【书单】202311.26-2023.12.30
《经济行动与社会团体》
《法律社会学》
《共产党宣言》
《资本论》第一卷
韦伯的法律社会学的基本框架是以“理性化”为核心，韦伯在《法律社会学》书中考察了西方继承了罗马法和日耳曼法的私法以及民事诉讼领域的法律文明的独特发展，与此相对照的是其他形态的法律文明，例如中国、印度、犹太教等。韦伯认为法律的发展史是一个“理性化”的过程，与世界的“除魅”相一致。法律理性化的形成是多种因素综合作用的产物，包括：罗马法在中世纪的复兴、西方法律教育与法律职业的兴起、法典化运动皆对法律的理性化起了推动作用；另外，经济、政治与宗教等因素自身的理性化与法律的理性化有着相互影响的作用。
（一）罗马法的复兴
罗马法在古代历经几度盛衰，直到中世纪晚期，欧洲人以复兴古希腊、古罗马文化，在思想文化和宗教领域展开了一场反对蒙昧主义与宗教神学的思想、文化及社会运动。在这一背景下，罗马法得以再次复兴。韦伯认为罗马共和国时期的官员在实践中学习法律知识，或者从法律顾问那里习得部分，在帝国时期“行政机构的理性化和官僚体制化，大大地推动了系统地学习法律的必要性”。这种必要性一方面客观上要求法律的体系化，另一方面也推动政治积极介入法律编纂。事实上，法律的形式特征有利于资产阶级的相关利益者，但是专业性的法律操作有利于保持一种形式上的平等。
（二）法学教育与法律职业的兴起
在古罗马时期罗马法的创制和适用，由权威的法律家来担任：法律家的理论著作一旦被官方认可即成为一种法律来源，对法官的司法活动构成约束力，法律家、法官和律师共享一套话语体系，利用法律技术来为有需要的对象服务。罗马法在中世纪的复兴当然也与法学教育密切相关。韦伯将法学教育分为理性的法学教育和经验的法律教育两类，由罗马法复兴带动的一系列教学活动是典型的理性的法学教育。理性的法学教育培养了一个职业的法律家阶层，他们用所学的法律知识引导现实的法律活动。另一种教育类型是经验的法律教育，其典型是由律师主导的英国行会式的法律教学。律师的出现源于诉讼的日渐复杂，这使得法院对审判和取证技术有了专业性的要求，法律代表制度随之得到发展并促进了法律职业群体的发展。
（三）法典化运动
法典化运动是18、19世纪欧洲各国一系列法律编纂过程与结果的总称。罗马法的复兴与法学教育的兴起对后世的深远影响之一便体现在这里。这一运动中产生了欧洲大陆法系的代表性法典《法国民法典》和《德国民法典》，两部法典体现出来的法律的完整、连贯、清晰与体系化，正体现了法律理性化。
相互影响的因素：
（一）经济因素
现代社会中的经济以市场经济为主要形态，现代分工体系因为技术的发展而日益专业化，再加上商品生产的规模越来越庞大，这就导致商品的生产和交换被切分为许多细小的环节，由此构成了一条漫长的生产和交换链。各个环节可以在不同的时间、地点进行，产业链由陌生人之间的相互交易构成。在这里，法律要确保经济主体的权利，它引导经济主体订立契约，赋予相关行为法律效力，并予以保障，更为重要的是，法律还是一套知识系统，管理和解决陌生人之间合作的信任问题。
（二）政治因素：政治的去特权化
韦伯认为政治因素是推动法律走向形式理性化的最重要的因素之一。首先，君王的权力需要市民阶层的支持，因此，君王应当满足后者的需求，市民阶层要求明确清楚、不受特权随意的干扰，需要具有保障性的契约法律。其次，出于统治的需要，国家的统一、完整与社会秩序的维护有赖于法律的统一，这主要涉及官员的统一管理与任用。最后，其他被统治阶层也有可能对明确的法律感兴趣，从而对统治者提出要求。这一系列缘由推动了系统的法律编纂活动，最终的结果是，王权也受制于法律的规定。这一切都需要明晰的理性的法律。
（三）宗教因素
宗教改革形成路德宗、加尔文宗和圣天公会三大主要的新教教派，其中，路德宗的天职观与加尔文宗的预选说对资本主义经济伦理的形成起着至关重要的作用。
路德宗的天职观，强调现世内以职业为导向的工作中，个人必须遵守神意安排的任务。加尔文宗强调，所有人的命运自始以来就是被决定了的，信徒们只知道部分人能得救，但是不确定自己是否能得救，所以人们只能根据各自在现实世界中的表现，来确证自己是否是上帝的选民。教徒们通过不停地工作来侍奉和荣耀上帝，牧师据此表现来决定其是否被入选。这导致教徒们专注于现世的生活，一方面恪尽职守，冷静自制；另一方面为追求经济上的成功而做出精心的规划，现世的生活变得日渐系统、合理。韦伯指出，从心理学的角度来看，眼前的、此岸的，对于那些寻求救赎的人来说恰恰是最基本的，这是他们的惯习。这种惯习表现为现代人日常生活中的条理化与纪律化。
【书单】2023.10.21-2023.11.25
《支配社会学》
《支配的类型》
《经济与历史》
《非正当性的支配》
《经济行动与社会团体》
《法律社会学》
本来这个月想先读韦伯的《经济与社会》，但是和同学们交流后得知，《经济与社会》实际上就是韦伯作品的集合，所以就读了他的拆分本——以上这些书。
读过韦伯的同学都知道，韦伯区分了三种正当性的类型，即传统型、法理型，以及卡里斯玛型，也就是那种超凡魅力人格型。
我们首先还是得解释一下究竟什么是正当性，我们用传统型的正当性来解释可能会比较容易。比如一个老百姓会追问，一个县官他凭什么可以官我，县官会说是州官给我授权了，那么州官凭什么给县官授权呢？因为宰相给他授权了，而宰相凭什么可以给州官授呢权？是因为皇上给宰相授权了，而皇上要凭什么可以给宰相授权？就凭他是皇上。问题问到这就到头了。也就是说一个政治体内所有人的凭什么在往上追溯的时候，都要汇聚在一个点上，而那个点就是正当性的象征所在。
