2020年5月12日-6月9日
吉登斯：《资本主义与现代社会理论》
             《亲密关系的变革》
哈耶克：《通往奴役之路》
费孝通：《江村经济》
徐新建：《醉与醒——中国酒文化研究》
曹锦清：《黄河边的中国（上）》（刚开始读）
教育制度与社会结构的再生产
   通读布迪厄，可以发现其在多本著作中都表达了认为教育制度和教育活动在社会结构再生产中具有重要作用的观点，因此，我准备从这一点入手，将其在多本著作中的相关观点整合起来并加以自己的理解。根据我的理解，布迪厄所谓的社会结构的再生产，是指占统治地位的社会阶级为了维护与保存使自身占据优势地位的社会结构，利用一系列策略使已经存在的有利于自身发展的结构不断再生产从而得以永存——“再生产策略的目的就在于维持间隔、距离和等级关系，并且在实践中促进对构成社会秩序的差异体系进行再生产。”
   在进行有效再生产的诸多前提中，最关键的一点是客观结构与心智结构的“同谋”，即客观结构遇到了与之相适应的心智结构，从而保证心智结构能够顺应特定社会结构的再生产。这种同谋是如何产生的？布迪厄认为，只有社会大众在事先通过学习具有了认同已存社会结构的预先倾向的前提下，客观结构才能对他产生制约，绝对的、即时的服从得以建立后，客观结构的再生产才能有效进行。因此，要想对现存社会结构进行有效地再生产，就必须促使社会结构的作用者通过潜移默化地学习而在无意识中产生认同，而教育制度无疑是揽下这项任务的最优合作伙伴。因此，在下文中我将通过分析再生产活动的前提——习性的作用、教育制度促进社会结构再生产的运作原理及其具体表现方式三个方面来阐述主题。
（一）再生产的前提：习性所带来的“无意识”
    什么是习性？实际上，习性是社会结构被归并的产物，这种归并通过对社会空间中一个确定位置的体验而实现，因而可以说行动者的习性是被建构的产物，它既使一个行动者的全部实践是系统性的，也使这些实践系统地区别于构成另外一种生活风格的实践。因此，在不同的场中，相同的或相同阶级的行动者的实践具有连贯性与相似性，这种连贯与相似实际上根源于习性，是习性所导出的相同的行动模式从一个场转移到另一个场的产物。
   习性的产生离不开场的作用（即离不开社会结构的作用），在场域中存在的各种资源、条件的限制与作用下，本场中的不同个人在实践中会做出相似的选择。因此，某些看似是偏好、乐意和理想的行为和选择，实际上却是根源于习性的“命定之爱”，是命运的选择——通过习性，社会结构把限制变成了偏好，把强制变成了乐意做不得已之事，人们在无意识中屈服于结构甚至乐在其中。通过以上论述，实际上可以看出客观结构正是利用了习性而产生了与其相适应的心智结构，促使了心智结构与客观结构的同谋。
    几乎在布迪厄的每本书中都可以看到习性的影子，在这里讨论习性当然是因为习性在教育系统促进社会结构再生产的过程中也发挥了相当重要的作用。显而易见，每个准备接受高等教育的学生并不具有相同的起点，他们的社会出身所带来的文化资本具有天翻地覆的差别，这也决定了他们在面临教育选择时的偏好。因此，正是根源于社会出身的习性使得大众在进行教育选择（学校、学科、专业等）时，会无意识地选择那些已经为本阶级“准备”好的各种选项，而将其他一切选择作为纯粹的梦想排除。这样一来，看似平等的学校教育制度利用了学习者的习性，在运行过程中更加巩固了社会出身所带来的不平等，从而在受教育者的“无意识”中促进了社会结构的再生产。
   综上所述，习性是社会结构促使与之相适应的心智结构产生的必要手段，因而也是社会结构利用教育系统进行再生产的重要前提。
（二）再生产的重要环节：教育活动
   关于教育系统在促进社会结构再生产中的作用原理。布迪厄认为，教育关系从来不是一种单纯的交流关系，在其中存在着非常不均衡的权力不对等，存在着教育权威与无权者之间的对立。但是，教育工作的真实面貌却在人们对其的神圣幻想中被掩盖，因而维持着一种中立性与独特性的表象。因此，教育行动是专断权力能够加以利用的一把有力武器，它能够在简单教育交流关系的神圣外表下对专断权力的强加与控制进行很好地伪装，从而实现一种文化专断地专断性强加，即要求教育当局再生产有利于某个特权集团或阶级的某种文化专断。同时，这种强加得以实现的前提是承受者的无意识，即只有在使强加成为可能的专断权力从未以其全部真实面目出现时才可能存在。这种文化专断的强加通过教育工作所提供的长期灌输手段来对受教育者进行一种持续性培养，从而使受教育者内化文化专断原则进而形成一种习性，促使其认同现存结构并在无意识中承认结构差异所带来的阶级存在。
   那么，具体来说，教育系统是如何在被社会大众接纳为一种平等、中立的制度的同时却在暗地里成为特权阶级再生产的手段的？教育系统表面上在进行着客观公正的淘汰，但根据布迪厄的调查分析可以发现，学校教育制度不教授且从不明确要求的文化实践也相当紧密地随学历而变化（学历越高，文化资本越丰厚），这说明除了学校教育资本之外，社会出身所带来的家庭文化资本作为一种隐蔽的作用也在作用于学历。此外，无论是在对学校的选择上，还是在对专业学科的选择上，甚至在每门考试的成绩上，不同社会出身的学生之间的差异很大，且出身相似的学生之间总存在着某种固定的规律性。实际上，与其说是不同社会阶层的学生在选择学历、学校和学科，不如说是这些学历、学校和学科设置了门槛来挑选符合自己阶层要求的学生，而将那些不符合阶层要求的学生以各种看似公正客观的标准拒之门外。这样一来，具有较高的社会出身因而具有更加雄厚的文化资本的学生，借助他们在可供选择的众多学科中展现出的“高天赋”与“高能力”与低阶级学生的差劲表现形成对比，从而便把社会方面的不平等转化为一种纯粹是学校方面的不平等（机会、水平或成绩的不平等），最终使自身阶级的文化特权进一步合法化，实现了特权的再生产。
    由此可见，教育机构具有十分深刻二重性：它们常常以“现代性”和合理性的外表来掩盖那些通常与最陈腐的社会联系在一起的社会机制所产生的效能。总之，不平等的社会因素的作用巨大，它可以使教育制度在经济平等的情况下，把社会特权转化为天资或个人学习成绩，从而不中断地维护不平等，而表面的机会均等实现得越好，学校就越可以使所有合法化外衣服务于特权的合法化。人只是表面上的行动主体，而真正的主体则是结构。
（三）教育制度促进社会结构再生产的具体方式：学业分类与圣职授任礼
（1）学业分类形式
   教育系统作为一架认知机器，事实上实施着一整套的认知与评价程序，这套程序在客观上倾向于建立输入类别与输出类别之间的严密的对应性，而类别的社会原则却从来没有得到过正式的或公开的承认和认同。在这个意义上，可以说学业分类是教育系统深层不平等存在的运作机制之一。根据我的理解，学业分类形式是教育体制根据学生的学校、学科、成绩或表现的好坏来将学生分成高低不等类别的一整套方法策略，学生和教师自身也在利用着这些分类方法，并根据这些不同类别所要求的品行来对自己的品行进行感知与评价。
   学业分类学如何使学生与教师在无意识中对其产生了认同？布迪厄认为，连续不断的、无处不在的分类使学业体制中的分类产品具有了与学业分类学一样的观点：学业分类学按照结构本身的逻辑进行分类，而学业分类学本身又是这些结构的产物，它所作用的对象同样也是这些结构的产物。由于在按照同样的原则组织起来的社会空间得到了持续不断地肯定，学业分类学便以明证性的观念运作起来，而这种明证性使得社会世界中的人们没想到也不可能想到去深究其背后的逻辑或其它可能性。在对社会结构的无意识中，教师认为自己在作出严格地学业评判，接受评判的学生本人也相信这项评判只针对着自己“本人”，只针对他的“精神”或者“智力”，而无论如何也不会涉及他作为社会人的方面，也就是说，不涉及他到底是教授的儿子还是商人的儿子。这样一来，学业评判就获得了社会评判不可能获得的一种权力，因而成为社会评判具有婉转的学业化语言的判决理由的掩护。
   具体来说，教学机构利用学业分类来对权力和特权再分配的促进是通过以下两条相互补充的途径来完成的：一方面，学校在某些学业类别之间分配它的学生，这一过程是通过推行在某些结构中被客观化了并且包含在习性之中的划分原则来完成的；另一方面，学校迫使学生将学业分类学运用于他们对专业、课程和学科的选择中，并以此来支配他们对于自己工作的评判。在这个过程中，学业分类学就作为一种没有被承认的简单的社会分类学形式，渐渐地渗入到了学生的无意识中。
因此，学业分类无疑是一种象征暴力：通过使学业体制所传递的信息的结构与负责传递信息的教师和接收信息的学生的心智结构达成一致，教学机构实施的象征性强制便实现了它的效应。可以说，教学机构是国家赖以对合法的象征暴力进行垄断的法庭之一：学业评判通过对它进行神化的行为或对它进行否定的行为，迫使每一位行动者接受它的合法展望。
    总之，教学机构作为一架巨大的实施分类的认知机器，尽管被赋予了中立性的各种表象，但其所生产的分类仍再生产着预先存在的社会类别。
（2）圣职授任礼
    圣职授任礼指的是精英被建构为精英的方式，这个过程类似于被授予圣职的仪式。我认为布迪厄讨论这个部分的原因之一，是想说明拥有高学历的精英是如何被神化的，因而人们愿意去不断地追求高学历，进入教育体制，成为促进社会结构再生产的关键一环。
   布迪厄认为，以准备占据霸权位置为目的的任何一项教学活动在一定程度上就是一项以造就分离的神圣人群为目的的神化行动，也就是一项制度化仪式，精英学校的技术职能所产生的效应就是掩饰学校履行其礼仪性排斥的社会职责，并且赋予圣职授任礼以合法的表象。所有以理性自诩的社会正是通过圣职授任礼来造就精英。所谓精英学校，就是负责对那些被召唤进入权力场域的人进行培养，并且对他们加以神化的机构。通过设置进入门槛并仔细选拔，精英学校中的学生被建构成为了一个被分离的群体，当人们将这一过程当作合法化的选择来理解和认同的时候，它本身就会孕育出一种象征资本：如此建构起来的群体限制越严，排他性越强，其象征资本的意义就越大。垄断一旦得到认同，就会转化为精英。这种效应会越来越得到肯定和强化，原因在于这个群体中的每一个人，除了具有集体拥有的凝聚在称号里的象征资本之外，还在这种神奇的“参股逻辑”中具有了这个群体中的每一个成员以个人名义拥有的象征资本。
   通过各种仪式化手段，精英被建构为一种神化角色，并且拥有普通人所没有的一系列象征资本（形成了一系列二元对立）。因此，即使有人意识到隐藏在教育体制中立、公正表面下的实质不公，因为除了对学历的追逐外别无他法，所以人们还是会投入教育系统，企图改变对自己不利的社会处境。然而，这一切又岂不是徒劳呢？
读书状态
   这个月的时间被分成了两大块，五月上旬在家里，五月22号到今天待在学校。说实话，在家里的十多天因为想着要回学校了所以比较飘，有几天心思没有在读书上，见见朋友、和长辈告别以及采买回学校需要的东西，浪费了一些时间，在家的十多天就看了两本书。回到学校后就积极调整自己的心态和状态，适应在学校读书的日子，状态还是找回来的很快的。这个月基本上结束了吉登斯，开始读了几本经验和人类学研究，下个月打算读一些自己感兴趣的人类学著作，查漏补缺。

2020年5月【书单】：
1.《自反性现代化》              
2.《超越左与右》
3.《社会理论的核心问题》
4.《礼物的流动》
5.《礼物》
6.《资本主义与当代社会理论》在读
【感想】
这个月的状态总体来说比较稳定。面对吉登斯，我的整体感觉依然是比较吃力，所以在第四本《资本主义与当代社会理论》读了几十页的时候产生了烦躁情绪，因而调整了一下计划，改读了两本人类学书籍。在结束后，这两天又重新捡起《资本主义与当代社会理论》这本书开始读，感觉还可以。希望自己在之后几天可以继续保持，给自己在家读书的这几个月画上圆满句号。
【自评】B+

2020年4月【书单】：
1.《实践与反思》              
2.《现代性的后果》
3.《现代性与自我认同》
4.《民族国家与暴力》
5.《批判的社会学导论》
6.《社会学方法的新规则》
【感想】
这个月已经是在家稳定读书的第二个月了，按理说无论是心态还是状态都应该保持平稳甚至进步。但是我的情况并不是这样，不仅因为各种杂事耽误了一些读书时间，而且后半个月读的两三本书让我很崩溃，就是在抠字眼，一个段落甚至一个小篇章，反复读好久还是读不懂，产生了很大的焦虑情绪。我采取的措施就是适当的放松和休息，不断地调整心态和状态，所以不管是轻松的还是吃力的，还是基本完成了读书任务。
【自评】B-

2020年3月书单


2019年12月读书报告（2019·12·20~2020·01·11）
福柯 ：《这不是一只烟斗》
吉登斯 ：《现代性的后果》
鲍 曼 ：《现代性与大屠杀》
格尔兹 ：《尼加拉：十九世纪巴厘剧场国家》
马林诺夫斯基 ：《西太平洋的航海者》
米尔斯 ：《社会学的想象力》（在读）

