2020年5月读书报告
《重建历史唯物主义》
《合法化危机》
《公共领域的结构转型》
《作为意识形态的技术与科学》
《在事实与规范之间》
《交往行为理论》在读
技术理性批判到交往理性重建
当今社会，科学技术无疑在社会发展中扮演着重要的角色，如何实现科学技术良性发展成为当代社会值得思考的一个议题。技术理性的扩张导致了人们物化意识的产生和物化现象的普遍出现，技术理性代替了价值理性，人们开始出现价值中空的迷茫。哈贝马斯更是意识到了存在生活世界殖民化的问题，人们正走在逐步丧失自由的路上，手脚和头脑都被技术理性所捆绑。对于科学技术所起的双重作用，哈贝马斯也有他独特的见解，并展开了对技术理性的批判。他在对韦伯与马尔库塞的技术理性思想借鉴与批判的基础上，超越了技术理性，即建构了交往理性的作用，回归生活世界，用理性来规范生活世界的交往行为。
哈贝马斯认为，虽然科学技术的发展是值得肯定的，但科学技术在晚期资本主义社会中具有了意识形态的功能，成了政治统治的工具，发展模式令人担忧。因此，他提出了“作为意识形态的技术与科学”的论题，指出发达工业社会条件下的科学技术并不是中立的，而是具有意识形态的特征。传统的统治是权威的统治，而今天的统治是技术的统治，本身带有非压迫性的合法性色彩，“第一位的生产力—国家掌管着的科技进步本身 —已经成了合法性的基础。这种新的合法性形式，已经丧失了意识形态的旧形式”。也就是说，这种新的技术统治强迫的意识形态成分较少、更加难以抗拒，甚至与深处社会中的每一个人形成了共谋，每个人也都在积极地或不自主地践行着这一技术与科学的理性逻辑，于是在晚期资本主义时代，作为意识形态的技术与科学具有了辩护、佐证、维系社会稳定和统治利益的多重功能。
然而，哈贝马斯对于技术理性的批判并不止于此。在他看来，批判的目的并不仅仅是为了批判而已，他思考的是，批判理论自身是否存在哲学上的盲区，“一种带有悲观主义色彩的文化批判” 批判理论的依据和基础是什么？批判者何以能够批判？哈贝马斯坚持认为，我们并非生活在非理性的世界中，因而不应是在理性之外去寻找理性出现危机的根源，应是从理性本身去揭示理性异化的原因。由此，哈贝马斯提出了重建理性、交往理性的核心思想。
那么，如何重建理性？
在他看来，重建理性的关键，也就构成了他与传统马克思的差别，他将劳动和交往放在同样重要的位置，试图重建历史唯物主义。他认为，技术异化的根本原因在于，在现代发达资本主义工业社会条件下，以科学技术为主导的劳动的合理化导致了交往行为的不合理化。因此，要消除科学与技术的异化，就必须促进交往行为的合理化，以交往取代劳动在人类社会和社会历史理论中的核心地位。
哈贝马斯认为，劳动与交往差别显著，他把劳动理解为工具的活动，或者合理的选择，或者两者的结合。也就是说，哈贝马斯认为，交往比劳动更为重要，应当予以突出和强调。这是因为，劳动所展现的，只是人与自然、主体与客体之间的关系，而人之所以构成人，首先是其语言层面上的表达和交往，也就是说，人从出生起就首先开始了人与人、主体与主体之间的关系建构与调节；主体之间的关系优先于主体与自然之间的关系。
哈贝马斯认为，当今社会的恶疾是，劳动的工具理性结构胜过了交往的价值理性结构，于是技术与科学具备了某种自洽和自律性，成为一种意识形态，主宰了人，主体-主体之间的关系降格为主体-客体之间的关系，导致人的全面物化，屈从于技术与科学。由此，哈贝马斯提出了历史唯物主义的重建，也就是说，从关注劳动转向关注交往。
在发展了历史唯物主义之后，哈贝马斯实现了理性的重建，并因此转向了交往行为理论。这一理论的核心，就是运用普遍语用学建立合理的交往模式，确立主体间性范畴的重要地位，并据此来指导生活世界的去殖民化，解决民主社会和民族国家各种问题。
如何让生活世界“非殖民化”，以及如何通过商谈来化解当前的民族冲突和国际危机；在这两个维度中，公共领域的身影若隐若现。
哈贝马斯将世界分成客观世界、社会世界和主观世界；此外，生活世界并不是一个包含于上述三个世界的概念，而是相互交织的存在。这个由文化、社会和个性构成的生活世界是为行为主体提供给定的文化传统力量（知识储备）、规则体系和价值支撑的条件和背景的世界。也就是说，生活世界就是上文提及的哈氏的主体间性活动的场域，充满符号与意义，经由语言交往而充盈，是社会文化资料的储存库，是交往理性施展的空间。然而，这一生活世界却被殖民化了，被什么殖民化了呢？是系统，哈贝马斯所指的系统，是指政治、经济系统，受到工具理性的调节。
随着商品经济的发展和资本主义社会的兴起，经济运行系统、行政权力系统、社会控制系统等等通通从原来从属于的生活世界中独立出来，尤其是市场机制的形成和现代国家的建立，导致经济运行和行政管理渗透到社会的细枝末节，以至于生活世界被系统所殖民，甚至变成其从属，也就是说，工具理性主导了、压抑了交往理性。于是，出现了各种生活世界的危机：文化层面上，意义丧失、信仰崩塌；社会层面，社会失序、冲突加剧；人的层面，彰显个性的背后是难以抗拒的孤独，人的现代化实际上是受阻的、未实现的。
对上述问题，作为时代公共知识分子的哈贝马斯尝试开出了“药方”。他的药方是：1.强调普遍语用学的价值，突出平等的、互动的、互敬的、非强制性、非压迫性的言语交往、协商谈判的作用； 2.强调以相对独立的公共领域确保大众的民主参与，建立分散的民主机制（主要适应于资本主义社会）；4.通过公共领域的平等的、自由的对话形成公共舆论场，钳制政治和经济权力，防止系统对生活世界的过分干扰和侵蚀殖民。
公共领域的结构转型及危机
《公共领域的结构转型》中，哈贝马斯试图去寻找资产阶级登上历史舞台的过程中一直被忽略的精神层面上交往理性的作用。他指出：“资产阶级公共领域是一种特殊的历史形态，它最先在17世纪、18世纪的英格兰和法国出现，随后与现代民族国家一起传遍19世纪的欧洲和美国。在阅读日报或周刊、月刊评论的私人群体当中，慢慢形成一个松散非组织的但开放和弹性的交往网络。剧院、博物馆、音乐厅，以及咖啡馆、茶室和沙龙等场合对娱乐和对话提供了一种公共空间。这些早期的公共领域逐渐沿着社会的维度延伸，聚焦点由艺术和文学转到了政治。”
因此，公共领域并不仅仅是其表面所揭示的物理空间的意义，其前提是自由参与，具有开放性，人们可以平等的、理性的讨论公共议题，从私人领域中生发出来，在国家和市民社会中具有某种独立且中介的地位。人们自由地进出这一场域，对公共话题自由表达，采取公共行动，捍卫公共利益。正是因为公共领域的存在，促使资产阶级取代贵族成为主导性阶层的那些观念，比如天赋人权、自由平等、法的精神等才能在公众中扩散，并烙印上公众自发讨论形成而不是强加于他们的印记。因而某种意义上，哈贝马斯为，公共领域就是资产阶级民主社会的根基，也是基于人的精神自主性所必然发展出的一个领域，这是人区别与一切动物的基础。那么，什么又是公共领域的转型呢？为什么会导致转型呢？
资产阶级公共领域阶段，公共领域的内部发生了难以澄清的矛盾，伴随着它自身的发展矛盾不断激化，导致公共领域出现转型。
第一，公共领域与私人领域出现融合趋势。公共领域与私人领域逐渐融合带来的直接后果便是存在于二者间的公共领域逐渐消亡，导致这种融合的原因主要是资本主义的发展及国家干预的逐渐加强。“社会国家化和国家社会化是同步进行的，正是这一辨证关系破坏了资产阶级公共领域的基础，也即公共领域与私人领域、国家与社会的分离。”因此，公共领域与私人领域、国家与社会重新融合到了一起，意味着再无法用“公”与“私”作为区分标准，公共领域从此丧失了原有的批判监督和制约国家的一切权力。
第二，社会生活领域与家庭内心领域出现两极分化。由于自由主义时代的资本主义向福利时代资本主义过渡，自由主义的资本主义国家演变成为国家主义的福利国家，福利国家向社会成员提供相关的社会福利，以满足社会成员的基本需要从而巩固其统治，因此它必然对家庭这一私人领域进行干预，使家庭失去了私人特征，“家庭不再有形成个人内在情感的力量，并且也没有了经济职能。”也就是说，过去以私人自律为前提的家庭内心领域，让位于家庭以外的各种力量来主宰。由此，家庭内心领域与社会生活领域出现两极分化。
第三，从文化批判的公众向文化消费的公众转化。国家社会化和社会国家化的不断加深和发展，“公众分裂成没有公开批判意识的少数专家和公共接受的消费大众，于是公众丧失了其独有的交往方式。”社会层面上的监管逐渐变的无关紧要，公众的“文化批判的公共性”逐渐被社团组织或利益集团“可操纵的公共性”所取代。
哈贝马斯说过，商业化原则对社会文化生活的日益渗透，到资本主义晚期的时候，就已经完全渗透到了骨髓里面。一方面，商业利益被摆在了首位，而在这个时期里面尤其是文学和新闻、广播影视等等受到了商业化的侵占，公共领域也不可避免，原本的独立的经济系统已经崩溃瓦解，使得表面上繁荣的资本主义社会隐藏了种种危机，表现在公共性危机、合法性危机、政治危机等方面。
第一，公共领域的衰微首先表现在社会公众对公共领域里的问题缺乏兴趣，政治热情降低，政治参与意识和行为越来越弱，公共领域的讨论机制早已不像以往那样具有牵制国家的能力，最终沦为被利益集团所控制，从而导致了公共性危机。
第二，公共领域的衰微还表现为国家公共权力的无限扩张和对生活世界的过分主宰，导致生活世界的殖民化，从而使晚期资本主义失去了合法性基础，因而导致了合法性危机。
第三，公共领域的衰微使国家和社会之间缺失了商谈和对话的缓冲空间，使国家公
共权力与私人领域之间缺少沟通的桥梁，也使国家直接面对社会公众的压力空前增大，
从而有了新的政治危机和意识危机。
在《事实与规范之间》中，哈贝马斯在不断完善有关交往理性和商谈的理论体系，他认为公共领域的解放潜力可以被激活，在目的理性之外，交往理性的力量能够被释放出来。一方面，当公众通过沟通理性的重塑，进行有质量的沟通，主体间性会加强，共识仍有可能形成。更为重要的是，公众理性的辩论可以转化为公共舆论，进而制度化成为法律，制约经济和政治系统权力的泛滥，摆脱系统对生活世界的殖民，摆脱人的异化。
2020年4月书目
【书单】
《安达曼岛人》
《摩洛哥田野作业反思》
《甜与权力：糖在近代历史上的地位》
《“土著”如何思考—以库克船长为例》
《文化与实践理性》
《石器时代经济学》
《好吃：食物与文化之谜》
《文化、权力与国家》
2020年3月书目
【书单】
《中国东南的宗族组织》
《巫术、科学、宗教与神话》
《两性社会学：母系社会与父系社会之比较》
《洁净与危险》
《原始人的犯罪与习俗》
《制造同意》
《阶序人：卡斯特体系及其衍生现象》
2020年2月书目
【书单】
《图腾制度》
《野性的思维》
《西太平洋的航海者》
《努尔人》
《忧郁的热带》
2020年12月读书报告
书单：
1《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》格尔兹
2.《地方知识》格尔兹
3.《文化的解释》格尔兹
4.《文化模式》本尼迪克特
5.《实用人类学通论》康德
格尔兹提出研究文化的真正要领在于将文化看成“剧场”，运用类比、剧作分析、表演行动和情感张力的方法来揭露文化的本质，其中剧作分析包括“剧场与背景的关系”和“剧场的修辞”。“剧场国”之“剧场”，其首要指向的是格尔兹对文化的看法，亦即任何一种文化都是“剧场”，任何一个地区或国家都是“剧场国”。
不过，十九世纪的巴厘有其特殊性，它的剧场属性不是泛化意义的“文化即剧场”，它在格尔兹的“剧场论”中占有一个特殊的位置。，格尔兹的剧场论其实就得益于《尼加拉》的思考和写作。巴厘所表现出来的外化的、夸张的，可以跟真是戏剧相媲美的剧场性促使格尔兹认识到，任何一种文化都是一个演剧机构，只不过尼加拉是表达上的一种极端，而其他类型文化的自我展演较温和而已。不过，越温和的剧场，也就是格尔兹所说的“默默无闻的背景”和“朴素平凡的场景”就越需要深描式的阐释，这是格尔兹的“微观主义”。于是，巴厘的特殊性将“剧场”引向另一个维度: 不仅是泛化意义的“文化即剧场”，而且是的确与众不同的、高度表演性的、位于“剧场性之巅”的剧场。强大的“剧场性”渗透信仰、仪式和各种社会组织，并内化为人的精神气质，以致于国家层面也要以它来实现“政治”目的。
一、“何为戏剧”与“为何戏剧”
格尔兹在书中指出，尼加拉是前殖民时代印尼最重要的制度之一，尼加拉模式的完整性就是印尼历史的中心性。尼加拉需要放在“尼加拉 － 德萨”这对二元对立的概念中来理解，在巴厘文化中表示“宫殿 － 乡村”、“首都 － 地区”、“国家 － 地方”等概念的对立。在“尼加拉 － 德萨”这种文化构型上，巴厘的政治本质是展示性的，它从未走向专制和集权化，在统治方面显得淡漠且犹豫，它走向的是排场、庆典和狂迷性的公共戏剧，它并非要制造什么政治效果，它们本身就是结果和目的。理解巴厘政治的戏剧化要从“典范中心观”入手，它是从印度教和印度文化中继承而来的，这是隐藏在戏剧性背后的一套关于主权本质和根基的观念。在典范中心观中，王室 － 首都是“印度诸神的永恒世界”这个超自然秩序的典范再现，国家分裂是世界从典范开始“衰降”的过程。巴厘人通过对神话中辉煌时代的再现，特别是满者伯夷帝国秩序的遵循、模仿和展示来维系自身对于整体国家的想象，对整合的而非四分五裂的世界的想象，对于秩序重建的想象。
国家越是分裂，就越需要展演性、仪式性的典范作用，典范中心的领导其雄心越大，就越依赖更大的联盟，王国的结构就越脆弱，这又反过来促使他们更加虚张声势，举行更辉煌的仪式，结构的分裂与典范的展演是一个自我循环的怪圈。在这种模式中，权力越高，展演成分越大。但这种权力仅仅是象征性权力，而非实际操纵国家政治、军事和财政的权力。因为在分裂过程中，实权已经落到了不断分裂的各等级的小王国中。政治意义上的分裂与象征意义上的整合，二者处于一种微妙的平衡状态。维系这种平衡的是背后的一套信仰体系，也就是印度式的宇宙观，包括: 时间的起始( 开始于尼加拉) 、对空间的看法( 王室 － 首都 － 国家庙宇与诸神体系的结构对应) 、人观( 即人的由来和本质，从神到人的衰降) 和社会观( 巴厘国的起源、对典范的遵从) 。
二、“戏剧性”的表达
巴厘的戏剧化政治在日常生活中有诸多表达机制，主要存在于尼加拉和德萨的内部组织形式、运作方式以及二者的关联中。
（一） 尼加拉的组织形式
首先是种姓制度。种姓间的主要关系是高等级婆罗门和低等级首陀罗之间的被杜蒙称为“矛盾涵盖”的一种关系。总结起来便是首陀罗靠实际权力确立权威，而缺乏道德支撑; 婆罗门有天生的道德优势，但却掌握不了权力; 中间种姓可以游走于两端。
其次是上层阶级的亲属制度。: 一是实行基于父系继嗣的内婚制; 二是家系群体只在内部分化，新群体在经济协作和仪式操作上与原群体不完全分割，它的权威、道德与宗教信仰的合法性仍然依附于父系家族的全体家族成员，格尔兹把它叫做“准宗族”制度; 三是分化群体间充满冲突和利益斗争，但靠家族力量来整合，家族越大越分化，结构越脆弱，家族的整合作用就越明显，此乃家族内部结构的动态模式。
然后是庇护关系。尼加拉的庇护关系分为三层: 第一层，政治型庇护，包括种姓内部的各层次群体之间的庇护和因越级婚姻而建立的种姓庇护，它们是宗派斗争和种姓对立之上的整合。第二层，宗教性庇护，这一点其实就是婆罗门与低种姓的矛盾涵盖关系。婆罗门掌握着道德权威、精神权威、宗教权威，神圣祭司这类精神与宗教的核心人物就出自婆罗门，但他们在实权政治上却并不占优势，双方互不信任但又相互需要。第三层，经济庇护，主要指华人、穆斯林等从事经济贸易的群体从种姓群体那里获得经商贸易的权利，同时用金钱回报。
最后是王国的结盟。在各个地方盘踞制霸的家族王国为礼仪、庆典而结成联盟，这是文化与象征目的而非社会目的的结盟。结盟协议的功能仅仅是观念性的，因为其中的合作项目都是无关紧要的小事，而涉及盟国自身利益的联合军事行动、建立物资同盟等都不在其内。协议效果的保障靠大家对习惯法的共同遵守，而不是现代意义上有法律保护的真正契约。众协议当事人在立约者，即克隆孔君主的见证下签订协议公约，克隆孔君主其实不过是一个证明人、使节的角色，他在各地方性君主的眼中并无实际分量。