在古代这个凭什么最后会追问到君主，而在现代会把它追问到通过政治哲学而构建起来的人民。总之，任何一种政体都需要有一个正当性，都需要对凭什么给出一个终极的答案。
再回到韦伯，我们很容易把韦伯所区分的传统型、法理型和卡利斯马型这三种正当性类型当成一个并列的关系来处理，但实际上它们又可以做进一步的区分。
1.我们还是先从传统型说起。随着现代社会的到来，传统型的正当性被颠覆掉了，它有可能是被法理型的给颠覆掉了，也有可能是被卡里斯马型都给颠覆掉了。而它们又是如何颠覆传统型的？我们首先得看一下传统型的正当性是怎么构建起来的，它首先依靠的是这个社会当中长期积累下来的一系列行为惯例，社会一般的活动、一般的组织方式，以及人的互动的时候彼此形成的行为期待。而这种行为惯例完全是历史当中各种具体的人群彼此之间基于各自的力量不断地进行博弈，最后均衡出来的一个结果。
传统型的秩序构建、组织设计都不是基于通盘规划的。传统社会当中各个阶层都有它的力量，而这些力量彼此对峙均衡出来的结果就是当时的社会秩序，传统型的正当性之所以不能做通盘的规划，就是因为力量是弥散的，没有人有能力做通盘规划，而且就算做了规划也没有意义，因为你没有能力去强迫别人接受你的规划。
2.但是法理型是有明确的目的取向的，它要对整个社会做一个通盘规划，基于这个规划来制定方案，而且会根据达成目标的效果来不断的迭代、优化这套治理系统，由此就会形成一套现代的理性官僚制。所以，法理型的正当性是以官僚制为前提的。
我们需要看看官僚系统在历史上是怎么建立起来的。官僚系统要想能够运转，就得对国家有通盘规划，而要通盘规划就要求在这个国家内部，朝廷得能够垄断暴力。在以前，君主和下面的诸侯的关系就是一种合伙人关系，这意味着诸侯可能会不听从君主的。而官僚制这是一种职业经理人关系，官僚制就是在战争中发展起来的，在战争过程当中，国王需要筹款，因为战争打到后来是在烧钱，谁的钱更多，谁就能笑到最后。于是战争驱动着国王用官僚系统来帮助自己筹款，也就是征税。而官僚系统为了使得征税变得更有效率，它会不断的优化自己的组织结构和运行机制，官僚系统就这样逐渐建立起来了。到了这一步，国王本身仍然是基于传统型的正当性，但它下面的官僚系统会越来越工具理性化，也就是已经在事实上法理化了。而未来一旦发生革命，国王留下的这套官僚系统就可以被革命后的政权完整的继承下来的，使用起来没有任何障碍。革命前后官僚系统实际上没有什么变化，如果说有变化，那就是官僚系统的效率变得更高了。
3.法理型的正当性是从物质层面，从物质该如何有效得重新组织、重新管理这个角度出发，来颠覆掉传统型的正当性。而卡里斯玛型，它所走的是精神层面，它用一套全新的观念、全新的信仰系统把人的精神给由内及外的洗一遍。卡里斯玛型和法理型它们的动力来源不同，卡里斯玛型的信念所依凭的是道德激情，而法理型的组织逻辑依靠的是抽象规则。卡里斯玛型它对于传统型的颠覆一旦成功之后，它也必须法理化，它必须在道德激情之外建立起自己的一套基于抽象规则的官僚系统。如果不能完成法理化转型，那么卡里斯玛成功之日就是它的瓦解之时。因为完全按照道激情型来做事的话，第一，道德激情不可持续，人不可能永远保持在一个特别兴奋的状态。第二，道德激情意味着人的精神拒绝被物质所决定，所以我可以违背我的物质利益来做事。
说到这里，看起来在政治支配当中，仿佛是基于官僚系统的法理型支配最有效，但是官僚系统有个问题，它是基于工具理性设计出来的，在给定目标的情况下可以高效率的完成它的工作职责，而且可以不断的迭代优化，效率越来越高。但问题是官僚系统没有办法生成价值目标，到底什么值得我们追求，官僚系统对此是没有想象力的，而且从原则上来说，也拒绝甚至禁止官僚系统有这方面的想象力。如果官僚系统有想象力的话，很可能会打破这个秩序，这就是它的自我否定了。而没有想象力则意味着官僚系统根本就提供不了价值目标。所以前面说卡里斯马型如果不法理化，不形成其官僚系统，那么它的胜利不可能持久。反过来又可以说，法理化的官僚系统如果没有道德激情，也会走向僵化。能够打动人心的价值理性，实际上并不是基于理性，而是基于一种道德激情，是一种价值想象力。只不过这个想象力要给自己包装上一个理性的外观，但归根结底，要依靠这些东西来提供我们所要追求的价值目标，而官僚系统它只是负责执行这个目标而已，也就是说如果只剩下法理化的官僚系统，那种道德目标和想象力都丢失了，这个共同体的精神凝聚力的内核也就垮掉了。所以可以说，在给定目标和任务的情况下，官僚系统是强大的工具。但是一旦外部环境发生剧烈变化，目标和任务也需要做重新的设定。而如果没有想象力就无法应对，这时就得要另一种能力来为这个系统重新提供目标的任务，这就是一种能够把人凝聚起来的道德想象力。这种对于诗和远方的承诺不是靠法理化和官僚系统，也不是靠工具理性能够实现的，而是得靠价值理性。而价值理性本身就是一种道德激情。
道德激情最底层的动力来自于什么，来自于人性当中一种宗教性的心灵结构，这又要涉及宗教性的内容，我今天也就点到为止。请老师和同学们批评。
【书单】
《社会学的基本概念》
《社会科学方法论》
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《新教伦理与资本主义精神》
