论是《周公解梦》还是算命先生的长篇大论，中国人对于梦的解释终归是经验性的。梦中的意向解释、吉凶、化解方式，甚至笼上了一层神秘的色彩。中国人对于梦的态度是经验性的、实践性的、实用性的，更加偏向于唯心主义。
弗洛伊德也对梦进行了解释,《梦的解析》中他运用和推动了精神分析学说的发展，并且渗透到社会科学领域中的许多学科中去，诸如文学和美学、宗教史和史前史、神话学、民俗学、教育学科等。弗洛伊德并不是忠实的唯心主义思想而是一种研究心灵之科学，他及其学说具有科学性即辨证唯物思想。弗洛伊德告诉我们：梦是一个人与自己内心的真实对话，是自己向自己学习的过程，是另外一次与自己息息相关的人生。在隐秘的梦境所看见、所感觉到的一切，呼吸、眼泪、痛苦以及欢乐，都并不是没有意义的。这本书共分为七章。分别为:一、有关梦的科学文献;二、梦的解析方法:一个梦例的分析;三、梦是欲望的满足;四、梦的伪装;五、梦的材料及来源;六、梦的工作;七、梦的过程的心理学。
《梦的解析》中我主要有以下几点感兴趣的内容：
1、梦是无意识欲望和儿时欲望的伪装的满足。
弗洛伊德采用了潜意识的概念来解释梦，他认为，“梦的内容是在于愿望的达成，其动机在于某种愿望。”他提出梦在一定程度上满足了能欲望，缓和了冲动；又不致于唤起检查机制的警觉，从而保护了睡眠。由于潜意识中的内容使人难堪，潜意识中的“稽查者”需要它经过改变才能进入意识。因此欲望不能赤裸裸地表现自己，只能采取象征的、曲折隐晦的手法来求得自我表现，梦经常通过伪装成意象、语言结构、各种符号的方式来躲避这种心理检查机制。
2、俄狄浦斯情结是人类普遍的心理情结，儿童具有性爱意识和动机。
在《梦的解析》中他分析了古希腊悲剧《俄狄浦斯王》，他引入了本我的概念，认为俄狄浦斯弑父娶母并非命运注定,而是他指向母亲的无意识性欲冲动所致。他推而广之地认为幼儿都有这种本能倾向,把初发的性欲冲动指向异性别的父母,同时把初发的嫉恨指向同性别的父母。他强调幼儿的人格发展都必须经过俄狄浦斯情结这一意义重大的阶段。
3、梦的运作机制
弗洛伊德认为梦的形成经历四个阶段：一是凝缩作用、二是移置作用、三是象征作用、四是润饰作用。梦内容简短、贫乏、精练。这主要是凝缩产生的作用。梦利用多重性决定作用,从具有较低精神价值的元素中创造出新的价值,然后各自寻找途径进入梦内容中,这就产生了精神的转移，这是移置作用。用具体的形象来表示抽象的欲望。梦的隐意变得更生动和形象化，这是梦的象征作用。把梦的工作的最后产物发展成为某种统一的东西,某种近于连贯的东西，这是梦的润饰作用。
虽然《梦的解析》中有许多科学的思想，但是弗洛伊德的泛性论也受人诟病，他也无法为对每一个梦作以预测，所以我们也不应该对中国的唯心主义的释梦作以完全的抗拒。
读书状态:1、这个月读书状态受到课程以及其他杂事的影响，导致读书时间比较零碎，但是在有效的时间内读书状态还算稳定。以后尽量排除杂事，腾出大块时间来读书。
3、可能是因为韦伯的书还剩几本没有读完，在想总结韦伯的时候，有一种书与书之间有关联，但是又有无从下手的感觉，《社会科学方法论》也似懂非懂的。笔记记的少了之后，容易忘掉前面读的内容，争取在读完韦伯以后能够做到良好的总结。
2018年9月读书报告（2018.8.21-2018.9.28）
阅读书目：
韦伯：
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教——儒教与道教》
《伦理之业》
《社会学的基本概念》
资本主义由最初的萌芽到如今的辉煌，与宗教的影响密不可分。而纵观社会生活的方方面面，宗教到底产生了那些影响，又是什么因素使宗教长时间地发挥作用呢？只有资本主义精神和宗教伦理相互作用，相互促进，才能回答这个问题。认为资本主义精神完全由宗教改革引起的观点是愚蠢的，不亚于否认二者的关系。不过，宗教对资本主义文化产生的影响又是不容忽视的。
在《新教伦理与资本主义精神》中韦伯把资本主义精神的发展理解为理性主义发展的一部分，韦伯引用富兰克林的话。描绘了资本主义精神“时间就是金钱”、“信用就是金钱”、“金钱具有滋生繁衍性”、“善付钱者是别人钱袋的主人”、“对收入和支出严格记账”“赚钱、获利支配着人，并成为他一声的最终目标。”他发现了一个概念:个人有增加自己的资本的责任，而增加资本本身就是目的。