（二）德萨的组织形式
第一类组织形式是村庄。村庄主要负责的事务有建造谷仓、安全巡逻、判决离婚等，总结起来就是主持公共生活。村庄中生活的人很好地体现了市民性，但这里的市民性并非世俗性，也不是都市性的意思，它表示一种对公共生活的追求，对公共秩序、良好的互助关系、道德调整、法律控制的追求。村庄是纯粹的执行机构，搬演政府的权力而不操纵权力。
第二类是灌溉会社。村庄组织人们的日常互动，灌溉会社则是将土地、劳动力、水和农业技术进行组织的生产机制。比照灌溉渠主流和支流的层级，设立多层次的灌溉会社负责相应的水利设施调度。每个层次的灌溉会社都有一套相应的权力制度、法律制度( 主要是民间法、习惯法、乡规乡约和集体劳作的口头契约) 和仪式制度。围绕灌溉会社，权力、经济、法律、信仰、仪式全都交织在一起，灌溉会社制度具有了相当高度的组织性、法治性以及科层性，所以格尔茨称其为“水权金字塔”。但越高层次的灌溉组织，其真正施加给水利建设、管理和生产的力量越来越少，最高层次灌溉会社仅仅负责仪式以及基于共同道德的关系调整。
第三类是庙会。这里的庙会是一种仪式组织而不是我们这里所说的民间信仰活动。庙会所占据的空间可以用风俗村落来形容，在这样一个空间中，人们共享一套神圣信仰和道德基础，其实就是一个信仰共同体和道德共同体。这些庙会体现和界定着地方社会的整体秩序。
（三）连接尼加拉与德萨
尼加拉和德萨的关联是靠 Perbekel 政治人体系，其中包括四种政治人: 君主( 特定领土上的，不是典范中心的最高君主) 、代理人、庶民和依附者，他们依次对上一等级人负责。但这并非传统意义上的政治组织模式，不是每一层级都嵌套在同一地域范围中，权力大小也不体现为管辖范围的大小。
三、提出“剧场国”
格尔兹从神话到种姓，从亲属制度到群体间的庇护、结盟，从灌溉会社的多层体系到政治人之间的关系，这些作为“总体性社会”的各组成部分实则有着精妙的关系，很明显，这六个方面具备相同的结构特征: 即越往上，权力越小，而文化意味越强，对国家的实际操纵越弱，负责仪典、展演，在荣耀、集体欢腾和群体审美的基础上建构权威，满足对秩序的想象; 越往下权力越大，文化意味越弱，对国家的实际操纵越强，负责公共生活、经济生产，在分配、劳动力动员、资料管理、司法审判等各个领域中展现自己的权威所在。巴厘存在于这种向心与离心的背反中，文化是至上而下，审美递减，权力是自下而上，实务递减。十九世纪的巴厘就是这样一种在总体上呈现辉煌与庆典的国家，靠辉煌与庆典的剧场氛围来维系国家的合理性与合法性，这就是“巴厘剧场国”。在这里，格尔兹再次用有关巴厘国家庆典、火葬和宫廷仪式的详实材料加强展示剧场性，我们从中看到庆典仪式的象征内涵，以及国家为了营造辉煌，是如何不遗余力地进行夸示和炫耀。
四、荣耀与辉度
格尔兹总结了四种前人所建构的传统政治学意义中的“国家理论”。第一种是霍布斯的“利维坦”。霍布斯将国家视为庞然巨兽，国家，特别是宗教统治之下的国家会吞噬个体。第二种是“精英论”。右派帕累托主义和左派马克思主义一致认为国家是被精英掌控的阶级对阶级的统辖。只不过在前者那里，精英论调是他们所推崇的，而在后者看来，精英论是应该被废除的，它是榨取非精英群体劳动剩余价值的借口。第三种是“民粹主义”，其主张国家为全民所有，是共同体的一种衍生，而非政治人的特权土壤。最后一种是“政治多元主义”，其主张国家不是单一的权力来源，各种联络感情的、宗教的和职业的团体都是平等的权力主体，从而形成一种权力多中心现象，而民族国家不过是众多团体之一。
格尔兹的主要批评是，以前做政治研究的人都已经忘记从词源学上寻找国家的涵义。他发现，国家这个词除了地位 － 等级、治理 － 国家技术的含义之外，本来就有荣耀和辉度的含义。现代意义上的政治，其实就是有关地位、等级、治理和国家的话题，它们同时指向两个关键词: “权力”和“理性”。不可否认，政治需要权力和理性，但只有权力和理性的政治在多大程度上能实现社会的稳定，在多大程度上能促进社会内部各种关系、各种观念和信仰相容，对一个实体国家来说，又在多大范围内能保障政治之下的法制、行政、经济、教育、公共福利在整体的运作上是逻辑自洽的，这是个问题。“荣耀和辉度”的国家含义表面上看是形而上的，但实际上它承认国家作为全民整体的代表，推崇对国家的认同和信任，追求个体对整体社会的信仰与恒定支持。国家一旦拥有荣耀与辉度，正如十九世纪的巴厘国，即使走向分崩离析，即使遭遇殖民霸权，它仍旧能以一个整体的面貌出现，给内部的人以安慰和希望，给外来者以震慑。荣耀和辉度的国家必然与展演、剧场、仪式相关，所以它是直接的、激情的，从而也最能反映本质。
五、另一种政治建构。
国家的尊严都来自于特殊的手段，如格尔兹所说: “国家的尊严性部分的功能就在于迎合实效性部分”。需要说明的是，格尔兹并不否认国家和王权需要实效性的统治，并非拿地位和权力不当回事。在《地方知识》中，格尔兹也表示，借助于神圣性，地位得以彰显和稳固，权力得到信奉和景仰。但关键的区别在于巴厘国中的“地位”不是手段、伎俩或者算计的结果，而是一种辉煌，是有关权力的诗学，而非权力的构造术。巴厘这个“国家”是通过建构神灵信仰，神灵信仰再建构王权实现的，是观念世界向实体世界衍生的产物，而不是靠国家军事力量与各种法律、规范建构起来的。现代国家的军事力量意味着恐吓，各种法律和规范则要求划清利益边界，对分配和持有进行干预，这让社会不可避免地卷入有关“正义”和“公正”的大讨论———从柏拉图到亚里士多德再到康德，从边沁到密尔 再到 罗尔 斯和诺 奇 克 ，缺乏“荣耀与辉度”的国家一直未能解决这个问题。因此，在一定程度上，巴厘剧场国解决了国家层面的“正义论”问题，制度化的仪式和典礼成为实现正义的手段，荣耀和辉度成为一种诗性的正义，在其中，全民共担社会责任、共铸国家精神、共享历史财富。
格尔兹在巴厘的历史中找到的模式是“尼加拉 － 德萨”模式，其文化心理层面的表现就是荣耀与辉度的“剧场国”。因此，国家仪典性的一面，亦即象征、信仰和情感的总体才是真正让历史具备连续性的因素。如果历史不是史学家的事件集合，而是一个团体或一个时代的集体心灵，那么“荣耀与辉度”才是政治建构获得历史意义的真正源泉。最后还得明确，格尔兹无意推翻其他类型的国家理论，因为“剧场国”不是悬壶济世的良方，“荣耀与辉度”也阻碍不了民众对社会现实的知觉。巴厘国的剧场性和它的分裂性是硬币的两面，甚至可以说，巴厘的剧场性是满足分裂性所需的产物。因此有人批评说“荣耀与辉度”仅仅是文化特例，它只适用于东南亚及其印度教传统，格尔兹对传统政治理论的挑战作用甚微。但无可否认的是，格尔兹提供了一种看待国家的视角，使人明确了建构政治的多重维度和多种可能的路径。当代国家的治理必然是程序性和技术性的，但如果忽略掉甚至抹杀掉表达交融、情感的神性和仪典性的一面，则可能在维系稳定和寻求发展的过程中四处碰壁。
十一月读书汇报
书单：
《继承人》
《单身者舞会》
《实践感》
《遏止野火》
《男性统治》
《关于电视》
布迪厄从实践逻辑人手,他认为社会规则的身体内化成信念,也就是在实践中的习性;然后在实践的场域中,这种习性会与场域的规则进行互动,形成一种即时性的实践感来支配实践者的行为选择;实践者就是根据实践感产生的策略来重新组合自己的行为,来实现最终的目的;这个过程展现出来的实践面貌就是所谓的实践逻辑。
布迪厄认为,实践行为是实践者策略支配的,而这种策略是实践感左右的,实践感的产生又是习性、场域与身体信念共同作用的结果。正是习性和习性与之相适应的场在实践中建立起来的直接信从关系,使得实践感能给行动者带来不言而喻的世界经验。
实践是在时间中展开的,时间结构如节奏、速度、方向构成了实践的意义。实践逻辑乃是,能借助一些彼此密切相关且在实践中形成一个整体的生成法则,组织起各种思想、感知、行为。不仅归因于这些单位中社会具体化的图式,而且归因于在实践关系中根据这一图式加以领悟的情境。实践逻辑只能在行为中,亦即在时间运动中被领悟。甚至说,实践的特性是由于实践在时间中建构,并对从那里获得其作为顺序的形式,以及由此而生的意义。它是相对不可预料的行为构成的不可逆转的定向序列:互惠循环的机械法则,关于赠与、回报、接受三种义务的无意识原则。而实践逻辑因时间而调节是实践者策略作用的结果,正是按照实践感萌生的策略,支配处于特定社会体制中的行动者通过各种交换活动,如礼物、金钱、言语、尊重、服从等,将偶然性的关系不断转换为稳定的相互或权力关系,并通过彼此之间的承认和合法化,不断地进行关系网络再生产。
布迪厄认为,投资于社会关系的目的在于把自我的、私有的特殊利益转化为超功利的、集体的、公共的、合法的利益。通过社会资本,行动者能够摄取经济资源,提高自己的文化资本,与制度化的机构建立密切的联系。社会资本的积累和投资依赖于行动者可有效动员的关系网络的规模,依赖于与他有关系的个人拥有的经济、文化和符号资本的数量和质量。所以,社会资本的生产和再生产预设了对社交活动的不间断的努力,这意味着时间和精力的投人、直接和间接的消耗经济资本。也就是说，社会资本离不开社会交往,这些交往活动本身要花费时间和精力,要直接或间接地花费经济成本,所以制度化关系网络的确立和维持必须以稳固的物质性交换和符号性交换为基础。然而,可转换性是构成策略的基础,这些策略的目的在于通过转换来保证资本的再生产和在社会空间占据的地位的再生产,从而保证各种资本的延续和发展。实践的时间结构是馈赠和回赠之间的间隔,回赠意味着交往关系的建立。因此,对于交往规则的遵守,诚信使纯经济关系转化成一种在系谱上成立的有保证的关系,这其中展示的“象征资本”就是所谓的谈判武器与协议保证。其实这是实践者采取的一种旨在积累荣誉和威信资本的策略。这种资本的功能在于使个体处于关系网络中,拥有了调动关系网内成员资源的社会资本。象征资本还使得人们置于通过一代代积累起来的全部诺言和信用债、权利和义务而掌握的、在非常情况下可加调动的远近亲戚和关系网。人们由赠品交换的对称性逐步转向作为政治权力构成基础的夸示性再分配的不对称性。在这样一个世界里,能长久支配一个人的方式只有两种:不是赠品,就是债务。不是高利贷规定的公开的经济债务,就是慷慨馈赠所产生和维持的道德债务和情感依附,总之,不是公开暴力,就是象征暴力。因而,亲属关系中藏着支配性关系。若要建立、维持或恢复支配关系,就必须运用策略。因为,利益惟有隐含于旨在满足利益的策略之中,并通过这些策略本身才能得到满足。信任、义务、个人忠诚、好客、馈赠、人情债、感激、恭敬带来的暴力是最经济的支配方式。因此,个体若要获得他人的劳动、服务、财产、效忠、尊敬,就必须“赢得”他人,“拴住”他人,总之是建立一种个人的、人与人的关系。即关系网络的再生产是社会资本运作的前提。
布迪厄从实践逻辑出发思考个体社会交往中,根据现实实践需要采取相应策略,为自己构建与再生产着一个关系网络,这样他既可以通过象征资本、经济资本转化为社会资本来调动关系网络中的资源,同样又可以依靠社会资本所调动资源的功能来增加象征资本或经济资本。可见,实践个体是在社会的实践场域中,根据所处现实条件采取相应的策略,将象征资本、经资本与社会资本三者进行不停的转化,以为了在这种变动不居的转变中实现自己即时性的目标。实践者的意图和所处现实条件决定其采取的策略,这些策略通过将三个资本的相互不断转变来发挥功能实现目标。显然,社会资本相比象征资本与经济资本更具有工具性的特征。因为关系背后隐藏着更为重要、更为核心的因素,就是权力。关系围绕权力来运作,因为权力掌握和支配地位获得中的稀缺资源。
福柯提出一种现代微观权力观，他指出权力是“关系性”的策略，权力是“生产性”“规训性”的，权力无处不在，且权力与知识为合作共生之关系。福柯通过对监狱和性的研究发现，权力应该是一种生产性的实践。强调权力不仅仅是负面的压制、命令或禁止，它更多的是能产生各种具有积极效应的技术或策略。
传统权力观大多认为权力是压制知识的，认为真理或知识会像光一样照亮社会的阴暗角落，相信能透过揭示权力来展现社会支配的真相。然而，在福柯看来，“知识的起源或影响永远不会是无辜天真的，权力与知识并非水火不容，而是合作共生的。一方面，知识体系需要相应的权力体制加以落实；另一方面，权力关系的运作依赖知识体系提供养分，且知识体系可以增强权力实施的效果，使权力具有合法性，即“知识为权力的运作建构了行 动和干预的基础”。福柯尤其将这一论证的矛头对准精神病学、临床医学等“非精确科学”。
“场域是布迪厄著作中的经典概念，他倾向于将场域视为一个开放式的概念，用以修正各种形式的主观主义与客观主义。他从关系的视角界定了场域——“在各种位置间存在的客观关系的网络或构型 。
福柯认为权力是“关系性”的策略，强调要关注权力作为一种“关系线”是如何在社会互动中发生作用的；布迪厄则用权力“场域”来指社会位置之间存在的力量关系，这种力量关系确保它们的占有者握有一定量的资本并使他们跻身于对权力的争夺之中，这也是“关系”的方法，强调施为者之间关系的不可见性而非这些施为者们的可见性。只是，“布迪厄的关系方法必须在特定时间以及特定过程的变化和转换中予以检视。
布迪厄分析权力的经典概念是“场域”和“游戏”，每个场域中的个体都有自己的“主牌”；福柯虽然没有直接用“场域”“游戏”来注解权力，但他对布迪厄的观点应持肯定之态度，例如福柯也曾指出：“社会不可能在没有权力关系和权力游戏的情形下存在。权力关系网络在个人之间、在家庭内部、在教育关系中到处运作，这种对权力关系的分析构成了一个非常复杂的场域”。
福柯过于强调规训权力的微观运作，忽视了国家宏观权力的运作机制，同时悬置了“权力由谁控制”的根本问题，相比较福柯并没有为“权力”下一个准确的定义———因为他认为概念界定不如研究“权力如何运作”来得重要———布迪厄则是通过“资本”的概念为权力下了定义，布迪厄寻求建构一种关于实践的理论
，这种理论综合了物质的实践的与象征的两个方面，因此强调社会生活的基本统一性。他重视社会生活的象征方面与物质方面的关系问题以及结构与能动性的关系问题，他强调个体在场域中的权力斗争与流动性，也承认经济资本的优先地位，已经比福柯有较强的实践性，却也很少提及劳工、工厂和国家，但他却证明了在现代社会中文化资本与经济资本的对立作为一种基本的权力区分机制在发挥作用。
10月读书汇报
书单：
《社会学：批判的导论》
《现代性的后果》
《第三条道路》
《超越左与右》
《资本主义与现代社会理论》
《共同体与社会》
《社会契约论》
一、以断裂理论为出发点的现代性理论
断裂理论是吉登斯现代性理论的出发点也是其理论前提，他认为断裂的性质是分析现代性并诊断现代性对现代社会产生种种后果的必不可少的开端，在吉登斯看来，现代性与传统是一种断裂的关系，但他指出这种断裂是一种特殊的断裂，这种断裂是指“现代的社会制度在某些方面是独一无二的，其在形式上异与所有类型的传统秩序”。它主要表现在三个方面：现代阶段变迁的绝对速度是传统时代无法比拟的；变迁的范围已席卷全球；现代制度是一种新型制度。现代正以这种“断裂”方式，使我们远离传统的社会秩序，建构出一种崭新的社会生活方式的图景。
二、现代性的动力机制
吉登斯提出了现代性的三个特征，同时这三个特征也是现代性的动力机制。这三个特征也是动力要素指：时空分离、脱域、反思性机制。时空分离的主要表现有两个：第一，日历在全世界范围内的标准化；第二，跨地区时间的标准化。时间分离摆脱了时空的限制，使全球关系发生联结，时间与空间的分离是辩证的，而时空分离反映在社会变迁上就是脱域。脱域的定义是“社会关系从彼此互动的地域性关联中，从通过对不确定时间的无限穿越而被重构的关联中‘脱离出来’”，而脱域机制的基础在于信任。信任包含了对个人和系统和信心。反思性机制则是指人在反思性的运用知识的过程中构建了现代性。