《儒教与道教》
《印度教与佛教》
《学术与政治》
《古犹太教》
【锻炼与作息】
本期锻炼与作息情况尚可，主要以跑步、打羽毛球为主。来到新校区已经一个多月了，逐渐适应了新环境，锻炼和作息也更加规律了，可以做到早睡早起，睡眠改善了，平日读书期间的精气神也更好了，身体状态也明显提高。
【读书感受】
本期读书状态相较上个月有所提高，新校区图书馆的学习环很好，个人也没有其他琐事影响，读书时间更集中了，所以总体上这个月的读书状态还不错，但是本期跨度时间较长，对前期所读内容已经有些遗忘了，所以在写读书报告的时候要花一些时间去重新梳理，在平时阅读期间还是要做好笔记，以后要继续努力。
【状态自评】A
信念伦理与责任伦理
我本应该将韦伯的经济社会学与宗教社会学放在一起来讨论，之前同学们也从这方面和大家分享过，而且，如果要将韦伯这两个方面的内容结合起来，以一种可以了解的方式呈现出来，势必涉及太多的细节而变得非常繁冗，所以我今天就韦伯的信念伦理和责任伦理这个小的方面来向各位汇报。
韦伯并不研究宗教的本质，而是研究特定类型的社会行动的条件和后果。也就是说他并不是去研究宗教的本质、宗教信仰、以及不同宗教的优劣的问题。他是从宗教社会学角度，把特定的宗教当作一种客观的社会现象，并且从教徒的价值观念出发，去研究特定宗教的教会组织、教规、教义和宗教伦理，考察它与教徒日常生活之间的相互的关系，从宗教特殊的角度去认识和研究社会。
韦伯提出信念伦理与责任伦理的概念，他是如何提出信念伦理与责任伦理的，以及这两种伦理它代表的一个含义是什么。
首先我们先来了解一下什么是宗教伦理。宗教伦理指的是一些宗教的教规、教义和伦理规范都是来源于具有卡里斯马的先知的预言，是教徒在世俗生活当中绝对要遵守的道德规范。
但在这个意义上，韦伯把宗教伦理看作是绝对伦理，它表示的是一个宗教的终极价值。所以它的真正含义就是：在道德判断当中是非此即彼的，要么就全有，要不就全无，所以它是一个绝对的伦理。如果要用绝对伦理来规范、指导人们的世俗生活和行为，就无法规避这样一个事实：就是在尘世当中，一些人称之为善的目的，往往就必须借助在道德上有问题的一些手段，冒着可能会产生邪恶的副作用的风险而达成。于是就引出了另外一个问题，从伦理的角度来能被称之为善的目的，在什么样的情况下，以及在什么样的程度上，它能够把在道德上值得怀疑的手段和副作用神圣化呢？
所以韦伯他就从这个问题入手，从宗教伦理转入了社会行动当中去考察。他认为一切以伦理为取向的行动都可以归并为两种准则，一个就是责任伦理，另外一个就是信念伦理。这两种准则从根本上是不相同的，他们有着不可消解的冲突。两种行动的考虑的基点就是：一个在于信念，一个在于责任。但是也并不意味着信念伦理就不负责任，也不是说责任伦理完全无视心情和信念。只不过说一个人如果是按照信念伦理的准则行动的话，在宗教上的说法就是：他的行为是正当的，后果就委诸于上帝，如果说是按照责任伦理的选择行动的话，行动者是对自己行动可预见的后果负有责任。
信念伦理主张一个行为的伦理价值是内在于行为本身的标准的，也就是某种原则规范，根据它可以对一个实际行为做出肯定或否定的判断，它强调的是行动者的心情意向和信念的价值，使行动者有理由去拒绝对后果负责，而将这个责任推就于上帝。而责任伦理认为一个行为的伦理价值只能是在于这个行为的后果，要求行动者义无反顾地对这个后果承担责任，并且以后果的善，去补偿或者抵消为了达成后果，所使用手段的不善和可能产生的副作用。
这两种伦理的本质是什么，信念伦理它是属于主观的原则认定，行动者只把保持信念的纯洁性视为义务。责任伦理则要求对客观世界以及规律性的认识，要求行动者要审时度势做出选择，因为他要对行为后果负责。
当下热点事件，巴以冲突问题，不仅包含地缘、政治、经济、民族等因素，宗教也是其中一个重要的影响因素。类比到韦伯的《学术与政治》这本书，从事政治活动有两种不同的方式。
一种是“依靠政治而活”，指从政只是其谋生的手段，政治只有工具意义而没有內在价值，韦伯把这类人称为官僚。官僚就是政治系统中的行政官员、公务人员或者“官吏”。官僚的首要职责是服从上司，严格遵守纪律，最重要的特点是 “专业化”抑制 “个人化”。他们对于工作本身没有好恶感，没有个人信念，或者说，必须克制甚至消除个人化的感情、立场与党派倾向，保持中立，做到不偏不倚，他们只对规则和指令负责，不用考虑政治活动的终极目标，也不用对政治大局和最终结果负责。他们秉持的是责任伦理信念。极端地说，官僚系统的最佳状态，就是一部高效率的运转良好的机器，它是没有“灵魂”的，这也是理性化时代对现代政治的塑造结果。
另一种是“为了政治而活”，严格意义上的政治家是“为了政治而活”，他们从事政治是听从使命的“召唤”，是将政治作为“志业” 的人。他们具有鲜明的“好恶感”，他们有明确的信念和立场，必须对政治行动的最终结果负责，而且责无旁贷。
前面说在宗教上，信念伦理与责任伦理两种原则在根本上互异且不可调和，而在谈及政治家的时候，这两种原则不是两极对立，而是互补相成。
韦伯说，“政治是一种并施热情和判断力，去出劲而缓慢地穿透硬木板的工作”。成熟的政治家需要同时具备热情、判断力和责任感这三种素质。虽然成熟的政治家也并不能确保事业的成功。但是，在信念的激励下尽己所能，清醒判断、审慎行动，最大限度地达成符合意愿的后果，那么即便失败，最终也能问心无愧，值得尊敬。所以韦伯说：真正能让人无限感动的，是一个成熟的人，真诚而全心地对后果感到负有责任，按照责任伦理行事，然后在某一情况来临时说：我再无旁顾，这就是我的立场。