现代性的制度性维度与大屠杀
   吉登斯在他对现代性的分析中，将现代性的表现概括至四种制度性维度：资本主义、工业主义、监督与军事力量，这四种维度在现代社会与国家中相互作用、相辅相成、循环上升。鲍曼对大屠杀的分析也植根于现代性基础之上，将大屠杀得以成功进行的原因归结于现代文明背景下某些普通因素的“偶然”结合，因而大屠杀并非是文明化进程未完成的结果，而是文明化在发展进程中产生的可能走向之一。通过对两本书的阅读，我打算将鲍曼对大屠杀的分析融入吉登斯所总结的现代性的制度性维度中加以理解，分析大屠杀在现代性制度维度下是如何发生与运作的。
（一）现代性的制度性维度
   资本主义指的是一个商品生产的体系，它以对资本的私人占用和无产者的雇佣劳动之间的关系为中心，这种关系构成了阶级体系的主轴线。作为现代性的第一个制度性维度，吉登斯特别强调资本主义在竞争性劳动和产品市场情境下的资本积累性质。资本积累必然带有扩张性质，因而资本主义在其诞生之初就是国际性的（国家的自主性受制于对资本积累的依赖，而国家还远远不能控制资本积累），这显然与局限于一定边界内的“社会”概念不相符合。因而，通常人们所说的资本主义社会之所以是一个“社会”，是从民族国家的角度来考虑的：资本主义国家，或者更一般意义上的现代国家的行政管理体系，指的是该体系能对所划定的领土边界加以协调性控制。远远高于传统文明强度的行政集中化依赖于那超越传统文明特征的监督能力的发展，因此，作为民族国家协调性控制其领土边界的工具，监督机器构成了现代性的第二个制度性维度。
   工业主义是现代性的第三个制度性维度，指的是在商品生产过程中对物质世界的非生命资源的利用，这种利用体现了生产过程中机械化的关键作用。战争的工业化将工业主义与现代性的第四个制度性维度联系起来，即军事力量的发展。军事力量指的是对暴力工具的控制。吉登斯认为，虽然军事力量总是前现代文明的主要特征，但在前现代文明中政治中心常常无法对暴力工具实施垄断性控制，因而对现代国家来说在领土明确的边界之内对暴力工具实行成功垄断的意义非同一般，因此将其归为现代性的制度性维度之一。
   资本主义、工业主义、监督机器与军事力量作为现代性的四大制度性维度，虽然各自独立，但两两之间都有所关联，彼此促进、相互支撑，共同构成了现代性的社会景象。
（二）资本主义与大屠杀
   鲍曼在对犹太人现代性的不协调层面的分析中展现了资本主义的力量。要想理解资本主义为犹太大屠杀提供的条件，首先要理解犹太人的历史角色定位。吉登斯将其概括为“犹太人之他者特性”。众所周知，犹太人是一个“无民族的民族”，他们普遍的“无家可归”，游离分散于不同的国家，寄居其中并保持了独立的认同，是让人迷惑、在心理上使人焦灼的“内部的外人”。通过宗教信念的建构，犹太人成为了所有的不合规范、异端、越轨和异常的典范和原型。因此，人们与犹太人的交往严守界限、恪守教规，生怕任何的逾矩和越界招致可怕的后果。
   在资本主义还没有兴起的前现代社会，阶级流动性与阶级交流程度都很低，这在某种程度上对犹太人形成了一种保护。在以土地所有权和土地继承权为基础的前现代社会中，犹太人一般是以贵族和乡绅们的奴仆的角色出现在贫民面前，因而他们就像三菱镜一样被折射出了完全不同的形象：社会上层阶级将其视作粗野的、未驯化的、野蛮的下层阶级，而下层阶级却将他们视作了冷酷而傲慢的社会上层。但是在这时，等级之间很少交流，这两种视角及他们所产生的构型很难重合起来，因而无法凝聚成混合的现代反犹主义；然而，资本主义的出现使得阶级间的交流在范围和强度上都有了显著得提高，对犹太“等级”的看法最终得以汇合，他们原来被分隔的各种形象相互遭遇和碰撞，以前不惹人注意的互不相容性现在也成为了一个问题和挑战。
   除了阶级流动的影响外，现代性所独有的资本主义大而广的发展也使得犹太人脱离了原有的界限对他的保护。资本主义与犹太人有一种“选择亲和性”。在反资本主义者眼中，富有的犹太人非常自然地可以与资本主义的盛行联系在一起，从而加剧了反资本主义者对犹太人的反感：只要他们封闭地生活在隔离区，金钱的力量就会被限制在边缘并被人们所谴责，而一旦他们进入城市中心，金钱的力量就被卷入了生活的中心并且要求获得尊重。另一方面，资产主义的兴起使得正在转变为资产阶级的犹太人威胁到了原有的精英：犹太人的经济主动性给已有的社会统治（以土地所有权和继承权为基础的）带来了危机，并打击了和已有的统治相辅相成的整个社会秩序；此外，他们还要求获得公民权，要求打破长期以来对政治统治者的依赖，要求在政治上获得自治。因此，他们作为破坏者得到了来自社会各阶层的混合的敌视，这不仅是因为他们打破了原有的封闭边界，而且还因为这种边界的打破使得旧的安全崩溃。综上，现代性的资本主义维度使得原本就处于社会之他者地位的犹太人的处境更加不协调，从而加固了犹太大屠杀得以实施的社会意识基础。
（三）监督机器与大屠杀
  现代性的监督维度特别强调对信息和社会督导进行有效控制。在鲍曼对犹太大屠杀的分析中，我认为监督维度主要体现在道德冷漠与道德盲视的生产以及诱使被害人合作三个层面：在士兵层面，通过荣誉，纪律取代了道德责任；在社会大众方面，通过增加精神及身体距离使道德消失在视野中；在受害者层面，受害者与纳粹党上层人物间的合作为大屠杀提供了关键条件。在这三个方面，国家官僚机器均发挥了至关重要的作用。
   首先应该指出的是，大屠杀并不是一场盲目的、仇恨的、残忍的施暴行动（虽然在某种意义上确实如此），而是官僚体系在进行理性计算后为实现“完美社会”目标所要求的“清除犹太人”任务选择的一种最可行、最有效的方式。因此，在施害者方面，大屠杀的顺利开展要求的并不是人们想当然的纳粹党及士兵对犹太民族的个人仇视或反犹主义热情，而是组织惯例与纪律所生产的道德冷漠。所谓道德冷漠的生产，指的是普通德国士兵在执行对犹太人的残忍杀害时能够“克服动物性同情”的社会机制。在实行大屠杀的体系中，暴力是通过享有合法权利的部门的正式命令来实现的，因此被赋予了权威；因而遵守组织纪律、服从上级的指令、献身组织福利，这些要求由上级命令来使之明确，高于其他一切承诺与奉献，因而也高于自身的道德要求。对一个“公仆”来说，坚持指令的行为意味着最高意义上的道德戒律和自我牺牲。通过荣誉，纪律取代了道德责任，残忍的行为在士兵层面获得了合法性，在任何意义上都不是“道德败坏”的人被转变成为了凶手或大屠杀中有意识的合作者。
   道德盲视主要是指在官僚体系的运作下由于距离的增加人们对大屠杀持有的冷漠态度，这种方式借助的是“中间人”的理念。一方面，道德盲视在社会大众层面是如下生产的：在精神层面建构一种概念上的犹太人（可憎的、需要清除的等），再将犹太人集中到人们远远看不到的地方实行隔离以增加身体距离，由此取代公民对生活在自己身边的犹太人的相反印象（亲和的等）。这样，经过对身体距离与精神距离的双重运作，使得犹太人彻底地从公众的视野中消失，道德自抑也超出了其发挥作用的有效范围，社会大众的道德困境至此消失。另一方面，道德盲视的运作也体现在大屠杀的执行者层面：为大屠杀所负责的官僚体系自身的运行是环环相扣的，在各自岗位上的每一个人都必须完成且只需完成上级交代的任务；这意味着人们可能不知道也并不想知道自己的工作所最终指向的终极目标，因而也对这项目标是否符合道德不感兴趣，他们只需对上级负责既可，相应的，上级也被认为应该承担着他们所交代事情的道德责任。因此，通过官僚体系自身运作的“距离”增加，公务员作为一项技术工具，其自身的道德困境也被解除了。
   在受害者层面，纳粹党通过巩固犹太精英的权力地位、“封锁”受害者、进行“拯救你所能拯救者”游戏的技术，利用了被害者的理性，诱使他们进行合作。首先，纳粹党人采取的第一步是对犹太人进行封锁，正如上面所提到的，封锁除了可以生产道德盲视之外，对受害者自身的合作也有意义：通过隔离和封锁，犹太人完全被孤立，其世界中除了同样的受害者之外只有纳粹权力唯一一个“他者”，因此作为理性的存在者，他们选择了听从纳粹以为自己争取更多生存权利。在这个过程中，纳粹选择了一些犹太精英来领导犹太社区，犹太精英在使犹太人彻底无能为力的过程中充当了一个关键性角色：通过强化社区结构以及地方精英扮演的凝聚性角色，使人们向征服者的意志做出彻底的屈服。除了封锁受害者与巩固犹太精英地位外，纳粹党人还利用了“拯救你所能拯救者”的游戏，从内部瓦解了犹太人团结反抗的可能性：对犹太人进行重新分类的办法使得人们急切地坚持证明自己具有独特品质以及获得更好待遇的权利。这样，受害者以及犹太精英们基于自我保全原则，全神贯注地想着拯救自己所能拯救者策略，因而不能看到任何正在迫近的命运的可怕性质。因此，在以上策略的运用中，受害者的理性成为纳粹使其走向彻底灭亡的有效工具之一。
   因此，大屠杀在技术和管理上的成功部分的要归功于娴熟地运用了现代官僚体系和现代技术所提供的“道德催眠药”，以及成功利用了现代性条件下受害者的理性思维方式，而无论是对技术还是对理性思维的运用，都是纳粹党有效使用监督机器的结果。
（四）工业主义与军事力量与大屠杀
  最后，我将基于暴力手段的应用来简单叙述大屠杀在工业主义和军事力量维度的运作。
   鲍曼认为，现代文明的总的非暴力特征只是一个幻觉，在文明进程中实际发生的是对暴力的重新运用并把接近暴力的机会进行了再分配，这与吉登斯所强调的现代性的军事力量维度不谋而合。在现代社会，暴力被剔出了普通人的视线，而被集中到了统治阶级手中。然而，强制措施一旦被集中化且没有了竞争，即使技术上还并不完美，它仍然可以早就闻所未闻的后果；但是，它们的集中确实引发和推动了技术进步的上升，从而进一步扩大了集中的效果。大屠杀采取了无以计数的强制手段，通过把这些强制手段应用于单一目标上，大屠杀又为它们的进一步专业化和技术完善提供了刺激。然而，大屠杀真正令人生畏的有效性并不基于暴力的绝对规模，而是依赖暴力的使用方式：暴力的使用完全从属于纯粹官僚的、技术性的考虑。这样，暴力就变成了一种被使用者驯服的技术，像其它所有技术一样，它们不受任何情感和道德的影响，是纯粹理性的。因此，正是现代性所带来的军事力量的集中，使得大屠杀在获得最有力的暴力工具的同时，又可以对它们有效地加以利用。
以上是我在现代性的制度性维度上对鲍曼描述的大屠杀在现代社会得以成功进行的原因进行的归纳总结。在提笔之前心里有一个大概的构型，但是在描述的过程中却发现很困难，因为鲍曼的研究结果并不能完全归纳到这四个维度里，而且我对大屠杀在工业主义维度下的成因也不是很明确。但还是硬着头皮写下来了，希望以后回头看来能对自己有所启发。
读书状态
   这个月刚从实习中抽身，回到学校后还是调整了一段时间才静下心投入读书的，在这个过程中又浪费了很多时间。因为实习总结和开题占用了很大部分时间，再加上担心自己状态不稳定，所以这个月我选择了一些自己感兴趣的书来读，希望慢慢找回状态，书目就比较零散、缺乏系统性。在读书过程中，我发现自己并没有之前想象中的浮躁，只要能坐下来静下心来，还是可以像之前一样读进去的。


布迪厄 ：《区分：判断力的社会批判（上）》
                 《区分：判断力的社会批判（下）》
                 《世界的苦难（上）》
                 《世界的苦难（上）》
黄仁宇 ：《万历十五年》
                                  被区分的社会阶级
  社会阶级是如何被区分的？社会阶级不是由属性的总和来决定的，同时，即使是像资本总量和结构这样最具决定性的属性，也并不能决定社会阶级。布迪厄强调，社会阶级是由所有相关属性之间的关系结构决定的，这个关系结构赋予每个属性和这个属性对实践发挥的作用以特有的价值。属于每个社会阶级的行动者，在阶级之间或阶级内部的场域的斗争中，通过资本（被客观化的属性）、习性（被归并的资本）与场之间不断地相互作用，形成了反映社会区分和差异的各种产物，比如相似或不同的文化实践、相似或不同的生活趣味等。那么，场的作用是如何影响社会阶级分布及时刻生活在阶级中的行动者的？这些行动者又是如何进行阶级再生产，也就是如何进行维护或提高现有阶级地位的？阶级习性又是如何影响行动者的实践的？本篇报告便围绕着这三个部分展开论述。
（一）社会阶级与场的作用
  （1）社会阶级的分布情况。正如上面指出的，社会阶级是由行动者所有相关属性之间的关系结构决定的，确定一个行动者的社会阶级，就要考虑其所有属性之间的关系结构。因此，如果为考察全部社会阶级的分布状况来建立一个通行的解释系统来，显然是不可行的，因为行动者的属性只在其所处的特定场的法则中获得价值和有效性。也就是说，与行动者相连的所有被归并的属性（配置）或被客观化的属性（资本）并非随时随处有效的，每个场的特定逻辑决定了在这个场域中通行的、也即被认为是合理有效的属性，这些属性只有在这个场中作为实践的解释因素发挥作用。因此，为了解释某个特定阶级的分布状况，就要建立起一种解释因素系统的特定构形，这种构形是被客观化的资本（属性）和被归并的资本（习性）体现在这个场中的形式，这些资本从本质上确定了社会阶级，也构成了区分的实践的产生原则。
  （2）具体行动者的社会阶级。在社会大环境中活动的每个人，他们在当下时刻必然都属于固定的社会阶级。这个阶级可能与自己的“原生”阶级相同，也可能比它更高或者更低，那么，究竟该如何判断或区分行动者的阶级呢？实际上，确定行动者的社会阶级要考虑两种因素：第一，根据行动者在一个既定时刻拥有的财产，即共时性因素；第二，根据行动者的原始资本（社会空间中的原始位置）与最终资本（当下位置）之间的关系，即历时性因素（轨迹）。考虑历时性因素的原因显而易见——社会出身通过家庭直接的灌输作用与严格的社会轨迹作用对行动者的实践产生很大的影响，这种影响在决定行动者的社会阶级中绝对不容忽视。经过考察，第二种关系因素是一种强度多变的统计学关系，通过对这种关系进行统计学分析，便可以将在一个特定时刻拥有相同财产和占据相同位置但被其出身分开的行动者的实践进行比较，完成一种类似于感知的、依靠风度或者举止的微妙迹象在一个群体中来识别暴发户或失去社会地位的人的行为。
  （3）行动者的个人轨迹。行动者的社会位置当然不是固定不变的，而是在一些看似非常碰巧或偶然的机会中得到流动。但是，这种流动或阶级迁移与看似偶然的机会并非偶然，而也与行动者自身所在的“场”的作用密切相关：能够想象，在相同的场中的全部行动者被置于一致的生存环境中，一致的条件施加一致的影响并产生能引起相似实践的一致的配置系统，因而相同场中的行动者理应发生相似的迁移轨迹。然而，两方面的作用使得阶级中注定有一部分人要偏离轨迹：一方面，一些力量把场的结构赋予了场自身同时通过潜移默化的作用也强加给了在这个空间中的人们，使他们的思想、行动等方面注定带有该场的特性；另一方面，在这个空间中的行动者们以他们自身各不相同的属性以各不相同的力量抵制场的作用，这些属性可以在被归并的状态下以配置的形式存在，或在被客观化的条件下存在于财产、头衔中。因此，在相同阶级中具有不同配置的行动者通过与场发生的不同作用，因而具有不同的个人轨迹——区分就体现在这种过程中。
（二）社会阶级的再生产
  布迪厄指出，个人或家庭倾向于通过再生产策略，也就是表面上看起来非常不同的一系列实践来保持或增加财产，同时相应地维护或提高他们在阶级关系结构中的地位。这种再生产策略在教育系统中的应用在社会中引起了一系列分类—降级—重新分类的连锁反应，从而造成了社会结构的变化，造成了很大的反响。
  决定行动者社会阶级的属性不仅与社会出身有关，而且也与学校教育资本有关，因此，在进行阶级再生产时，个人或家庭面对无法改变自己社会出身的状况，必然就会抓住教育的机会，通过学历的竞争来实现阶级地位的维护或提高，这大大推动了竞争的强化。具体来说，从前很少利用学校教育的阶层为了提升地位，也加入了对学历的追逐赛和竞争中，这就迫使主要依靠学校来保证再生产的阶层加大投入从而保持其学历的相对稀缺性，并保持他们在阶级结构中的位置，这种竞争强化的结果就是教育需求的普遍和持续的增长与学历的贬值。
  学历的贬值首先带来的是职位分布的变化。持有相同文凭的人在两个不同时代拥有的职位的对比可以很清楚的说明这一点：在前一个时代只持有职业教育证书的人获得的职位与当前时代持有更高水平教育证书的人获得的职位完全类似。文凭持有者之间职位分布的变化，使得越是缺乏继承的利用文凭的社会能量的持有者越会最先成为贬值的受害者。于是，这部分人就会更加努力地借助某些策略进行长期斗争或短期斗争来对抗贬值，这些策略无疑更加剧了学历的竞争，从而又促进了贬值。——在这个过程中就出现了这样一种看似无法中断的恶性循环。
  与此同时，这种贬值以及随之而来的循环带来了一种无法磨灭的结果：“集体幻灭”。这一代人经过努力与竞争，终于挤破头进入了高等学府，享受着大学生的身份带来的社会地位与名誉，以及高等学府承诺给自己的高水平的未来前景和职业生涯，然而，一经毕业，他们就会发现学校生涯只不过是“大梦一场”。这便是集体幻灭，这种幻灭来自期望与机遇之间、教育系统表面上允诺的社会身份或它暂时给出的身份与走出校门之后劳动市场真正提供的社会身份之间的结构差距。由此可以看出，对整个一代人产生影响的“结构性降级”，也就是由于学历贬值以及相应循环带来的整个阶级的降级，是产生集体幻灭的根源。这种集体幻灭造成了新时代劳动者的劳动不满，以及宁愿失业也不接受低等级的工作来“保持”自己的身份的现象，同时，也是代与代之间很容易产生冲突的一个重要原因。
  这种对抗降级的策略产生的结果似乎是无意义的，只是一种结构的平移：每个群体尽力获得新优势以压倒其他阶级，而其他阶级通过趋向相同目标的反方向努力而抵消，最终阶级之间的财产分配结构发生了总体平移，最初的差距依然被保留下来。当然，破解这个难题并非绝无他法。实际上，个人与集体都通过相应的策略来对被迫降级的行动者进行了补偿，那就是进行“再分类”：通过个人的调整与集体的追还相结合，产生大量半资产阶级的位置（一些可以发挥自身优势的新职业），以对自身的降级进行补偿。
  以上所述的降级与重新分类的辩证法是各种各样的社会过程的根源。但是，无论如何重新分类，被统治阶级是永远都无法追的上统治阶级并成为统治阶级的：所有群体被强制在相同的方向上奔向相同的目标和相同属性，然而，这些目标和属性却是由在竞争中占据第一位的群体所指定的，因而追随者永远无法企及。一切不公平早已注定，一切差距仿佛从开头就注定不能被消除，这便是永远无法解决的悖论。
（三）阶级习性与生活风格
  习性，即行动者产生的可分类的实践和他们针对自身或他人的实践的分类判断的根源——习性既是客观上可分类的实践的发生原则，也是这些实践的划分原则。
  生活风格是习性所带来的最直接的产物，这个产物按照习性的模式在行动者的互相关系中被认识，变成了被社会定性为“高雅的”或“庸俗的”等的符号系统。习性如何带来生活风格的相似性？习性又是如何使实践具有系统性的？同一个行动者的实践，同一个阶级所有行动者的实践，其实是相同的行动模式从一个场到另一个场转移的产物，因而具有风格上的相似性。系统性之所以存在于行动结果中，是因为系统性存在于生产方式中——系统性植根于习性的原本综合的统一性中，习性是所有实践的统一和发生原则（系统性—习性—实践）。趣味，即一个阶级对被分类的和能分类的客体或实践的能占有的倾向和能力，是生活风格的发生公式，使得被纳入身体的物质范畴内的区别进入有意义的象征范畴内。
  习性实际上是社会空间的结构归并的产物，这种归并通过对社会空间中一个确定位置的体验而实现，因而可以说行动者的习性是被建构的产物，它既使一个行动者的全部实践是系统性的，也使这些实践系统地区别于构成另外一种生活风格的实践。因此，在这种观点下，每个人的生活趣味和风格实际上都是“命定之爱”，是命运的选择，说白了也是一种被迫的选择——行动者的存在条件（场的属性）将其他一切可能的选择作为纯粹的梦想而排除，除了必然趣味以外，他们别无选择。只不过，在分类系统的运作下，这种不得已被变成乐意、必然被变成策略、限制被变为偏好，最终一个人拥有了他所“热爱”的，因为他热爱他所拥有的。然而，这种热爱只不过是因为这些趣味是自身所处的场域为数不多所能提供的并在该场中是合法的。（这是否也是一种悖论？）
  综上，通过对相关社会阶级的三部分内容的讨论，实际上可以看出，无论是阶级流动、阶级再生产或者是阶级习性的形成，都离不开场的作用。在各阶级或阶级内部各阶层相互斗争的场域中，资本（被客观化的属性）、习性（被归并的资本）与场之间不断地相互作用，从而确定了社会的各种区分与差异，产生了各种不同的生活趣味。布迪厄认为，正是趣味，为不平等披上了某种合法的外衣，最终使社会不平等的根源得以掩盖。
读书状态
  本月读书状态感觉还不错，但由于结课作业较多，所以不得不耽误了读书时间，实际上投入阅读的时间只有半个月左右。我反省了自己，应该尽可能地缩短其他事情侵占读书，不应该在作业上浪费太多功夫。另一方面，虽然这个月读书的时间没那么多，但是在阅读时能够保持之前的状态，较好地投入进去。对这次的读书报告自己非常不满意，本想抓住布迪厄对“场”的认识，围绕社会阶级的形成与各种运作来写，但在写的过程中因为自己的理解不到位所以很吃力，自觉有些前言不搭后语。如果后面还有时间希望能重新阅读布迪厄相关内容的部分书籍，期待有新的认识。[/p]