吉登斯认为，时空分离和脱域两者是一种互动关系，时空分离为脱域做准备，脱域又极大地扩展了时空延伸的范围，两者互相作用，拓宽了人的生存空间，也改变了人的生存方式和交往方式。在动力机制的不断作用与发展过程中，现代性也在不断地演进与发展。
三、现代性的表现
1．现代性的四个制度性维度：
吉登斯将资本主义、工业主义、监督机器、和对暴力工具的控制作为现代性的四个制度性维度。这四种制度性维度之间也相互影响和发生作用。通过四个维度可能清晰看到现代性状态下人类社会是如何组织、运作和发展的，同时也表现出现代性情境下经济、政治、军事方面的特征。这里想要特殊说明的是资本主义是根本性的影响因素，资本主义迫使劳动力商品化从而催生工业主义，而资本主义和工业主义又产生暴力手段以维护其统治地位。在这里吉登斯也揭示了现代性下资本主义社会的本质。
2．全球化的四个维度：
现代性的四个维度相互联系，共同构成了一种制度性的特征，现代性正内在地经历着全球化的过程，在现代性全球过程中，现代性的四个维度也在全球层面上表现出来：分别是：世界资本主义经济、国际劳动分工、民族国家体系和世界军事秩序。可以说全球化的四个维度是现代性四个制度性维度理论的现实表现。这里吉登斯表述了全球化具有辩证性，这种辩证性体现在一方面就是民族国家体系具有权利及整合倾向；但是另一方面单一的国家所具有的维护其主权统治的需求。另外，文化全球化为现代性制度的全球性扩张提供了重要保障。
四、现代性的后果及解决现代性问题的尝试
（一）现代性的后果
现代性在三大动力机制的作用下，内在的经历着全球化的过程，现代社会发生了巨大而根本的变化，进入了一个高度反思性的社会阶段，这个发生了巨大变化的“失控世界”产生的诸多现代社会问题，这也就归结为“现代性的后果”。
1.风险问题
吉登斯认为社会的风险和危机的主要来源主要：对人类生存构成严重危险的高强度意义上的全球化过程所引发的风险，如全球化劳动分工变化等突发事件所引起的全球化风险，自然而非自然化的风险，对大众产生影响的制度化风险，由不确定性所引发的风险，由有限的专业知识所致使的风险等等。这些风险都是人为造成的，所以这些风险我们无法弥补，因为当我们在弥补风险的过程中，又会以一种更高昂的激情去制造风险。
2.道德的缺失：人类精神的颓废
现代人把属于生活世界的意义完全给抽空了，现代人处于现代商品世界的威胁下，彻底失去了内在的道德感和责任意识，过着可怜的灵魂，吉登斯认为，生活的无意义感、生命的不确定感、生存的孤独感、交往又可悲的肉身放纵的“舒适生活”用卢梭的话说就是：现代生活给予人一个破碎的无信任感扥生存焦虑正在吞噬着当下人的“肌体”，人遭遇了史无前例的生存困境。
3.信任缺失
吉登斯认为核现代性后果的核心是信任问题。这种信任问题的来源不仅是现代性的双重特性造成的，更是脱域机制造成的。脱域机制的产生使信任问题日益突出。从理论层面来看，信任问题的来源是脱域机制，影响因素是体系与个人心理的关系，在这里吉登斯通过对“再嵌入”、“当面承诺”、“非当面承诺”等概念的解释表明个体之间、个体与组织之间信任关系是如何形成的，最后通过前现代与现代情况的对比表明，在现代性情境下信任问题尤为严重，这种信任问题不仅仅表现在个体与外部环境和其他个体之间，更表现在个体自身之中。从现实层面来看，一方面，从前现代到现代，亲密关系发生的变化体现了信任问题；另一方面，在现代社会中个体面对风险的态度，其受风险的影响以及个体面对风险所作出的适应性反映要对体现出信任问题的严峻性。从信任问题可以折射出现代性所带来的各方面的后果，比如吉登斯提到的经济增长机制的崩溃、生态破坏和灾难、极权的增长以及核冲突和大规模战争。从宏观上讲，全球化的扩展带来辩证性的影响，社会组织如何继续健康运行面临考验；从微观上讲，个体如何在高速发展的社会中获得安全感，人类对更好生活的追求是否只能止步于物质需求的极大满足层面？
除了上述现代性问题，吉登斯也提出其他的问题，如“本体性焦虑”、“生态问题”、社会运动的兴起等等，由于诸多问题的存在，说明当代资本主义社会是一个“失控”的世界，在这个失控的社会中，人们无时无刻不面临着各种各样的风险，风险已成为人们生活的一个内在组合部分，随着传统的消失，在这个高度风险挑战的现代社会中“新传统”尚未建立起来，出现了很多诸如“道德缺失”“信任的缺失”“本体性焦虑”“生态问题”、“社会运动”等现代性问题。吉登斯对现代性问题的敏锐观察和深入分析，对现代性有了特定的理解，并试图在高度变迁的现代化进程中寻找出路，他试图从现实出发，试图把现代性问题与政治联系起来，尝试着通过政治途径寻求现代性问题的出路，因而他提出第三条道路。
（二）求解现代性问题的现实方略第三条道路
针对后传统社会存在的诸如风险、道德危机、信任缺失、生存性焦虑、生态、
身体、自我、自我认同等问题,吉登斯提出了生活政治的理论构想。吉登斯的生活政治关注后传统社会存在的诸多现实问题,具有强烈、浓厚的现实关怀,但也带有浓厚的理想主义色彩,他自己都把生活政治称为乌托邦现实主义。如果说,吉登斯的生活政治是为了解决现代性问题而提出的理论构想,那么第三条道路则是生活政治理论构想在现实社会中的运用,是吉登斯用来求解现代性问题的现实方略。第三条道路是吉登斯理论建构与现实政治关怀的中介，吉登斯第三条道路政治主要包括创建“新型混合经济”的设想修复被破坏的社会团结福利国家以及世界主义的对外策略等。
第三条道路内容：
1.新型混合经济
吉登斯指出“`第三条道路'政治支持一种新型的混合经济……,新型的混合经济则试图在公共部门和私人部门之间建立一种协作机制,在最大限度地利用市场的动力机制的同时,把公共利益作为一项重要的因素加以考虑。它既涉及到国际、国家和地方各层次上的调控与非调控之间的平衡,也涉及到社会生活中经济因素与非经济因素之间的平衡。”吉登斯提出的“新型混合经济”,主要关注的不是所有制问题,而是经济管理体制问题。新型混合经济的目标是在政府与市场之间寻求平衡,这种平衡在经济生活中通过以下两个方面表现出来一方面,是控制与非控制之间的平衡,也就是如何在政府与市场之间合理划界的问题。在经济领域中,发挥作用的主体是市场而不是政府,政府对市场不是起控制作用,而是起调节、引导的作用。另一方面,是经济因素与非经济因素之间的平衡。经济活动的目的就是追求利润最大化,这样一来,企业往往对诸如社会福利、公共事业等社会问题不感兴趣,这些问题不应推给企业,而应由政府来负责解决。也就是说,吉登斯提出的“新型混合经济”,主要是为了解决政府与市场之间的关系问题,实现政府与市场相互协调、相互促进和相互补充。值得一提的是,吉登斯的“新型混合经济”还特别强调把经济增长与生态环境、文化教育和社会资本的培育结合起来,这表明吉登斯意识到了经济增长方式变革的重要性,这也是吉登斯“新型混合经济”的一个重要特色。吉登斯指出“经济政策不应把生态考虑边缘化,生态现代化与经济增长是一致的,有时还能成为其动力。”「川不仅如此吉登斯还强调“第三条道路的经济政策应该有不同的关注重点—教育、激励措施、企业家文化、弹性、权力下放和社会资本的培育”。〔'由此可见,吉登斯提出的“新型混合经济”除了在公有与私有、政府干预与场调节之间寻求平衡之外,还考虑到经济增长与生态环境、文化教育、社会资本的培育之间的关系。
2.社会团结的修复
由于新自由主义片面强调效率优先,忽视社会公平,主张减少社会福利,从而造成社会的两极分化,社会矛盾日益尖锐,失业率居高不下、贫困人口的日益增多必然导致犯罪率的上升和各种社会矛盾的激化。种种情况表明,当代西方社会社会团结的纽带已遭到严重破坏。
针对这一情况,吉登斯提出修复社会团结的主张。吉登斯认为,在后传统社会,
增加团结依靠的是积极的信任,通过积极信任的建立,重建一种团结和谐的社会关
系,使每个人、每个团体都参与到社会团结的修复中。具体来说,修复被破坏的社
会团结,要做到以下几个方面第一,在充分尊重个人价值的基础上,倡导共同体意识。第二,协调资本家与雇佣工人的关系,提倡双方建立起共担风险、共享利益的关系,从而达到缓和资本主义社会阶级矛盾的目的。第三,通过情感民主,建立民主化家庭,促进家庭的和睦。第四,培养社会的包容意识,缓和各种社会矛盾,促进社会团结。
3.福利国家的改革
吉登斯提出关于改革福利国家的设想,这一设想主要包括以下两个方面。
首先,用社会投资型国家代替福利国家。其次,改革风险管理制度,用风险共担代替风险国家独担。
4.世界主义的国家
针对晚期现代性条件下,民族国家所面临的各种问题,吉登斯提出了一种世界主义的国家观。首先,必须加强民族国家之间的交往与合作,共同解决人类所面临的全球性、现代性问题。针对当今世界人类共同面临的诸如经济安全问题、生态问题、核战争、第三世界的贫困问题以及恐怖主义的威胁等问题,吉登斯强调各民族国家要有世界主义思维,要从人类的共同发展和共同命运出发,加强各民族国家之间的交往与合作。其次,以一种世界主义、多元主义的眼光来看待全球暴力、文化信仰等问题, 消除国家间大规模战争,促进世界和平。
第三条道路政治内涵丰富,新型混合经济、社会团结的修复、福利国家的改革和世界主义的国家是其四个主要方面。作为生活政治理论构想与现实政治关怀的连接点,吉登斯的第三条道路也带有明显的乌托邦现实主义色彩。针对当代西方社会存在的各种现实问题,吉登斯提出“第三条道路”试图加以解决。然而,由于这些设想过于理想化,在以发达资本主义国家为主导的全球化时代,吉登斯设想这样一种社会、这样一种世界秩序,它们既拥有市场经济效率,又拥有福利国家的平等既承认传统己被消解,又要修复被破坏的社会团结既保持民族国家的暴力,又要实现世界主义的国家这些理论上的悖论是吉登斯思想中存在的明显漏洞,当前以美国为代表的西方国家的政治、经济、军事和外交实践就是对吉登斯这些思想的极大反讽。
9月读书报告
书单：
《国家精英》布尔迪厄
《独自打保龄球》帕特南
《社会的构成》吉登斯
《心灵、自我与社会》米德
《现代性的哲学话语》哈贝马斯
《生命政治的诞生》福柯
在《社会的构成》中，结构二重性是贯穿全书的主线。吉登斯对于“结构二重性”的定义为“结构同时作为自身反复组织起来的行为的中介与结果；社会系统的结构性特征并不外在于行动，而是反复不断地卷入行动的生产与再生产。”因此，“结构二重性”体现了人的能动性和社会对人的制约性。吉登斯在此批评了结构功能主义者，认为结构功能主义者对于“结构”的理解是肤浅的，放在现实的社会生活中也即存在某种“模式化”倾向，也就导致了“结构”与社会个体的分离。在此基础上，吉登斯评论道：“结构究竟指的是在某一固定系列范围内的一系列可以允许转换的生成框架认为结构就是规则和资源，结构和资源在互动中进行转换，其展现形态之一即为权力，权力作为控制资源和配置资源而实现。在这个层面上，吉登斯描述了社会变迁和规则约束中权力的生产与再生产，他视权力为一种对一切自然界和社会资源的“改造能力”，也是行动者所具有的一种特殊的“转换能力”。通过权力，行动者能够对一些历史中发生的事件加以干预和改变。
吉登斯认为，在整个结构化思想的理解链条上，他把权力意指为一种对资源的支配力量，并认为权力具有广泛的对自然界和社会一切资源的“改造能力”，是行动者所具有的一种特殊的“转换能力”，因此，在若干情况下，权力无意识地超越资源本身的力量，“在人类行为改造能力的意义上，‘权力’是行动者干预一系列事件以改变其进程的‘能’力’。”他认为权力是所有行动者的普遍特征。吉登斯并不认同社会科学中主体主义权力观和客体主义权力观的认识。他认为，主体主义权力观把权力单纯理解为一种为达到目的的主观能力，这明显是与冲突、压迫联系在一起的。而客体主义权力观把权力理解成一种具有制度性、结构性的社会体系特征，甚至理解为社会实现其共同利益的“媒介”。吉登斯在批判主客体主义对权力的理解认识基础上，从前人那里找到了认识权力这一概念的起源。首先，吉登斯剖析了帕森斯的观点，帕森斯认为，所谓权力就是人们获得社会财富和政治地位的手段，是人们为了达到特定目标而必须在社会系统进行操控的一个体系。吉登斯评论到：纵然这种观点具备独特的思考视角和方式，但是帕森斯并没有更加具体地知名权力和社会地位、经济利益之间的最直白的关系，也并没有指出权力是怎样的一种角色，因此这里权力只是被单纯地卷入社会关系的视野中，但并没有得以客观的解释。其次，吉登斯深入探析了马克思的权力理论。马克思是从经济的角度来分析的，在他看来，经济起着基础性的决定地位，但是，经济问题的研究必然与整个社会关系取得必然的联系，因此，马克思把权力看作是阶级社会中，特定的阶层为了取得特定的阶级利益而不得不采取的一种手段，其目的是为了达到一定的经济利益，整个阶级社会体系中，权力是对整个阶级社会的一种维护。这样权力就和冲突联系起来。吉登斯认为，尽管马克思的权力理论在社会科学中产生持久而深远的影响，但是，马克思过分强调权力与客观的物质利益之间的必然联系，而忽视了整个社会体系中产生权力的配置性资源的运用，因此忽视了现实的客观的社会基础。
然而，在吉登斯看来，权力的本身也并不就是一种资源，也就是说，权力是对资源进行构建、操控和支配的能力，而资源只是权力得以实现的一种手段、工具和媒介体系，于此同时，吉登斯认为，权力一定是存在并依附于现实的社会情境之中的，那么，社会主体必然对社会体系具有绝对的依赖，因为社会为其主体提供了他们所需要的资源进行支配和使用，并且这种依赖关系是不间断的绝对的支配作用，它现实地影响作为主体的人的活动。吉登斯用结构化的理论对此进行了解释和重述，吉登斯指出，人一定是生活在特定的社会结构中的，并且整个社会结构对人的活动形成特定的支配和制约性的影响；但是，置于社会结构体系中的人具有自身的主观能动性，他们会根据自己的需要和意识，结合现实社会条件，制造出符合自身需要的世界。但是，在这个过程中，权力发挥着特殊的作用，权力不仅需要沟通主体的能力，而且需要协调主体和客体的融合能力，这就产生了的二重”权力职能：即权力的转换和权力的支配，这里，权力的转换主要表现为社会主体依据自身的能动自主性对社会权力的行使和运用，而权力的支配主要表现为社会主体相互之间对社会资源和关系的依赖。吉登斯将权力看作是社会结构、社会系统或者社会共同体的制度性特征将权力看作是社会系统本身所蕴含的一种“媒介”，通过这个媒介社会可以实现共同利益。
吉登斯认为权力是行动者对社会配置性资源和权威性资源的转化和支配，但是，社会中的资源分布是不充分、不平衡的，因此，每个行为个体所拥有权力的大小是不同的，甚至是有局限的，但不可否认的是，每个行为者都有自己的资源，因此可以说，每个权力的拥有者并不是绝对的，所以必定会引起权力的争执和抗衡。吉登斯将这种对权力控制的不平衡以及相互之间的制衡关系这种现象称为“控制辩证法”（控制辩证法之中的社会个体均占有一定的社会资源，尽管存在占有的不平衡，但是每个人都实现权力的可能，于是，行动者会根据资源占有情况编织成不同的权力格局，从而形成不同的社会资源占有状况，这种由行动者构成的权力结构又反过来会对整个社会生产进行下一轮的再生产和资源调配，从而形成对行动者的再次支配和统治。
从权力的理论及运作模式上我们可以对比下福柯和吉登斯
福柯强调权力的客观展现形态，他将权力视为一种多样的流动的力量，并更看重权力展现方式及对人的作用。吉登斯从行动理论出发，将权力视为一种行动能力，并认为这种行动能力实际上是对资源的支配和转换。他将权力从意识形态中抽离出来，而单纯看作一种工具。福柯的权力理论他强调权力其实在日常生活中无处不在，它是多变的、流动的，权力的生成是自下而上。福柯更关注的是社会日常生活中的权力现象。他认为，权力并非压迫的力量，而是生产的力量，它的生成依赖于生产性实践。权力通过对主体历史构成的参与，通过对人的身体、欲望、力量施展作用，而构成了个人及其身体与特性，在此过程中，主体既是权力的行使者，也是权力的承受者，权力既是被行使的工具，也表现为一种积极主动的生产性活动。权力的生产依赖于和知识结盟，故权力和知识紧密结合。