紧接着他又论述了禁欲新教的职业伦理。韦伯通过对卡尔文派、虔敬派、卫理公会、从再洗礼派运动中生长出来的诸教派这四种历史上主要的禁欲主义新教的论述来阐明世俗禁欲主义的宗教基础。虽然它们在教义上存在着差别，但它们有着共同的伦理，即对恩宠的渴望，有条不紊地监督自己的行为，并把禁欲主义注入到其世俗的行为中，于是信徒在世俗生活中的行为变得理性化了，这也是禁欲主义职业观引起的结果。
禁欲主义的宗教渴望上帝的恩宠。就如，加尔文教中的预定论的观点认为恩宠是由上帝的旨意决定而非取决于个人价值，被预定为上帝的选民后，黑暗和地狱将远离自己。既然上帝的恩宠是预设的，那么加尔文教徒凭借什么样的结果，来认为自己具有辨认真正信仰的能力呢？答案将是凭借一种足以增添上帝荣耀的基督徒行为。加尔文认为，上帝的旨意是要人们努力做好他为人们安排好的社会劳动，做的越好，就越能增加上帝的荣耀。于是从事劳动成为上帝的意愿，劳动成为人们热心并称道的事情。在宗教改革中，新教又赋予天职以新的含义：上帝允许的唯一生存方式，不是要人们以苦行的禁欲主义超越于世俗道德，而是要人完成人们在现世里所被赋予的责任和义务，这是他的天职。
中世纪的禁欲主义就已经要求将禁欲渗透到日常的生活中去，新教继承并发展了这一态度，使得禁欲变成了世俗生活重要的组成。韦伯主张禁欲主义是资本积累的促成者，清教徒的职业观念以及它对禁欲主义的赞扬，必然会直接在资本主义生活方式的发展中产生影响，清教的禁欲主义所竭尽全力反对的只有一点，即毫无节制的享乐。清教徒痛恨毫无节制的纵情玩乐，享受物欲。清教徒试图告诉人们，所有的财产都是上帝托付给世人管理的，人们必须老实本分地对每一分钱负责，这种责任感还包括尽力保住并增加财富。新教禁欲主义给与获取财富以合法地位，却坚决反对享受财富，他们憎恨一切奢侈品。总而言之，这种世俗的新教禁欲主义与自发的财产享受之间存在着强烈的对抗，它束缚着人们肆意地花费，特别是对奢侈品的消费。但是在另外一方面，它又达成了一种把获利财产自传统伦理的禁锢中解放出来的心理效果。
由此新教必然产生勤劳与节俭，勤劳必然会产生财富，而节俭克己又限制了人们对财富的挥霍，由此多余的财富很可能成为资本，不断地滋生繁衍。但财富一增加，傲慢、激情和各形各色的现世执爱也随之增加，如此一来，宗教的形式是保住了，但精神却迅速消失。因此，必须勉励所有基督徒赚取一切他们所能赚取的，节省一切他们所能节省的；也就是说，事实上变成富有。也应该给予一切他们所能给予的，如此才能添加神的恩宠并积累上天的财富。
在西方，新教伦理与资本主义精神互相促进、互相作用。但是对于中国的宗教与资本主义的发展来说，这种情况却全然不同了。
韦伯在《中国的宗教——儒家与道教》中就向我们阐述了具有现代理性的资本主义为什么没有在中国产生，其中宗教就是极其重要的阻碍因素。
他开头就探讨了中国的社会学基础方面的内容，包括城市、君侯与神；封建俸禄国家；行政管理与农业制度；自由、法律与资本主义。韦伯在研究了中国货币以及税收等发展之后认为虽然中国古代的生产力并不落后，而且人口也极具增长，但是并没有形成有利于资本主义发展的货币以及经济形式。针对城市与行会而言，韦伯认为在中国公共权利虽然一再采取理智，但是从没有创造出一种能与鼎盛时期中世纪媲美的行会特权系统，由于缺少互助式地调节自由工商业的受到公认的、正规的、牢固可靠的法律基础，使中国职业团体走上了冷酷的自助道路。中国的中央集权制以及君主制更是阻碍了理性的发展，不利于资本主义的产生。
韦伯接下来论述的便是在中国价值体系中居主导地位的儒教与道教。
儒教是一种传统主义取向的支配价值体系，对世界所采取的态度是适应之而非改造之，是一种人与自然协调，接受世界，让自己去适应世界以及所谓的与天地的状态。儒教讲究入世，重视此世，追求中正平和、小心谨慎，因而它的客观性和理性都会受到传统的限制。这种中庸、追求和谐让人没有动力去打破现世的秩序，人们只需要按照楷模先知行事，就可以寻求到人生的完满。传统的儒家思想倡导“学而优则仕”，儒家学派追求仕途并认为经商是一种很卑劣的事情，古代按照“士农工商”对行业进行排序，将“商”排在了最后一位。而儒家的教育方式是以学习儒家经典典籍为主，文学成了最主要的评判标准。对于儒士来讲，他们对结构和制度有浓厚的兴趣，倾向正统不惜变迁，衷心古典教育，自我节制适应环境。儒教更是持有性善论的观点，因此并不像新教那样需要迫切的获取财富，获得上帝的恩宠，从而获得救赎。