本月书单：
福柯：    《不正常的人》
布迪厄：《男性统治》
                《自我分析纲要》
                《继承人》
                《区分：判断力的社会批判》（上）（在读）
（男性统治）
       “世界的本来秩序大体上是受到尊重的，其中并不存在很多违背或颠覆、不法行为和疯狂。”因此，最无法忍受的生存条件常作为可接受的甚至是自然的现象出现——男性统治便是此种自相矛盾的服从的典型。
        男性中心的观念被当成自然的事情被所有人接受，这是源于社会秩序这部巨大的象征机器自身有着认可男性统治的趋向，这种认可的原因是它自身便建立在男性统治的基础上：这是劳动的性别分工、空间的结构与时间的结构。劳动的性别分工是对两性承担的活动及其地点、时间、工具的非常严格的分配；空间的结构是指存在着家庭外部的专属男人的活动场所与专属女人的家庭内部的活动场所的对立，以及家庭内部从事不同活动的男人与女人的对立；时间的结构，劳动日、农忙期的时刻属于男人，而漫长的妊娠期是女人的。同时，社会世界通过强调解剖学差异将男性特征与女性特征不断区分从而形成对立，从而把身体构造为性别现实及性别的观念和区分原则的拥有者，且进一步将世界上的所有事物都进行区分使之带有“性别特征”。在这个基础上，社会秩序具有不断强化男性统治的倾向，从而使自身的配置更加稳固，二者相互作用最终使双方都逐渐固化。
        由此可以看出这实际上陷入了一种循环论证：社会观念原则构造了解剖学差异，而这种社会构造的差别又变成了建立这种差别本身的社会观念的基础和保证。那么，究竟什么才是起点？区分的习性是如何产生的？——这是一种“无意识”的“客观期待”的产物。一种肯定的或者否定的“集体期待”通过它们规定的主观期望倾向于以永久配置的形式进入身体，这种配置的最典型例子就是女人也变得“习得的软弱无力”（习惯性地依靠男人、习惯性地柔弱等）。这种习得来自贯穿于女孩们一生中的配置：首先，女孩自身对“按照性别”安排的社会秩序的体验的潜移默化；其次，压力还来自于她们所接触的群体，父母、老师、同学等想要她们遵守秩序的明确要求；最后，她们本身通过对世界的体验中也得到了类似的观念原则。最终，女孩们就以一种很难被意识到的认识和评价模式的形式，吸收了占据统治地位的观念原则。因此，身体的区分活动部分通过模仿的暗示作用，部分通过明确的指令，最终，部分通过生物学身体观念的整个象征构造完成，从而产生了区分的习性。
        在这种配置的作用下，女人们就无时无刻不在接受着一种象征暴力，并成为象征财产经济的“牺牲者”。象征暴力通过一种建立在赞同基础上的“信仰”被构建起来，被统治者（女人）不得不赞同统治者（男人），进而赞同这种统治。在这种统治关系中，女人实际上只拥有统治者所赋予她们的认识工具，甚至所拥有和使用的反抗工具也是统治者赋予她们的（例如眼泪），因而她们只能从统治者的视角出发来看待自己和统治者，因此使这种统治关系看起来是自然的。这无疑是一种权力作用的结果，权力逐渐以认识和配置的形式被永久地纳入被统治者的身体深处。由此，布迪厄反对马克思的观点，认为不应像马克思一样局限于“意识”哲学之中，仅改变认识不可能获得解放——因为象征暴力的基础不仅处于需要澄清的被蒙蔽的意识中，而且处于适合统治结构并产生于统治结构的配置中。
      同时，这种暴力机制还使女性被强制拉入了象征财产经济中，沦落为男性统治的象征工具，从而被“客观化”。实际上，一方面，象征交换是整个社会秩序的基础，其中心机构是婚姻市场：女人在此只作为物品甚至是符号而出现。而女人作为一种物品或是符号的意义却是在她们自身之外形成的，这些符号的作用就是帮助延续和增加男人所把持的社会资本（姻亲关系）和象征资本（有声望的姻亲关系；名誉问题），女人从而沦落为象征资本和社会再生产的工具。另一方面，男性统治将女人变为象征客体也表现在其存在是一种被感知的存在，基于这种配置女人被迫处于永久的象征性依赖状态：她们首先通过他人并为了他人而存在，也就是说作为殷勤的、诱人的、可用的客体而存在。对于男性来说，他们由于这种关系也很容易陷入一种追求名誉的虚幻的社会游戏中：整个社会秩序尤其是象征财产市场也要求男人获得构成名誉感的能力和倾向，用严肃的态度对待所有被认为严肃的活动。不管对于男性还是女性，一旦这种配置进入身体的构造成为习性，一旦由不得已变成乐事，它就成了通过行动者的互相作用永久存在的名誉倾向归并的产物。
       实际上，正如上面提到的，布迪厄认为，与女性相同，男性也是这种统治关系的囚徒和暗中的受害者。各种被自然地归为男性特征的东西，例如“男人天生高贵”、男子气概、勇气等检验一个男人是否为“真男人”的标准或要求，并不应该被纳入男性的天性中，而是应该被视为一种社会化长期作用的构造。如果说女性因为服从于有贬低、否定她们的倾向的社会化作用，学会了克制、顺从和沉默等消极道德，那么这种社会化给男性带来的则是一种主动的区分——男人只有不断地追求荣誉和高贵的道德才能摆脱令人感到“耻辱”的女性特征，而这种追求又不仅限于这种消极的摆脱，而是要永无止境地去扩大荣誉、追求光荣，以求无限地接近“真正具有男子气概”的要求。这种几乎可以说是严苛的要求给男性带来了巨大的压力，导致男性很容易陷入一种脆弱性，从而有时需要寻找一种暴力游戏来发泄（例如格斗、强奸）。在这种追求荣誉的游戏中，女性反而取得相对优势地位：因为被排出游戏场所而保持一种旁观者姿态，这种特权可以帮助她们随时可以间接地进入男性的游戏中，从而可以帮助男性来排解情绪（这又何尝不是社会构造赋予女性的角色？）。以上便表明了，统治者也会不可避免的将无意识模式应用于自身从而使自身也成为受害者。
        因此，通过这种对身体的“无意识”的社会构造，性别区分原则被应用于一切事物中，同时被男女双方所内化，从而形成相互对立的行事方式与要求。总之，这种社会构造的配置一方面将形成的性别分工被纳入维持社会资本和象征资本的劳动分工中；另一方面，性别分工也被纳入象征财产经济的主角的习性中。
（区分与文化、教育）
       无论是在《继承人》中还是在《区分》中，布迪厄都表达了相同的观点：文化实践不仅与学校教育资本有关，也与社会出身有很大的关联。即表现为两个基本事实：一方面，把文化实践与由所获文凭衡量的学校教育资本，其次与通过父亲的职业得到的社会出身连在一起的非常紧密的关系；另一方面，在学校教育资本相等的情况下，离合法的领域越远，社会出身在实践的解释系统中的影响越大。
       在文化实践中，这表现为不同的社会阶级拥有不同的审美配置。审美配置是如何形成的？首先，审美配置是指倾向于忽视被表现对象的性质和功能并排除一切“天真的”反应，而仅考虑其表现方式及“风格”。其次，这种审美配置的形成依赖于过去与现在的物质生活条件以及文化资本的积累——物质生活条件是其形成条件和使用条件，而文化资本只有付出一切脱离经济必然性的代价才能获得。因此，这便意味着社会出身越高的人越有余力去拥有一种“高级的”、“纯正的”审美配置，从而越可以轻松的从事文化实践。（布迪厄将不同阶级的审美配置归类为不同的趣味体现了这一点：统治阶级—合法趣味；“中产阶级趣味”；民众阶级—“民众”趣味。）
        在教育制度中，这尤其体现为一种建立在表面平等上的实际的教育不平等。虽然考试制度看起来为所有人提供了一种绝对平等的发展晋升机会，但是实际上依然是一种不平等，例如：不同的专业队不同阶级的学生的接纳度不同，出身于下层的学生入学晚、起步慢，而统治阶级或资产阶级出身的学生由于从小被一种较浓厚的文化氛围所熏陶，从而给人以天资高、基础好的印象。学校教育制度在运行过程中更加巩固了这种不平等：在经济平等的情况下，将社会特权转化为天资或个人学习成绩，从而不中断地维护不平等；表面的机会均等实现的越好，学校就越可以使所有的合法外衣服务于特权的合法化。但是，尽管在其他事情都相同的情况下只凭学校标准衡量成绩的选择办法，使具有根本性区别的人参加共同的考试并接受共同的标准有悖于真实的公正，但它还是符合这种制度的惟一方法。（如何改变？）
读书状态
        这个月先把上个月剩了三百多页的《不正常的人》读完了，然后开始读布迪厄的书。不知道是否因为福柯比较容易理解，初读布迪厄感觉他的文字非常晦涩难以理解，读起来很困难。再加上没读几本，所以也不能系统把握其思想，所以这次读书报告只是单独挑了几本书来总结。写完报告后感觉可以理清楚一些思路，感觉写报告的确是一种加深认识的方法。下个月的计划是继续阅读布迪厄。
2019年4月读书报告（2019年4月2日~5月7日）
福柯 ：《临床医学的诞生》
《性经验史Ⅰ：认知的意志》
《性经验史Ⅱ：快感的享用》
《性经验史Ⅲ：关注自我》
《福柯文选Ⅰ：声名狼藉者的生活》
《不正常的人》（在读）
        通观福柯的思想，“权力”概念无所不在，但是实际上他不管是叙述权力、知识还是道德，其实都是在解释这些因素在西方社会主体塑造过程中所起的作用。可以看出，《性经验史》第一卷、《疯癫与文明》和《规训与惩罚》实际上重点讲述了权力塑造主体的过程，而《性经验史》后两卷则主要阐述了道德塑造主体的方式。
一、权力对主体的塑造
        首先，最重要的是理解福柯所说的“权力”指的是什么。福柯认为，权力不只是指国家主权、法律形式或统治体系等这些终极形式，也不是只有在宏观层面中才存在权力，实际上，权力渗透在社会生活的每一方面和每一个细节之中，甚至每一个个体的生活、每个家庭都被权力所充斥。它是多种多样的力量关系，内在于自身的运作领域之中，构成了它们的组织；它们相互斗争、博弈，此消彼长，不停的改变、增强或者颠覆。总而言之，权力不是一种制度，也不是一个结构，而是大家在社会中给予一个复杂的策略性处境的名称。生活中处处都存在权力，在对待性中、在对待疯癫中、在对待罪犯中也充满了权力的作用。
        在《性经验史》第一部中，福柯非常明确地提出权力“压抑假说”的错误性。他认为，将17世纪以来西方社会对性的回避、审慎甚至是闭口不提归结为权力对性的压抑作用其实是非常武断的，实际上，性一直被权力所塑造和生产。坦白机制是此假说错误的最大证明：三个世纪以来，西方人一直坚持全部坦白自己性事的目标，以期通过审慎的分析话语可以对欲望产生转移、强化、重新定向和改变。这实际上导致了性话语的不断增加，而不是人们所认为的对性话语的严格禁忌。通过坦白，性被纳入了一种权力运作机制，此机制通过话语使权力不断对性进行必要的调节；借助坦白机制，性真相最终得以展现。此外，在这个时期还出现了很多外围性活动，性倒错插入了西方社会。权力对待性倒错的态度是宽容或者压抑并不重要，重要的是权力在其中的运作形式：性倒错的增长是一种权力形式干预身体及其快感的真实结果，权力与快感相互作用，呈现一种螺旋上升关系。因此，无论从哪个角度看来，西方社会出于经济原因（性活动会浪费本应投入生产的体力因而应受到压抑）对性施压的权力假说十分狭隘，因为小心迎合权力要求的性话语不减反增，性反常也得到了巩固，这决不是一种排除或推斥性的否决机制，而是展现了一个话语、知识、快感与权力相互交织的微妙网络。
        在《规训与惩罚》和《疯癫与文明》中可以看出，对麻风病人的排斥权力塑造出疯癫形象，对危险的规训权力塑造了犯人形象。无论是对待疯人还是对待罪犯，17世纪以来，权力已经不再是像君主制时期似的压抑和消灭他们、驱逐和封锁他们，而是不断进行改造、治疗和矫正，目的是规训他们的身体和灵魂。这就涉及到一种生命权力：17世纪以来，以君主权力为代表的旧的死亡权力被对肉体的管理和对生命的有分寸的支配所取代。这一生命权力发展出了两种形式：“规训”—“人体的解剖政治”（规训是一种新的“政治解剖学”，其通过纪律机制来“生产”“驯顺的肉体”，犯人不断地被客观化与个人化，从而被很好地规训和控制）；“调整控制”—“人口的生命政治”。这两种形式都是以管理生命为目标，以期塑造出顺应社会发展的主体。性在这种权力中也扮演着非常重要的角色，正处于两条轴线的交叉点上，既属于身体的规训（如果不节制会危害到健康），又属于人口的调节（生育后代），因而变成了以管理生命为中心而非以死亡威胁为中心的权力的中心目标。
        所有的这些都说明，权力在性经验、规训与惩罚以及对待疯人的运作中，目的与后果都已经不再是消灭主体，而是不断地创造出一种主体、生产一种主体。
二、道德塑造主体的方式
        福柯在《性经验史》后两卷中同样阐述了西方社会个体被塑造成性主体的过程和方式，但他所关注的主要塑造形式已经不再是权力的塑造，而是一种道德（伦理）的塑造。借助这种道德/伦理，福柯分析了公元前2世纪到公元2世纪（第二卷讲述了公元前两世纪的古希腊、罗马社会，第三卷则主要讲述的是公元初两世纪的“希腊化-罗马”社会）这段时期内西方社会的个体们是如何被引导去关注自身、解释自身、认识自身和承认自身是有欲望的主体的，即怎样被塑造为道德主体的过程。讨论围绕着身体、配偶、男童和真理这四个重大关系领域展开，这四大领域实际上就是强烈质疑性实践的地方。通过道德在这些领域内的运作，个体们逐渐被塑造为道德主体。
        无论是古代希腊罗马社会，还是公元初的“希腊化-罗马”社会，对性经验的控制调节与对性主体的塑造都开启了一种生存美学，产生了一种态度的风格化。以古希腊罗马社会为例，性活动之所以成为道德区分与评价的对象，原因在于其被本性支配的方式具有卑下与极端冲动的特征，导致其总是准备超出所规定的目标而有可能偏离某种规范模式的“危险”，因此非常需要被“节制”。谁来节制？节制什么？自然是自我对自我的节制，是对自身欲望的控制，通过这种与自我的角斗活动，自我最终能够取得对自我的统治和控制，建立了快感的道德实践中主体的“自决”结构。公元初两世纪的希腊罗马社会依然延续了这种自我控制的要求。道德反思中对性节制的推崇没有采取法令的方式来界定被禁止行为，而是采取“自我教化”的形式，来强化人们借以塑造自己行为的主体的自我关系。这样，个体最终在一种经过恰当的控制的塑造行为中把自己塑造成道德主体，正是在这种意义上，古代对快感的道德反思就达到了一种态 度的风格化和一种生存美学。
        这样看来，性活动进入医学视野中也是必然趋势。在这四个世纪之内，对性行为的医疗质疑不是出于消除其病态形式的关心，而是为了尽可能好地把它整合到对健康和肉体生命的管理之中（这其实也涉及到一种生命权力）。实际上，医学将目光转向性实践主要出于以下原因：性行为对个人身体的影响以及对后代的关心，促使了人们对性快感的享用保持警惕；此外，与性行为相关的激烈性、消耗以及围绕着它的“死亡与不朽”的论题也不断地将快感享用的问题送入快感领域。因此，公元前两世纪与公元初两世纪的希腊罗马社会都建立了一种快感养生法，要求个体根据不同的条件（包括时间、环境和身份等）来调节自身的性活动。这种养生法的目的是建立一种生活的技术（而非规范也非性爱技巧），使每个个体能够成为支配自己行为的主体，成为灵活的、审慎地引导自我、关注自我的人。
        在对待配偶方面，无论是古代还是罗马帝国时期，实际上都强调配偶双方的独占权，但是在婚姻实践中的确发生了一些实质转变。古希腊罗马社会的道德要求已婚男人不去寻求婚外性伴侣，但这与对女人类似的约束原则有着不同的本质。这种看似平等的要求实际上是一种现实不对等的风格化：女人作为男人的附属品和“财产”完全属于自己的丈夫，因而绝不允许她有任何婚外性伴侣；而对男人来说，维持对妻子的“性忠诚”是他行使对妻子支配权的最好方式，同时这也关系到维护妻子的地位、她的各种特权和她相对于其他女人的优势，关系到一种“家政学”。因此，配偶双方的节制在公元前两世纪时属于两种不同的与自我发生关系的方式：妻子的美德构成了一种顺从行为的相关物与保证，男方的节制则属于一种自我约束的统治伦理。这种情况在罗马帝国时期发生了改变：婚姻越来越像是一种两位伴侣之间自由商定的联姻，婚姻成为了一种夫妻间相互依恋与依赖的复杂游戏场所，成为了一种以生育后代和共同生活为目标的共同体，配偶间的不平等大大减少。这实际上导致了婚姻实践从治理的技术转向个人关系的风格学，节制原则从为了对其他人的控制转为双方的义务，夫妻间的性关系也被赋予相对重要的地位，这与古代希腊罗马社会极为不同。可以看出，即使有这些差异，这四个世纪希腊罗马社会的道德最终都要求和赞扬一种仅限于夫妻双方的性活动，强调一种独占性原则、非享乐性要求和生育化目的，这不断表示出性节制在婚姻中也起着中心作用。
        关于与男童的关系和性与真理的关系这两大领域我不准备再做详细阐述。总之，对身体的关注、对女人的关注、对与男童关系的关注以及对性与真理的关注这四大关系领域都揭示了古代希腊、罗马社会道德对性实践的警惕和重视，由此，个体不断地被引导去关注自身、认识自身，逐渐被塑造成为了性道德主体。
读书状态
        这个月读书状态还不错，基本结束了福柯著作的阅读。读福柯的感觉还是不错的，基本可以把握住其思想脉络，不过对其思想中很多方面的理解和认识还是不够，一些思考也浮于表面，可能是自己的功夫下得还不够。下个月读谁的书还没有想好，准备向学姐学长们取一下经。希望自己可以坚持现在的状态，再接再厉。