吉登斯的权力理论和福柯具有相似性。吉登斯也将权力从权威和压迫等贬义词中抽离出来，他认为，权力是一种力量，并通过资源媒介而展现出来。权力是行动者的能动性与社会结构之间的纽带，在阐述自己的权力观前，他批判了马克思过于强调权力的冲突和阶级支配，也批评帕森斯和福柯将权力概念和利益概念脱离内在关联的做法。而福柯则使权力的论述脱离了和其它社会系统要素之间的关系。吉登斯认为他没能较好地阐述权力和行动者的认知与能动之间的关系。吉登斯指出，权力的力量通过对配置性资源和权威性资源的支配、转换而体现，也因此，吉登斯成功地发掘并分析出了权力的二重性：支配功能和转换功能。在吉登斯看来，行动者由于占有不同的社会资源，拥有不同权力能力，因此形成了不同的权力格局，而这种权力格局又会发生新一轮的资源支配和控制，并引发新一轮的权力冲突与再次平衡。权力本身并不具备任何属性，它的体现依赖于行动者本身的能动以及社会结构的约束。因此，吉登斯的权力理论和行动紧密结
合，并贯穿于行动者和社会结构的整个互动过程。吉登斯的权力理论更好地整合了社会与个人的关系，更为深刻的揭示了权力的运行模式。
2019年7月读书报告
《性经验史》第三卷
《规训与惩罚》
《疯癫与文明》
《知识考古学》
《不正常的人》
《社会学 关于社会化形式的研究》
《现代性与大屠杀》
《现代性与自我认同》
在吉登斯看来，后传统社会最大的特点，就是身体的问题日益彰显，他认为，身体是自我认同的出发点。“对身体轮廓和特性的觉知，是对世界的创造性探索的真正起源”。他自己把身体和政治对应起来，并把它看作是生活政治的基本要点。吉登斯认为，作为生物性的身体不可或缺的保护性装置和身体外貌特征之一的穿着，不仅仅是对身体机能的保护，而且也是文化、习俗、身份、地位、以及个人倾向性与气质的集中体现。穿着是私人化的，它是显现个性的方式，是“自我表演的一种手段”；但它又不是纯私人化的。穿着模式受团体压力、广告、社会经济资源以及其他因素影响，带有明显的而社会化特征，由此表明，穿着既受社会认同又受自我认同的影响，它实际上个性、气质、性别、阶级地位和职业身份的一种显现符号。我们从身体的保护性装置——穿着中，足以洞察到身体这种隐喻性、超越性特征。
那么，福柯是把现代性进程中的身体与权力机制结合在一起，在福柯的眼里，身体变成权力的焦点。众所周知，现代社会中的监狱就是一种典型的惩戒系统，但在福柯看来，这种惩戒系统已远远超出了它的施行范围，也就是说，它不只是对犯人实行规训，他的规训化权力以殖民到各个社会领域，尤其是对医院、学校和军营这些机构产生了根本性影响。通过对医院、学校、军营、疯人院、工厂功能的分析，福柯认为它们并不单纯是它们所指称的机构，而且是完全意义上的各种规训机构，是监控和压制人的场所，那么，监狱类似工厂、学校、军营、医院，后者又类似监狱，这奇怪吗？这在他看来，并不奇怪，规训机构里暗含着一种类似用于观察行为的显微镜的控制机制。这些机构所创造的分工精细的部门围绕着人形成了一个观察、记录和规训的机构。正是这些现代控制技术使每一个活在世上的身体都生活在无数近似监狱的小笼子里，在这种规训化的控制机制中，身体被视为可以进行精密调整的机器，权力的目的就是对身体实施操纵。于是现代性性的惩戒系统使得身体成为一个政治的主战场和目标：权力、知识通过向主体逐渐内化的方式，进入到身体，实现对身体的控制。
福柯指出，身体的规训还体现在性方面，在这里，“性是与规范、知识、生命、器官、规训和调节联系在一起的”。性经验机制的存在理由不是生育，而是以日益细致的方式增加、更新、连接、发明、渗透各种身体，以日益周全的方式控制人口。他考察了 17 世纪以来的“性话语实践”后，指出 17 世纪比较而言，19世纪和 20 世纪其实是性话语增加的时代，并且，“从来没有一个社会设立过比今天社会更多的权力中心，从来没有一个社会比今天的社会更加明确地反复强调对性的关注”。换言之，现代资本主义社会已经将性论述与权力、文化紧密捆绑在一起，并且渗透到社会生活的各个领域。无论是对于身体还是性论述的关注，福柯旨在集中力量揭示控制与操作身体和性的知识论述以及权力机制。在这点上，吉登斯对福柯表示肯定，但对他的“身体—政治肉体”观点表示异议吉登斯认为，福柯所指的这种惩戒性权力，不像在前现代时期那样外在地显现自身，相反，它臣服于自我控制的内在惩戒。这一权力主要是铜鼓自我控制的内在惩戒方式实现自身的。
戈夫曼强调身体在日常生活中的呈现，他在著作中花了大量笔墨论述身体在日常交谈中的重要性、与癫狂之间的关系、身体的培育等，而对这些问题的论证主要是通过“日常接触”进行。吉登斯从中得到启示，把日常生活中的惯例与身体联系起来，认为惯例的存在对身体存有消极方面的作用，但同时也为身体带来了积极的意义：“正是借助它，自我认同的个人经历才得以维护；而与此同时，自我依据其肉体化或多或少不停地‘展现’在他人面前。”
吉登斯强调，在日常生活中，身体不停地接受或发送信息，个体必须以反思的方式构建身体，并以此来规范和提升每个自我，最终来决定个体的社会认同与自我认同。无论是社会认同与自我认同的构建，还是性别差异和身份地位的确立，吉登斯都看到了身体在其中的作用，身体日益被社会化，并且被纳入到社会生活的反思组织中，身体不仅仅是我们所拥有的物理实体，它也是一个行动系统，一种实践模式。而且在日常生活的互动过程中，身体的实践性嵌入，是维持一致性
的自我认同感所必不可少的组成部分，因此，在他看来，身体不只是控制权力的焦点，而且还是一个自我认同的可见的携带者，并且不断的被整合进个体所养成的生活方式中。也就是说，身体更是一个通过反思性而被塑造出来的自治体，吉登斯将身体看做是对人的行为的时空制约 要素，并强调通过反思性来理解身体，刻画出身体在社会互动中的可能运作情景和方式，以及身体对社会政治、经济、文化、历史的承载负荷。
在吉登斯看来，福柯对于身体问题的论证显得相当粗糙和不成熟，他指出，福柯最大的问题在于：他没有很好地把握身体与能动者的内在关系，而且也错误地以为身体的惩戒性机制是一种特定的历史现象，即现代性的产物。其实身体不是处于完全处于消极被动的状态，身体始终有其主动性、能动性的一面。显然，吉登斯对福柯这种消极的、狭隘的身体观不满意，他看到了身体的非同寻常的内在蕴含涵。他认为，身体表征的不仅仅是一个受动的物质体，而且也是一个积极主动的知行负载者。身体在社会语境中受到改造的同时，也在改造现实世界。总之，在对待身体的态度上，福柯看到更多的是身体受压抑、受惩戒的消极被动一面；而吉登斯却更多地看到身体的自主、反抗等积极能动的一面。
总体上来看, 福柯重在揭示身体背后的权力与知识机制, 而吉登斯则通过身体与身体之间的融会之爱构建一种政治模式。但二者并非截然对立, 很明显, 后者是在对前者批判性解读基础上建构起来的, 而二者的差异则源于他们对权力概念的不同理解。福柯把权力看作是社会结构、社会系统或者社会共同体的一种性质，对权力的复杂性做出了深刻的思考。而吉登斯对权力重新进行界定，指出权力与人的能力密切相关，权力是行动者或组织实现其预料中的目的或意志的能力或可能性。这种权力概念固然显示出权力所固有的创造性，然而它的局限性也暴露无遗，“这种理解表现出他思考权力创造性思路的有限性，他没有充分考虑到权力运作的多面向及其多种可能性，更没有考虑到权力对于行动者和社会所造 成的限制性”。正是对权力概念理解的差异，与福柯的身体政治观相比，吉登斯的身体政治观更加注重建设性，但同时缺乏一定程度上的深刻性与批判性。
2019年6月读书报告
书目：
《精英的兴衰》
《社会冲突的功能》
《社会静力学》
《礼物》
《日常生活的自我呈现》
《性经验史》第一卷
《性经验史》第二卷
莫斯的《礼物》向我们展示了礼物是如何维持一个社会的秩序，背后有怎样的力量使礼物具有这样的功能。综观全书，一个核心的概念就是“总体性呈献”。那么，《礼物》是如何向我们展示“总体性呈献”，礼物又是如何使赠礼和回礼得以延续下去。莫斯认为，礼物本身是有灵性的，里面包含着某种精神力量，使得礼物的赠与者与接受者有割舍不断的联系，精神力量使得双方的联系持续不断地进行下去，也正是礼物的精神力量使得交换得以进行并生生不息地蔓延整个社会。
莫斯认为礼物的真正内涵很可能就是能量，也就是“豪”，这种“豪”就是事物中的灵力，尤其是丛林及林中猎物的灵力，所有严格意义上的财产都有豪，它是一种精神力，接受了某人的礼物，就等于接受了他的某些精神本质和一部分灵魂，如果收礼者不回礼，那么在道德上、物质上和精神上都有来自他人之物的豪，会使收礼者招致巫术或宗教的作用，甚至有致命的危险。所以这种灵力使赠礼尤其是回礼成为一种义务，这种义务形成了永不间断的赠礼——收礼——回礼的链条，维系着古式社会，马塞尔•莫斯也正是从义务性和强制性的角度，研究了赠礼的三个阶段: 赠礼、收礼、回礼。
赠礼阶段，给予的义务是夸富宴的本质。在文中马塞尔•莫斯很好的阐释了无论是送礼还是还礼都是强制性的，是为了彼此更好的团结和联系在一起。“因为无论是一个氏族、一个家庭、一个团体还是一个人，作为主人，他们都免不了要表示出好客的热情，免不了要接受礼物，免不了进行交易，免不了要通过交换妇女或歃血缔结联盟”。这里的 “缔结盟约”是在原始部落中进行的，由于受到地理条件、社会条件、经济条件等诸多方面的限制，致使大家不约而同地形成了一种互相帮助、互相往来的交往形式。也使这种交往看似自由实则强制。不仅在部落之间，个人之间也有着某种连接，马塞尔•莫斯讲到在某些部落中一个人如果看到他人吃饭或者仅是准备食物的过程就有权力坐下来分享这份食物。“拒绝赠予、不作邀请，就像拒绝接受一样，无异于宣战，因为这便是拒绝联盟与共享。如果一个人拒绝接受礼物或者拒绝他人的邀请这都将是很丢面子的行为，这种行为不仅会给自己蒙羞更会给所在的部落带来耻辱。被拒绝的人为了挽回自己的面子，有时会通过武力或者发动战争的方式来解决这种尴尬的局面。因此，在送礼的时候，不管你是送出者还是接受者，在关于礼物的交易过程中都要谨慎处理这层关系。
收礼阶段，接受义务的约束力也毫不逊色。“人们没有权力拒绝接受礼物，拒绝参加夸富宴。如果拒绝，就表明害怕做出回报，而不想做出回报就是害怕被 ‘压倒’。事实上，这就已经被压倒了”。而这种压倒的局面同样会使他颜面扫地，同时在部落中的社会地位也会下降。例如在马塞尔•莫斯在文中讲到的夸扣特尔人，如果他在以前的夸富宴中屡战屡胜，便会被赋予其具有特殊的地位，那么在后来的礼物交换中，即便他拒绝接受他人的邀请，或者拒绝接受或送出的礼物，都不会引起过分的争斗，因为他已经在前面多次的夸富宴环节的交礼物过程中积聚了很高的地位，同时在人们心中奠定了不可代替的基础和地位。
回礼阶段，回报义务是夸富宴的根本。之所以要归还礼物，表面上看是礼尚往来、要还礼，实则是要把送礼者的灵魂还回去，同时也可以使自己免灾。在马塞尔•莫斯看来回礼表面上看是自己主动归还，实际上是一种强制性的义务。如果没有给予他人相应的回报，或者没有毁坏相等价值的东西，那将使自己丢一辈子的“脸”，不仅在别人看来是无法原谅的，就是自己本身也会受到良心的谴责。马塞尔•莫斯讲到更有甚者如果不履行回报的义务，将以做奴隶来惩罚。对于他人给予自己好处的回报，以及礼物之间的交换，几乎遍及人们社会关系的方方面面。在马塞尔•莫斯看来 “无论是在我们的这个时代之前，还是在原始或低等的名义下被混为一谈的种种社社会中，似乎从未存在过所谓的自然经济。马塞尔•莫斯把礼物之间的交换看作是一种最基本的社会现象，是这个社会存在、运行和发展的前提。在原始社会中如果没有货币或者市场贸易而进行的礼物赠送就是交换，而不是自然经济。当人与人之间的关系以及个人与团体、个人与国家之间的关系通过一定规则秩序连接在一起之后，就会形成一种特殊的社会关系网，每个人都是这张网上的一个结点，在这个结点上人们有相应的权力同时还承担着一定的责任或者义务，通过关系网来获得相应的人力资源，还有各种社会利益，但这些关系的维持必须要人们之间长期的互换、互惠来维持和培养，因此礼物交换也就成了无穷尽的并且要长期进行下去。
在此，有必要分析一下齐美尔提出的礼物及其回礼机制。齐美尔的观点如下:
1.包括礼物在内的交换形式，不仅形成了社会，更在社会形成后维持其凝聚力
2.对于赠予的回报，在没有外部必要性（主要指法律予以明确时，感激是一种内在的规制，影响着人们的回报行为。
3. 因为感激的存在，礼物交换行为注入了互动双方的人格要素，形成了互动的连续性。这是齐美尔讨论礼物关系时一个非常重要的基础: 赠予某种东西（物或精神），其实是展示或赋予了赠予者整全的人格。
4. 齐美尔对交换行为的论述更为宏阔，从纯粹的物的交换到礼物交换再到情感的交换及异质性的货币交换均有涉及，具有建立强大的系统解释的理论雄心，即: 礼物交换中所携带的感激之情作为情感的一般形式，是社会化的基础性纽带。齐美尔的社会化，并非指人特别是儿童的社会学习和发展，而是指个体之间相互影响、相互联结、相互决定的形式和过程，即: 社会是如何组织的?与莫斯用“豪”来解释礼物持续的交换与流动不同，齐美尔用“深远的不可同比性来解释对赠予物循环不息的回报，即: 接受礼物特别是第一件礼物因其具有完全的自发性对于受赠者而言它有着一种没有任何义务的自由（甚至没有感激的义务），从而使得回馈的礼物或服务无论多么优于它，仍然没法彻底地弥补馈赠。因此，在齐美尔的讨论中，是一种包括了自由在内的完整人格、自发奉献的道德因素及已嵌入于个体心理层面的社会化的形式与压力本身，使得礼物交换循环不息地运作下去
作为涂尔干的继承者，莫斯通过将礼物交换本身处理为“总体呈献体系”，他提出了“总体的社会事实”的方法陈述。所谓“总体的社会事实”，在行为层面上有三个指向:
1.某些社会事实启动了社会及其制度，社会围绕这一事实进行运作和建构( 如夸富宴、库拉交换) ;
2.当这些社会事实主要与个体相关时，其所启动的虽然不是社会总体，但却是多种制度;
3.在制度层面上，这一社会事实既关涉到法律、经济、宗教、道德体系，同时也是美学的、形态学的，能将社会制度整体贯串起来“绽然呈现出制度的全貌”。在这其中，“法律的”是指社会事实本身含有某些严密的义务和权利体系，虽不具成文法的规范性，但往往与社会中的各种道德相结合，具有严格的实施效力; “经济的”是指这一社会事实既具有价值、利益、财富和累积的效用，同时也与地方性的消费和分配方式紧密相联; “宗教的”则指其既与巫术、泛灵论及制度性宗教相关，更弥散着某些未可言明的宗教与灵性心态。另外，人们衣食住行的惯习与品味及建构艺术体系的美学观，也与这一社会事实形成内在的关联。透过在“总体的社会事实”中对法律、道德、宗教、审美等制度的层层分析，可以有效地将社会体系的整体描述出来、阐释清楚。而只有通过考虑整体，我们才能体会其本质，“才有可能把握住社会与人对其自身、对其面对他者的情境生成感性意识的那一生动瞬间”。换句话说，“生成感性意识的生动瞬间”也就是个人与群体的意义体系需要从“总体的社会事实”中来探求，即: “总体的社会事实”是人们意义体系生成的基础。
2019年5月读书报告
书目：
《通往奴役之路》
《资本论》第一卷
《资本论》第二卷
货币的出现极大的改变了以物易物的社会交换模式，解放了个体单一的交换行为，为买卖商品提供了更多自由选择的可能，极大地促进了商品经济发展和社会成员之间的联系，使人与人之间的社会关系变得越来越紧密，但是货币在促进经济发展的同时，也对人的生活造成了许多的困扰，商品经济社会中，人们一味的追求货币增值，忽视了作为主体的人的生存意义，忘却了生活本来的目的，人与人之间的关系也逐渐疏离，人性被物化的目的所掩盖，货币实现了对人的僭越，从一种手段变成了目的，马克思和西美尔都有感于经济社会中货币凌驾于主体的人之上这种普遍的生存困境，他们从不同的角度进行研究，反思货币的作用和消极影响。