【书单】2023.08.06
《性经验史》四卷
《临床医学的诞生》
今天我将通过《性经验史》的核心问题和核心思想内容两个方面的内容来为大家作报告。
其实福柯写本书的动机和出发点是反对弗洛伊德和拉康的精神分析理论。因为弗洛伊德和拉康等人是从压抑和解放的二元对立出发理解性的，他们认为性从来只是被否认和被压抑的。但是福柯却发现，从16世纪末以来，性不仅有被压抑的一面，也存在被激活的一面。
一、《性经验史》的核心问题：性、身体和权力之间的秘密。
在本书中，福柯试图勾勒出关于性研究中，规训身体的权力机制。所谓规训身体的权力机制，说的是权力一方面通过对肉体能力进行最佳化的训练，使它可以创造出高效率的各种价值；另一方面，权力通过对人口的控制，将繁衍、生育、健康水平、寿命、死亡等通通纳入国家的监管之下。性所代表的欲望和快乐不是被压抑和克制，而是被加以适度的控制和适当的运用。例如当国家需要大量劳动力的时候，就会通过权力采取措施，影响每一个人的性行为，鼓励大家生育。在这种情况下，性所代表的欲望和快乐就得到了权力的鼓励和支持，为权力运用去服务国家的建设发展。
在《性经验史》中，福柯所写的并不是一部人类性行为的编年史，性在这里只是一个媒介和影子。福柯所讨论的并不是研究性行为本身，或是对性行为进行道德评价。他真正探讨的是这么多世纪以来，以身体为载体的性和权力的关系究竟是什么。
二、《性经验史》的核心思想内容。福柯的权利解释学。
福柯认为权力不再只是否定和压抑的，而是具备积极主动的生产性。因为权力正在不断的塑造它的对象，权利也不再是某个组织或个人的所有物。它逐渐摆脱中心主体和机构的附属，融化在由人构成的社会关系网络之中。监狱、身体、性、知识不再是权力抵达的终点，而是被福柯抽象出来，成为权力机制运行不可缺少的载体和媒介。
福柯之前取得关于权力的分析都集中在机构作用方面，而在《性经验史》中，福柯分析了权力在机构之外的领域是怎么运行的，他把权力引申到身体上，认为身体是斗争和话语冲突的场所之一。在他看来，权力关系中的任何一方都不具有特权，在这个关系中，任何一方都不占有主导地位。举例来说，在家庭中，父母对于孩子来说是权力主体，在父母子女的关系中，父母是占据主导地位的，但是父母在整个社会中又受到权力体系的监管，权力会对他们的生育情况进行调节，对他们的身体进行控制和规训。所以在家庭这个单位中，各个权力主体之间存在着互动关系，并没有绝对的一方占据主导地位。这种对身体与权力的双重拷问，正是性经验始终贯穿了一个基本思想。
在福柯看来，任何社会事件的起源和它不断重构的过程，归根结底都和肉体密切相关，人类社会中没有任何一个历史过程是可以脱离人的肉体而存在和运作的。所以肉体是可塑的，而且可以被各种权利塑造。既然福柯说权力无处不在，在现实生活中，其实权力是隐藏在法律背后的，通过法律的语言呈现在文件上，所以权力是被说出来的。法律为一切肉体活动规定了一个基本秩序。在这个秩序之中包含了一个二元体制，合法与非法，授权与禁止。
这就意味着法律对肉体全面而细致的管理，超出法律规定的范围，肉体将受到惩罚。例如，在刑法中规定，14岁以下为幼女，如果明知或者应知女方年龄不满14岁，即使获得对方同意，和她发生性关系，也构成强奸罪。所以在这里，14岁，就是法律对肉体的一项管理，在这样的情景下，身体成为了权力施加影响的场所，权力实现了对身体的控制。
福克还认为，权力是一组弥散在全社会的关系，而不是被设定在特定的机构。它具有不同的形式，可能存在于家庭关系里，可能存在于一个机构里，也可能存在于管理部门的内部。例如，在机构中，存在上下级之间的权力关系，上级对于下级具有权力上的优势家庭里；在家庭里，父母和子女之间存在一种权力关系，父母对于子女来说占据着绝对的优势和地位；在学校里，老师和学生之间也存在权力关系。所以权力关系是多重的，也是多样的。
最后总结一下：
1.《性经验史》的写作初心起源于福柯反对弗洛伊德和拉康的关于性从来只是被否认和被压抑的二元对立的精神分析理论。他认为性不仅被压抑，而且被激活起来，不断被生产和繁殖。
2.《性经验史》的研究思路是以性为线索，不仅进行知识考古学的各种性历史的分析，还由此展开对其中的权力机制进行了深入的探讨。
3.《性经验史》解决的重点和核心问题就是这么多世纪以来，以身体为载体的性和权力的关系究竟是什么，身体、性和权力之间的秘密究竟何在。
【书单】2023.07.06
《监狱的替代方案》
《词与物》
《知识考古学》
福柯的思想，他最主要的研究题目就是权力，以及权力与知识的关系。早期它通过知识考古，主要在不同的历史阶段中寻找知识与权力的内在结构，也就是系统地去描述在不同历史阶段中，知识所形成的历史条件，和知识的内在本质结构。文艺复兴有文艺复兴时期的知识，17、18世纪有当时启蒙时期的知识，现代有现代的知识，并且他认为这些知识之间并不是连续不间断的，而是破碎与断裂的，后一阶段的知识往往异于前一阶段，而且并没有一个明显的线性逻辑发展，并且造成这变化的可能是一些偶然的突发事件。
福柯作为后结构主义的代表人物之一，他是第一位提出了“人的死亡”这个概念。他认为人文主义是一个时代所产生的话语，现在这个话语已经走到了尽头。福柯是一个终结者以及历史断裂者，他总是对那些成型的体系进行质疑，它总是质询着那些控制我们生活模式的思想层次的东西。所以他关注的是相当广泛的，而且往往会关注一些非主流的、不受社会待见的群体、边缘群体。那些主流的价值，那些主流的思想，甚至那些主流的哲学，他都持一种谨慎的态度处置。
