2019年10.15-2019.11.19
书单：
布迪厄：
《自我分析纲要》
《继承人》
《国家精英》
《艺术的法则-文学场的生成与结构》
《单身者舞会》
《男性统治》
从我已读的这几本书来看，布迪厄喜欢分析社会出身和人生轨迹，目光投向于底层社会。
从文化这方面来看，布迪厄对教育系统进行研究，解释不同社会阶级出身的孩子在学业上的差异，反对当时流行的两个观点：一是认为学习好坏是孩子自然的性向，比如天赋和智力。二是他反对当时的人力资本理论，认为人力资本资论没有注意到教育系统借助于文化资本的继承性传递在社会结构的再生产中所起的作用。布迪厄认为不同社会阶层在教育面前最初的不平等，在高等教育阶段首先表现为接受高等教育的人数比例不均，教育不平等是以一种隐蔽的形式呈现，比如中下层阶级的子女集中于某些专业并且学习进度迟缓，觉察不够，而且社会地位最低的多人，接受高等教育的主观愿望比客观机会还要小，社会出身的不平等导致学习机会分配不均，这方面男女大致平等，但是下层阶级的女孩略显不利。除去家庭收入不同可以解释学生之间的差距外，“自由”文化在不同出身大学生之间的分配也不均，一些人的社会出身决定了他们只能接受学校传播的文化，而不能接受其他文化。布迪厄认为精英文化与学校文化很接近，小资产阶级出身的儿童（农民或工人子弟更甚）只有十分刻苦才能掌握教给文化教养的阶级子弟的那些东西，如风格、兴趣、才智等。对一些人来说，学到精英文化是用很大代价换来的成功，对另一些人来说，这只是一种继承，王思聪不用说是伦敦大学毕业，赌王儿子何猷君毕业于麻省理工，两人进入娱乐圈都是为了提高自己公司的知名度，为资本服务。“继承权”不管在哪个年代都是有合法性的，而且从原生家庭中继承财富是最低端的，合法合理的文化继承才是让他们生存在金字塔顶端的关键。
不平等的社会因素作用巨大，它可以使教育制度在经济条件平等的情况下，把社会特权转化为天资或个人学习成绩，从而不断中断地维护不平等，表面的机会均等实现得越好，学校就越可以使所用的合法外衣服务于特权的合法化。布迪厄的结论是：考试是不合理性特有的庇护所，真正的民主教育是使尽可能多的人，在尽可能短的时间里，尽可能全面和完整地掌握尽可能多的形式某一特定时刻学校文化的能力为无条件目的的教育，这一教育既反对以培养和选择出身优越的精英为方向的传统教育，也反对面向按一定规格批量生产专家的技术统治论的教育。因为布迪厄父亲是佃农的儿子，后来当了邮递员，他在当时学校里的阶层不高，所以他要质疑当时的教育体系，揭露学校教育背后的资本运作。但是布迪厄认为文化能再生产起码文化是流动的，不是一成不变的，文化以再生产的方式推动社会和文化的进步。布迪厄文化再生产理论包含很多方面，不仅有我刚才列举的教育领域，还体现在文学和艺术场域的再生产，文艺场与政治经济场有同构关系，但是也比较独特，因而较于其他子场域也表现出更强的对权力场的反抗和影响力，而且它遵循自身的运行和变换的规律，因此文艺生产者是“统治阶层的被统治者”，文艺场域既依附又不完全依附权力场域，文艺人士要有相对于权力的独立性。