《资本论》中，马克思对货币的起源和职能，货币的形式和本质，货币与资本的关联，以及货币与人和社会发展的关系等方面进行了详细的论述，让我们看到了他对货币的深入研究，西美尔在《货币哲学》中，他关注的则是作为文化现象的货币，把经济活动看成是一种文化现象来理解，那么，我们可以把的西美尔的哲学思想看成是对马克思的货币哲学思想字社会心理文化层面的一种延伸，资本论是在政治学的范畴内讨论货币的，而齐美尔在货币哲学中，从货币发展的现代生活的文化体验方面对货币进行研究。
马克思在《资本论》中肯定了货币对社会发展的促进作用，他认为货币具有价值尺度、流通手段、贮藏手段等职能，而货币对社会发展的推动作用正是通过其基本的职能一一价值尺度和流通手段实现的。在社会发展的第二阶段，商品的交换即买卖活动就是通过货币的流通来完成的。商品首先是一种商品形式然后才是商品形式的抛弃即商品转化为货币，最后是商品形式的复归即货币转化为商品。在这样一个循环过程中，个体实现了把自己的物品交换出去同时换回自己所需要物品的目的。放置于社会经济活动中来看，个体作为买家用货币买入生产资料经过加工生产出一定数目的商品，同时又作为卖家，把自己的商品卖出去获得了一定的货币利益。整个社会重复着这一循环过程，通过货币的中介作用，更好地实现了经济社会的生产和再生产，实现了经济总量的增长，推动社会整体向前发展。
和马克思一样，西美尔对货币在推动社会进步这一观点上也持肯定态度，在他的《货币哲学》中首先充分肯定了物品交换活动，认为交换是一种“文化的实质性进步。”因为在原始社会时期，人类还没有形成等量交换的观念，获取物品通常是抢夺或者是赠与，物品的产权变更不存在平等的方式。随着人类社会的发展文明程度也不断上升，慢慢便出现了以物易物的交换形式。在物物交换的社会模式下，人类社会继续向前发展，但在这种交换形式下，存在非常大的限制，物品的种类越来越多，等量关系就越来越难以权衡。在西美尔看来当交换的阶段发展到产权变更的形式，似乎单单只是交换双方势均力敌而出现的结果时，这就是人类可能取得的最大进步的证明。货币的出现，免去了人类寻求各种物品等量关系的麻烦，同时，也由于人类文明程度的上升，促使物品交换的双方达到了真正的平等，从而扬弃了以往靠武力抢夺物品的交往方式。在这种社会货币是不带任何色彩的，是中立的，所以货币便以一切价值的公分母自居，成了最厉害的调解者。在交换过程中货币的出现，创造了一种平等，因而完全改变了人们的生活和生产方式，使人类从野蛮走向文明。西美尔认为这可能是社会发展过程中最理想的结果。
货币的出现，对社会发展起到了巨大的推动作用，马克思和西美尔都对此进行详细的论述。可是，货币在推动社会发展的同吋，僭越了自身的地位，从一种生活手段上升为目的，将人类生活变成一种丧失了主体性的生活，在这个意义上，二人都对货币．展开了尖锐的批判。
从马克思与西美尔货币哲学思想研究的切入点、揭示货币异化的原因和寻求走出生存困境的方法这三个方面详细分析了他们货币哲学思想的差异性。马克思借助于货币经济理论从经济社会中最基本的元素——商品进行系统地研究，而西美尔把经济活动看作一种文化现象，从这一文化现象背后的个体生命感觉入手展开详细叙述；马克思把货币异化的原因归结于私有财产和异化劳动，而西美尔把现代文化分为主观文化和客观文化，认为主客观文化的不平等发展造成了人的生存感觉的异化，根本原因就在于现代社会只关注客观的生产活动，忽视了现代生活中的主观文化的发展；为了改变人类社会屮货币至上的生活困境，马克思提出的实现途径是消灭私有制，建立共产主义社会，西美尔尽管批判货币异化下人的无意义的生活，但由于自身的理论缺陷而屈从与一种悲观的“文化命运”中。
研究货币哲学的切入点不同，马克思对于货币的研究是批判资本主义社会，从资本主义政治经济学的观点出发，以商品为切入点，对资本主义社会经济活动和社会制度进行深入地剖析，立足于人本主义的哲学基础，反思货币支配人的现实生活。西美尔在对货币研究中开辟了一条独特的道路，他从资本主义中的经济现象出发，研究的焦点是在一种经济现象下造成的人性的改变，西美尔从个体的生活感觉和生命体验的角度分析货币，这是马克思的货币哲学没有涉及到的领域。
在揭示造成货币异化的深层原因上，马克思和西美尔的货币哲学思想在一开始研宄的切入点上存在差异，必然会导致他们在分析的过程中得出不同的理论，进而在寻求货币异化人的生活这样一种社会现象背后深层的原因时也会得出不同的结论。马克思认为造成货币异化的根本原因就在于货币颠倒了人与货币的关系；西美尔把经济活动看作一种文化现象，认为货币异化导致了人对现代性体验的失望，而这种文化异化体验的最终原因是毫无差异的生产活动。
货币异化人的生活，人陷入对货币崇拜的泥淖中无法自拔，这是当时资本主义社会下人类生活的普遍写照。马克思西美尔在面对人类这一生存境遇时对货币进行的哲学层面的反思体现了他们深切的人文关怀，在人类应该如何走出自身的生存困境的问题上，他们都提出了自己的理论看法。马克思认为改变这种生存状况的根本路径就是推翻资本主义制度，建立一个人人平等的共产主义社会。西美尔由于自身的理论局限和生存体验，在这一问题上最终走向一种文化悲剧的理论当中。马克思认为，资本主义制度下的财产私有制度强化了人们狂热追求金钱财富的欲望，导致人们陷入对货币的盲目崇拜之中。在工业化大生产的社会中，一方面，人们从事劳动活动的分工越来越精细，个人越努力生产产品，产品的力量就越大，就越对人造成一种深刻的影响，这就是异化劳动而这种异化劳动正是产生私有财产的根源；另－方面，正因为财产是私有的，所以人们在财产私有这一条法则的指导下，就会更努力地进行劳动生产，希望通过更多的劳动获得更多的报酬，于是，异化劳动得以延续和强化。马克思通过对财产私有和异化劳动二者关系的深刻分析之后明确指出这种异化处境是可以被扬弃的，而且，扬弃现实生活的异化是需要通过现实的手段来实现的，这种实现的现实途径就是消灭私有制。消灭私有制、推翻资本主义社会，实现共产主义足马克思为解决人的生存异化困境寻求的最终途径。
西美尔认为货币始终只能作为一种中介和手段参与到人类世界中，只是一个桥梁，通过这个桥梁，可以实现更好地生活，但如果把这个桥梁看作最终的目的，生活就会失去原本的意义。货币如果超出这样这样一种种角色定位，从一种纯粹的手段成长为最终目的，人就陷入一种货币统治下的异化生存状态。在西美尔看来，这样一种生存困境是现代社会文化形态中主客观文化矛盾对立状态下个体的生存样式和生活感受。他认为社会发展的理想状态是：客观文化和主观文化协调发展，客观主观两者合而为文化。但实际的人类社会却是在精细化劳动分工下导致了客观文化与主观文化的畸形发展，主观文化被忽视，客观文化在人类对货币的疯狂崇拜中大行其道。狂热的财寓掠夺致使客观文化急速发展，将主观文化远远地甩在后面，作为生活目的这种主观文化只能屈从生活手段一一货币一一这种客观文化之下。西美尔痛苦于这种主客观文化失衡，生存意义缺失的现代性体验，意识到资本主义社会生活的细节和生命的感觉及其所造成资本主义社会生活的处境是极度无意义的，主客观文化走向分裂是社会自身固有悲剧的体现。
2019年4月读书报告
书目：
《宗教社会学》
《生命直观》
《时尚的哲学》
《社会是如何可能的》
《现代人与宗教》
《乌合之众》
这次汇报我主要梳理了经典时代三位社会学家的宗教社会学思想，作为古典社会学家的代表涂尔干、韦伯、齐美尔,虽然他们来自不同国度,学术背景不同,研究方法和研究视角也各具特色,接下来我就从宗教的起源、 功能、方法论等三个方面做一个简单的对比。
一、宗教起源
涂尔干认为澳洲土著居民的图腾崇拜是人类社会最初普遍形成的一种基本的宗教形式，图腾不仅是一个名字，而且他还以一种标记形式出现，会被刻在墙上，印在人的身上，或划在地上，用来当做一个氏族群体的符号或徽章。对原始人来说，图腾具有一定的神圣性，因此，与图腾相关的信仰和仪式就有了宗教的含义。图腾是一种宗教力，宗教力是一种道德力量，因为它们完全是由一个群体在另一些群体的个体成员中所引起的印象构成的，它们所传达的是一种集体意识。宗教作为一种社会的产物，通过一系列有组织的宗教仪式，把信仰者纳入到一种道德共同体，从而使人们过一种集体生活，同时宗教扮演着一种角色，它使人们建立起共同的信仰、价值观念、行为方式以及情感表达方式，从而人们凝聚成一个有力的集体，宗教也就因此形成。
对于宗教的起源，韦伯首先从分析“精灵”信仰的神秘性入手，并得出结论：“超感官力量”会介入人类的命运，安排神祗与人的关系推动了宗教观念的发生，然后，他以“象征主义”对“自然主义”的取代过程论证：将事物进行“意义化”使人类行为具有了象征主义色彩，再后，他探讨了祭典对“神观”的维系功能，并以“理性化”为切入点，指出神祗地位的确立得力于人们的“理性”需求，因为他们要“展示自己的、符合神之利益的业绩，然后要求适当的回报。”于此，韦伯回答了宗教的起源问题，即最初对某些人或物所具有的卡理斯玛表达崇敬是此世性的、经验性的，后来具体经验被逐渐抽象化、神圣化，而当人们基于理性的意图去礼神时，宗教便已出现。可见，韦伯关于宗教起源问题的分析是从个体出发的，这与涂尔干的分析路径是截然不同的。
齐美尔从人际交往的互动中提出了宗教起源的可能,认为人与人之间在接触过程中形成了某种密切联系的社会有机体,这种有机体社会一旦脱离某种基调时就会发展成超越的客观存在,宗教也就随之产生了。宗教实质上就孕育在这种人与人所构成的社会关系中。在人与人的各种关系中都包含着某种社会性的因素,社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗最终发展成了宗教。“我们可以断定,人与人之间各种各样的关系中都包含一种宗教因素。所有这些关系虽然内容五花八门,但如果从心理学角度对它们的形式仔细加以考察,就会发现他们有着一种我们必须称之为宗教的共同基调。”这种“共同基调”,即类似于宗教信仰的情感倾向,齐美尔称之为“宗教性”。这种情感倾向深深植根于个人交往形式之中,是宗教得以产生和形成的基础。齐美尔对宗教产生根源的分析不能单纯用内在情感分析,对于宗教起源的考察必须建立在事实基础上,而不是为了某种神圣而将真理本身抛弃,对于宗教的产生给予一种基于事实的分析才能为宗教的产生根源找到合理的基点。
二、宗教的功能
涂尔干认为宗教是一个社会事实，它是作为塑造社会意识的工具，联系人群的价值符号，它会让人们产生集体的敬畏感，能把所有人联系起来，帮助人们树立起一种强烈的集体意识，能维护社会秩序和加强社会团结。
韦伯从社会学的角度把特定的宗教当做一种客观的社会现象，并从教徒的价值观念出发，研究特定宗教的教会组织、教规、教义和宗教伦理，考察它与教徒日常生活行为之间的相互关系。他认为新教伦理促进了资本主义精神的产生，这是新教最大的功能，韦伯通过对新教、印度教、儒教和道教的对比分析中，找出了资本主义为什么只产生在西方社会，原因就是新教教义的精神与资本主义的精神具有一致性，韦伯认为,资本主义的精神是理性化,以劳动为天职的有节制地生活的禁欲职业观,体现了一种入世禁欲型的宗教类型。韦伯通过当下社会精神理念和对理性化的研究发现,它其实是基督新教伦理世俗化的产物。新教伦理的宗教理念直接影响了生活在世俗世界人们的职业观,而这种职业观念形成过程造就了人们的文化认同,因此世俗世界的人们行动与现代资本主义精神之间形成了密切的契合。
齐美尔试图通过对“宗教性”的分析找到使个体摆脱异化的途径,宗教性植根于人的内在生命,亦植根于各种社会关系。那么宗教性是如何发挥其社会整合力量的呢?西美尔认为,社会是通过个体间的互动实现的,越是个体化就越是社会化。这样个体自由与社会的和谐就具有了重要意义。并不是说宗教的整合力可以为社会提供现实的形式,而是在个体的内心中克服碎片化。齐美尔在个体生命在性的立场上,把宗教看作人的在的形态,指出灵魂在宗教性中得到拯救,社会由于个体的善而达到绝对整合的形式。
涂尔干以实证主义的方法,以一种比较客观的方式为现代社会的危机找到了借口,并认为社会的宗教观念是仍然存在的,只是物质性的欲望异化了人们的宗教观念,这就需要切实发现宗教的起源与功能,并让这种功能重新恢复。涂尔干对宗教起源研究的价值值得充分肯定。但是他的研究过于关注宗教的整合和社会控制作用,以一种结构性的框架,模糊了个体行动在宗教发展中的作用。脱离个体使得涂尔干很难寻找到现代社会需求的宗教形式,。
三、方法论
涂尔干开创的是实证主义，强调以社会事实为研究对象，关注宗教的社会功能，韦伯开创了反实证主义，他认为社会学的研究应该建立一种“理想类型”的方法，他意识到社会科学的研究对象具有独特性主观和意向，研究者在研究过程中，一定要保持自身的价值中立，消除主观影响，那同样，涂尔干也强调社会事实，先于观念存在于本质，他们两个人在这点上是不谋而合的。齐美尔创立的形式社会学，在本质上与韦伯的理想型相似，在他看来，形式社会学在根本上是一种研究和分析方法，关注社会生活形式的一般性特征，即通过社会学想象力抽象出一般性的形式。
2019年3月读书报告
书单：
《共产党宣言》
《街角社会》
《国富论》上下卷
《货币哲学》
《金钱、性别、现代生活风格》
在《货币哲学》中，西美尔的分析重点，并不是货币的经济制度，以货币文化为分析点，及其在现代资本主义社会的发展对现代文化及个体社会的影响，才是他的现代性理论的核心。对西美尔而言，现代性的历史就存在于货币经济的发展之中，并且货币经济也是现代都市生活风格的主要根源。
在西美尔看来，货币在现代生活中日益呈现出客观化、非人格化的特征,货币作为非人格化的、无色彩的、客观的一般等价物，虽然在现代生活中起到了积极地作用，但西美尔认为，这其中也包含着对人的异化。
这种异化主要体现在三个方面：第一，货币导致了现代生活的量化和平均化，货币夷平了所有事物的独特性，使事物具有了相同的性质。通过将具有自我独特性的事物以同一的方式置于相同的平面, 货币成为了世间所有事物间最可怕的平等化中介。它对现代生活及个体的生存产生了极大的影响。一方面, 由于货币对事物特性的夷平, 不同的事物之间相同的因素仅仅只具有量上的差异, 这使现代个体的内心充满单调而又灰色的情调, 没有什么事能提起他的兴趣。当个体的神经拒绝对任何刺激做出反应时, 便带来了现代人自我意识和个人主义的空前膨胀, 并使人与人之间的关系变得冷漠无情。另一方面, 现代生活中千篇一律的生活方式, 导致了个体对事物的任何微妙差别和独特性, 都不再能够产生同样细微的感受。受货币支配的现代个体的情感生活, 也不再像前现代时期一样具有片面性的强烈和生猛。个体在现代都市的频繁刺激下, 已丧失了感知体验的丰富性和敏锐性, 变得对所有事物都腻烦, 感觉不出事物的独特细微性。不仅如此, 由于现代个体内心已失去固有的安全感和确定性, 个体心中涌动的只是永远的紧张, 以及对现代生存的茫然与不知所措。对此, 西美尔感叹道:“生活的核心和意义总是一再从我们手边滑落, 我们越来越少获得确定无疑的满足, 所有的操劳最终毫无价值可言。”
第二，货币导致了人与人之间关系的异化。在西美尔看来，货币改变了人与人之间的关系，使人与人之间的关系变成了抽象的物与物之间的关系，从而导致了人与人之间关系的疏远，虽然货币带来了个体的极大自由, 但这种自由只是一种负面的、消极自由。可见, 货币带来的所谓自由只不过是一种空洞的、无任何内在意义的自由, 它只会给个体带来一种无根、无着落的漂浮感, 使个体在货币的强大逻辑下迷失、虚无和茫然不知所措。在现代金钱文化不明就里、毫无定性的自由中，现代人品尝到十足的现代情绪的恶果：满心期望占有 某件东西得到满足，一瞬间马上又有了超出这件东西的欲望，生命的内核与意义总是从人们手中滑落。现代人越是自由，对生命益发感到厌倦；越放纵个性，个人的价值何去何从益发没有着落。个人价值在金钱文化中已被连根拔起，所以“自由”的现代人现在带有几分疑惑、踌躇不决地要重新寻求物体自身当中那种力量、稳定性和内在性的统一。这也就解释了“为什么我们这个时代尽管总体而言诚然比过往任何年代都有更大的自由，却无法好好地享受自由。”