2019年3月读书报告（2019年2月25-4月1日）
福柯： 《规训与惩罚》
勒庞： 《乌合之众》
费孝通：《乡土中国》
斯塔夫里阿诺斯：《全球通史》
西方社会刑罚制度的发展与对比
       18世纪末是西方社会的规训与惩罚发展史产生变化的关键转折期。经过这个时期的发展，可以发现西方社会的规训与惩罚的发展史可以非常清晰地分为三个板块：旧有的君主制度方式，改革派所倡导的惩罚方式以及监狱制度，这三种惩罚方式经过一定的演化在18世纪晚期形成了三足鼎立的局面。
       18世纪中期以前，惩罚一般采取公开处决的方式，在执行刑罚的过程中通过不断对犯人进行公开羞辱、制造肉体的过度痛苦来对犯人的罪行进行报复，此为君主制度的惩罚方式。在君主制度中，法律是君权的象征，因而犯罪行为被看做是对君主的至上权力的冒犯和侵害，犯人被视作危害君权的敌人。因此，公开处决是一种展示权力的仪式，所具有的是一种司法—政治功能，在过程中通过展示双方力量的悬殊与不可逆转的倾斜，来重建一时受到伤害的君权，其目的并不是为了重建正义，而是为了重振权力。
       旧有的君主主权制度所代表的是一种显赫的、个人的、无限制的、无规则的以及无连续性的权力。在这种制度环境中，民众的非法活动成为了具有这种特点的君权的伴生物，在旧制度中根深蒂固，成为各个阶级不可或缺的部分，从而具有了自己的系统性和结构；实际上，就是在公开处决中，君主的无限权力与民众的非法活动以最鲜明的方式汇集在一起。然而，在18世纪中后期，由于资产阶级取得主导地位、私有经济不断发展，而民众的非法活动以各种姿态危及到资产阶级的自身利益，因而非法活动逐渐出现危机，不再能被社会各阶级所容忍。由此，刑法改革终于抓住了契机——刑法改革正是产生于反对君主的至上权力的斗争与反对司空见惯的非法活动的地下权力的斗争的汇合处。
       此次刑法改革分两个进程进行。第一个进程：作为公共景观的惩罚消失，惩罚中的仪式因素逐渐式微。改革者建构了关于惩罚权力的新结构和新技术：惩罚的权力作用点发生了变化——“不再通过公开处决中制造过度痛苦和公开羞辱的仪式游戏运用于肉体，而是运用于精神，即运用于在一切人脑海中传播着表象和符号的游戏。”具体来说，惩罚首先总是针对其他人而非犯人的，即潜在的罪犯：公民通过普遍地目睹惩罚场面而使得犯罪-惩罚符号溜进每一个人的头脑中。以前，儆戒作用的基础是恐怖；现在，儆戒作用的基础变成了教训、话语、可理解的符号以及公共道德的表象。一言以蔽之，改革派将惩罚的艺术建立在一种表象技术学上。第二个进程：对肉体控制的放松，即痛苦的消除。他们要求建立惩罚适度原则，认为惩罚的目的是对一个拥有各种权利的司法对象行使法律，而不是对一个有疼痛感觉的肉体行使法律。因此，犯人成为处于恢复资格过程中的权利主体，惩罚因而从一种制造无法忍受的感觉的技术转变为一种暂时剥夺权利的经济机制。但是实际上，改革者所批评的并非是当权者的残忍和刑法措施的暴虐，而是一种糟糕的权力体制、一种无规则状态。
       与此同时，在二十年的时间里，刑罚的原则转变为除必须以死刑制裁的罪行外应用于一切违法行为的拘留准则——监狱制度悄然出现，三足鼎立的局面最终形成。众所周知，最终这第三种制度被采纳，成为现代刑罚体系应用最普遍和广泛的方式。使得监狱制度赢得胜利的关键在于规训权力的成功。规训实际上是一种新的“政治解剖学”，其通过纪律机制来“生产”“驯顺的肉体”。规训权力的成功应归因于使用了简单的手段：层级监视、规范化裁决，以及这二者在检查（考试）中的组合。通过这三种手段，犯人不断地被客观化与个人化，从而被很好地规训和控制。
       在讲述规训权力时不得不提到福柯的“全景敞视主义”的概念。“全景敞视主义”是在边沁的全景敞视建筑的基础上发展起来的，其借助在被囚禁者身上造成一种有意识的和可持续的可见状态确保权力自动发挥作用。监狱制度实际上就是借助了全景敞视主义的理想概念，成为了一个“严厉而彻底的制度”——全面规训的、无外界干扰也无内部断裂的、对犯人施展几乎绝对的权力的机构。实际上，我们可以看出，监狱制度其实是从精神到肉体的复归，但是它所致力于的肉体的方式与君主权力制度有着极大的不同，监狱制度对肉体的控制的目的是规训而非单纯的折磨。
       由此，西方社会的规训与惩罚发展史的一部分过程得以展现，惩罚的三种权力技术学，也即惩罚权力运作的三种方式昭然若揭。
群体的力量
       勒庞指出了一种非常有意思的现象：无论是睿智的专家教授、律师、医生等接受过良好教育的社会上层人士，还是农民、鞋匠等各方面素质水平较低的人，一旦他们成群结队组成一个群体，这些群体的表现仿佛都是相同的—一相同的冲动、易变和急躁，相同的夸张和单纯，相同的易受暗示和轻信于人，群体的智力表现完全低于单独的个人，而他们的情感及其行为则会比个人表现得好得多或差得多。这便是“乌合之众”的力量。勒庞所说的乌合之众指的是一个心理群体，或者叫组织化群体，自觉的个性的消失以及感情和思想转向一个不同方向是该群体的首要特征。
       这种现象究竟是如何产生的？要想弄清楚原因，就必须了解这个真理：无意识现象不仅在与机体生活中，而且在智力活动中都发挥着一种完全压倒性的作用。一个群体，特别是一个种族的普遍的性格特征受着无意识因素的支配，这些特征构成了群体的共同属性。在集体中，每个人的异质性逐渐被同质性吞没，因而无意识的品质占据上风。除此之外，还有一些决定性原因：第一，群体中的个人会感到群体有一种势不可挡的力量，这种力量使之敢于发泄在独自一人时会加以控制的本能欲望，原因在于群体是个“无名氏”，因此不必承担个人责任。第二，在群体中，每种感情和行动都具有传染性，其程度足以使个人随时准备为了集体利益放弃个人利益。第三，由传染性导致的群体中的个人易受暗示。这便解释了为什么群体中的个人总倾向于做出与本人性格不符的行为，或者表现出与单独个人时完全不符的状态。
       由此，我仿佛对现代社会网络中存在的一些现象有了一些了解。“网民”应该算得上是一个纯粹的心理群体，也是完全异质性的，他们唯一的共同点是都在网络上浏览、发表言论、互相讨论，基本上不会有现实生活中的交往。然而，网民为什么会针对一些事件产生“一边倒”的看法（即使事件虚假），并发表一些非常极端甚至恶毒的评论，有时甚至上升到人身攻击？运用勒庞对群体特征的描述可以解释这个现象。首先，在网民群体的人数众多，其传染性和暗示力量强大，一人说就会有万人说。其次，网民群体和普通的心理群体一样不受理性的影响，也不表现出任何的批判精神，这就说明了为什么有些事情即使漏洞百出他们仍然执着相信。第三，群体的想象力非常的活跃和敏感，影响想象力的并非事实本身，而是它们引起注意的方式，所以无谓真实与虚幻，对于网民也不例外。最后，如上所说的，在群体中的个人不再受个人责任感的束缚，网络的匿名性质更助长了网民的为所欲为。这些原因就从群体特征的角度解释了“网络喷子”群体的存在。
       看《乌合之众》时，作者的很多观点可以引起我的共鸣，也引发了我对现实生活的一些浅薄思考。但是作者的部分观点和事例我认为过于偏激和极端，还有些种族歧视和性别歧视的意涵夹在其中使我不能苟同。
读书状态
        本月由于私人原因中断了自己半个月的读书。但是，在有限的读书时间里，感觉自己的状态有所提升，似乎比之前更加能够集中精力投入书中了。下个月的任务是继续读福柯，希望自己可以继续坚持这个月的良好状态。