文化再生产理论与阶级理论联系在一起，社会阶级不是按照你的财产多寡等条件区划分，认识按照阶级区分、阶级习惯和阶级轨迹划分。他与马克思还有韦伯等学者的阶级理论决裂，马克思的阶级划分是为政治服务，是社会剩余产品和生产资料私人占有的结果，他是典型的按照经济去划分阶级，明确给出哪一层次的人就是这个阶级，布迪厄加入了很多由文化带来的因素，比如生活习惯、艺术品位、消费习惯、教育水平、性别。韦伯是通过权力、声望、经济“三位一体”的划分来界定不同阶级（阶层）之间的分层，而每一阶层则有其特有的行为担纲者，他划分的出发点在于从主体采取行动的动机出发。布迪厄的不同点在于突破了这一主体意识角度，他认为这种主观上的动机理论无法揭示社会行动的客观条件等问题。他将财产、声望、权力理解为社会行动中斗争场域中的资本，这样，资本就有两种作用，一个就是成为斗争中的直接目标，而另一个就是处于隐匿条件下的行动者所在社会空间所拥有的对习性的形成具有重要作用的影响因素，这两者互为关系。布迪厄认为阶级斗争就是对物质资源或权力场域的斗争，表现为一种符号分类。
在《单身者舞会》中不得不佩服布迪厄运用理论的能力，布迪厄提出了他的研究范式：资本、场域和惯习。这三个贯穿了他的全书，资本+场=实践，而惯习又是连接每个小场域的纽带。惯习具有阶级性，同一阶级的人在惯习的结构上有亲和性，但是惯习不是宿命，是一个开放的性情倾向系统，不断地随经验变化，调整自己的结构。
在《单身者舞会》中，长子由拥有结婚优势变成婚姻剩余的过程，以前长子为了获得财产的继承必须要去结婚，幼子没有财产继承的压力就无所谓。但是随着以前相对自闭的社会完全变得向外开放，受家产束缚的长子通常更难以成婚，因为他们不能遗弃家产，而幼子和女性则能够离开乡土，到城里或临近的市镇获得谋生，因此幼子对家族的依存度降低，他们已经能够谋得其他的收入，能够在其他的地方安家，他们不再关注陪嫁财产的数额，因此幼子能够毫不犹豫地结婚成家。原本基于陪嫁财产的婚姻交换制度发生了动摇，长子相对于幼子不再具有婚姻优势，而乡镇居民相对于乡村农民则具有很大的优势。乡村女性纷纷移民，因为她们渴望摆脱农村生活的奴役，她们更热衷于城市生活模式和标准。
虽然婚姻交换制度发生转变，但支配婚姻交换的逻辑仍然没有变化——即男性趋向于高就低的婚姻、女性趋向于低攀高的婚姻。低攀高的农村女孩不愿意嫁给农民，而高就低的农村男人则无法找到适合的伴侣。因此在十分注重“长子权”的农村社会中，长子不得不留在乡村，保持“农民”的身份，而市镇和乡村的文化对立，使得乡村长子成为了“弱势群体”，他们在婚姻市场中不受欢迎，终究被“剩下”。
读书状态：这个月系统读的是布迪厄的书籍，可能因为更加贴近生活，所以理解起来相对容易，自己可以联想的更多，总体来说，读书状态算是比较稳定，希望继续保持。
读书报告
书单：
《不正常的人》
《知识考古学》
《声名狼藉者的生活》
《什么是批判》
《必须保卫社会》
《主体解释学》
如果在七十年代，福柯探讨的是现代社会是怎样通过权力机制来塑造主体，，那么在这之后，他着力探讨的是古代社会是通过怎样的自我技术来塑造主体，那人们怎样自己改变自己？自我改变自我的目的何在？技术何在？影响何在？也就是说，在古代存在着怎样的一种自我文化？从希腊到基督教时期，这种自我技术和自我文化经历了怎样的变迁？这些都是福柯主要探讨的问题。
福柯的思想迷离交错，因此任何一种企图将其巨细无遗一网打尽的总结都会陷入极大的困境。但据福柯自己总结，他的研究工作是“一种有关我们自身的历史本体论”，包括三条轴线：我们与真理的关系——我们如何被构成知识的主体的；我们与权力场的关系——如何构成运用和屈服权力的主体；我们与道德的关系——如何构成自己行为的道德主体。简而言之，分别可以对应：方法论、治理他人和自我治理。