紧接着韦伯又阐述了道教”这个影响最大的“异端”宗教。正统的儒教无法满足人们对于长生的需求以及对于财富的渴望，而道教中两大方术——长生求和点金术恰巧符合了这两种需求，因此道教在平民中取得了生长的土壤。道教观点“人法地，地法天，天法道，道法自然 。”让人们遵循规律适应自然，同时也包含着天、地、人和谐平衡的观点，既无动机也不鼓励人们去违背现有的社会秩序，相比于儒教的“入世”道教引导人们“出世”。倡导人们隐匿于山林，放任生灵万物于自然，它的这种非人格特质和神秘巫术气息形态无法将人引向那种积极的理性主义生活。他们坚守着“君子不器”的美学价值观念,将自己的修为作为人生的目的。认为君子是各方面通达的能人,他排斥像专家，尤其在利益的追求上这样一种低级的角色定位上。
儒教和道教看似有不同的理念，但实际上都属于传统主义，所有这一切伦理原则都对所谓的“资本主义精神”的产生没有形成契合点。
读书状态:
1、这个月因为刚开学，杂事较多。没有像暑假那样整块的时间，只能抽时间看书，看书的效率下降，状态也没有暑假期间好，需要反思检讨。
2、开学各个专业的课程不同，有时候不能同大家一起读书，这种情况以后可能会很多，面对这种情况，我觉得需要积极向集体靠拢的同时也要注重自我坚持。在有些特殊的时候如果不能和大家一起读书，也要有自主性，坚持下去。
3、从涂尔干到韦伯，无论是著作的行文表述、观点、思维方式还是研究方法都有了比较大的差异。并且也惊叹于韦伯知识储备的广度和深度，他可以古今中外、旁征博引。这更激起了我不断读书，拓宽自己的知识面的冲动。
2018年8月读书报告（2018.8.21-2018.9.28）
阅读书目：
书单：
《社会学方法的准则》
《自杀论》
《原始分类》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦的禁忌及起源》
《职业伦理与公民道德》
《社会分工论》
涂尔干的实证主义方法
作为一个初学者，刚刚接触社会学领域，在初读涂尔干的《自杀论》等著作时感到有些迷茫，后来读到《社会学方法的准则》时，突然对《自杀论》等著作中的一些分析方法有了些许新的理解。方法论是研究过程中的基石，因此，我觉得有必要对涂尔干的实证主义方法论作一个粗浅的整理与总结。
孔德提出了社会学这一名词，他是第一个把科学主义贯穿在社会问题研究中去的第一个思想家和哲学家，他认为实证就是可验证的，从而是科学的。但是实证主义开花结果还是在涂尔干。
涂尔干生活的时期是十九世纪的法国，这个时期的法国局势动荡不安，不仅封建时代一切古老的关系以及与之适应的思想观念被不断清除；而且，资产阶级革命高潮中的理想、热情和英雄主义也都逐渐消散。“天伦”的解体，“热情”的 隐退，“过去”的消亡，“未来”的虚渺。理想王国破灭之后引起了人们日益深刻的失望，这个时期的法国存在个人主义横行、道德失范等一系列社会问题。于是涂尔干着手新建以职业伦理、公民道德与人性宗教为主体的道德力学体系。这个时期的法国还有一个特点就是自然科学的不断发展和科学精神的日益发扬，涂尔干也发扬了这种科学精神，用科学的方式重建了社会学的权威，努力地让社会学的研究方法与哲学、心理学相区别。
涂尔干的《社会分工论》专注社会构成的一般原理，特别是机械团结与有机团结。其中也隐含着一些实证主义方法论。涂尔干在《社会学方法准则》的引言中也说道：“我新近出版的《社会分工论》一书中已经隐含着这些成果。”《社会学方法准则》、《原始分类》、《乱伦禁忌及起源》和《宗教生活的基本形式》中都有实证主义方法的体现，并且持续深入，旨在证明社会自成一体的性质。