2018年12月读书报告（2018·12·12~2019·01·17）
本尼迪克特：《菊与刀》
福柯 ：《疯癫与文明》
            《性经验史：认知的意志》
            《性经验史：快感的享用》
            《性经验史：关注自我》
            《必须保卫社会》
西方社会的疯癫进程
        疯癫史，即是一部不断区分的历史。在这个历史进程中，疯癫从理性与非理性的纠缠中、从疯癫与非理性的难分难舍中，不断地抽离、分割出来，原始未分化状态逐渐被摆脱。最终，理性与疯癫断然分开，双方剑拔弩张，至高无上的理性赢得战场，“统治”了疯癫，但疯癫也不断以各种形式挑战着理性的权威。通过研究西方社会疯癫的演进过程，这部分离史的全部进程得以揭示，而西方文化理性—疯癫关系的独特向度也得以展现。
        在从麻风病结束到文艺复兴时期的这段时间里，西方社会对疯癫的认识实际上处于一种模糊、混沌的状态，疯癫意识只是简单的被等同于非理性。在这个时期，疯癫的体验被视作产生于人类的原罪、人类的原始堕落等一些不可解释的因素，西方社会的疯癫体验因此被各种各样的意象所笼罩，这些诡异奇特的意象实际上是文艺复兴时期的人们所表达的对世界的凶兆和秘密的领悟，对他们来说，那种从最奇特的谵妄状态所产生的东西——疯癫，就像是一个秘密、一个无法接近的真理。
这个时期的疯癫体验好像带有更多的宗教意义，无论是其被理解的产生原因，还是社会对疯人的处理方式，都可以体现这一点。福柯利用“愚人船”的史料（真实性有待考证，引起很多争议），揭示了文艺复兴时期社会对待疯人的主要方式：驱逐，迫使疯人们背井离乡、四处漂泊。这种驱逐疯人使其漂泊的行动具有人们所能普遍联想到的社会效用，但其更重要的意义却是在宗教和仪式方面。这个时候的疯人们虽然不得不背井离乡，但是除此之外其却具有很大的“自由”——前提是过一种流浪的生活。
        古典时期，西方社会对疯癫的认知和行动发生了一些变化。首先，17世纪中期，在疯癫史上具有重大意义的大禁闭出现了，从此，疯癫同禁闭联系起来，同那种指定禁闭为疯癫的自然归宿的行为联系起来。禁闭的最初产生是为了应对17世纪波及整个西方世界的经济危机所采取的措施中的一项，“游手好闲”的贫困者，包括懒汉、失业者和流民，以及疯人们都被送进“总医院”中，这种总医院的功能和目标并非医疗和慈善，而是一种应劳动要求所产生的君主制与资产阶级联合的秩序。总医院不仅为社会所排斥的人提供安置处，而且在很长一段时间里为禁闭者提供工作，使他们为民族繁荣做些贡献，因而总医院逐渐发展为一项消除失业的措施和一种对制造业发展的刺激。弊端显而易见：禁闭所的廉价劳动力和低生产成本造成的产品低价排挤了临近地区的市场，反而造成了更多的失业和贫困。因此，禁闭所的经济意义很快混乱失效，禁闭的“双重作用”不能有效发挥。然而，另一方面，虽然禁闭所的实用价值失败了，但是却孕生了劳动伦理意识：游手好闲被视为对上帝的反叛，从此禁闭所的劳动具有了道德意义，社会排斥也就转移到了生产和商业领域中，疯人与非理性中的游手好闲者相并列。
        进入18世纪，疯癫意识发生了转变：疯癫不再如文艺复兴时被视为人自身包含的怪物，而是人类长期受压制的兽性，这种兽性不再作为另一个世界标志的价值，而是人处于自然状态的疯癫。此时，在禁闭的基础上，人们甚至开始有组织地展览疯癫——如同一个动物园，栅栏内展示的是人性被兽性消灭的疯癫，栅栏外是来自“理性”的审视和监督。不得不提的是，禁闭在这个过程中不断地夸大了疯癫的兽性，同时力求避免无理智者的非道德所带来的耻辱。此外，正是在18世纪，疯癫与其他非理性形态之间的距离也在悄悄地扩大，疯癫具有了区别于其他非理性形态的特殊意义：“非理性的丑闻只能产生具有传染性离经叛道的榜样，而疯癫的丑闻却向人们展示人类的堕落如何使他们接近兽性，上帝拯救人类的仁慈最远能到达何处。”
        然而，禁闭本身的深层次结构却促进了疯癫意识的转变：疯人与众多的正常人被禁闭在同一处引起了极大的不满，尤其是非疯癫的其他“非理性”被禁闭者的抗议，社会中出现了反对禁闭甚至是反对禁闭者自身的热潮。通过这些对禁闭的政治批判的运作，禁闭比以前更紧密地与疯癫联系在了一起：一方面，疯癫成为禁闭权力的象征和荒诞的代表，另一方面，疯癫成为了各种禁闭措施的典型对象。这样，在禁闭的中心部位裂开了一道深渊，这是一个将疯癫分离出来的真空，它惩治疯癫，并宣布疯癫的无药可救。疯癫从此便以不同于其他禁闭者的形象出现了，却以一种奇怪的相似性而与犯罪联系起来，非理性的无差别统一至此被打破。但就在此时，随着资本主义经济的不断发展，禁闭遇到了一个前所未有的危机：贫困。作为劳动力象征的人口开始被认为是资产和财富的组成股份，可以帮助脱贫，因此禁闭成为一个重大错误——不仅扣押着大量劳动力从而影响劳动力市场，且支持它的慈善事业也是一项有害的财政支出。从此以后，改革禁闭的措施不断实行，直至1790年颁布了要求将犯人与疯人分开、建立精神病院的法令，禁闭时代到此结束。
       19世纪，精神病院得以诞生。在这个时期，出现了一些针对疯癫的医学实践，其中以图克与皮内尔的实践最具代表性：他们使疯人院开始接受医学知识，但这种知识却不是真正的科学，而只是一种“人格”。于是，在这个精神病知识正试图出现某种实证含义时，医学实践却形成了一种奇怪的吊诡：一方面疯癫使自己处于一个非理性威胁已消失的客观领域中，另一方面病人与医生却牢固地结合在了一起。虽然如此，但至此疯癫的意识还是比之前取得了极大的改变，19世纪末，在此之前从未出现的奇妙公理终于被提出：疯癫说到底仅仅是疯癫。
本月状态
1.这个月刚刚开始读福柯，只读了上面说的几本，所以感觉自己还不能对福柯的思想有一个整体的把握。再加上是第一次读当代大家的书，有些时候还是感觉挺吃力的，尤其是在读《必须保卫社会》的时候经常卡壳，时常陷入自我怀疑中。
2.这次的读书报告因为我个人的原因写的比较仓促，所以就只选了读起来相对有感觉的《疯癫与文明》来论述。起初的打算是围绕着疯癫与非理性的分道扬镳，以及建构古典疯癫结构的纵向体系“物质—超越物质的谵妄—心理学与伦理学—科学”这个主线来写，但是在写的过程中偏离了主题，最后只是梳理了西方社会疯癫史，其实自己是不满意的。
3.下个月的计划是继续读福柯，三部《性经验史》准备与其余还没看的著作结合起来理解，下个月的读书报告准备努力抓住福柯思想中的“权力”主线。

2018年10月读书报告(2018·09·29~2018·11·03)
齐美尔 ：《社会是如何可能的》
                 《金钱、性别、现代生活风格》
                 《现代人与宗教》
                 《货币哲学》（第三卷在读中）
现代文化的客观性与货币
要想理解什么是客观文化，最重要的是先要搞清楚文化的概念。何谓文化？不同的大家对文化的定义不同，在齐美尔看来文化是“生活的精致化形式、生活的精神化形式、内在劳动和外在劳动在生活身上的成果”；同时，他也认为文化的创造是一个价值增值过程——人们把事物的价值提升到超过其自然机体结构所能实现的范围，并通过培育他们也培育了自己。
现代社会是一个文化多元化碰撞的时代，各种各样的文化产品纷繁复杂、多姿多彩，这对人们的精神生活产生了极大的影响：一方面人们可以轻而易举地享用自己所需要的文化成果，而不必像过去那样费力获取，省下精力尽情徜徉在现代文明的海洋中；而另一方面，这却也造成了人与文化产品之间距离的拉大，人们无法再那么容易地在文化产品中看到自己的“影子”，文化产品仿佛跳脱出人对它的主观影响而成为了一种自主的客观存在。有很多例子可以清楚地证明这一点。比如，现代人的话题的内容范围随着理论和实践的进步而变得越来越丰富，但是现如今人们的日常交流（包括社会的和私人的对话）的内容相比起过去却越来越流于肤浅、无趣和不庄重。再例如，自从大机器生产出现后，机器生产比工人生产的效率高出数十倍，但是又有几个熟练使用机器的工人能理解自己朝夕相对的机器的运转原理？这很容易理解，我们的生活被越来越多的事物包围着，我们无法想象有多少智慧被倾注于它们的生产过程中，它们在其中积累了广泛的思想智慧，但是我们作为个体却只能理解和使用其中很小的一部分。每时每刻，在任何地方，物质文化的财富都在日益增长，而个体思想却只能通过更加远离这种文化、更慢的步伐来发展自身。
这便是齐美尔所说的现代社会主客观文化分野的现象——客观文化的宝库每天都从各方面增加，而个人的精神扩大自己的形式和内容只能尾随其后，追赶不上。那么，是什么造成了客观文化与主观文化之间的这种不断扩大的不一致？齐美尔指出，劳动分工是主客观文化间彼此分歧的原因。劳动分工，在其最广泛的意义上，也包括生产分工、劳动过程的分化和专业化，割裂了劳动者同其所生产的劳动产品之间的联系，并且赋予了产品以客观的独立性。对人们来说，一个对象只有通过人们把“自我”投射到那个对象中去，意图按照人们自己的映像来塑造对象，从而实现其统一性。然而，在劳动分工的基础上，产品的生产者从事的是专门性和分化了的劳动，一件产品的最终完成可能要经过无数个生产者的劳动（包括工具的运用也是经过别的劳动者之手的），产品的意义不是源自于生产者的心灵，而是产生于它和无数生产者以及不同渊源的产品之间的关系。因此，这种“自我”的统一性被切断，专门化所生产出的产品的碎片化使其缺乏那种在一件完全由单个劳动者所完成的劳动产品中很容易看到的精神化特征。
那么，又是什么原因将劳动分工与文化客观性联系在一起的呢？首先，消费模式是联结文化的客观性和劳动分工的纽带。随着经济的发展，人们的需求变得越来越丰富多样，从而人们的消费也得到了扩大，与消费的扩大相对应的是生产的专门化，这样劳动分工便与文化的客观性联系到了一起。其次，工人与生产资料的分离也促成了这种客观化进程。资本家在生产中所起的作用就是获取、组织和分配生产资料，所以现在这些生产资料对工人而言就拥有了一种非常不同的客观性，一种彻底区别于那些依靠他们自己的材料和工具进行生产的人的客观性。同时，资本主义生产方式也使生产者与自己的劳动相分离，生产者把自己的劳动当成商品卖给了资本家，这是这点的很好的体现；另一方面，工人生产出的产品也与生产者自身分离，这点从生产者自己要从市场上买自己所生产的商品可以看出。以上的这些分离无疑都促进了生产者与产品之间的距离的扩大，从而促成了主客观文化的分离，而无论是消费的扩大，或是生产者与生产资料的分离、与自身劳动的分离还是与产品的分离，都源于劳动分工的产生。
文化的这种客观性趋势可以与男性文化相对于女性文化的优势地位联系在一起。齐美尔认为，人类文化并不是没有性别的东西，绝对不存在超越男人和女人的、纯粹客观性的文化，而除了极少领域外，我们的文化完全是男性的。具体来说，男人创造了工业和艺术、科学和贸易、国家管理和宗教，因此它们不只具有男人的特征，而且在实施过程中也特别需要男性的力量。令人注意的是，劳动分工正是男性具有这种相对优势的原因，也是其结果——刻画出职业和文化的特性的专业化具有彻彻底底的男人本质。男人的分化和客观本质，恰恰适合了劳动分工基础上的专业化发展；而女性本质的全部、深邃和美是基于其本性的统一性的，这种自我的不可分割性以及对这种不可分割的自我认识，使女性存在与多重分裂、分化、正在消融到客观性中的男人泾渭分明。女性的弱势地位正是由于其统一性无法与基于客观专业化基础上的文化劳动截然分离，如果硬要让女人从事男性职业，这就意味着给女性套上了分化的图式，在这个图式中，女人最深邃的本质力量根本无法表达，从而夺走了女人身上的文化劳动的创造性。
以性关系为例，与区分性较大的男人相比，女人可以通过其自身统一的情感、意志来实现更加彻底的和毫无保留的自我牺牲，因此，女人在性行为中付出了她的全部包括她的所有价值，而男人只是在这一交换中交出他个性的某一部分。然而，在卖淫现象里，我们在这种给予与索取之间感受到的是最彻底的、最令人痛苦的不对称：与男人的投入相比，女人的投入是一种更加富有个人人格的、更加具有本质的和更加包含着自我的投入，为了这种投入而给予的货币等价物是最不相宜的东西，而给予和接受这种东西意味着对妇女人格的最深刻的贬抑。但是，只有货币交易具有十分短暂的、不会留下任何痕迹的关系的性质，这种性质正是娼妓业所固有的，所以从这个方面说，没有比货币更适合支付妓女报酬的东西了。
从上面所叙述的可以看出，货币经济与文化的客观性之间也有一定的关系。如果说这种主客观文化关系的形式是由劳动分工来维系的，劳动分工同样也是货币经济的衍生物。齐美尔认为这主要有两个原因。首先，只有货币支付才能满足劳动分工所要求的拥有绝对精确度和可靠性功能的组织。雇主与工人之间任何其他形式的中介关系都会承担难以估计的因素，因为实务支付形式具有很大的不确定性；而且，也只有金钱关系才具有独一无二的客观性，这种客观性正是专业化和复杂的组织存在的先决条件。其次，在生产变得越来越专业化之际，产品存在的多样性以及人们需求的多样化，都使货币成为最适合的交换中介，这是由于货币的“无特性”及其可与一切物品交换的性质决定的。
借助于这些原因，人们的生活风格与货币交易紧密联系在一起。然而，货币所带来的并不全都是负面影响，齐美尔认为，货币交易体现着客观精神对主观精神的优势，但同时也支持了它的相反面，即主观精神独立的增加与自主的发展。这是由于，货币使得我们越来越无需直接接触事物，同时，货币也使我们极容易地支配者事物，并从中选取我们所需之物。这个趋势一经开始就迫不及待地追求一种彻底分离的理念，在这个理念中，生活的一切物质内容变得越来越客观、越来越非个性化，以至于剩下的寥寥无法被物化的东西变得更加个性化，成为了更加珍贵的个人财产。举例来说，打字机的广泛运用一方面使写下的东西传递出纯粹的内容，而不受任何写字形式的干扰；而另一方面，这种书写方式避免了泄露任何隐私与个性化的东西。在这个范围内，货币是万事万物变得一模一样和外在化的象征，也是导致它们如此的原因；同时，货币也成了最内在领域的看门人，从而使得该领域能够在自己的限制内独自发展。
因此，货币在主客观文化关系中实际上发挥着双重影响，它既是客观文化对主观文化的优势的体现，同时又限制了客观精神对主观精神的入侵，支持着主观文化的独立、个性发展。因此，无论人们是选择变得举止优雅、内心自省或者上升到史无前例的精神高度，还是不得不被货币这种工具不费吹灰之力地占有而反过来统辖了自身，陷于空前的实用物质主义当中，都不再取决于货币，而是取决于人自己的选择。