首先要提出的是，福柯在这方面的对手方是康德为代表的启蒙传统，而福柯本身对康德的态度是矛盾的。一方面，他否定了历史传统的理性思维，因为导致的结果就是建立了历史上单一、绝对的因果关系，在传统解释学中，文本根本就不能恢复使话语成为可能的多方面条件。而进一步讲，康德的历史支点就建立在实证科学和国家系统之上，背后就隐藏着难以抗衡的国家主义。 而另一方面，福柯必须正视康德所提出的“走出被监护状态”的批判的姿态，这种精神态度给了人们质疑所在历史、社会环境的勇气，这也是我们逾越界限的前提。批判是一种功能，通向未来或真理的工具，意味着我们对治理和权力技术的抵触和挑战，治理凭借依附在真理上的权力机制在社会实践的现实中对个体进行压制，批判则意味着质疑真理和权力的连接。
既然如此，福柯走出的第一步就是考古学的方法。考古学方法的对象并不是静寂无声的文本，而是“档案”，即话语层次的关系的复合作用。考古学继承巴塔耶的“异质”思想，所重视的是“差异”和“断裂”，分析局部的话语，揭示话语具有的构成真理的排除规则。同时，考古学不再试图研究对象的主宰状态，而关注话语塑造的微观个体，因此，福柯才会对努力挖掘不受传统文本重视的沉默者，让这些无名者得以监狱、精神病院、医院的破碎档案中发出微弱的声音。
福柯走出的第二步就是谱系学的方法。福柯界定下的考古学和谱系学之间的关系是模糊不清的，但我认为考古学针对的是局部话语，而谱系学则更重视历史的“整体性”，这种“整体性”并非是传统历史的那种统一的，具有等级性的“总体性”、而毋宁是消除让历史认知对抗理论、统一、科学的话语威胁，从而解放受压迫的认知。 福柯要完成的任务是，建立网络，说明作为结果的独特性和多样性，上述两种方法均则致力于恢复这些独特性发生的多样性条件。在话语的凹凸不平中，来把握历史的真相。福柯承认自己的分析具有局限性，而且是执意如此，因为考古学和谱系学本身并不构成一门科学，相反，它是实证性质的交错，是一项比较分析，目的是将它们的多样性分配在不同的形态当中。 进一步，考古学和谱系学是通过断裂和差异消解了“效果历史观”。效果历史以大写的自己为中心，认为过往的一切都为了成就今日我之所在。这种历史观的背后，就是启蒙以来的“主体哲学”。因此，福柯进一步对“主体”进行了完整的勾勒。
以福柯的写作顺序来看，福柯学术生涯的起点是三条线索为中心的，后来关注治理他人和考古学，但最后转向了自我治理的问题。福柯晚年认为，治理术应该是治理他人和自我治理的二重奏，这次总结还是从狭义的治理术概念出发，将对主体的关注限定在伦理学范围内。
福柯讨论主体，实际上是试图揭示出主体的古今之变，由此窥见西方哲学的巨大转向。在《主体解释学》中，福柯强调了认识自己的“古今之变”。在苏格拉底—柏拉图为代表的古希腊思想中，关心自己意味着主体通过自我训练的相应技术，走向真理的精神性活动。而在笛卡尔之后，西方哲学转向对于“认识自己”关注，从此人皆可为达至真理的圣贤，而真理不再意味着对主体的解放，毋宁是认识的必然结果。从此，主体并不需要配套的自我训练，亦不可能达至灵魂的澄明。
【读书状态】
这个月还是系统性的读福柯的书，相比于暑期这个月的读书状态还是可以的，一直在调整自己的状态，让自己静下心不像之前那么浮躁，同时深刻体会老师讲的话，如果拿一成精力做读书以外的事，那么剩下的精力不可能是九成，可能很低，五成、三成也说不定，所以需要和读书会的小伙伴一起排出外界的干扰，一起共同进步，还有身体是革命的本钱，一定要保证自己有充足的睡眠，有一个健康的好身体，才可以保证全身心地投入到读书中。
书单：
《君主论》
《临床医学的诞生》
《词与物》
《规训与惩罚》
《疯癫与文明》
《性经验史》 （一、二、三）
《福柯读本》
《自我技术》
报告：