第三，货币对价值的僭越，在根本上表现为货币从方式上升为目的。金钱成为生活最终的目的，成为个体追逐的终极之物，随着现代经济的发展，劳动分工使整一的劳动分裂为碎片，在此基础上，在越来越成熟的现代物质文明中，完成一个目标需要越来越复杂的手段，由于手段剧增, 现代人复杂的生活技术迫使他们在手段之上建筑手段, 直至手段应该服务的真正目标不断地退到意识的地平线上, 并最终沉入地平线下。在这个过程中, 影响最大的因素就是金钱。然而可怕的是, 人们过分专注于手段的应用，最后遗忘了要实现的目标，一旦现代社会个体只关注作为一种纯粹手段的货币, 这种根本上无特色的东西就会变得毫无用处, 反而使现代人对现代生活彻底失望, 产生空虚与无聊。因为, 人们一旦实现了金钱这个目的, 就会变得无所事事, 生活的终极关怀最终从紧握金钱的双手中滑落; 生活一旦只关注金钱, 这种根本上只能作为手段的东西就会变得毫无用处和不能令人满意, 毕竟, 金钱只是通向最终价值的桥梁, 而人是无法在桥上栖居的。
货币古而有之，现代经济生活使得它发横了意义深远的变化，对于韦伯，这一变化的深远意义在于理性化机制的形成。对于西美尔，其深远意义首先在于：货币成了个人生命中“不受条件限制的目标”，面对日益扩张的货币经济, 现代个体的都市化生存以及对都市生活内在意义的感受都发生了极大改变。大都市使各种社会生活情形结合在一起, 它提供了这样一个社会空间, 在其中个体相互依赖而又相互分离。然而由于大都市是货币交换和劳动分工的集中场合, 所以它也催生了一种独特的现代生存特性: 个体生活风格上的二重性: 一方面是理智至上主义和计算性格、无聊的腻烦感和冷漠无情的蔓延, 即力求取消个体性, 另一方面则是个人主义的高扬, 即力求凸显个性。理智至上主义是现代个体顺应货币经济的产物。在现代都市生活中, 理智战胜情感已成为人们交往和行动的依据。并且, 这种理智至上主义是与货币经济的发展紧密联系在一起的,在现代交往中, 理智已战胜情感, 并导致了情感在现代社会中的退隐或缺席。理智至上主义最为典型地体现于现代人的工于计算上。与前现代时期相比, 现代人并非只有物质世界才必须由计量和盘算的方式来把握, 就连悲观主义和乐观主义这样的情感和情绪也一样希望通过计量来确立其价值, 甚至现代人的理想就在于计算欢乐和痛苦的数量。“货币经济引起的现实生活中的精确算计与自然科学的理想相一致: 将整个世界变成一个算术问题, 以数学公式来安置世界的每一部分。货币经济把衡量轻重、计算和数字上的决定, 把质的价值转变为量的价值充斥在许许多多的人的每一天中。藉金钱的算计性质, 一种新的精确性、一种界定同一与差异中的确切性、一种在契约和谈判中的毫不含糊性已经渗透到生活里的各种关系中”。不难看出, 现代精神已变得越来越带有计算性, 不仅人与人之间的交往充满着量化的计算公式, 就连整个世界也变成了一个可以用量化公式加以计算的数学问题。对此, 西美尔略带伤感地写道:“我们的时代已经完全陷入这样一种精神状态。但是我们的时代正在接近这种状态, 而与此相关的现象是: 一种纯粹数量的价值, 对纯粹计算多少的兴趣正在压倒品质的价值, 尽管最终只有后者才能满足我们的需要。”
可见,理智成为都市人心灵的主宰。而一旦这种理智至上与货币经济结盟, 就会使得都市人在待人接物上讲求实际、就事论事, 凡事都以可计算的标准来衡量。所有的社会关系都被理智和货币化约为一系列简单数字, 一切社会关系、社会现象成为可以度量的东西, 而这正是现代社会、现代经济发展的内在逻辑。日常生活越来越具有计算性, 由此带来的后果则是人与人之间距离的产生。此外, 现代都市人的计算性格使得个体在生活中锱铢必较、精打细算、讲求准确, 使生活的内容发生重大改变,即日益排除非理性的、本能的、主观独断的特质和冲动, 任何从个体内部来决定生活样式的企图都已经不合时宜, 必须接受外部强加的刻板的程式化生活。这一方面是城市生活的结果, 另一方面又强化和促进了城市生活向更为理性的方向发展。在此, 我们可以将齐美尔的观点与韦伯的观点进行一番比较。虽然两人都将理性视为现代生活的重要精神本质, 但两人对理性的态度却迥然相异。“理性”或“合理化”是韦伯现代性理论的核心命题。就韦伯而言, 虽然他也曾对理性主义所带来的科层制管理表示过担忧, 但他主要还是肯定现代社会中的这种理性主义。他认为现代性的理性过程一方面导致了宗教的祛魅, 使个体从传统宗教形而上学的神学光环中解脱出来, 实现了个体自由; 而另一方面,理性化也使现代生活变得更为高效以及管理上变得更为井然有序。与韦伯极力推崇理性的积极作用不同, 西美尔更多是从现代个体的生命感觉和意义角度来认识理性在现代社会中产生的负面影响。齐美尔从个体的生命感出发, 深刻意识到现代社会中理性追求对人的个性及独立精神世界的封杀。因为人们渴求的人生目标———如美好的爱情、神圣的事业———并不是任何时候都能期望或者追求的, 金钱这样的人生目标却是随时可以预期或者追求的。以往, 宗教虔诚、对上帝的渴望是人的生活中持续的精神状态; 现在, 这种持续的精神状态却变成了对金钱的渴望和无止境的追求, 一切都以金钱为最终旨归, 一切价值都以金钱来加以衡量, 金钱最终成为了我们这个时代的上帝。现代人正是在这种无止境的金钱追逐中迷失了方向而无法到达理想的彼岸, 于是成了栖居在桥上的无家可归之人。显然, 西美尔在意识到理性化过程加速了现代社会发展的同时, 也深深地感到理性的过度扩张导致了人类终极关怀的逐渐失落, 个人成了现实目标的追逐者, 个人的生命感觉也由此而失去了意义。个体在现代社会中无所适从,同时也就是韦伯意义上的“祛魅化”生存。此外, 在对现代世界以及现代文化的发展前程的描述中, 韦伯与齐美尔又不约而同地走到了一起。韦伯认为现代社会的理性化、科层制难以避免，将形成一个非常牢固的“铁笼”遏制人们的创造力和想象力，束缚人们的自由，韦伯认为现代社会为了追求效率而将科层制推进到人类一切活动的领域时，实际上就给自己建造了一个无处不在又无法逃逸的“铁笼”，人们都会成为工具理性化的牺牲品。西美尔也认为现代社会的文化悲剧不可避免，客观文化的自主发展，超越了主观文化的承受能力，在他看来，文化产品如同经济产品一样越来越陷入一种悖论之中，尽管它们是由个体创造的，但它们却根据自己内在的逻辑而发展，远离它们的起源和目的，西美尔将这种状况称为文化悲剧。
2018年12月读书报告
《经济与社会》第一卷、第二卷（上下册）
《万历十五年》
《社会学的想象力》
《印度的宗教》
在韦伯看来，任何权力都不可能持久地建立在强制或暴力的基础之上，而必须要有合法性的基础，在这个意义上权威是建立在合法性基础之上的权力，从这个思路上，韦伯提出来权威的三个“理想类型”：即传统型权威、卡里斯玛型权威、法理型权威。不同的权威类型有着特定的合法性基础，传统社会的长老权威从沿袭已久的文化传统中的维系和延续；卡里斯玛型权威则是以领袖的超凡禀赋来获得追随者的认同和拥戴，从而获得合法性基础；法理型权威是以民众所认可接受的公正程序而得到合法性基础。以上述三种权威类型为基础，他提出了相应的三种支配方式的理想类型即家产制、卡里斯玛制和官僚制。
从韦伯的分析逻辑上来看，不同的支配方式有着不同的合法性基础，任何政权都能从中找到与其支配方式相应的合法性依据，并繁衍出与之匹配的制度措施，家长制支配方式中，传统权威通过通过人们对家长或首领权力的遵从的传统习俗为其合法性提供基础，卡里斯玛建立在领袖的超凡禀赋之上，在官僚制中，法理权威与正式程序之间有着密切的关系，
按照上述合法性的基础建立起三种不同的统治类型，以理性为基础的法理型统治、以惯例为基础的传统型统治和以个人魅力为基础的卡里斯玛型统治。卡里斯玛型统治的基础是领袖人物的个人魅力；传统型统治的合法性是来源于自称的同时能为其他人相信的那些神圣规则和制度，统治者获得权力的方式往往是根据历代相传的惯例，而法理型统治则是被现代社会所认可的一种有效的统治形式。在现代社会的法理型的统治中，法律具有至高无上的地位，任何人都要受到法律的制约和约束。
韦伯认为，在法理型统治中，官僚制是一种最纯粹、最典型的表现形式，相对于传统型和卡里斯玛型统治，官僚制也最为稳定和有效，它具有具有合法性和合理性的特点，官僚制的合法性主要不在于其自身的技术或效率合理性，而在于它以法律秩序为前提，并且在运作过程中确保了一切行为都变成一种规范秩序的指导，它的合法性在于拥有这样理性的基础：确保法令、规章必须合乎法律，以及行驶支配者在这些法律规定下发号施令的权利，而合理性则是行政组织在现有资源条件下如何实现资源的最优化配置，从而能够最大限度地提高行政管理效率。官僚组织机构就像一架由人精心设计的能够实现效率最大化的现代化的大机器，每个零部件都各司其职，发挥其应有的作用。所以，官僚制从根本上说是一种非人格的表达，其运行过程也不以人的意志为转移，而且法律制度和规则也不受个人人际关系支配，能够摆脱个人人格魅力的影响，因此说，官僚制是一种行政管理工具，是工具理性的最好体现。
在韦伯看来，官僚制是一种以分部-分层、集权-统一、命令-服从等为特征的组织形态，是实施合法统治的行政组织制度，主要包括严格的等级制度、权责明确的规章制度、专业化的分工、非人格化、公私分明、工作的职业化和技术化等特征。
1587年，大明王朝治国已经整整两百年了，在这一年很多文官武将相继离世，国内看似四海升平，无事可记，实际上大明帝国已经走到了发展的尽头，在这个时候，皇帝的励精图治或者宴安耽乐，首辅的独裁或者调和，高级将领的富于创造或者习于苟安，文官的廉洁奉公或者贪污舞弊，思想家的极端进步或者绝对保守，最后的结果都无分善恶，统统不能再事业上取得有意义的发展。
《万历十五年》的作者黄仁宇认为，明朝本质上是数不清的农村合并而成的集合体，这个庞大的帝国以农业为基础，以道德和礼仪代替法律，以松散的社会组织扼杀新的技术。书中涉及六个人物，万历皇帝、大学士张居正、申时行、清官海瑞、总兵戚继光、名士李贽，他们是明朝官僚制度的一环，都是悲剧性结局，有的身败，有的名裂，有的身败兼名裂，这不是个人原因所能解释，而是当时制度使然。
我们可以看到明朝官僚制的特点之一是以道德代替法律，无论是皇帝扮演的“活着的祖宗”还是张居正所作所为带来的非议，又或者是李贽因为“欺世妄言”而殒身，都是以维护道德的名义进行，判断是非的标准是善与恶，而不是合法或非法。
特点二便是，文官集团有共同的思想基础，他们苦读“四书”等儒家经典，通过参加科举考试进入仕途，往往形成巩固的政治集团，一旦联合起来，连皇帝也无可奈何。
特点三是官僚制政治上十分保守，这让财政与经济制度变得僵化，各府县的税率、税额长期固定，国家没有一个中央层面的财政统筹，由遍布全国的各种短途运输线来支撑地方财政开支，文官集团的目的就是使行政问题简化，来适应政府本身的低能。
在韦伯的理想状态中，官僚制组织的构建形成、部门分工、职位设置、成员选拔、一直到组织运作，每一个成员的权力和责任，都是有法律制度明确规定的，这些法律规则由组织成员协商而成，或者由组织上层提出，但其成员以理性思考，权衡而接受。因此组织的一切规则都是具有合理性的，任何组织成员，都要依据这种规则行事，不以个人意志为转移，不受个人的感情支配。在这里，“人治”被彻底摒弃，但是由于官僚组织从本质上来说是行政的执行工具，而不是政治的或情感的载体，所以，技术官僚不是法规制度的最终渊源，它必须服从于民选的政治领袖或拥有所有权的更高主人，这种官僚制，必须建立在所有权和经营权分离的基础上，正如韦伯眼里的官僚组织是规章的体制，不是个人的体制，所以官僚制是排斥个人魅力的，官僚制改变了传统社会中的人身依附和个人忠诚，职业官僚接受上级的指挥和命令，因为他们要服从法律和规则，而不是服从命令者本身的人格魅力感召，或者是服从附着在他身上的身份地位，更不是服从由传统习俗决定的社会等级。万历在非人格化的牌位下，只能服从祖宗的限制，遵从祖宗的法理化规则，放弃自己的偏好甚至“万历中兴”的梦想，万历皇帝是整套制度的系统当中的一个角色，受整个系统的压抑和控制。
韦伯的官僚组织等级制中，官僚组织的职位，按权力大小和命令服从关系，形成金字塔形的等级序列，这种等级制和以往的社会分层有着实质上的区别，以往的社会分层是按人格身份形成的，官僚组织中的等级制，则是按组织权力形成的，这种权力摆脱了对人身的依附，排除了特权的存在，万历皇帝的无奈在于，虽然贵为一国之君，但是时候不能按照自己的意志力行事，他从小在母后、张居正和宦官的包围中成长，皇帝的权力已经摆脱了对他的人身束缚，作为皇帝，当他独自执掌朝政时，他既摆脱不了烦人的经筵，立储之事遭文官反对，他始终改变不了国家的运行机制。
韦伯的官僚制，强调组织中根据专业技术的分工和人类理性的关系，分工的实际意义，不仅仅在于提高效率，而且在于消除等级社会的人身特权，在它的分工体系中，人的差别只有技术和能力的差别，而不是身份和社会的差别，所以，组织成员的选拔，必须采用考试的方式，专业能力代替了个人的效忠，权力和责任属于职位而不再属于个人，这些权力和责任的以法律制度的形式固定在组织之中,构成了职责分明的现代分工体系，这与权责关系混乱，义务权利不明的中国古代官僚制度形成了鲜明的对比。
古代的官僚组织的精神基础是儒家的伦理道德，要求官僚服从世俗权力下的等级秩序，儒家经典成为考试内容，中国古代的官僚制度则充分体现了人身依附和感情支配的特点，这种官僚组织不是服从于有意制定成章程的规则，这不同于法理型组织下的契约关系，而是服从于传统习俗规定的等级，法理化的规则，从来都不是官僚组织中的主流，以个人意志为转移的人治型统治充斥着组织的各个角落。
韦伯的官僚制组织是一种高度分工、注重效率、非人格化的管理方式，而中国古代的官僚制保守、效率低下、缺乏法律法规的支撑、人格化倾向严重，万历皇帝将近三十年不理朝政，国家还能日复一日地运作，看起来是官僚集团在自我维持，事君治民，但实际上他们贪污受贿、结党营私、假公济私、粉饰太平，以道德代替法律，忽视技术与变革，只是在“四书”所谓的‘黎民不饥不寒’的低标准下以维持长治久安，君主被文官集团钳制，以至于整个王朝最终走向衰亡。
韦伯的官僚制与我国古代的官僚制存在很多一致性，如金字塔式的结构形式，高度控制的管理方式，严格的等级制度等，只是我国古代官僚制在发展过程当中，缺乏韦伯官僚组织的法制化、契约化、技术化、科学化、程序化、非人格化为特征的理性组织特征，而这恰好是韦伯官僚制的精华，也是我们中国官僚制应该对理性官僚制进行借鉴、继承、完善和发展的地方。
2018年11月读书报告
《经济通史》
《宗教社会学》
《宗教与世界》
《社会学的基本概念》
《支配社会学》
理性与现代性
韦伯的现代性如他所说“现代性的出现首先是一种经济秩序”即资本主义经济秩序的创立，由此可以看出，韦伯的现代性精神离不开资本主义精神，他认为资本主义精神的发展完全可以理解为理性主义整体发展的一部分，而且可以从理性主义对生活基本问题的根本立场中演绎出来，那么，什么是理性化呢?简单地说，理性化是指人在社会行动中要凭借理智进行活动，而不是以传统、习俗、情感和权威作为行动的依据，在人的具体行动之前要有一个计划，然后按照计划去行动，也就是说，按照自己的目的去行动的生活态度。
按照韦伯的观点，理性化是现代化的特征，科学技术越来越发展，社会也越来越有秩序，人们更加追求自由和个性解放，理想类型的官僚制追求技术的高效率，在某些程度上给了人们自由选择的机会，提高了人们支配自然的能力，但同时随着人们对“目的理性”的追求，“价值理性”越来越淡化，即实质的非理性的萎缩，人越来越像资本主义这部大机器中的小零件，在严密组织的官僚体制里，循规蹈矩地运转，目的理性的过度膨胀，形成了实质的非理性。这也是韦伯著名的论点“形式的合理性和实质的非理性”实际上就是理性化导致了非理性的生活方式。
一、目的理性和价值理性