2018年9月读书报告（2018·08·21~2018·09·28）
本月书单：
涂尔干 ：《乱伦禁忌及其起源》
                 《教育思想的演进》
齐美尔 ：《生命直观：形而上学四论》
                 《宗教社会学》
齐美尔认为，宗教的起源之一为社会。一言以蔽之，社会关系形式经过不断的凝聚和脱俗，逐渐的发展为一种宗教观念世界；在这个世界中，通过个体之间相互作用而形成的特殊情感内容，转化到了个体与某种超验观念之间的关系当中。
具体来说，宗教观念是作为现存关系形式的纯粹样式或直接体现而存在的。人与人之间各种各样的关系中都包含着一种宗教因素：孝顺的儿女与其父母之间的关系，忠心耿耿的爱国者与其祖国之间的关系，满腔热情的大同主义者与人类之间的关系，合格的士兵与其队伍之间的关系等，虽然这些社会关系的内容五花八门，但细究其形式便发现它们中都蕴藏着一种共同的东西——比如无私的奉献和执着的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性的某种独特混合，这种东西本质上是一种情感因素，它们构成了宗教的基调，我们称之为“宗教性”。在人们相互接触的过程中，这种基调一步步地提高，直到脱颖而出而发展为独立的客观存在——宗教。因此，并不是宗教创造了宗教虔诚，而是宗教虔诚创造了宗教，宗教契机便建立在此种宗教性所带来的情感张力中。一旦这些关系意味摆脱了其社会旨趣内容，上升到超验范围，就成为了严格意义上的独立宗教；作为社会生活中人与形式的一种理想体系，其一旦形成，就会回过头来对人际关系产生影响，使其中的宗教特征凸显出来。
宗教范畴充满并构造社会关系，是社会关系在超验层面上的另一种展现。社会与宗教亲和关系的深厚基础在于：个体对待上帝的态度同个体对待社会共性的态度之间非常相似，个体与上帝之间的关系是个体与集体之间内在道德联系的升华。在这两种关系中，“依附感”起着至关重要的作用，这种依附感也是上述宗教性的一种特殊形态。关键的问题在于，这种情感因素是如何逐步脱离社会旨趣而上升至超验领域呢？要解答这个问题，即要回答宗教情感的对象是如何产生的。齐美尔指出：爱的激情通常都是自己替自己创造客体。也就是说，作为爱的对象，被爱者永远都是一种爱的创造。如同艺术作品是从艺术家的内在创造活动中产生出来的，被他者所爱之人具有一种崭新的存在范畴（不管他在爱他的人眼里所具有的品质是来自一般现实性，还是纯属虚幻），他是爱的产物。灵魂的某些基本潜能和涌动发挥作用，它们替自己创造了客体——宗教也不例外，宗教虔诚便替自己创造出了宗教对象。一旦宗教虔诚着手创造自身的形态，创造诸神和福祉盛世的实存，它就将这些在宗教的自我运动中显示出来，摆脱了其社会材料，并自由自在地移入了超验领域的形式。这便是宗教的起源。
社会现象和宗教现象之间具有形式相似性，首先体现在信仰上。信仰被认为是宗教的本质与特征，称作宗教的实质。教徒如果说信仰上帝，不仅意味着上帝虽然不可确证但他仍然深信不疑，同时也意味着教徒与上帝之间存在着某种内在联系，意味着一种献身的情感，意味着教徒把上帝当作生活的准绳。这种意义上的“信仰”，它在社会中的真正类似之处在于，人与人之间存在着一种信仰关系：我们相信某人，表现为一种十分特殊的心理事实。说到底，信仰的一切细节内容都是灵魂的基本情绪的各种现实结构，信仰上帝只不过是“信仰某人”的过程摆脱了社会相应内容的束缚、自己产生客体又在其现实社会性中找到了一个由其它秩序给定的对象。在某种层面上，自信、信人及信上帝的后果十分相似，都意味着自我最终得到安宁与安全。因此，信仰是维持社会的最可靠的纽带。
社会本质在宗教活动范围内形成相应内容的第二个方面反映在整合性概念上。所谓整合性是指多个因素彼此相连、休戚与共，集体整合性的特征一方面表现在与其他集体划清界限，彼此为了共同的生活空间同仇敌忾，另一方面则表现在集体对待个体成员的态度上（成员彼此分离而拥有一定程度上的自由）。集体要想整合，其前提和标志必然是保持内部的和睦共处。我们知道，社会作为人类共同体其本身必然具有一定的内在整合性。另一方面，上帝之于其崇拜者的关系与王侯之于其臣民的关系之间极为相似——上帝|王侯既生活在社会整合性之中，同时又是该整合性的表达，但作为这种表达，他们又与个体形成了对立。因此，在整合性概念下，宗教与社会具有极大的亲和性。然而，没有任何领域能像宗教那样把和平统一的各种存在方式表现的如此彻底全面，只有在宗教领域中集体整合性才能在最大程度上保持和平共处，以至于可以说宗教是一种实质上的和平，是“和平性”。因此，在整合性概念下，社会现象与宗教现象十分相近，以至于社会结构注定具有宗教特征，宗教结构则表现为那种社会结构的象征和绝对化。
这里所说的社会行为与宗教行为之间的类似并非莫不相干的现象之间的某种偶然相似性，这两个行为领域的相似性具有一定的意义。宗教范畴是灵魂的一种生活方式和体验世界的方式，宗教虔诚在一定程度上充满或占有的内容都是些社会形态，从中越来越看到，它们的结构注定了它们要成为宗教本质的生活和活动场所。或许，我们可以认为灵魂生命的某些任意典型的运动形式既活跃在宗教此在结构中，同样也活跃在社会此在结构中，从而使某些现象的相似性扎根在一种极其普遍的形式整合性之中。
（现代文化的矛盾）
要了解现代文化的矛盾，首先要理解生命原则与形式原则的根本对立。现代精神文化的一个典型的悲剧现象是：处于精神阶段的生命作为自身的直接表现，产生着客观形体，生命通过这些形体来表达自己的意愿；但是，这些形体作为生命的容器和形式，却希望把永恒流动的生命固定下来——结果，生命生产着的却是一种会使自己四处碰壁、受到压制的东西。比如在经济领域，与某一经济发展阶段的生产力相适应的生产形式，让这些生产力在自己体内不断增长，最后那些形式便成了束缚生产力发展的紧箍咒，这些紧箍咒最终将会在急剧或缓慢的革命中被挣脱，这一过程要延续到新的、适应当前生产力的生产形式遭到同样的命运为止。再比如，表现某时期艺术意志和生活意志的艺术风格，早晚会被年轻一代视为无法忍受的学院式研究方式，从而不是让位于完全相反的东西，就是让位于艺术创作的无政府状态。这样的例子数不胜数。这种矛盾最让人难以忍受的地方就在于它的不可解决性，因为生命只有在形式中才能表现自身，而形式一旦被确立下来，它的顽固、不可变动都使它与流动不止的生命处于本质上的对立中。可以说，一旦各种变得客观的、结成固定形式的生命产品要求接受继续流动的生命，以其界限划定范围，并与自己统一规格时，不满和不安就已经在针对着这种生命产品了。
因此，植根于上述生命与形式的不可调节的矛盾，现代文化的矛盾首先就反映在其与形式的关系中：文化要求生活既能产生形式，又能在已有的形式中运行；形式却要求独立于生活存在甚至控制生活，形式已不能再适应多变的生活。由此，多变的生活受到谴责，被要求在形式的伪装下成为真实。因此，齐美尔认为，应当摒弃以新形式的渴望消解旧形式来推动发展的做法，代之以对形式法则的彻底反叛。可是，生活摒弃了形式后又将以什么来展现自身呢？我百思不得其解。
文化的第二个内部矛盾源于手段与目的的地位倒置：飞速发展蔓延的技术编织为巨大的手段之网，使人们将其当成目的而深陷其中，迷失自我，生活从而失去了价值和意义。生活的目的臣服于手段，许多手段被人们认为是目的；文化的客观产品独立发展，服务于纯粹的客观规则，游离于主体文化之外。这种混乱关系的典型表现体现在货币身上。随着与货币等价的物品的增多，货币带有了一种系统普及化性质，导致其从作为一种获取其他商品的纯粹手段变为被当成一种独立的货品，然而它拥有的全部意义只不过是一种过渡、一种导向无限目的与愉悦的系列中的一个连接环罢了。在这个世界上生存的绝大多数人必定把获取金钱当成他们大半生最近的目标而全力以赴，于是就产生了这样一种观点：生活中的全部幸福与确定的满足感都与占有一定数量的货币密切相关，于是货币便从一种纯粹的手段与先决条件向内生长成为了一种终极目的。但是，在实现了这一目的后，接踵而来的无聊与失望就会压的人透不过气来，因为一旦意识不再全部集中于获取金钱上，人们就会突然意识到自己倾注半生所追求的目的纯粹只不过是一种手段，而自己竟然除了这个“中介”以外一无所有。货币在此时才显露出它的真实面目，而一旦生活只以其为依托则会立即变得毫无必要——货币只是通往无穷价值的桥梁，而人们不能永远在桥上生活。
手段对目的殖民化是任何较高等的文化都具有的主要特性与问题之一。在较高等的文化中，人们的意图变得越来越复杂和遥不可及，以至于通常迈出的第一步不太可能直接实现目标，而想要实现目标就不得不借助手段，多元化的手段相互支持，最终才能导向确定的终点。人们所面临的危险便是深陷在手段的迷宫中不得而出，并因此而忘记终极目标为何物。于是，生活所有领域的技术越是人工化、有结构与相互交织，它就越来越强烈的被认作是本质上的终极目标，而人们不再有能力去探询超乎其上的东西。然而，真正的意义和价值永远不可能存在于手段之中，人们在巨大的手段之网中迷失了方向，从而迷失了生活的全部意义与价值。在这个进程中，没有一个因素比货币享有更为广阔的边界，从没有一个仅仅拥有手段价值的物体如此完全彻底地占据了生活的全部状态，如此真正地成为了一种令人满意的目标。
在这种社会基调下，文化命运就变成一场不断延迟的危机：生活是文化的源头，文化应为生活服务；而文化的趋势却让生活解体，变得毫无价值和意义。在这个充满矛盾与悖论的进程中，生活从没有停止与其对抗的脚步。