帕斯卡说过：“人类必然会疯癫到这种地步，即不疯癫也只是另一种形式的疯癫。”福柯从这句话出发开始了他对疯癫的考察，而就我目前所接触和理解的福柯而言，我认为福柯自己的思想同样可以化用这句话来概括，即现代人类主体也只是另一种形式的历史主体。怎么理解？福柯自己说过自己的研究主题是主体而不是权力，福柯想研究的是主体是如何形成的，福柯所研究的主体的建构，这个主体指的是现代主体，他想知道的是现代主体是如何在历史过程中逐渐获得今日的形象的。而主体性历史始于对社会区分的研究，而对社会进行区分，凭借的是疯癫、疾病和过失，以及它们对理性而正常的主体的建构所产生的影响。在这个过程中通过展现对非理性、非正常主体的建构方式来反面说明现代所谓的理性、正常主体是怎么样发展而来的。而在这个过程中我们或许就会发现我们所认为的自我主体实际上并非那么自然而然。从而实现对现代主体更好地认识。
在探讨现代主体的谱系学的过程中，福柯发现了几种构造主体的方式。就我已读和理解的内容来说主要是体现为两种，分别是通过权力塑造出来的主体以及自我塑造出来的主体，这两者在福柯那里分别称为支配他人的技术和支配自我的技术（也即自我技术）。前者主要体现在《疯癫与文明》《规训与惩罚》当中，后者主要体现在《性经验史》中。接下来我将以主体建构方式这条主线大致串联下这几本书的内容。
《疯癫与文明》中，福柯说自己想研究的是另一种形式的疯癫，也就是作为疯癫对立面的所谓的理性。而这个理性主体是通过与疯癫的区分凸显出来的。从中世纪到文艺复兴，疯癫是作为一种美学现象或日常现象出现在社会领域中；17世纪，由于禁闭，疯癫经历了一个沉默和被排斥的时期。它丧失了在莎士比亚和塞万提斯的时代曾经具有的展现和揭示的功能（例如，麦克白夫人变疯时开始说出的真理）。它变得虚假可笑了。最后，20世纪给疯癫套上颈圈，把它归为自然现象，系于这个世界的真理。作为精神疾病的疯癫完全被所谓的现代医学科学所控制和支配。尽管精神分析能够消除某些形式的疯癫，但是它始终不能理解非理性的活动，对于非理性活动的本质，它既不能给予解放，也不能加以转述，更不能给予明确的解释。作为非理性的疯癫在现代陷入沉默。在疯癫的历史中，权力和知识在其中发挥了影响，另一种形式的疯癫主体通过对疯癫的迫害成为了作用于他人的理性主体。疯癫与文明》这本书究竟塑造的是疯癫主体还是理性主体，疯癫主体我认为似乎更多的是作为对象的角色存在，理性主体是整本书背后的隐藏的存在，但却是主体角色的存在。总之，理性——疯癫关系构成了西方文化的一个独特向度。
《规训与惩罚》研究监狱的历史，这当中主要是更加突出权力的存在。本书指出历史上的三种惩罚模式：中世纪末和旧制度时期作为王权武器的酷刑，古典时期人道主义改革者的梦想（惩罚之城即惩罚社会），体现了现代规训权力技术的监狱和规范化监视。这三种模式的递进是权力——知识综合体支配人体的方式的变换。真理——权力关系始终是一切惩罚机制的核心，在现代刑罚实践中依然如此，只不过形式不同，效果不同。而全景敞视主义的产生是整个古典时期规训普及趋势的产物，标志着一个规训社会的诞生。福柯从监狱进而扩散到整个资本主义社会，认为遍及社会的各种各样的规训机构组成了一个庞大的“监狱网络”。或许可以认为原本作为规训对象的存在成为了社会的主体。【规训作为一种新的“政治解剖学”或“权力机制”造就出的规训个体究竟是规训对象还是规训主体？因为最后管理敞视监狱者本身也被规训，所以可以认为社会被规训权力规训化，所有人既是对象又是主体吗？因为并不存在权力特权者，有的只是存在的是在社会关系中的权力关系呢？】