韦伯将社会行动分为目的理性和价值理性，他通过区分目的理性和价值理性的概念及阐述合理性，把理性化视为一个行为过程，一个动态发展的过程，即表现在宗教理性化的转向上，通过新教伦理的推动，目的理性逐渐消解了价值理性。
韦伯认为西方的发展是理性化发展的过程，在这个过程当中，目的理性和价值理性有过短暂的统一，但随着目的理性的不断扩张，使得价值理性相对萎缩。关于目的理性，韦伯解释说：通过对外界事物的情况和其他人的期待，并利用这种期待作为条件或者手段，以期望实现合乎理性所争取和考虑的作为成果的目的。价值理性是：主观相信行动具有无条件的、排他性的价值，不管后果如何、条件怎样都要完成的行动，价值理性的“合理性”表现在它在价值上是合理性的，即行动者把追求的目标当做一种特定的价值，目的理性的之所以是“合理性”的，是因为它的行动只被追求功利的目的所驱使，把功利目标当做唯一的目的，宗教理性化程度越高，就越能指引人们按照目的理想去行动。
二、信念伦理和责任伦理
韦伯提出目的理性和价值理性以及这两者之间的关系，是为了阐述目的理性行动背后的伦理意义。韦伯提出：一切以伦理为取向的行动，都可以归纳为两种准则，一种是责任伦理，另一种是信念伦理。信念伦理主张，一个行为的伦理价值在于行动者的心情、意向、信念的价值，它使行动者有理由拒绝对后果负责，将责任推诿给上帝，或上帝所容许的邪恶。责任伦理则主张，一个行为的伦理价值只能在于行为后果，他要求行动者义务旁顾地对后果承担责任。信念伦理属于主观的价值认定，行动者只把保持信念的纯洁性视为责任；责任伦理则要求对客观世界及其规律性的认识，行动者要审时度势做出选择，因为他要对行为后果负责。
他将宗教分为神秘主义与禁欲主义两大类，并用信念伦理和责任伦理去考察这两类宗教，他认为，禁欲主义者将世俗工作视为神的召唤，世俗的一切都是为了获得救赎，这就构成了禁欲主义者一种有系统的生活方式和讲究方法的思想特质，这一特质使教徒倾向于责任伦理，相反，神秘主义是一种精神上救赎，它视人为神的“容器”，致力于通过冥想达到一种与神合一的“拥有”状态，神秘主义者以纯精神的态度看世界，存在这一种逃避世界的倾向，人虽然在世界中行动，但却漠视世界，韦伯认为，这表明神秘主义缺乏一种有系统的生活方式和讲究方法的思想方式，在指导人们行动的伦理准则上，趋近于信念伦理。
通过对“目的理性”与“价值理性”、信念伦理与责任伦理的阐述我们可以看出韦伯的分析思路：近代欧洲资本主义的发展是理性主义的产物，或者是理性化的结果，这种理性化既表现在目的理性在人的观念和行动中，也表现为目的理性向社会各个方面的渗透。
目的理性与价值理性又有内在的联系，实际上目的理性肇源与价值理性，在《新教伦理与资本主义精神中》，韦伯将这种目的理性与新教伦理联系在一起，指出禁欲主义的新教对救赎有独特的理解，即将世俗工作视为“神的召唤”或“天职”世俗的一切作为都是为了荣耀神的恩宠，教徒只有通过自己尘世的劳动才能有希望成为上帝的选民，因此，新教伦理具有一种明确的入世伦理的倾向，这也导致了禁欲主义的新教徒“一种有系统的生活方式和讲究方法的思想特质”而这样一种特质使得这些教徒倾向于责任伦理。
新教伦理从最初的价值理性出发，因为要发挥自己的作用而转化为世俗伦理，将抽象的教义变成了此世的、指导日常社会生活的道德信条，实现了“常规化”。这就使新教得以理性化，能够指引人们按照目的理性的选择去行动，使人们的行动越来越具有目的理性，而最初的价值理性则被日益淡化，而新教徒奉行的责任伦理进一步强化了目的理性。
三、官僚制
官僚制是法理型统治的一种特殊的表现形式，它指的是一种权力依职能和职位进行分工和分层，以规则为管理主体的组织体系和管理方式，它建立在合法权威的基础上，体现了工具理性的等级控制组织体系，拥有一整套严密的程序化命令，每一职位上的工作人员都按照组织规则而不是按照个人偏好行事，因而使组织能够以一个整体出现，并能够使管理的技术效能最大化，从而实现高效率。
官僚组织的理性化特征包括以下几个方面：
（1）合理的分工。在组织中明确划分每个组织成员的职责权限并以法规的形式将这种分工固定下来，这样不仅有利于组织成员通过训练掌握专门的技能，更有利于提高组织和工作效率。
（2）层级节制的权力体系。在官僚制组织这样的等级实体中，这种层级节制的权力体系，可以使组织中的每一个成员都能够确切知道从何处取得命令以及把命令传递给何人，它有助于克服组织管理中的混乱现象，提高组织的工作效率。
（3）依照规程办事的运作机制。官僚制组织通常要根据合理合法的原则制定一整套规则和程序来规范组织及其成员的管理行为，以保证整个组织管理工作的一致性和明确性.
（4）形成正规的决策文书。在实行官僚制的组织中，一切重要的决定和命令都应该形成正式文件下达，并且要记录在案，用毕归档。这样既可以防止工作的随意性，又有利于下级组织及其成员明确职责权限，还便于加强必要的控制，以便于组织有效地实现其目标。
（5）组织管理的非人格化。实行官僚制的组织中管理工作是法律法规条例和正式文件等来规范人的行为的公私分明，对事不对人，人们在处理公务时只考虑合法性和理性以及有效性，而不考虑任何私情关系。
（6）适应工作需要的专业机构培训。随着社会的进步和科学技术的发展，建立在高度分工和专业化基础之上的官僚制组织，必须为其成员提供各种必需的专业培训，以便使其增强处理事务和解决问题的能力，进而提高其服务数量和质量，从根本上提高组织的工作效率。
（7）合理合法的人事行政制度。主要针对人事行政方面，对于官僚制组织的人事行政问题，就是官僚制组织的人事行政必须遵循任人唯贤、注重实际、依法办事。
在韦伯看来，官僚制在功能上是严格合理的，它作为客观的服务机构和管理机构，排除了一切人格化因素，不带有任何私人化的色彩，而仅仅是奉行法律程序和公务原则，同时它也是只追求技术效益，奉行的是形式合理的原则，即技术与效益的原则，严格排除任何技术以外的目的和价值。
因此，按照韦伯的看法，现代科学技术的作用，使人们正经历着一个理性化和官僚制化的过程，主要表现在人们普遍把效益、效率、功能当做主要追求目标的结果意味着把“工具理性”这一手段当做终极目的来追逐，从而导致人们在做出行动的动机中，理想、信仰等因素发挥的作用在逐渐淡化即价值理性的淡出，也就是理性化导致了非理性的生活方式。
在韦伯的思想和理论体系中，西方社会的合理性就是目的理性，目的理性的过度膨胀产生了以目的理性支配价值理性的局面。理性的发展促进了现代性的生成，理性主义在带给资本主义社会的进步和发展的同时，也带来了一系列的社会冲突和社会危机。
2018年10月读书报告
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教》
《经济行动与社会团体》
《支配社会学》
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》这本书中，主要论述了两个问题：资本主义的起源及其本质；新教伦理与资本主义精神的联系。他发现近代企业的劳工和领导者多半都是基督教的新教徒，因此，他以此为基点进行研究，重点放在不同的教派对人产生的不同的心理作用，并探讨这些作用与宗教教义的关系。他认为资本主义并不是由宗教改革发明的，在中世纪和古代历史上就存在，古希腊就有了商人，古代罗马就有了奴隶市场，古代中国和印度就有了各种形式的商业企业，意大利和日耳曼等低地国家的城市在中世纪就有了商人的行会，它们并不缺少资本主义，它们缺少的是一种使它们与现代资本主义有别的资本主义精神和资本主义组织，由此，韦伯提出了两种类型的资本主义，一种是“传统的”资本主义；另一种则是现代性的，或者“理性的”资本主义。
韦伯在18世纪30到40年代富兰克林的著述中发现了这种理性资本主义精神的存在证据，他是一个成功的商人，他的格言“时间就是金钱”，“节约一便士就是赚了一便士”，“勤俭节约，吃穿不缺”，“信用即金钱”“金钱具有滋生的性质”等等，富兰克林提出的这些理论看起来很功利，但实际上并不是表面上所看到的那样，它是包含一种伦理在里面。韦伯认为资本主义精神最重要的是在强调透过一种有信用的方式去取得财富，它不是一种罪恶，而是一种美德。但这种美德是怎么来的呢？他认为这与富兰克林所处的生活背景和清教徒的生活观念有关，顺着韦伯的脉络看下去，就可以发现这一套赚钱伦理不是一种追求名利不择手段的贪婪，而是教导人们通过计算获得经济上的利益。这种成功的步骤，韦伯认为与宗教有关系，理性资本主义的宗教动力是在若干阶段中形成的，最极端的形式就是加尔文主义，韦伯认为新教伦理与加尔文教派有着特殊的关系，因为加尔文教派在宗教改革中提出了“得救预定论”， 该教义认为上帝已经选好谁将得救升入天国，谁将受罚堕入地狱，人是否能够得救，是在他们出生之前就被决定了的，任何人都无法去影响上帝的决定，上帝在很早之前就决定了谁是他的选民，在这个世界上只有选民才能够得救，韦伯强调说，这种信念必定会产生出一种强烈的焦虑感，因为信徒想知道他们自己究竟属于得救者还是受罚者，该教义认为，人人都是罪人，同样应当被罚入地狱，我们的罪孽深重，无论如何都不值得被拯救，只有上帝，以他自己的意志挑出少数人因特选而获救，因此，践行善举，“祈祷、礼拜、忏悔、施舍”，对于一个人的得救没有任何的价值，但是有一条蹊径可以提供心理安慰：每天都要在每个方面、每一时刻过着虔诚的生活。如果做到这一点，把个人劳动变成了一项天职，遏制一切轻浮享乐的冲动，最终就会体验到一种安全感，这实际上就成了被特选的一员，由此，便形成了清教徒的生活方式。其结果则是把世俗的经济活动之余宗教的控制之下，为新型的资本主义精神加上了宗教动力。
在韦伯看来，预定论的极端性表现在很多人愿意相信上帝喜欢世俗的成功，只有在世俗的世界当中积累更多的财富，然后把原本这些属于上帝的完全奉献给上帝，自己过禁欲苦行的生活，这样就使得世俗的成功不再成为与宗教对立的东西。在这种“预定论”的心理机制的影响下，只要每一代都能坚持这样的信仰，那么财富就一定不会挥霍掉，财富也可以累积起来，用来拓展他们的事业，这样的心理机制也就产生了新型的资本主义精神。
在阐明这种资本主义精神时，韦伯将他和传统主义进行对比，他认为资本主义不断发展的过程就是传统主义不断被克服的过程，克服传统主义的关键就是把劳动视为一种天职，这样，把个人的劳动就赋予了一种宗教的意义，从而使世俗生活神圣化了，在这个时候，新教伦理才会对生活产生广泛的影响。在作为新教的重要教派的加尔文教的教义中包含了促进资本主义精神发展的因素，客观上推动了资本主义及整个西方文明的发展过程，并初步建立起宗教观念与一定经济伦理、社会结构之前的相关性，即这就是加尔文教派的理性化程度和理性化进程。
韦伯在《中国的宗教：儒教与道教》中以“理性化”作为其观照世界各文化进展的利器在理性的框架下，他认为为理性化有不同的含义，视情况而定，可以只冥思苦想的系统论者靠世界观设计出来的那种理性化，精益求精抽象的概念逐步从理论上把握现实；相反，也可以通过精益求精地设计合适的手段，有计划、有步骤地达到某种特定的实际目的，即这就是韦伯认为的“目的理性”。同时，他探讨了判断这两种理性化水平的标准：第一种标准是宗教对巫术之斥逐的程度；第二点是宗教将上帝与世界之间的关系、以及它本身对应于世界的伦理关系，有系统地统一起来的程度。
价值理性和目的理性都是从人的社会行动方面进行分析，韦伯将社会行动分成“目的合理的行动”和“价值合理性行动”，在他看来儒教没有任何形而上的因素，也几乎没有任何作为宗教归宿的遗迹，因此，它就是理性主义的，而基督教新教以“预定论”的救赎观放大了世俗与神圣之间的紧张关系时，儒教则将紧张性降到最低点，为了加强对大众的控制，儒教允许巫术在民间的流行，在日常生活中，以礼节的方式对大众构成制约。对韦伯来说，儒教的理性主义是理性地适应世界，儒教对于宇宙与社会秩序，保持着一种“极度的世界乐观论”，由人为努力以缔结完美人类及社会的可能性，人的职责就是要诚心地去服膺与由传统而来的宇宙与社会和谐之要求，以及修己以达成一种“中正平和的人格”。儒家伦理所衍生出来的家族伦理，实际上支配了整个中国社会的人际关系，一种纯粹的私人关系。与此相反，基督新教打断了氏族的纽带，建立起伦理性的生活样式共同体而对立与血缘共同体，因此，我们可以很明显的看出儒教与新教的差异，儒教就是入世的禁欲主义，它作为支配性的终极价值体系，始终是传统主义取向的，对于世界所采取的是适应而不是改造的态度，这种维护传统的保守，自然就是资本主义的障碍。对于韦伯而言，没有任何理性的的资本主义会是在一个传统主义式的社会秩序里，具有支配地位的传统主义终极价值体系的产物，而清教的理性主义是理性地支配世界，韦伯认为，清教影响下的西方反对巫术、相信原罪与彼世、认为人与世界有激烈的冲突，人们追求现世的幸福、形成较完善的商业契机与组织、制定法律等等一系列内容都可以归结为“理性化”，正是“理性化”让西方走入新时代。
近代欧洲资本主义的发展就是理性化的结果，韦伯想表达的是在近代欧洲社会生活的本质特征是一切行动以工具合理性为取向，这种工具合理性取向又与价值合理性取向有内在联系，韦伯进一步将这种工具合理性与新教伦理联系在一起，指出世俗的一切都是为了得到上帝的恩宠，从而成为上帝的选民，因此新教伦理具有一种明确的入世伦理的倾向，新教伦理从最初的价值理性出发，因为要发挥自己的作用而转化为世俗伦理，将抽象的教义变成了能够指导日常生活的道德信条，这就使新教伦理得以理性化，能够指引人们按照够工具合理性的选择去行动，而最初的价值理性就会慢慢淡化，而新教徒奉行的责任伦理则进一步强化了这样的工具理性。
2018年9月读书报告
阅读书目：
《乱伦的禁忌及其起源》 涂尔干
《教育思想的演进》 涂尔干
《伦理之业》 韦伯
《民族国家与经济政策》 韦伯
一、涂尔干的社会整合思想
这个月基本读完了涂尔干的主要著作，简单的梳理一下涂尔干的思想。涂尔干作为社会学的奠基人之一，他的主要理论都是针对他所处的社会情境和遇到的社会问题展开的，读完《社会分工论》《自杀论》《职业伦理与公民道德》《宗教生活的基本形式》《教育思想的演进》等书，我们可以发现涂尔干研究的重点是如何认识和解决19世纪西方发达国家在社会转型当中面临的社会问题，即产生的经济危机、社会危机和精神危机，经济危机表现在随着劳动分工的不断发展，工商业的危机和破产越来越频繁；社会危机的具体表现是随着大工业时代的到来，工人和雇主之间的裂痕变得越来越明显，工人们的反抗越来越激烈，工人和雇主之间的斗争也变得越来越残酷；精神危机则表现在人们对社会现实感到悲观失望，自杀率越来越高。
涂尔干解决危机的思路是重建社会团结和社会秩序，促进社会整合，他将集体意识看作是各类社会团结和社会秩序的真实基础，把“集体意识”衰退看成是导致工业社会各种危机的根本原因，将重建集体意识看成是在工业社会中重建社会团结和社会秩序的基本途径，他把现代社会各种危机产生与根源归结为集体意识和社会规范的丧失，旧的集体意识和社会规范已经失效，新的集体意识还没建立起来。他提出消除危机的处方是职业群体与职业伦理的建设，在《职业伦理和公民道德》中，涂尔干认为对于现代社会来说，劳动分工高度发达，每个职业活动领域都有自己独特的性质和内容，需要用一些各自特殊的职业伦理来加以规范。而国家以及社会整体层次上的共同意识既没有兴趣也没有能力来为这些各自特殊的职业活动领域分别制定不同的具体行为规范。这种工作只能由一些特殊群体——法人团体来进行，他强调法人即职业群体以及职业群体层次上的集体意识和行为规范的建设，对于消除社会的失范状态、重建社会秩序、解决社会面临的各种问题具有重要的意义 ，他认为法人团体具有强大的道德 ，能够对人们的行为产生一种更为切实的道德影响，能够为人们提供一种最直接、最广泛和最持久的道德生活环境。