他很早就已经开始关注那些边缘群体了。读他的第一本书《疯癫与文明》就是他哲学探讨的开始，他指出：疯癫现象其实是理性对非理性的压迫。通过他对历史的考察，他发现在17世纪之前，疯癫并非社会防范的对象。
但福柯克认为，西方到了17世纪，人们对疯癫的观念发生了根本的改变，而这一种转变的起因其实是一件非常偶然的事情。在17世纪中叶，肆虐了已久的麻风病，在法国突然灭绝了，原来用于隔离麻风病人的医院被闲置了下来，法国政府就利用这些设施来囚禁罪犯、流浪汉以及疯子，这些人在此就被归入了同一范畴。据统计当时巴黎居民100个里面就有一个被囚禁过。在这样的社会环境中，疯人和罪犯当然便成了一样，成为了社会的敌人，成为了需要提防、管制乃至改造的对象，疯癫终于成为了需要特别注意和研究的疾病。
到了18世纪，法国大革命之后，终于疯癫被正式定名为精神疾病。到了19世纪，专门出现安置精神病的医院，他们把疯子当成是一种病态的，对他们进行管理和治疗。最重要的是这种治疗一开始非常的残忍，也就是对疯子进行惩罚，用恐吓、冷水浴，甚至是电击等手段，直到他们学会模仿正常人的行为。说到这里，我就想到那些游戏成瘾的孩子，也被社会认为是一种不正常的，被家长认为是一种不正常的、脱离了正常孩子的轨道，所以就会有那些改造学校电击治疗之类的。荒谬的是他们只是简单粗暴的去逼迫孩子来模仿社会所认为的正常的孩子，而这一切的成因，以及背后深刻的原因，他们却不再深究了。在福柯看来，这种种的暴力行为都是直到病人将惩罚的形式内在化了，说白了，就是有条件反射了。我举起鞭子，你就知道该干什么了。所以因此而来的后果就是理性与非理性的对立，正常与非正常的断裂。理性就在这样子的对立中获取了凌驾非理性的权威，具有了支配一切的权利以及力量。这就是早期《疯癫与文明》这本书的目的，通过抨击社会结构，将人分成了正常与非正常。因此它说到疯癫不是一种自然现象，而是一种文明的产物。
福柯在《疯癫与文明》之后出版的另一部非常重要的著作就是《词与物》。在这本书中，他揭示出了“人的死亡”这一论断，是他通过对不同时期人类对知识陈述的方式进行总结之后发现的。他的基本一个哲学观点是：我们所有的行为都是由一个时代的话语对该行为的导向所形成的。简单来说，就是每个时代都有每个时代的文化基本代码，比如中国古代就秉持着三纲五常，这就是儒家定下来的文化代码。这样的文化代码自然就规范着这个文化内的人们的行为，控制了人们的话语、知觉、价值、实践、阶级等等。
正是这样，人的精神世界和外在行为都被文化代码所规范着，甚至是你不经意之间的一句说话，甚至是一个姿势都被规训着，我们在被一种隐性的公共知识所规训着，福柯认为这些知识，它就是每个时代下的文化的基本代码。
这种知识型控制着这个文化下的每一个人，因此它就是一种权力话语的陈述方式罢了，具有支配一切的力量。就像我们前面所说的，理性的话语，支配了非理性，把握了知识就掌握了权利，把握了权力就能制造知识，关于前面所说的“人的死亡”，其实就是这样子的。
福柯通过他对知识进行考古，大发现了每一个历史阶段都有一套不同于前面一阶段的知识型。从文艺复兴时期到古典时期，再到现代时期，这三个阶段就有三种知识性。
在文艺复兴时期，当时的知识型就认为人与万物是相似的关系，事物与事物之间根据相似性联系在了一起，这其实是一种非常简单的类比思想，比如看到菊花会想到葬礼。
到了下个阶段，古典时期，17、18世纪早期的启蒙运动，知识型发生了改变，并与之前断裂，之前的相似性关系已经不太够用了，这时的人们认为语言秩序应该为世界的事物赋予明确的特征。然后就出现了分类学，将每个事物都分配到其精确的位置。说白了就是就是：把知识的何以可能转移到了人类内在认识的客观性上。简单来说就是客观事物只能以符合我们认知形式的方式来被我们认识到，所以既然能符合我们认知形式的，那自然我们的认识就具有先天的可靠性，我们认识就是客观的。所以这时期的思想家们，他们是把外在事物的客观属性转移为了意识秩序的一部分，从而确立了人的认识的可能性。
而19世纪以后，知识型又发生了转变，并与之前又断裂了。这时就是现代的知识型了。它的特征是以人作为研究的中心，这一时期发展出的学科都是以人为研究对象，心理学研究心理人，社会学以研究社会人为对象，知识成为了人的自我表象，所以到了现代，人被赋予了至高无上的地位，人成为了知识的王者，从而出现了人类中心主义，也就是人文主义，甚至在此意义上，福柯说“人”这个概念是19世纪以来的产物，这听起来比较反常是吧？突然告诉你，人其实是一种概念，而且是被生产出来的。但如果你仔细想一想，如果是在那个纯粹的自然界当中,那就是没有人类的呀,我们只不过是动物的一种而已，所以像“你得有尊严啊，你得是理性的人，应该实现你的人生价值，不应该像其他的动物那样懵懵懂懂地度日”这类话语，这其实不都是人自己创造出来的嘛。
但是到了当代，19世纪这样的知识型又被发现为：人类的语言其实具有任意性，人类的行为具有无意识性，因此作为知识的主体、知识的对象的人就被解构了，已经不复存在了。我们所使用的语言的背后，其实没有一个真实的存在，语言只是在具体使用场景中所具有的意义。就好像我说苹果难道就真是在指这种水果吗？有没有可能我是在说苹果手机？