涂尔干制定了一套更为明确的，更切合社会现象的特殊性方法，并在《社会学方法的准则》中加以重新整理。确立了社会学的独立研究对象：社会事实。并在第一章给出了社会事实的定义：一切行为方式，不论它是固定的还是不是固定的，凡是能从外部给予个人约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。
从这里可以看出社会事实有三层含义：
1、社会事实是自成一体的物，具有客观性。社会并不是某种灵物或者形而上的的理念，而是一种客观实在。人的行动依据的社会制度、道德规范、法律等都是既定的客观事实。在《自杀论》中，涂尔干就提到，“把一个特定的社会在一定阶段特定的时间里所发生的自杀当作一个整体来考虑，我们就会看到这个整体不是各个独立事件的简单总和也不是一个聚合性的整体，而是一个新的和特殊的事实，这个事实有它的统一性和特性，因而有它特有的性质，而这种性质主要是社会性质。” 研究自杀时，涂尔干就把自杀当成了一种客观实在，用统计的方法进行研究。
2、社会事实对个体拥有强的的约束力。涂尔干认为，行为或思想的这些类型不仅存在于个人意识之外，而且带有强制性的力量，它们凭借这种力量强加于个人，而不管个人是否接受。就如既有信仰和惯例（如法律、道德、教义、金融制度等），还有一些没有结晶化形成你的事实。《自杀论》中利他主义自杀中典型的军人这个群体就是受到了职业责任和道德的约束，在必要的时候需要主动放弃自己的生命。《宗教生活的基本形式》中，信仰的起源这一部分，也涉及到社会易于唤起神圣感和神明感的一般原因，社会作为强制性的道德力量，它对意识拥有的绝对权力，主要不是由于它在物质上所特有的无上地位，而是由于它所富有的道德权威。
社会事实也具有持久的惯性。人们有时候也可以试图逃避这个必然性，但是即使违背这个准则而获得成功，就如一些革新家，他们的事业也没有不遭到这种反抗的。
3、社会事实具有普遍性，这种普遍性来自于集体和社会属性的总和。它之所以是普遍的，是因为它是集体的，而不是因为它是普遍的所以它才是集体的。这是一种强加与个人再有个人重复的情况。它来源与公共生活，是在个人意识之间交互影响的作用和反作用的产物。
在对社会事实作了规定和解释之后，涂尔干接着提出了关于观察社会事实的准则。
一、观察社会事实的准则
1、第一条也是最基本的原则：要把社会事实作为物来考察。
涂尔干之前，科学是由观念到物，而不是由物到观念。自然科学都是这样的情况，社科学更甚，人们形成了关于法律、道德、家庭、国家和社会本身的观念，这种预断的观念能够支配人们的思想和代替事物。但是由于我们的感知没有同社会生活建立起相当牢固而直接的联系，所以社会生活容易给我们留下虚无缥缈的东西。当我们力图摆脱它时就会受到抵抗。孔德的观点中隐含地承认了现象是物，但他还是将观念作为研究的对象。斯宾塞的社会学收集了事实，但主要是佐证他所作的观念分析。
涂尔干提倡要把社会事实作为物来考察，在《自杀论》的序言中他也写到：“各种社会现象应被当作物，即外在的现实来研究”。他大声疾呼要摆脱一切主观预断。反对在确切知道何谓国家、主权、社会主义、共产主义这些概念之前使用它们，也质疑了政治经济学中的一些概念比如供求关系等。
他认为无论是在确定自己的研究对象时，还是在论证的过程中，都必须绝对禁止使用科学之外的和和不是为科学所需要而制造的概念。
2、根据事物的特征进行归类：只应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。
《乱伦的禁忌及起源》中给氏族下了一个定义：“氏族是指一群个体，他们自认为彼此是亲戚，但是唯有依据一种特殊的符号，他们才承认这种亲属关系，这便是他们具有相同的图腾。”这个定义中氏族的特征就是相同的图腾。涂尔干对犯罪、家庭、自杀等也是根据事物的特征进行归类定义的。
他强调科学想要成为客观的，其出发点就不应该是非科学地形成概念，而应该是感觉。因为事物的外在特性是通过感觉而呈现在我们面前的。
3、社会事实越是充分摆脱体现他们的个体事实，就越能使人得到客观的表象。当社会学家试图研究某一种类社会事实时，他必须努力从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察。
二、区分正常现象和病态现象的准则