总结起来，在涂尔干的理论当中，国家、个人和法人团体之间是一种相互辅助和相互制约的关系：国家借助于法人团体这种中介力量来对个人的行动进行具体的管理和规范，又通过对法人团体的监督和节制来捍卫个人的自由和权利不受法人团体的侵犯；个人从法人团体那里获得最直接的道德生活环境和生存意义，又从国家那里获得自由和独立的保障，单个人也必须接受法人团体和国家的规范与引导，法人团体虽然受到国家的控制，但在很大程度上也需要借助于国家的力量来实现其在全国范围内的联合和调节。涂尔干认为，通过这种国家、个人和法人团体之间的相互辅助与相互制约，就能促成一种“道德个人主义”状态的实现，从而从根本上社会在转型时期产生的弊端和问题，使之不断地走向完善。
二、宗教起源与功能
涂尔干一直强调集体意识对于社会团结和社会秩序具有重要的功能，而宗教则是一种特殊的集体意识，集体意识对于社会团结和社会秩序的的重要功能在很大程度上就是通过宗教的作用而发生的。
涂尔干对宗教的的定义：宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事务有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体内。他指出，关于宗教的根本特征在于把全部事物区分为“神圣事物” 和“凡俗事物”两大类并以绝对异质性来看待它们之间关系的这种观点，对于我们认识宗教的根源与功能问题具有重要的指引作用。如果我们认为，只要赋予神圣事物以更强大的力量，那么我们就可以将神圣事物和其他的事物区分开来，但人类和自然本身都不具有神圣性，也就只能从人类和自然之外寻找神圣事物与凡俗事物的起源，涂尔干认为，这种人类个体和物质世界以外的世界就是社会，也就是说神圣事物与凡俗事物的区分以及相对应的宗教情感都来源于人们的社会生活。
涂尔干用图腾崇拜的起源来论证这一点，因为他认为图腾崇拜是人类社会最初普遍形成的一种基本的宗教形式，通过对图腾崇拜的起源和功能的研究，就可以了解宗教的起源和功能。图腾是澳洲氏族及其成员使用的名称，图腾不仅是一个名字，而且它还以一种标记形式出现，会被雕刻在木制品或墙上，甚至还会被印在人的身上或划在地上，用来作为一个氏族群体的符号或徽章。对原始人来说，这类被雕刻出来的图腾有一定的神圣性，被当做圣物用于宗教仪典当中，因此图腾作为膜拜的对象和圣俗之分的象征和与它相关的信仰和仪式就有了宗教的含义。图腾首先是一个符号，是对某种东西的有形表达，那么它表达的的东西是氏族社会，图腾既是本原神的外在形式，同时也是氏族的标志，因此，氏族的神、图腾本原，都是氏族它本身，因为氏族被人格化了，并被以图腾动物和植物的形式表现在了人们的想象中。图腾就是氏族的旗帜，因此氏族在个体心中所激起的印象，就自然被设定在图腾的观念上，而不是氏族的观念上。图腾就是一种宗教力，是独特的人格，弥散的能量，通过同样的方式对信仰者的心灵产生影响，宗教力是一种道德力量，因为它们完全是由一个群体在亮一些群体的个体成员中所引起的印象构成的，它们所传达的不是物质事物的影响而是集体意识，宗教作为一种社会的产物，通过一系列的有组织的宗教仪式，把人信仰者纳入到一种道德共同体，从而使人们过一种集体生活，宗教扮演着一种角色，它使人们建立起共同的信仰、价值观念、行为方式以及情感表达方式，从而使人们凝聚成一个有力的集体。即宗教的本质就是集体意识。
涂尔干认为宗教是一个社会事实，它是一种作为塑造社会意识的工具，是一种来联系人群成为群体的价值符号，它会让我们产生集体的敬畏感，能把我们所有人联系起来，帮助我们树立起一种强烈的集体意识，能构建起社会道德和加强社会团结。
宗教也是一种特殊的社会事物。一方面，宗教本质上是社会的集体再现，宗教情感本质上就是社会情感，宗教信仰本质上就是对社会的信仰，同时通过仪式性活动，宗教能够增强人的集体情感和集体意识，能够维持社会秩序，没有宗教，人们的社会意识就会就会淡薄，所以集体意识有着重要的现实意义，对巩固社会团结、维持社会秩序和社会稳定都起着重要的作用。总的来说，宗教的社会功能表现在社会整合、信仰的重建、道德的发展、传统的继承和个人社会化过程当中。
三、涂尔干对社会学的贡献
1.涂尔干在继承孔德思想的基础上，为现代社会学提供了一个与众不同的观察社会的视角，他从功能关系的角度出发把现代社会理解成工业社会，从劳动分工的发展引起的功能关系转型这个方面对现代社会进行描述、诊断和分析。
2.涂尔干为社会学制定出了一套完整的实证性研究方法，强调把社会现象真正当做客观事物来看待，要用社会现象本身来解释社会现象，把社会学从哲学、心理学等学科中分离出来，因此也确立了社会学的学科地位。
3.涂尔干通过对社会分工、自杀现象、宗教现象以及教育现象的深入研究，同时也推动了相关领域社会学的发展，也推动了社会学其他分支的发展。他在《自杀论》对社会中运用统计数据来对社会现象进行定量分析方面为人们提供了一个经典范例，在《原始分类》和《宗教生活的基本形式》等书中，对分类图式、图腾崇拜以及宗教的起源和功能的研究，也促成了宗教社会学和文化社会学的形成和发展。
三、总结
读完涂尔干的主要著作，感觉自己有所进步，发现的他的逻辑脉络越来越清晰，也可以系统的把握他的社会整合思想，同时，我们也可以看到他的社会学理论、方法以及对许多具体问题提出的概念和命题，为我们解决当下的社会问题提供了可能性，经典值得我们去反复研读和思考。
这个月的读书状态不是很好，可能因为开学事情比较多，再加上上课，读书的时间就比较零碎，不像暑假那样能纯粹的读书，思想也比较连贯，现在可能就是白天上完课，晚上看书的时候还是要稍微翻下前面看的，就比较浪费时间，断断续续的。所以，下个月的任务还是比较艰巨，读完五本还是有难度，但自己还是要克服困难，合理安排自己的时间，坚持读书。好的一点就是，我觉得暑假读了一个多月的书，我们已经形成了一个集体，大家在课余时间都能够自主读书，在集体当中，共同进步。
2018年8月读书报告
阅读书目：
《自杀论》
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《宗教生活的基本形式》
《职业伦理与公民道德》
《原始分类》
《死亡与右手》
《自杀论》
涂尔干在《自杀论》中从社会学的角度定义了“自杀”，他认为自杀是任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡。涂尔干认为对于自杀产生的原因要先排除非社会性因素的影响，他将非社会性因素分为心理变态、种族遗传、自然因素和仿效，在心理变态的因素中，重点从精神错乱、神经衰弱、酗酒的等方面进行实证式的反驳；在种族遗传的原因论证当中，考察了种族与自杀的相关关系，从满足自杀的相关遗传因素出发，证明自杀并不是一种遗传；在自然因素的论证中，着重研究了气候因素，证明了季节性气温变化现象与自杀的相关关系是一种错误结论，得出自杀人数的多少取决于社会条件；最后考察了仿效的原因，先给出了三种类型的仿效，他认为第三种的仿效才是真正意义上的仿效，即精确的社会学定义的仿效，从仿效的定义推出如果自杀是一种传染的话，那么一定有其传染方式，但通过自杀分布图来看，并不存在这种传染方式。在排除了非社会因素的原因之后，涂尔干认为自杀的原因只能在社会因素中寻找，因此，他从宗教信仰、家庭和政治社会进行分析，得出自杀的三种形式，即利己主义自杀、利他主义自杀和反常的自杀。通过对这三种形式自杀的分析，以及不同类型自杀的各种形式分析，得出自杀应当作为一种社会现象来分析，自杀是由社会因素引起的。自杀取决于社会原因，一切自杀都是由引发自杀的社会因素对个人影响的强度决定的。
在实际的结论当中，涂尔干否定了政治团体、宗教团体或是家庭缓解自杀问题的可能，他提出了从职业团体的角度解决自杀问题的可行性，即同类劳动者履行同样职责的合作者联合起来形成的职业团体或行会，建立国家以外的集体力量减少自杀，它是从事同类工作的人组成的，他们的兴趣是一致的，它可以成为一种集体人格，甚至过分珍惜它的独立性和对其成员的权威，因此可以产生一种道德环境和一种集体意识，把个人置于集体当中，增强其集体归属感，预防自杀。
《社会分工论》
涂尔干认为分工不会构成社会的肢解和崩溃，它的各个部分的功能都彼此充分的联系在一起，倾向形成一种平衡，即分工构成了团结的新纽带，因此，他认为社会分工增强了社会团结，并将分工形成的团结分为机械团结和有机团结，同时重点考察社会团结的转型过程，探讨分工与社会团结的关系。
对社会团结的考察，涂尔干的方法是通过对团结的外在表现形式即法律类型的研究，以检视分工导致的类型和属性。因此，他把法律类型相应的分为两类：一类是压制性制裁，它是集体报复性的惩罚犯人，让犯人的财产、名誉、生命和自由受到损失，另一类则是恢复性制裁，它的目的在于拨乱反正，恢复正常状态。即机械团结和有机团结，机械团结建立在群体的同质性基础上，个人被集体意识覆盖，有机团结正相反，构成整体的部分往往存在着差异，正是这种差异使功能性团结成为可能，社会赋予各个部门不同的分工，部门之间存在功能上的相互依赖，各部分紧密结合在一起，这种团结形式由于存在客观的社会机制，不像机械团结那样，依靠外在的强制力才能促成社会结合，因此，以有机团结作为连结纽带的社会类型，社会凝聚力更强。
社会分工的重要功能是改变了社会团结的基础，使社会发生了转型，同样出现了分工的反常形式即失范的分工、强制的分工、不适当的分工，三种反常形式的分工构成了现代社会的种种危机，因此要想恢复和谐有序的社会秩序，就必须确立一套法律的准则和职业伦理，使社会各系统都有法可依，人们在追求自我利益时也不忘利他主义精神和自我克制的道德要求。
《职业伦理与公民道德》
涂尔干指出，民主制政治的形成，既不是个体意志权利让渡的结果，也不是纯粹国家权威的体现，而是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位并由此形成的中介作用，将国家的政治作用最终落实在了职业伦理和公民道德的基础上。他从法团的演进角度分析了职业伦理的必要性。法团制度的出现由于大革命之后，整个社会所处的失范状态，原因是社会政治的运行革除了一切传统因素的作用，个人不再受传统的家庭共同体和职业群体的保护，另一方面政治体也因缺乏社会中间团体的保护带而沦入到不断革命的怪圈之中，作为职业群体的法团承担起重建社会的使命，法团是社会中各种各样的集体情感和集体心态的载体，是一种通过构成集体情感而塑造社会道德基础的器官，个体只有通过职业群体的功能化和道德化才能真正构建一个更高的政治体，才能真正实现每个人的政治权利。在国家和个人之间的相互制约关系中，职业群体作为一种次级群体，可以有效制约国家对个人的专制，并且使个人在国家中解脱出来，同时使个人有组织的结合起来，防止社会动荡。在对财产的分配上，职业群体不仅结构完备，能够处理任何特殊利益，也能够延伸到国家的各个地区，同时，它们也能够了解到地区性的差异，以及纯粹的地方性事务，从某种意义上说，它们能够满足家庭继承人在经济领域中的所有条件。
《宗教生活的基本形式》
这本书主要分为三卷，包括先导问题、基本信仰和主要仪式态度，涂尔干从社会学角度出发，对宗教进行重新定义，对宗教的起源和功能进行研究，借助宗教，追溯社会结构，有效理解社会团结和社会道德。
第一卷 先导问题
在宗教的定义上，涂尔干既不认同宗教是被定义为超自然和神秘的，也不认同把宗教认为是神或精神存在之观念有关的，他认为宗教是一种与既与众不同，有不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成统一的体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为教会的道德所有共同体之内，简单说，宗教就是由一套信仰体系和实践这套信仰体系的仪式行为结成的统一体系，宗教组织是这套体系的载体。涂尔干在宗教的起源上推翻了泛灵论和自然崇拜，并指出图腾膜拜是最原始的膜拜，正是对图腾制度的崇拜才派生出泛灵论和自然崇拜，图腾制度的意义在于了解宗教的起源，他认为力的观念就是宗教的起源，宗教的起源不在于个体的人对于神圣事物的信仰和崇拜，而在于个体之外的社会群体施加给他的力量。
第二卷 基本信仰
图腾信仰是最原始的宗教，图腾表现为民族的一种标记和旗帜，人们崇拜图腾实际上是崇拜他们所属的那个团体，图腾是团体的象征，由此造成每个成员对氏族集体力量的依赖，涂尔干通过土著部落中的“集体图腾”考察了宗教的力量如何使人脱离凡俗进入神圣境界，又研究了这种力量如何被设计成图腾标记。在这个研究过程中，又指出集体意识对个体意识产生的制约作用，宗教塑造了人们的社会意识，在宗教力的作用下，社会意识强加给个人，形成个人意识，从而使个人与社会联系起来，因此他指出宗教的功能是使个体聚集起来，加强个体之间的联系，也强化个体作为社会成员对其社会的依附关系。
第三卷 主要仪式态度
涂尔干分析膜拜仪式主要分为消极膜拜、积极膜拜和禳解仪式。消极膜拜是各种禁忌和戒律，明确划分神圣世界与世俗世界，限制两者接触的功能，它的作用是使奉行仪式的人得以净化，为其进入神圣世界做准备。积极膜拜包括祭祀、模仿仪式、表现仪式和纪念仪式。涂尔干认为，这些仪式是为了唤起集体的道德力和道德信念构成的某种心灵状态，从而使其不至于淹没在纯粹的功利世界中。禳解仪式是集体受到挫折后成员聚集在一起进行悲恸、大哭或是自毁，其客观结果是使受损后的集体“复活”过来。在涂尔干看来，大多数的膜拜仪式是为了定期维系和再造人们的社会生活。宗教仪典的作用是把个体聚集起来，加强个体之间的联系。
结论：
涂尔干眼中的宗教是一个基本事实，它是作为塑造环境意识的工具，是一种来联系人群成为群体的价值符号，它会让我们产生集体的敬畏感，能把我们所有人联系起来，能帮助我们树立起一种强烈的集体意识，能构建起社会道德和加强社会团结。他强调宗教信仰的真正的、唯一的作用在于道德和团结的作用，信仰则是道德和社会团结的出路。涂尔干将神圣性当做图腾的根本属性，把与神圣性有关的信仰和仪式视为宗教的第一构成要素，教会是第二构成要素，通过考察，他认为这种神圣性只能来源于群体，涂尔干通过图腾制度指出宗教表现是集体实在的外在表现，涂尔干认为宗教能将人们的活动置于神圣意义的体系中，把集体意识自愿的整合与个人意识中，同时这些信仰和仪式也能够加强社会联系。涂尔干认为宗教是社会生活的产物，宗教意识产生的真实根源是社会环境，宗教的本质是对集体意识、集体力量以及社会的崇拜，宗教崇拜的信仰可以教化人们的心灵，规范人们的行为，同时，通过仪式，宗教以真实的方式展现给人们，激发人们的集体意识，使个体聚集起来，成为社会群体，因此，这些信仰和仪式的存在加强个人与个人、个人与群体之间的联系，从而更好地促进社会整合，维护社会秩序。
感想：
很庆幸自己参加了读书会，能够在这样一个有纪律、有组织的集体进行集中学习，阅读经典，这也是自己真正意义上接触社会学，本科只是限于对社会学知识的一些简单了解，并没有系统的、深入的学习这门学科，所以通过这一个多月的读书，才让我慢慢的了解社会学经典大家的思想及知识理论体系。
第一本读的是《自杀论》，刚开始觉得自己读不进去，感觉内容晦涩难懂，没有一点思路，但还是逼着自己一个字一个字的看过去，慢慢的就进入了状态，感觉自己可以静下心来，边读边思考，发现涂尔干的伟大之处在于站在社会学的角度认识社会事实，对于自杀自己可能只会想到心理因素，而不会从社会的原因去分析问题，而且自己可能才开始看书，对有的概念还是比较模糊，自己的思路也不是很清晰，由于每本书看完没有整体的一个总结思考，导致写报告的时候发现自己看过的内容有的已经忘了，需要重新翻书整理，这样比较浪费时间，也不能系统的把握作者的知识体系，希望自己在下个月每看完一本书都要及时总结，深入思考一些东西，这样才能培养自己的逻辑思维能力，也能把握作者的逻辑主线。等到开学可能无法像这样比较集中的读书，自己更要严格要求自己，合理安排时间，利用零散时间坚持阅读，保持这样的状态，继续努力。
[ 此贴被孙瑶在2020-06-17 17:09重新编辑 ]