《性经验史》自我技术主要表现在性经验主体上。为了弄清现代个体如何能够体验到自身是一种性经验的主体，我们必须首先分析数世纪来西方人被引导去认识自身是有欲望的主体的方式。但是这样一来就很自然的遇到了一个问题，即为什么性行为及其活动和快感成了一种道德关注的对象？为什么这种伦理关注至少在某些时候，在某些社会里或在某些集团里，看上去比大家对个人的或集体的生活中其他的本质领域（如饮食行为或者完成公民义务的行为）的道德关注更为重要呢？这一质疑与社会中极其重要的全部实践相关，可以称之为各种生存的艺术。【生存的艺术：审慎的和自愿的实践，人们通过它们不仅确定了各种行为的规则，而且还试图自我改变，改变自己独特的存在，把自己的生活改变成一种具有审美价值和反映某些风格标准的作品。】
（在第二卷快感的享用中）希腊人从各种试图说明它们的反思出发，开始探询作为道德问题的性行为，性行为在希腊思想中是属于道德实践范围的，具有性快感活动的形式。性快感活动属于一个难以掌握的各种力量的角斗场。为了获得一种合理的和道德行为形式，他们要求运用一种考虑分寸、火候、数量和时机的策略。这种策略旨在达到自身的完美和顶峰，即达到对自我的严格控制，其中主体在对其他人行使权力的活动中比自己“更强”。但是，这一主体被塑造成自己的主宰所包含的节制要求并不具有人人都应该俯首听命的一种普遍法律的形式，而是针对那些想让自己的生存具有尽可能美的和完善的形式的人来说，它是一种行为风格的原则。
对性伦理的考察上我们可以发现一些变动：希腊古典思想中，成年男子和男童之间的关系是反思和澄清的最活跃的中心；随后，女人成了问题的中心；从17世纪和18世纪开始在对儿童的性活动及广义上的性行为、规范性和健康之间的关系的兴起上：问题中心从女人转向了身体。在发生这些变动的同时，在享用快感的不同艺术的各个要素之间产生了某种统一。其中最重要的是产生实践统一，以围绕认识自我、净化程序和向色欲开战而展开的不同生存艺术为中心。处于性行为问题的中心的，不再是快感及其享用美学，而是欲望及其净化解释学。而后者在基督教中产生了一系列的克己、禁令或禁律，自我在基督教中被视为人们必须摒弃之物而不再是可供创造的艺术品时，对基督教而言，执著于自我意味着违背上帝的意愿，因此古代的自我文化遭颠覆。 或者可以用一个比喻来更好的说明我认为的福柯的意图。我们可以将全部人类主体视作一个人，这个人在成长的过程中会遇上疾病等对身体有害的东西，同时他也会经历很多事情，思想上也会有转变和成长，总之，这个人是在不断变化的，那么当这个人现在站在我们面前，我们了解这个人时，我们难道仅仅只是知道他的现在就好了吗？如果这样那么这个人只是一个平面人，他没有过去和未来，只是现在这一瞬间，他是单薄的存在，我们对他的了解也是单薄且片面的，单薄的现在无法支撑起这整个人。所以为了让这个人物丰满起来，我们会且应该去追溯他的生平，而那些因为疾病、生活的打击让他失去的东西同样构成了他这个人的存在，历史充实了我们对这个人的了解，同时甚至能够让我们对这个人的未来作出一定的预期。那么回到福柯，对福柯而言，他研究历史不是为了历史，而是为了现在和将来。他是在通过历史诊断现实。想对现代主体有所了解，那么就不能仅仅局限于现在，现实仅仅是一种毫无借鉴的存在，只有通过对历史的回顾，通过历史主体来认识现代主体才能对现代主体的形成有更加清楚的了解，同时在此基础上能够实现对现代主体有效的认识和改造。
【读书感想】福柯的著作对于我而言还是比较感兴趣的，如何能有更深刻的理解而不是流于表面，是下个月要关注的重点。
2019.05.10——2019.06.11
书单：
《资本论》第二卷