福柯就是通过这样子的知识考古的方法，发现了“人”这样一个概念，并非先验的存在，而是近代知识型塑造出来的，所以这个结果就是福柯所说的，人也终将被抹去，如同沙滩上的一张脸，海水冲刷过后，一切消失。
所以这本书对我们的启示就是：到头来我们发现人的自我意识、思想知识其实都不具备一个真实的实体，没有一个真实的地基。我们的意识，我们的思想，我们的知识，其实都是在无意识的被时代的知识型所塑造着、被规训着，都被我们这个社会的规则，甚至是你所使用的语言本身所塑造着，所以并没有什么纯粹的真理，都只是知识性下的符号罢了。基督教下上帝自然是真理，皇权下皇帝当然是真理，市场经济下市场当然是真理，科学思想下科学当然是真理。所以它们都是真理，它们也都不是真理，都只是一种知识形象的符号罢了。
而他在这一时期写的《疯癫与文明》以及《词与物》中所运用的方法，就是知识考古。
知识考古正是向考古学那样溯源历史，对一段知识，先在结构上进行本质性的描述，《词与物》中，他溯源了这么多历史，就是因为他把自己的工作称之为知识考古，他强调的是要逃出认识论进入知识陈述，不要被那些概念绕进去，他只是在陈述知识，认识其结构。
【书单】 2023.06.06
《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《在野之学》
《乱伦禁忌及其起源》
《街角社会》
《规训与惩罚--监狱的诞生》在开篇给读者提供了两个社会事实的白描:
一个骇人听闻的判决:“1757年3月2日，巴黎大教堂门前，对刺杀国王的囚犯进行处决斩首。他乘坐囚车，身穿衬衫，手持两磅重的蜡烛，被送到格列夫广场。那里架起行刑台，用烧红的铁钳撕开他的胸膛和四肢的肉，用硫磺烧他的手……然后四马分肢，再焚尸扬灰。”
另一个事实:19世纪30年代“巴黎少年犯监管所”的条例，犯人起居的时间表。
对比两种两种不同的惩罚方式，人们可能会感到欣慰，以为今天的时代摆脱了野蛮、凶残和非理性。实际上这不是历史的真相，我们应该透过现象看本质。
选题理由:监狱是权力最赤裸裸地、最肆无忌弹地表现出来的地方。
从知识权力理论的角度看，权力的运作在监狱表现的最明显。
全景敞视建筑:一个像圆环一样的环形建筑，在中央造一座塔楼，上面开很大的窗子。外面的建筑划分为一间间囚室，这些囚室的窗户朝内开，面对中央塔楼的窗户，看守者待在塔楼，疯子、罪犯投进囚室，被囚禁的个体是“能被观看，但他不能观看”它体现的原则是：权力应该是可见，且无法确定的。”可见性是指：囚犯不断目睹着监视他的中心望塔的轮廓，而无法确定是指：囚犯永远无法知道自己是否处于官员的监视之下。
这一建筑演示了一套看与被看的二元权力机制:在环形边缘，人彻底被观看，但不能观看；在中心塔楼，人能观看一切，但不会被囚犯观看到。灵魂通过身体的制度化的规训和持久的监视，使身体被监禁在灵魂中：在一种监视的目光下，每个人都成了自己的监视者，这样就实现了自我监禁，就像做贼心虚一样。
监狱这样一种建筑技术的诞生，使得刑罚的主要对象从肉体公开折磨，到了无时不在的隐藏的自己心理的拷问，并导致强制力与科学知识、权力技术及社会化教育等因素交织起来。它是借助心理威慑实现无人的自动控制，在现代社会中，这种现象更加明显。
权力关系是由人体、权力和知识构成的三角关系。在这里，施加于人体的权力不是某人拥有的某种特权，而是一种策略。其支配效应也不再是有权人的占有，而是他的调度、计谋、策略和技术的运作，创造出一种永远处于紧张和活动中的状态，它渗透在社会的各个层面，无具体的中心。
“敞视建筑”揭示两种规训形象
规训-封锁:17世纪末对瘟疫流行的城市实行的封锁与隔离（麻风病等）。这里实行的规训，是对城市进行有组织的监视和控制，对人进行复杂细致的划分和记录。特点:权力被动员起来反对一种超常的灾难，权力无所不在，处处可见。
规训-机制 (全景敞视主义):权力不是作为一种僵硬沉重的压制因素而运作，权力是自动化和非个性化的。一种通过使权力运作变得更便捷、迅速有效，来改善权利运作的功能机制。这种微观权力几乎是不被注意到的。
通常情况下，权力公开展现的仪式消失了，但权力却以一种更为有效持久的方式继续运作。在知识建构的权力话语下，权力以一种微妙的、不易察觉的方式得以表征。
全景敞视主义的产生标志着一个规训社会的诞生，整个社会就成为了一个超级全景监
狱，一套没有围墙、窗子、塔楼和狱卒的监视系统。如身份证、驾照、手机支付、导航软件等，在潜移默化下，人们不得不使用它们，自己填表，将自己的信息交给这些相关管理机构。
可以说在日常生活中，个体被构建为消费者，并且他们作为消费者而参与了对自己的监督。
福柯发现：全民都参与了这一自我建构过程，把自己构建成超级全景监狱规范化监视的主体。
另一方面，我想汇报一下我最近的读书感想，我们在认识问题和解决问题的时候，在这过程中经常会遇到各种各样的坎坷，很少是呈直线进行的，我常常有被一大堆资料所淹没的体验，不论我们是在读书还是写论文的过程中，面对这种铺天盖地的庞大的资料，我们为了研究它，把我们全部的逻辑分析本领都使出来了，我们提出一条两条想法，但是仍然不能形成有条理有系统的模式，就像我们在读书的时候，翻开一本新书，由于对书本是未知的，我们不知道该怎么去读或者是不知道在读的时候要注意什么，也有在读完一本书的时候，不知道如何系统地去进行读书汇报，于是只能继续埋头苦读，