2018年暑假读书报告（2018·07·08~2018·08·20）
本月书单：
韦伯： 《经济与社会》两卷
马克思：《共产党宣言》
《资本论》第一卷、第二卷、第三卷（选读）
恩格斯：《英国工人阶级状况》
罗伯特·赫尔兹：《死亡与右手》
齐美尔：《时尚的哲学》
1. 正当性支配及其纯粹类型
韦伯认为，对正当性的信仰是构成既定支配的基础中最关键、最深层次的部分，根据每一种典型的正当性要求的性质，他将支配分为三种纯粹类型：合法权威、传统权威和超凡魅力型权威。
首先，合法权威基于理性的基础，是对已制定的法则之合法性的信仰，以及对享有权威根据这些规则发号施令者的权利的信仰。对合法权威而言，人们服从的对象是法定的非人格秩序，职务权威使部分人的命令具有权威，且只有在其职务权威的范围内才具有合法性。而在传统基础上，传统权威是基于对悠久传统的神圣性以及根据这些传统行使权威者的正当性的牢固信仰。在传统权威的情况下，人们服从的对象是首脑角色，他占据着由传统所认可的权威地位并受到传统的约束。最后，超凡魅力权威是在超凡魅力的基础上，基于对某个人的罕见神性、英雄品质或者典型特性以及对他所启示或所创立的规范模式或秩序的忠诚。在这种情况下，人们服从的对象是被证明具有超凡魅力的领袖本人，只要他的超凡魅力被人们相信，他就会因此而被服从。
行使合法权威的最纯粹类型便是利用了官僚制行政班子的类型。在这种制度中，实际控制官僚机器的是技术专家（职业官员）而非名义上司（非专家的内阁部长），因此官僚制意味着从根本上以知识进行支配。官职是一项“职业”，这就意味着只有经历了一个规定的训练过程才能成为一名官员，这个过程要求其具备长期持续的完整工作能力，并要通过普遍规定的专业考试。一经聘任，官员所服从的就只是官僚机器赋予他的职务目标，这是一种非个人的功能性目标，而非一种类似于家产制权威下的个人关系。因此，首脑的软弱无力就与专业官员的知识优势形成了鲜明对比，即便是一个专制君主也会被官员们当做“半吊子”而轻视对待，由此极易造成君主被置于官僚制首脑的监护之下的现象，若非如此，统治者对官员的倚赖也是必然存在的。
另一方面，官僚制一旦完全得到确立，就会成为最难以摧毁的社会结构，这种现象有主客观两方面的基础。首先，官僚机器所依赖的是专门素养、工作职业化以及精益求精的态度，个人在其中只是一个小齿轮，一旦条件具备，这种机器就会开始无休止的运转。一旦这部机器停止运转或遭到暴力阻断，随后产生的混乱将是各种临时出现的替代物难以应付的——这源于所有公共与私人组织的秩序都越来越依靠官员群体在日常行为领域勤恳服从的习惯，这便是其主观基础。而其在客观方面的不可或缺性皆源于其所特有的“非人格”性质，这意味着该机器会为任何懂得如何控制它的人效劳，无论是谁当选最高级官员，甚至是敌人占据了本国领土，这套机器也是会照常运转无误的，这一点与建立在个人忠诚基础上的封建秩序形成了鲜明对照。因此，在这两种基础上，由于其内在结构趋于理性，使用暴力创造全新的权威结构的“革命”变得越来越不可能，只得被较温和的“政变”取而代之。
最后，在最大可能根据技术能力招募的基础上，采取官僚制必然会带来身份的“扯平”趋势；同时，由于形式上非人格化精神的支配所带来的“不示好恶”，再加上身份的“扯平”趋势，而带来了一种形式上的理性化。这便是官僚制度所带来的社会后果。而在经济方面，单凭官僚制度并不能明确其经济影响的具体方向，只能说明的一点是：官僚制作为一个精密仪器，它可以任由自己被用于各种各样的利益，从纯粹政治的、纯粹经济的直至任意利益——因此，这也说明，无论官僚制多么适合于民主制度，也不能夸大其与民主化的对应程度。
与传统权威所对应的纯粹支配类型是家长制。韦伯分析论述了许多由家长制发展出的变体，在此处只讨论其中最典型的两种：家产制与封建制。首先，家产制的政治统治者一般都是通过一个共识性共同体与被统治者联系在一起的，它的根基在于这一信仰：统治者的权力是正当的，因为它们是传统的。与非人格取向的官僚制支配相同的是，家产制支配作为家长制的变体，它们有着同样的稳定性及“日常性质”，并且它们都能在服从者对规范的服从中得到内在支持。但是，在其它方面，家产制与官僚制显现出了天壤之别，例如：家产制官职不存在公务与私务的官僚制分离，即使是政治行政也被认为是统治者的纯个人事务；家产制官员的地位来自他对统治者的纯个人服从，其对自己官职的忠诚是基于与统治者之间严格的私人关系；家产制官员的遴选也是基于统治者的个人信任而非技术资格；等等。在这种基础上，家产制官员“在统治者餐桌上谋生”就变得理所当然，甚至最初其都是作为统治者的家庭成员而生活的。家产制官员的生计在发展中主要形成了三种类型：实物俸饷、手续费俸饷和地产俸饷。最后一种形式的俸饷是统治者将官职或服务土地指定给任职者自用，俸饷所有人在其领主那里得到了更大的自治权。在这种俸饷的基础上，倾向于把领主与封臣的关系常规化并固定下来的【西方】封建制便得以形成。
家产制与封建制在经济方面的影响比较明确：其二者对经济都产生了一种稳定作用。此外，传统主义和任意性都极为深刻地限制了资本主义的发展机会。在稳定性方面，家产制与封建制的基础都是传统主义权威，官员的权力只受传统的限制，而任何对传统的挑战都是危险的，因此任何对人对物的革新、未经传统认可的新阶级的出现都是困难的。而另一方面，统治者不受限制的酌处权有着广泛的回旋余地，这种任意性对于资本主义的产生是消极的，再加上家产制国家不存在政治与程序上的可预测性，而这种可预测性对于资本主义的发展实在是不可或缺。因此，在家长制结构中，资本主义是很难成长起来的。
最后，简单叙述一下超凡魅力型权威。与满足日常需求、连续性相对应的官僚制与家长制不同，超凡魅力权威的支配满足的超常的需求，例如某些危难情况下临危受命的统治者。超凡魅力权威天生就是不稳定的，其存在的唯一正当性基础是统治者个人的力量一再被加以证明，一旦追随者感到统治者的“力量”已经耗尽，他就会被推翻。而产生此种权威的非常的情势或异常的状态一经结束，生活回到日常轨道，那么超凡魅力权威的纯粹形式就会遭到削弱而不得不转化为一种适应于日常生活的“制度”——这便是超凡魅力权威的程式化，其永远逃脱不了随永久性制度结构的发展而消退的命运，而不得不在现实压迫中通过各种程式化过程，不然就倒向合法权威，不然倒向传统型权威。
在经济方面，超凡魅力权威可以说是真正最强大的反经济力量，它拒斥一切理性的经济行为。这并非意味着其绝对不见容于经济，这种支配下的经济力量一般具有临时性和暴力性的特点，例如大规模掠夺性经营、临时贸易等等。这种经济特征也决定了它的命运：不计经济合理性的情绪化生活会在物质关切的重压下慢慢窒息而亡。
2. 资本论
在序言中，马克思就指出本书论述的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律，他也通过整整三卷书的论述达到了这一目的，将他身处的社会的资本主义经济运作规律清晰、完整的展现在了每一个读者面前。
首先，马克思论述了商品与货币这两个最基本的经济元素。商品是使用价值和价值的统一体，这两种要素缺一不可。在人类社会最初的发展中，共同体内部自给自足，不存在商品交换，于是也不存在商品概念；商品交换是在共同体的尽头，在它们与别的共同体或其成员接触的地方开始的。起初，商品交换的量的比例纯粹是偶然的，完全基于占有者的意志行为，随着对他人生产物品的需要渐固，交换不断重复而成为有规则的社会过程，部分劳动产品开始有意为交换而生产，由此使用价值与交换价值终于分离开来，商品的价值（量的比例）开始由生产本身决定并固定下来。由此，商品的价值便由凝结在其中的社会必要劳动时间所决定，生产一件商品的社会必要劳动时间越多，其价值就越高，反之则越低。随着交换过程的不断推进发展，交换价值形式也经历了由简单、个别或偶然的价值形式，经历了总和的或扩大的价值形式，向简单而统一的一般价值形式的转换，最终走向了货币形式。
在商品交换中，作为流通手段发挥功能的货币与作为资本发挥作用的货币带来的结果截然不同。在第一种情况下，商品的交换过程是在下列的形式变换中完成的：商品—货币—商品，即W-G-W。这种形式意味着一种循环：商品形式，商品形式的抛弃，商品形式的复归。不同于直接的产品交换，这种循环构成了商品流通。与此形成鲜明对比的，作为资本的货币与作为货币的货币具有不同的流通形式：货币—商品—货币，即G-W-G（为卖而买，货币转化为资本）。二者存在诸多相异之处，但其中最重要的一点是：简单商品流通的最终目的是消费（使用价值），而资本流通的最终目的是盈利，即获得更多的价值。这表明资本的总公式实际应为：G-W-G’，其中G’=G+△G，而△G意味着增值，即剩余价值的产生。
论述到这里，这个资本的总公式有一个矛盾变得显而易见。我们知道，如果是等价物交换，则不能产生剩余价值；而如果是非等价物交换，也不产生剩余价值，因为无论用怎样的欺骗手段，社会总资本都是不变的。由此可以得出结论：流通或商品交换不创造价值。然而在流通之外，剩余价值更不可能产生了。矛盾在此变得十分突出：资本既不能从流通中产生，又不能不从流通中产生；货币占有者必须按商品价值购买商品，按商品价值出卖商品，但是资本却要求他在过程终了时取出的价值大于投入的价值，这到底是如何做到的？要回答这个问题，首先应当指出的是，资本分为两大组成部分：转变为生产资料的、在生产过程中不改变自己价值量的不变资本，与转化为劳动力的、在生产过程中改变自己价值的可变资本。原来，在其中起作用的是这样一个要素——劳动力，只有当生产资料和生活资料的占有者在市场上找到出卖自己劳动力的自由工人时，资本才得以产生。由于劳动力的价格是由满足其日常生活所需的生活资料的价值决定的，因此剩余价值便由它再生产自身的等价物和一个超过这个等价物而形成的余额构成。
至此，资本家的丑恶嘴脸彻底显现出来——他们为了不断提高剩余价值的生产而不断地压榨劳动力。一方面，资本家通过不断延长工作日而提高绝对剩余价值的生产；另一方面，他们通过缩短必要劳动时间、相应地改变工作日的两个组成部分的比例而生产剩余价值。由此，工人便被彻底卷入资本主义的泥潭中无法脱身，要想生活下去，他们不得不出卖自己唯一的所有品：自身的劳动，而不得不遭到无情压榨。
在这里，我想简单论述一下工人的悲惨状况到底是从何而来的。在资本主义产生之前，无论是农民还是手工业者的生活都是自足而舒适的。然而资本主义一经产生，这些人们的生产资料立刻与之分离而落入资本家手中，于是这些生产者变得一无所有，除了他们自身。这首先要归功于所谓资本主义的原始积累，这其实是一部生产者与生产资料相分离的历史过程。通过圈地运动等措施，土地被集中起来，小租地农民失去土地而不得不为别人劳动；同时，资本主义不停的掠夺地盘使资本与土地合并，更多人被赶到了城市中，为城市工业造成了不受法律保护的无产阶级必要供给。这便为资本主义生产提供了大量自由而一无所有的劳动力。除此之外，在这个过程中，大机器生产的出现更加加剧了工人的悲惨状况。机器顺应资本家提高劳动生产力从而增加剩余价值生产的要求而出现，它的应用对工人产生了直接的消极影响：首先，机器的应用使得对劳动力的质量和数量的要求都降低了，大量的成年男工被妇女和儿童替代而失去工作，全部贸易失去了自由人间契约的外表；其次，由于机器的应用创造了无限度延长工作日的新的强大动机，再加上过剩的劳动人口，工作日一切的道德界限和自然界限被消除；最后，在法律使资本不得延长工作日时，资本就力图不断提高劳动强度来补偿，并把机器的每一改进变成一种加紧吮吸劳动力的手段。
到这里，这一点便十分明了：资本主义原始积累是造成生产者一无所有的直接原因，而机器加剧了工人的悲惨境地，但是，资本家的贪欲才是工人如此悲惨的真正根源所在。
关于齐美尔对货币经济的观点
由于这个月我只读了齐美尔的一本书，对其思想体系的认识把握还不够深刻，所以在这里我主要对其在《时尚的哲学》一书中的部分观点做一番讨论。
关于货币。齐美尔认为，货币在人与占有物之间培育出距离，使得远距离的占有权形式成为可能。货币一方面绾结了利润，另一方面又在利润之间维持了一种分离的状态。此外，货币的出现带来了一种周全普遍的利益标准，这种标准是不可能见于物物交换时代的，由此带来了一种强烈的个人主义。在货币经济中存在两种潮流：一致与平等化；个人独立于自主性。但是，也正是因为货币经济的出现，使人们的生活陷入了一种毫无意义的无价值状态：由于货币的通行造成了一种“钱可以买万物”的假象，人们忘记了货币只是通往幸福目的的纯粹手段，而将货币作为了目的为之奔忙，这导致了生活失去价值，甚至富裕阶层的厌世性。齐美尔说：“货币只是纯粹手段，是通往无穷价值的桥梁，而人不可能只在桥上生活。”
齐美尔认为，如今社会对于卖淫活动的贬低也是与永久性货币经济的出现息息相关的。他认为，卖淫活动不能被看做妓女本身的道德沦丧，而应与一般的社会和文化环境联系起来考察：卖淫活动实际应被看做社会罪孽而非个人罪孽的产物。首先，卖淫活动的存在是有其必要性基础的：男子的性成熟开端与他们的智力、经济和性格成熟的开端之间存在暂时性的差异，这就造成了结婚年龄晚于性成熟，男子在结婚之前欲望的满足缺乏合法渠道；这其实意味着只要婚姻制度继续存在，卖淫活动就会同样存在。既然卖淫活动的存在如此合理，为何社会仍将其视为一种恶行呢？关键就在于货币经济的出现使得货币成为衡量万物的标准，由于任何事物似乎都可以用货币来衡量其价值，这就造成了货币等价物价值的贬值，而为了货币出卖自己的做法自然会受到贬低。另一方面，由于妓女处于社会的边缘地位，只要一夫一妻制继续存在，婚姻就是两性关系的绝对目标，这样忠诚的妻子自然就比与多人发生性关系的妓女更值得尊重，卖淫就只能被视作一种恶行。由此我们可以看出，婚姻制度是卖淫活动得以续存的根本原因，而也是婚姻制度的存在而使得卖淫活动被视作一种社会恶行。
但是，与马克思不同的是，虽然齐美尔也认为货币经济存在种种弊端，但是他也坚信货币经济自身可以克服它的矛盾。

2018年6月读书报告
本月书单： 韦伯：《法律社会学》
《社会科学方法论》
《非正当性的支配》
《经济与社会》上卷
汇报人：封皓宇
1. 法律的理性化进程
韦伯在《法律社会学》一书中论述了法律与社会、经济、政治、宗教等方面的关系及其影响，论述了主观权利的设定、客观法律的形式性格、法的理性化进程等方面内容。在此处我主要叙述法律理性化进程的影响因素。
韦伯指出，法的形式性质的发展阶段，是从原始诉讼中源于巫术的形式主义与源于启示的非理性的结合状态，时而途径源于神权政治或家产制的实质而非形式的目的理性的转折阶段，发展到越来越专门化的法学的、逻辑的合理性与体系性，并且达到法的逻辑的纯化与演绎的严格化、以及诉讼技术越来越合理化的阶段。此即法发展的理性化进程。
在法的理性化的途径与命运中，最重要的在于法律教育的方式，即法实务家是以何种方式被训练出来的。韦伯指出，法律教育的方式主要有两种：经验的法教育和理性的法教育。由实务家来进行的经验的法教育主要在实务中进行，是讲求“经验”的“工匠式训练”，由于拘泥于判例与模拟，这种律师工匠式专门化阻碍了法的理性的体系化。理性的法教育是指在特别的法律学校进行的理论性法教育，以理性且系统化的方式探讨法律，是讲求“技术”的“学问式训练”；此种法学教育具有抽象规范的性格，组绝了利害关系者的需求作为法律建构起动力的角色，有利于法律理性化的发展。
政治的支配形态对法的理性化也会产生很大的影响。韦伯指出，君主和教权制支配者的支配机器越具合理性，即其权力运作越通过“官吏”来进行，那么在其影响下的司法裁判，在内容和形式上就越具合理性格，同时也将使非理性的诉讼方法被排除，实体法越来越体系化——向理性化方向发展。君侯、行政长官和官员的公权力也是干预法之非理性主义的权威力量：君侯用以维持治安的禁制权最初创制出来的产物之一便是合理性的刑法。另外，由于背后经营理性经济活动的市民阶层的推动，官吏迫切需要一套比较理性的诉讼程序而不得不在实体法上有所创新。公权力、特别是君主的公权力之介入法生活也有助于法律的统一化与体系化，即促成“法典编纂”。政治因素便在以上这些方面促成了法的理性化。
关于经济因素。韦伯认为法律与经济的基本关系如下：对于某物或某人实际握有处分力者得以透过法律的保障使其处分权的持续获得特殊的确定性，从而受到承诺的人法律承诺也会给予他上述的承诺被履行的确定性。而在法律的理性化过程中，经济因素发挥的作用只是有限的：经济状态并非径直自动地产生出新的法律形式，而只是蕴含着法律技术被发明、被普及的机会。具体而言，经济因素只在基于市场共同体关系与自由契约的经济理性化，以及借着法创制与法发现来调解的利益冲突的日益复杂化，而强烈地激发法律分门别类地理性化发展、并促进政治团体往组织化机构方向发展这点上提升了法律的理性化程度。但是，市民阶层在其中的作用却是不能忽视的：其对法发现的安定性有着特别追求。市民阶层之所以对于理性的法实务表现出十分强烈的关心，原因在于是否有体系化的、毫不含糊的、和与目的理性而被创造出来的、形式的法律，不仅能排除传统的束缚和恣意，且其主观权利也因此只能以客观规范为其唯一根源。因此，正如上述的，各方在进行法创制、法发现时都需要顾及市民阶层的需求。但是，韦伯也指出，即使是经济方面还未相当分化，只要巫术定型化力量被打破（宗教因素），理性协商的规范便可能会出现。
2.东西方城市发展的比较
《非正当性的支配》一书是《经济与社会》下卷第九章“支配社会学”的第七节。在这本书中，韦伯首先介绍了城市的概念与类型，他将城市定义为一个“市场聚落”，并将其分为市场城市与要塞城市（政治-行政层面上）两种主要类型。接下来，韦伯论述了西方城市的发展，并对古代与中世纪的门阀城市、平民城市分别进行了比较，最后对比了古代与中世纪城市在民主制度下社会发展的差异。
在整本书的论述中，韦伯同样强调了西方城市的“理性化”发展。韦伯指出只有在西方才出现过大量的“城市共同体”，原因在于只有其具备发展成城市共同体所需要的较强的工商业性格和其它各方面特征，例如防御设施、市场、法庭及自己的法律等，而亚洲的城市完全不适合此一标准；同时，亚洲也不存在西方可以代表市民的共同体，真正意义的市民及特殊身份资格也不存在，只有氏族团体或职业团体才是团体行动的担纲者，因而从未有过城市市民团体。此外，东西方城市的最大差异是西方城市构成了一个兄弟盟约团体，而在东方此种团体是付之阙如的。兄弟盟约团体存在的一个重要前提是巫术性制约的崩解，而东方城市中妨碍兄弟盟约城市出现的因素正是禁忌与氏族制的巫师性制约：亚洲城市居民深受巫术及泛灵论的种姓与氏族的限制，以及随之而来的禁忌的束缚，这些禁忌使得城市居民绝无可能融为一个城市市民团体——一个基于宗教与法律的平等权利、通婚权、同桌共食及面对其他非市民成员时的凝聚力的团体，而西方城市就免于这些拘束。此外，军事制度的差异性也是东西方城市截然不同的一个影响因素：西方具备东方城市不具有的一个积极基础——军事制度所促成的市民的武装能力。西方特有的誓约共同体与城市联盟是具有武装能力的各个阶层的结合，这会对城市君主形成一种军事吓阻力量，而在近东、埃及和中国则没有如此。