《资本论》第三卷
《共产党宣言》
《中国女性的感情与性》
《资本论》卷三是资本主义生产的总过程，但是偏向剩余价值或资本的积累，也就是偏重生产过程的而结果，利润从头讲到尾，即使是动机也是结果，从前期利润的产生和平均化，到后期总体利润有进一步分化成利润、地租和工资、收入和分配关系，或者说资本主义生产大蛋糕的划分方式由此进一步清晰，阶级也由此慢慢形成。
《资本论》卷二则分为三篇内容，分别为资本形态的变化及其循环、资本的周转、社会总资本的再生产和流通，上次讲的是剩余价值理论，这次选取的点则是对商品价值理论展开进行汇报。
一，商品的两重性
1，商品的价值和使用价值。商品之所以成为商品是因为它的具有价值和使用价值的双重属性，首先，商品是有价值的，商品的价值是凝结在商品中的无差别的人类劳动，劳动力在商品付出的劳动创造的价值；其次，商品之所以能够上流通是因为它具有使用价值，商品的使用价值具体的体现为它的有用性。买者去购买商品就是因为它对这件商品存在需要，需要这件上商品的使用价值，用货币去换商品的使用价值。而对于商品生产者来说，他一开始生产出来的商品是不具备价值的，只有把它拿去交换，通过交换出该商品的使用价值获得商品的价值的货币体现。也就是，价值和使用价值是物品称为商品的基本要素，但是，这两个要素是相互分离的，对于个体来说，他只能占有商品的其中一种属性。而且，商品之所为商品仅是因为商品是在流通领域中通过交换体现两个要素，离开了流通领域，商品也不能成为商品。
商品的价值形式只有通过交换价值即两种不同使用价值相交换的比例关系，才能表现出来。交换价值是价值的形式，价值是交换价值的基础。价值形式在历史上先后经过简单的价值形式，扩大的价值形式，一般的价值形式，最后产生货币形式。货币形式的出现是商品内部矛盾发展的结果。一方面，它解决了交换中的困难，缓和了矛盾；另一方面，交换又带来新的困难，使得商品经济的矛盾更加扩大和发展。商品内部的使用价值和价值的对立，发展到啥商品与货币的外部对立。
2.商品的价值形式
商品价值形式具有对象性，只有在商品同商品的交换关系中才能体现出来，这种体现又可划分为两种，简单的、个别或偶然的价值形式和总和的、扩大的价值形式。A.简单的，个别的或偶然的价值形式；x量商品A=y量商品B或x量商品A值y量商品B（如20码麻布=1件上衣）麻布通过上衣体现自己的价值，上衣则成为这种价值表现的材料。前一个商品起主动作用，后一个商品起被动作用。前一个商品的价值表现为相对价值，处于相对价值形式。后一种商品起等价物的作用，处于等价形式。上衣成了麻布的价值形式，或者说，商品B的物体成了反映商品A的价值的镜子。在上衣作为等价物被看作与麻布相等时，前者包含的劳动就被看作与后者包含的劳动相等。固然，缝上衣的劳动是一种与织麻布的劳动不同的具体劳动。但是，把缝看作与织相等，实际上就是把缝化为两种劳动中确实同等的东西，它们的人类劳动的共同性质。而麻布通过上衣的使用价值表现为自己的价值时，它就使上衣取得了一种独特的价值形式，即等价形式。对于等价形式来说，首先，使用价值成为它的对立面即价值的表现形式；其次，具体劳动成为它的对立面即抽象人类劳动的表现形式。再者，私人劳动成为它的对立面的形式成为直接社会形式的劳动。在这对关系中，商品A的自然形式只是充当使用价值的形态，而商品B的自然形式只是充当价值形式或价值形态。因此，潜藏在商品中的使用价值和价值的对立就通过外部对立，即两个商品的关系表现出来了。