直到某个偶然事件或者某个论点，以截然不同的方式出现，让我们眼前一亮，它激发和点燃了我们的灵感，仿佛醍醐灌顶，打开了通往新世界的大门，柳暗花明又一村的感觉，于是我们重新审查读书笔记，或者沿着这条线路继续收集资料，最终形成我们的范式。
实际上，这不是突然地峰回路转，而是在我们长期准备和积累的过程中，量变引起质变，我现在的整体把控能力还不够，主要原因还是自身储备的不够，相信通过长时间的积累，未来也可以做到从容不迫的持续的输出。
【书单】2023.05.06
《宗教生活的基本形式》
《道德教育》
《教育与社会学》
《社会学方法的基本准则》
《教育思想的演进》
这个月的读的经典书主要还是涂尔干，在读涂尔干的这几本书中，几乎都提到了个人与社会的关系，本次汇报的主线就是从阅读中了解到的个体存在与社会存在的关系。
人具有两种存在：一是个体存在，它的基础是有机体，其活动范围是受到严格限制的；二是社会存在，它代表着我们通过观察可以了解到的智力和道德秩序中的最高实在，也就是我们所说的社会。
涂尔干在《宗教生活的基本形式》中阐述了宗教为什么会被构建出来，其中最现实的说法是：在最初的时候，人们感受到一些来自外部的力量给他们施压，如果当时人们能够看出他们所感觉到的影响源自社会，那就不会产生神话体系的解释了，也就是说，社会作用的实施方式太过曲折隐蔽，所采用的心理机制十分复杂，以至于通常的观察者都无法弄清它是从何而来，人们只知道他们受到了作用，但不知道是谁在起作用，所以便创造出那些他们觉得与之有关的力量的观念来，也就是神的观念，这样就把社会披上了宗教的神的外衣，神就是对社会的形象表达。在书中列举的各种图腾，其中大部分是动植物，人们会保护他们的图腾物种，人使物得以繁衍和成熟，用这些物与神进行沟通，以支持和改善人们的精神存在，所以可以说是人造就了神，也就是通过个体存在形成社会存在。
这样看来社会存在是以个体存在为前提的，并且在经过一定程度的发展之后，社会存在会凌驾于个体存在之上，出于维持这种权威的需要，在宗教生活中通过一系列仪轨活动来强化信徒与神的关系，也就是强化了个体与社会的关系。
另一方面，只有当许多人共同持有某种信仰得时候，这种信仰才能发挥作用，个体无法长久地维持信仰，所以个体具有传播信仰得需求，去接近他人和说服他人（这种说法仿佛显得过于功利主义），他所激起的说服他人的热情也使他自己变得更坚强了，反之信仰会被削弱。
当然，要想让个体服从于这种社会，就必须让个体能够感受到他生活在其中能够感受到的力量，集体的力量并不是完全外在于我们之外的，它也是与我们个体内在的意识融会贯通的，一个人信服他的神，他会觉得神与他同在，他就更加自信、更加意气昂扬地面对世界、面对生活、面对困难。这种力量的作用形式在集体生活中表现更加明显，所有的政治的、经济的或者宗教的团体都会定期举行聚会，在各种聚会活动种，成员的共同信仰被重新唤起并且得到了加强，实际上做个类比，通过我们今天的读书汇报活动，我们对于读书的信仰同样会得到加强，前提是我们得信服它。
由此可见，神圣存在，或者说社会存在凌驾于人类之上，但它也只能存在于个体的意识之中，个体存在与社会存在互为前提，概言之，在我们的心中，存在着某种非个人的因素，因为某种社会因素内在与我们每一个人。
涂尔干在论述教育中表示：道德纪律是一种控制要素，倘若人类只有纪律与社会依附意识，而没有任何个人理性与自主参与，那么，道德权威与规范都是对人自由的危害，都是对人自身尊严的伤害，实际上，个人不单单是社会的产物，也不只是被动的个体，个人有意志地自主地去了解社会，进而做出不同的理性反应，个人是能以道德自主意识作为与具体环境互动的个体，成为一种有个人意识的道德存在。
我们每个人身上都有两种存在：一种是由仅仅适用于我们本身以及我们个人生活事件的所有心态构成的，我们可以称之为个体存在。另一种是一套观念、情感和实践体系，它们所表现的并不是我们的人格，而是我们所参与的群体或各个不同的群体，它们是宗教信仰、道德信念和实践、民族或职业传统以及各种类型的集体意见。它们的总体构成了社会存在，而教育的目的，就是在我们每个个体身上形成这种社会存在。
在这里，涂尔干试图通过对教育过程中人的社会化分析，联结社会与个人。他把教育定义为“教育是年轻一代系统的社会化的过程，并且从身体素质、道德教育、智力发展、语言学习等方面的论证得出结论。”社会主要是通过教育对个人施加影响，其目的和作用根本不是压制和消灭个人，剥夺他的天性，而是促进个人成长，使他成为一个真正意义上的人。从这里可以看出，个人与社会两者相辅相成，并不矛盾。
书单：
《社会分工论》
《职业伦理与公民道德》
《自杀论》
《原始分类》
《生育制度》
在读《原始分类》的时候，了解到一些有关氏族分类的方法，恰巧那天有一位微信好友发了朋友圈，她是外国人，斯威士兰国的，是非洲的一个国家，她在朋友圈说：“Black people are the blue print of all human race,without melanin we would not have human race”,当时我还在猜想，她应该是受到歧视或者区别对待了，之前我曾跟她说过，我说：“大部分的中国人对外国人还是很友善的，挺喜欢外国人的。”她回答说：“中国人不喜欢非洲人。”我确实语塞了。
根据人类发展起源的科学考察来看，黑色人种确实是人类的蓝图，白人以及其他肤色人种的起源都可以追溯到黑色人种，一开始就是弱势群体的非洲裔公民，因为受到歧视而失去很多教育和工作的机会，又因为失去这些机会沦为社会底层、没有地位、犯罪率高，从而进一步被歧视，形成恶性循环，但不容置疑的是，当前的非洲确实是目前世界上最贫穷最落后的地区，最开始对于黑人的歧视也是源于此。