2018年5月读书报告
本月书单： 韦伯：《经济通史》
《社会学的基本概念》
《古犹太教》
《经济与社会》宗教部分
《社会科学方法论》在读
1.经济通史
《经济通史》是韦伯对世界经济发展史的一次比较详尽和全面的梳理，全书分为两大板块：资本主义发展开始前的农业、工业与商业，以及资本主义的起源。
韦伯认为，原始的农业共产主义是一切经济发展的开端。在这个时期，财产制度的占有形式主要是集体占有，其中最重要的便是家庭共同体和氏族团体的占有，由此发展出了以产权完全被交给一家之长且专制地位世袭为特征的家长制家庭共同体。随着阶级内部婚姻制度的实行，家长制家庭共同体逐渐解体；与此同时，财富逐渐分化，领主产权兴起，庄园制产生。庄园制在发展的过程中产生了强烈的资本主义倾向，主要表现在种植园和大地产经济这两种形式上。值得注意的是，种植园作为用强迫劳动来生产、特别是为市场而生产园艺产品的一种建制，其带有鲜明的殖民地特征，主要靠有纪律的奴隶劳动来经营。然而，奴隶制只有在实施最严格纪律进行剥削时，且奴隶的廉价供应、蓄养以及以无限制土地为前提的大规模开垦并存时，才会有利可图，但事实的情况却并不这么完美。奴隶的价格日益昂贵，也不能随时在市场上补充到奴隶资源，因此领主对奴隶的权力日渐削弱，不得不减少对他们的奴役以换取劳动力；与此形成鲜明对比的，随着军事技术的改革，领主对自由民的权力却在日渐增强，他们通过迫使依附农民成为纳税人或纳租人的方式来实现对其的剥削。正是这种地主与农民之间的复杂的相互依存关系——地主把农民作为租税和劳动力来源而进行剥削，成为农业庄园组织解体的内在动因。于是，在内部经济推动力与外部新兴资产阶级的商业利益、国家财政利益要求的共同作用下，庄园制最终解体。伴随着各个国家的土地革命带来的农民解放，封建土地制度终被废除，“今日”意义上的农业制度产生，土地私有制完全建立了。
所谓的工业是指农业、商业或运输业以外的一切经济活动形式。工业发展的起点是家庭工业，接下来出现了由某一部落对原料或产品的垄断而产生的部落工业，由此生产的专门化在种族集团中出现。生产的专门化可能带来两种不同的发展：一种可能是等级制的建立，例如印度的种姓制度；另一种则是朝市场专业化方向的发展，经由自给自足生产的地方专业化向大型家庭式或地产式的专业化发展，最终产生了为市场而进行的专业化。另外，值得一提的是作为工厂先驱者的作坊生产。作坊生产意味着家庭和工业的分离，但是这种手工工场（作坊工业）与工厂是不同的，工厂是使用自由劳动、拥有固定资本的一种“作坊工业”，工厂的出现意味着生产过程中出现了一种有大规模稳定需求的、技术生产方法相对低廉同时有自由工人充分供应的资本主义组织。凡是作坊内部的劳动纪律同技术专业化、协作和非人力动力资源的应用结合起来的地方，这种新型的工厂就会出现，资本主义的过程便得到发展。
最古老的商业是异族部落之间的交换关系。商业的组织形式有三种：外国贸易商、坐商以及集市贸易。在资本主义发展前的商业发展中，韦伯还叙述了商业企业的形式、商业行会、货币及货币史的发展，以及资本主义时期前的银行、银钱交易和利息的状况，在此不做详述。
最后，韦伯叙述了现代资本主义的起源。韦伯认为，只有需求供应已经按资本主义方式组织到了突出的程度，以致这种组织一旦取消，整个经济体系的崩溃就在意料之中，那么这整个时代才可以称作典型的资本主义时代。资本主义存在的先决条件是把合理资本会计制作为一切供应日常需要的大工业企业的标准。同时，韦伯认为现代资本主义的胜利是由煤和铁决定的（煤和铁的发展使工业不再依附于兽力和植物，生产过程的机械化通过蒸汽机把生产从人类劳动的有机限制中解放了出来，同时商品的生产与科学相结合而进入了自由运用智慧的领域），而奢侈品大众化而非市场需求对资本主义生产趋势起着决定作用。与此同时，韦伯指出只有西方资本主义建制产生了合理的劳动组织，同时消除了内部和外部经济、对内道德标准和对外道德标准间的界限，以及把商业原则连同在这个基础上的劳动组织纳入内部经济。这种发展只出现于西方，其理由在于它所特有的一般文化演化这个特征——只有西方才有现代意义的国家、专职行政机关、专业化官员和以公民概念为基础的法律，同时也只有西方才有现今意义上的科学、指导生活的理性道德标准，以及理性的宗教基础。
总而言之，资本主义发展的外在条件和有利因素归根结底为：存在着合理的常设企业、会计、工艺、法律，以及合理的精神、一般生活的合理化和合理的经济道德，在此种综合条件下现代资本主义才得以产生。
2. 社会学的基本概念
《社会学的基本概念》一书作为韦伯整个思想体系的基础，主要阐述了现代社会学乃至整个社会科学的基础等方面的内容。通过阅读，我发现其叙述主要建立在三个社会学基本概念的基础之上：社会学、社会行动与社会关系的概念。
首先，关于“社会学”的概念界定，韦伯认为它是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而对社会行动的过程及结果给予因果性的解释。主观意义的理解是社会学事实的根本特质，但所有因缺乏主观意义而不能被指称为社会学事实的过程和对象并非对社会学研究毫无作用，而只是被归为了行动的起因、结果、促发或阻碍行动的现象。同时，社会学也是建立概念类型并追求经验事实普遍规律的一门学科，须勾勒出每一种结构形态的“纯粹”类型，即理念性——即使此种类型就像在绝对真空下的物理反应一般不会再现实中存在，但它对于我们理解社会现象有很大助益——理念型越尖锐地被建构出来，意味着其越远离真实世界，反而越能善尽其责。
关于“社会行动”，韦伯将其定义为可以指向他人过去的、现在的或未来预期的行为。社会行动的类型分为目的理性式、价值理性式、情感式和传统式社会行动。同时，他又将行动类型的取向分为习俗、风俗、正当的秩序（法律和常规），并指出行动的“理性化”过程中一个最重要的元素便是把内在未经思索的、流传下来的风俗习惯，替换成深思熟虑、有计划地适应于利害状况的目的理性式行动。
最后，“社会关系”依它的意义内容而言是由多数行动者互相考虑对方，因此指向彼此联系的行为。社会关系基本上完全建立在人们可以就一种特定方式从事社会行动的机会上。根据社会关系的不同性质，韦伯主要阐述了斗争与竞争关系、共同体关系与结合体关系、开放关系与封闭关系，在此基础上又讨论了组织的概念、种类以及组织中的行政秩序及规约式秩序等概念。
古犹太教与宗教社会学
首先应该阐明的是，犹太人是一个贱民民族。他们是一个与印度人相似的、在礼仪上与周遭社会环境区隔开的客族，并且是一个缺乏自律性政治组织的、特殊的世袭性的社会团体，他们期待的是通过对现存社会秩序的革命以达到个人救赎，追求享有荣耀地位而不甘于做贱民。犹太人在世界上处于贱民民族地位的决定性因素是祭司律法书的发展赋予了其排他性，最终他们成为一个在礼仪上被隔离的宗派性教团，用出生与纳入改宗者来补充成员。此种贱民性格对犹太人产生了重要影响：其处境越困难，宗教越使他们紧密结合在一起，且紧系于他们的贱民地位，救赎的愿望也更加强烈。
犹太人将自己与同盟神耶和华的关系视为契约，通过契约耶和华作为契约当事人而成为战神，同盟的民众通过与他缔结契约“选择”了他，他也依自由的决断在其他诸民中“选择”了自己的民。耶和华崇拜的一个最重要的特征便是拒斥一切的彼世期待，其对惨痛现世的批判将期望投向于将来而非来世，其先知宣告的也是此世的灾祸而非彼世的救赎，这是其不同于希腊和印度的。同时，耶和华信仰也拒斥所有带有巫术性质的崇拜，例如死者崇拜或祖先崇拜，尤其是带有狂迷性质的巴力崇拜。巫术在以色列并无重要地位，利未人而非巫师才是知识的担纲者，此种彻底公开教诲的伦理与慈善知识，自然也具有反巫术的性质。
由此，古犹太教与后来从其中分流出去而独立成派的基督教，尤其是新教有些相似之处——同样彻底铲除了巫术与超自然的救赎追求。然而，犹太教与这样的宗教性动机却有着天壤之别：从专心致志于一己之现世“志业”以求取救赎。这种由新教所单独创生的宗教动机绝不可能在犹太教中产生，根本原因在于其“先灾祸后救赎”的末世期望所具有的及时性特征——这种特征导致人们认为当下的事情无关紧要，因为末世就在眼前。这种由末世论所带来的现世漠然必然决定了在犹太教里“现世内禁欲”的付之阙如，同时其中的救世主期待与经济的贱民法无法导向有条理制御现世，并没有一条道路可以通向理性的生活方法论，因而理性的资本主义最终也没有在犹太教中产生。

2018年4月读书报告
阅读书目 ：《学术与政治》
       《新教伦理与资本主义精神》
      《儒教与道教》
      《印度的宗教：印度教与佛教》
      《宗教社会学》
      《古犹太教》在读
1. 学术与政治
在《学术与政治》的上篇“以学术为业”中，韦伯定义了他所认为的学术与政治间应有的关系，即课堂上没有政治的位置，即使教师（以学术为业之人）有明确的政治立场与政治归属，也不应该把他的见解在课堂上发表出来。原因无非在于学术价值的多元性，教师无权将自己的价值强加于人。另一方面，在“以政治为业”一篇中，韦伯从国家及政治的定义入手，指出国家支配的经营需要职业政治家与专业官吏的参与，并对政党的经营做出了解释，此外还强调了政治与道德的关系。
2. 西方、中国与印度宗教的比较及对经济理性主义发展的影响
作为统治中国几千年的正统宗教力量，儒教仅仅是一种伦理，究其根本也只是一部针对普通人中受教育人群的大型法典，目的是为这些人提供关于政治和社会礼仪方面的规则。对儒教来说，对习俗和礼仪的遵从是其中心概念，而其积极的入世性特征决定了“救赎”、“来世”等概念的阙如，除了国家承认的俗世宗教（崇拜祖先的神秘力量）外，这类独立的宗教都遭到了无情截杀，在民间处于混乱状态。两千年来，接受儒家教育的士（知识分子）阶层始终是中国的统治阶层，他们是构成国家官僚组织的坚实力量和忠实拥护者。
儒教中存在理性，它的理性主义体现着一种秩序，这种理性的本质具有和平主义特征。与此同时，虽然政治资本主义与单纯的经济资本主义在中国反复出现，但是始终没有产生出理性产业资本主义。原因在于形式上缺乏法律和理性的行政司法提供保障，同时领取国家薪水的体制以及中国人对官员和后备官员阶层的向往也阻碍了其发展。另一方面，宗族作为中国古代农村重要的自治团体，其本身的存在也束缚了经济关系的发展：宗族内部自给自足，缺少永久固定的市场，不可能出现大规模生产，从而导致具有个人资本主义的大型手工厂不曾存在过。此外，中国历史上整体处于和平统一的强权状态，国家缺乏政治竞争带来的压力，而只处于内部强权政治竞争的环境中，理性化程度自然低于存在与统一权力相对立的独立自主强大势力的地区。这点正是与西方形成强烈对比的。
与中国相类似的，印度也是一个村落之国，其具有支配地位的宗教为印度教，也称为“婆罗门教”。印度教在印度境内具有强大的势力，甚至可以将宗教范围之外的一切社会力量都整合到自己的形式中来，反对势力最终也不得不向其低头。造成印度教此种支配地位的决定力量是将每一个印度人纳入自己统治范围的种姓秩序。种姓秩序究其整体本质而言，完全是传统主义的，并且在效果上是反理性的。印度村落工匠的低下地位以及依存于固定的实物给付而非市场销路，再加上种姓秩序整体，成为“亚洲民族之停滞性”的根本原因。与中国相同的是，在大型工厂中采取分工合作方式进行的“大型经营”在印度也无法产生，其原因并不在于种姓的隔离，而在于整个种姓秩序体系的精神导致的技术的定型化与职业的定型化，由此，技术革命根本不可能产生。所以，理性经营在固守传统主义的印度手工业里从未产生，尽管他们对劳动和财富经营极度热切。灵魂轮回信仰与业报的教义是印度教的两个基本宗教原理。这两个教义使以下的信仰深入每个印度人（特别是种姓地位低下的印度人）心中：严格履行种姓义务，回避礼仪上的重大过失特别是试图逃离种姓，坚守个人的职业，忠诚守份，这样才可以带来来世更好的地位。这种信仰也使得经济上的理性主义试图打破传统主义的方法无计可施。
印度教与儒教表现出了一些相似性。二者的文化担纲者皆为高贵的知识分子阶层，巫术性“卡里斯马”奠基于知识；同时，二者都表现出教养上的骄矜与坚定的信念，认为无知是最大的恶；此外，二者也都发展出了相对于拒斥救赎追求的一切非理性而言的拒斥一切类型狂迷的“理性主义”。但是，与此同时，二者之间的区别也非常明显：关键在于二者阶层的社会基本结构不同——一边是官职与官职候补者的士大夫阶层，另一边则是婆罗门（一个担任祭司、顾问等角色的知识阶层）。此外，二者的另外一个对比也十分明显：印度最终经历了城市发展的时代，农民的宗教地位由于城市与市民阶层的发展以及由此带来的和平主义宗教之“禁止杀生”的教义而不断地被矮化，农民的宗教地位不断降低，而中国的城市却始终没有得到能够压倒农村主导性的发展。
与中国与印度的情况形成形成强烈的对比，资本主义最终选择了西方。西方世界中存在着无处不在的理性，包括理性的科学、理性的法律和理性的行政机关，从而产生了理性的资本主义；同时，宗教力量也影响甚至决定着人们的行为，从而影响了理性的经济行为。在其中起关键作用的宗教便是新教。相对于儒教担纲者之维持现世秩序的官僚以及印度教担纲者之维持现世秩序的巫师，基督教（或者说新教）的担纲者则是“流浪的职工”。活力四射、勇于创新的新教徒比之胆小谨慎、固步自封的天主教徒更具有经济上的理性主义。这与其“天职观”的教义有密切的关系：新教的核心教义认为，上帝应许的唯一一种生存方式是要人们完成个人在现世中被赋予的责任与义务（而非苦修的禁欲主义），这是他的天职。
韦伯在《宗教社会学》中也解释了为何新教成为了孕育理性资本主义的沃土：只有禁欲的新教彻底铲除了巫术与超自然的救赎追求，单独创生出这样的宗教性动机：从专心致志一己的现世的“志业”以求救赎。新教徒强调要有方法、理性地履行自己的职务，与印度教严格的传统主义的职业观形成极端的对比。从亚洲非知识阶层的巫术性宗教中是没有道路通往一种理性生活方法论的：就像儒教的顺应现世、佛教的拒斥现世无法导向有条理的制御现世一样。由此，也只有在禁欲的新教发展的助力下，资本主义精神才得以产生并得到蓬勃发展。

[ 此贴被封皓宇在2020-06-11 18:07重新编辑 ]

总结很有自己的想法，书单很惊人，向你学习！

继续做好本年级的领跑者，调整好状态，不断突破！

从上半年到下半年，看你的读书帖，总结越来越深刻，进步很快也很大。
2019年，不断突破自己，加油哦。

这个月受到了很大影响，要尽快找回自己最好的状态。

能把实践与读书思考结合好也挺不错的，坚持，大家一起加油哦😊

读书一直非常好，上个月耽误太多时间了，要重新找回自己最好的状态。

终于又找回状态了，非常好，继续保持，快要突破了。

要找到自己最好的状态。

读书会听了师姐的感想，翻看了师姐的帖子，要好好向师姐学习