B总和的或扩大的价值形式；世界是相互联系的，一种商品的的价值表现在商品世界的其他无数元素上，都是不同于别的任何商品的相对价值表现系列，简单地说扩大的相对价值只是相对价值的表现总和，是第一种形式的等式的总和构成。具体又可以细分为扩大的相对价值形式和特殊的等价形式。每种商品上衣、茶叶、小麦、铁等等都在麻布的价值表现中充当等价物，因而充当价值体。每一种这样的商品的一定自然形式都成为一个特殊的等价形式，与其他许多特殊的等价形式并列。同样，种种不同的商品体所包含的多种多样的具体的有用的劳动现在只是一般人类劳动的同样多种的特殊实现形式或表现形式。总体上来说，这种价值形式的还存在不足，商品的相对价值表现是未完成的。每当出现新的商品或者提供新的材料时，这种相对表现形式的仪式链就会延长。
C.一般价值表现形式；马克思认为商品价值表现是简单的或统一的，简单的就是表现在具体的商品上；统一的是都表现在同一的商品上，用统一尺度去衡量，采用同一表现形式。马克思从商品的产生源泉去考察，认为这种同一性就是把劳动产品表现为无差别的人类劳动的凝结物的一般价值形式，通过自身的结构表明，它是商品世界的社会表现。
D.货币形式；在一般表现形式的基础上，马克思为了形象具体地把这种无差别的人类劳动表现出来，他用货币来表示，起等价物的作用。因为其他商品只是货币的特殊等价物，而货币是它们的一般等价物，所以它们是作为特殊商品来同作为一般商品的货币发生关系的。而在流通和生产中出了价值尺度和流通手段的职能外，由这种货币表现形式又充当着许多不同的职能，比如：贮藏货币，支付手段，世界货币。
3.商品的拜物教。商品具有的拜物教性质是指私有制商品经济中人与人的关系颠倒表现为物与物的关系的现象，以及由此产生的人们对商品的神秘观念。商品之所以具有神秘性，是从商品形式本身产生的。商品形式的奥秘不过在于商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物的社会关系。
二商品价值规律
1.社会必要劳动时间决定商品价值。社会必要劳动时间即在现有的社会的正常生产条件下，在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下制造某种使用价值所需要的劳动时间。生产这些产品的社会必要劳动时间作为起调节作用的自然规律强制地为自己开辟道路，用就马克思形容地就像房屋倒在人的头上时重力定律强制地为自己开辟道路一样。在马克思看来，价值量是由劳动时间决定的隐藏在商品相对价值的表面运动后面的秘密。社会必要劳动时间商品价值量成反比。
2，价值是价格的基础，受供求关系的影响。价格只是价值的必要表现形式和在外体现，这种表现形式的决定者还是商品自身的价值量，即商品中所凝结的无差别的人类劳动的量。劳动生产价值，通过生产过程劳动者出卖自己的劳动力，将自己的劳动转化为商品。因此，商品所具有价值是活劳动的劳动力，而这种价值的的在外体现又是价格。另一方面，在商品流通中，社会总资中交换双方的量也会影响价格，当卖方大于买方，就会形成供过于求，资本家为了使商品转化为货币，实现“惊险地跳跃”就会将价格标低，有可能低于商品自身的价值。相反，当买方大于卖方，资本家又会趁机抬价。
【读书感受】 总体而言状态比较稳定，但是留给自己写报告的时间比较少，报告的思路不够清晰，最后写的报告比较杂乱，以后应该在读书时就着手多加整理笔记。
2019.04.01——2019.05.10
书单：
《菊与刀》
《国富论》(上册 下册)
《资本论》第一卷
《资本论》第二卷（在读中）
汇报内容：