但这只是问题的结果，为什么他们在最开始的时候就是弱势群体？为什么近代不是非洲的武装商人，将欧洲的白奴卖给美洲的印第安人种棉花？
说到这里，我想涂尔干在《社会分工论》里面给出了答案，涂尔干论述到：社会历史演进的基本规律就是由机械团结的社会逐渐向有机团结的社会发展的过程，所谓的机械团结是人与人之间基于相似性建立起来的团结，而有机团结指的是由社会分工形成的人与人之间存在高度异质性的团结，涂尔干认为社会容量和社会密度是社会分工产生的直接原因，在社会发展的过程中分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。
当时的美洲土著人较少，欧洲人有外出探险的欲望，但是毕竟人数也是有限，出于这种需要，所以发生了“三角贸易”，这也是涂尔干在书中论述的三种反常形式的前两者：失范的分工，强制的分工。（第三种：分工的松散和混乱现象）
书中强调了影响分工的两个次要因素：集体意识越来微弱和遗传性集体意识退化，为个人的发展变化提供了更多可能，同时分工与有机体自身的素质和能力、和身心条件也有关。这在后来的在美黑人（现在称为：American African）在人权运动中也得到了印证。
其实不必说美国，想想身在亚洲的我们，对来中国的黑人是什么态度？歧视的种子是否也深埋于我们的心底？人类的交流能力，是我们能成主宰的关键，如果这一优势不能充分发挥，势必造成发展的滞后，这也是在文明的开局，黑人和印第安人落后的原因之一，开放交流也是当今任何文明强大的关键，这个道理从古代、近代到现代，不断地被不同文明的兴衰验证着，当时受到地理的限制，一些文明落后，现在受到思想的限制，比如用人种优劣为思想基础的民粹主义和种族主义，让现在的一些文明又要落后了，不同大陆发展的差异一部分源于地理因素，文化的差异追根溯源也受到自然因素的驱使，建立这样的科学认识同样是为了防止民粹主义在我们中间滋生，我们一直都在讲自己在过去甚至是现在所受到的歧视，但我们在一些时候何尝不是歧视的施加者呢？
在这里不得不说回到微信好友可能被歧视这个问题，如果一个人长期处于这种状态，那他会不会自杀呢？会不会做出伤害他人的行为呢？
涂尔干在《自杀论》中对自杀现象进行因果分析及寻找导致自杀现象的原因，将自杀分的三大类型和一个附带类型分别是利己型，利他型，失范型以及宿命型。
1.利己型自杀主要是指个人没有建立对群体的认同，缺乏社会归属感，和其他社会成员之间的相关关系比较松弛，在这种情况下，遭遇的不幸的人很容易陷入绝望，乃至通过自杀来解脱自己的痛苦，
2.利他自杀主要是个体在群体中失去了自己的个性，个人愿意为了群体的目标和理念而自杀，为了更高的精神追求更伟大的目标而牺牲自己，这种常见于传道士或者军人，
3&4.失范型自杀和宿命型自杀主要和社会道德规范有关，社会规范的调节可以提供生活目标和人生意义，有时候也可以用于遏制人的欲望，打消不切实际的幻想，“罢黜百家，独尊儒术”，或者“君君臣臣，父父子子”都属于社会规范调节的例子。
社会快速变化时，如果原有规范的约束骤然松弛，则容易导致欲望的膨胀，人们往往感到生活意义的丧失，从而走上自杀之路以求解脱，这就是失范型自杀。有人一出生就是别人的奋斗终点，或者是轻轻松松就取得了别人打拼几辈子都得不到的财富，结果再也找不到奋斗的目标，完全感受不到生活的意义而自杀，相反，如果社会规范的约束骤然绷紧，就容易导致欲望的极度压制，那么就容易走上宿命型自杀之路。
事实上，人具有个人和社会双重属性，在一个两极分别是个人属性和社会属性的谱系上，一方面渴求个性的自由发展，另一方面又希望有一个群体让他依靠，例如家庭，班级，宗教，社会，一旦在这个谱系上，不能处于一个比较自洽的位置，就容易做出伤人或者害己的事情。
我们先不去想更深层次的原因，对于我们中国人来说，我们的审美里面有一句话“一白遮百丑，一黑毁所有”，再加上我们对于黑人的刻板印象，形成了我们现在对于黑色人种的态度。
前段时间，很巧合我在高铁上旁边坐的是一位卢旺达人，他是安农大的硕士，大概了解到他学的是种子培育相关专业，他说毕业以后回去建设他的祖国，有可能之后还回来读博士，在不到一个小时的车程上，我们聊了很多，甚至他还说：“跟我聊天改变了一些对于中国人的看法。”同时他也跟我说要持续学习，改变外国人对中国人的看法。
正视世界各地的客观差异，包容学习的同时，吸引有发展潜力的地区人们增进了解，才能在新兴市场扩展我们的利益，实现互利共赢和零和博弈，不仅需要政府的意志，更需要国民自身的思想开化，当然这里不是说让落后地区的人来分享我们的利益，而是让他们在思想上认同我们。
涂尔干强调了道德的重要性，他提出社会学研究不是要让传统习俗重新复活，而是应该加进更多的公平因素，把不平等的外部条件统统消除掉，尽管土尔干的书写于19世纪前后，但是某种程度上，我认为他对今天的中国社会也是有着很强的指导意义的，我们现在正处在一个社会发展的转型期，我们生活的环境在日新月异地变化，了解社会发展和变迁的机制，对我们理解中国社会存在的种种问题和不足有着重要的指导意义，我想这也是我们阅读和学习经典的一个重要作用。
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