社会学的目的就是应该为社会改良提供理论依据，因此要找到一个为事实本身所固有的、并能使我们科学地分辨出各类社会现象中的健康与病态的客观标准，引导社会趋于理想状态。
涂尔干归纳出三条原则：
1、一个社会事实一般发生在进化的一定阶段出现的一定种的社会里时，对于出现在这个一定发展阶段的一定的社会类型来说是正常的。
2、指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可检验上述方法的结果。
3、当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就是必不可少的。
他将犯罪归于正常的社会现象，犯罪是一种人们不愿意承担又不可避免的现象，而且是健康社会整体的一个组成部分。他认为社会绝对不可能没有犯罪甚至犯罪会成为有益的，因为与犯罪有密切联系的这种基本条件本身是道德和法律的正常进化所必不可少的。
同理，自杀对个人来说是一种反常现象，但对于社会来说，自杀与犯罪一样是一种正常的社会现象，只有当自杀率在社会特定时期突然升高时，它才表示社会整合程度的变化，自杀也才会成为危及社会的风向标。
三、划分社会类型的准则
只有把社会事实放在一定的社会种下考察，才能确定它是正常的还是反常的。于是涂尔干提出了分类原则：首先，以最简单的社会或单环节为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类；其次，再在各种社会的内部根据最初的多环节是否完全融为一体区分出各种变种。如简单合成的多环节社会和双重合成的多环节社会。
四、关于解释社会事实的准则
1、当我们试图解释一种社会现象时，必须分别研究生产该现象的原因和它所具有的功能。其中共变法是因果分析法和功能分析法的重点，这种方法并不必把所有与有用作比较的变化所不同的变化逐一排除。两种现象的变化表现出来的价值具有简单的并行关系，只要被足够变化实例所证明，那就证明这两种现象之间具有联系。
《自杀论》中，在探讨精神变态与自杀的关系的时候，如果二者有关系，那么依据共变法，则精神错乱的比率高，其自杀率也高。
涂尔干列出了不同宗教信仰中精神错乱倾向者的人数，其中犹太教徒中的精神病错乱的病人要比其他教徒多得多，但是犹太教徒中的自杀倾向却很微弱。随后他又列出了欧洲各国自杀与精神错乱的关系，但两栏数据同样无法说明疯子和白痴多的国家自杀也多。在他研究醉酒与自杀的关系时，他按自杀率的高低将法国分成八个组找到每个组酒精错乱的平均数，乍看起来似乎存在着密切的关系，但当关注到具体范围的时候这种关系就消失了。
因此他推论：没有任何精神变态和自杀保持某种有规律的和不容置疑的关系。
他在研究气候等因素与自杀的关系时也多次用到了这种方法。
3、一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，而不应到个人意识的状态之中去寻找。一种社会事实的功能应该永远到它与某一社会目的的关系中去寻找。
读书状态:这个暑假参加读书会，我感觉自己有所收获。
一是，读书促使自己的状态发生了改变。以前的暑假都是在休息的状态中度过，这是第一个在读书中度过的暑假，感觉非常充实，突然领悟到暑假的时间利用起来居然可以做这么多事情，同时也为自己曾经浪费的时间而感到遗憾。最重要的是自己能够静下心来读书，克服浮躁，我觉得这对我来说是一个良好的开端。读书期间确实存在疲惫期，有时候没能很好地处理，浪费了一些时间。今后在读书过程中会积极寻找适合自己的调整方式。
二是，阅读经典带来了知识上的收获。主要阅读了一些涂尔干的书籍。虽然自己才疏学浅，资质一般，确实很多东西没能深刻地理解，甚至没有看懂。但是对社会学有了一个初步的理解和认识。以后还需要继续阅读，及时总结，做好量的积累。
三是，在团队中感受到了集体的力量。重新回到学校，我体会到了学校氛围的难能可贵。和大家一起读书交流，一起生活，很大程度上克服了疲惫。感觉大家很阳光很积极向上，和大家一起读书学习我感觉非常开心、荣幸，也有了一种归属感。[/p][ 此贴被郭宇瑶在2020-06-18 21:24重新编辑 ]