本月主要是读了《国富论》、《菊与刀》、《资本论》，现在就以《资本论》第一卷的“剩余价值理论”做一下简单的汇报。马克思在资本论第一卷中详细地分析了资本主义的生产过程，而资本主义生产过程中最主要得就是剩余价值的生产。资本主义通过生产剩余价值对工人阶级进行剥削和压榨，从而达到阶级统治的目的。马克思之所以分析剩余价值理论就是揭露了资本主义时代下的不平等的起源，为无产阶级进行阶级斗争提供理论指导。
一.剩余价值产生的源泉和生产
1 剩余价值产生的前提：劳动力成为商品
商品流通是资本的起点。商品生产和发达的商品流通，即贸易是资本主义产生的历史前提。马克思认为如果撇开商品流通的物质内容和使用价值的交换，那么商品流通这一形式的产物就是货币就是资本的最初表现形式。那么，既然货币成为商品流通中资本的表现形式并且是商品交换的工具，在商品流通G――W――G'过程中（其中G’=G+△G，即等于原预付货币额加上一个增值额，这个增值额就是剩余价值。）资本怎么产生剩余价值的？根据商品等价交换的规律，“剩余价值不能从流通中产生，因此，在剩余价值形成上，必然有某种在流通中看不到的情况发生在流通的背后。但是剩余价值能不能从流通以外的地方产生呢？流通是商品占有者的全部关系的总和，在流通以外商品占有者只同自己的商品发生关系……不同其他商品占有者接触，就不能使价值增加。”因此，价值增值即剩余价值的产生必然是在流通过程中。货币占有者必须在流通领域中在是市场上发现一种商品，它的使用价值能够成为价值的源泉。它的实际消费本身就是劳动的对象化，从而是价值的创造。货币占有者在市场上找到了这样一种独特的商品，这就是劳动力。因此，劳动力成为商品剩余价值产生的根本前提条件。
要使货币占有者在市场上找到作为商品的劳动力，就必须具备各种条件。首先，劳动者能够自由出卖劳动力。劳动力只有而且只是因为被它自己的占有者即有劳动力的人当做商品出售或出卖，才能作为商品出现在市场上。劳动力占有者要把劳动力当作商品出卖，他就必须能够支配它，必须是自己的劳动能力、自己人身的自由所有者。在市场上双方是平等自由购买者。其次，劳动力占有者只有劳动力可以出卖。劳动力占有者没有可能出卖自己的劳动对象化在其中的商品，而不得不把只存在于他的活的身体中的劳动力本身当作商品出卖。
2.剩余价值的生过程和生产方法
商品是价值和使用价值的两重性。资本家购买劳动力是购买的劳动力使用价值。劳动力的使用价值不同于一般商品的使用价值，其特殊性就是它能够创造价值，并创造出大于自身价值的价值。而劳动力的价值则是维持劳动力占有必要的生活资料的价值。包括三个部分a.劳动者本人生产和再生产劳动力所必需的生活资料的价值；b.劳动力补充或家属所必需的生活资料的价值；c.劳动力的教育和训练费用。资本家在流通为了生产而支付劳动力的价值购买劳动力的使用价值，利用劳动力使用劳动力使用价值的特殊性质获得比他支付的劳动力价值要多的部分，就是剩余价值。通过中这种途径使剩余价值的产生有获得了前提条件。
资本家进行商品生产，所关心的是他生产出的商品具有使用价值和价值，同时还要有剩余价值。工人的劳动一方面是具体劳动，把生产资料的旧价值转移到新产品中；一方面，作为抽象劳动，每时每刻都在创造新的价值。既然资本家购买了工人的劳动力，那么劳动力的使用权也是属于资本家的。资本家在一天内要充分行使自己的权利，他不仅要工人在必要劳动时间内再生产出劳动力的价值，并要让工人继续劳动，在必要劳动时间以上提供剩余劳动，生产剩余价值。剩余价值是由雇佣工人剩余劳动创造的被资本家无偿占有的超过劳动力价值的价值。作为劳动过程和价值增值过程的统一，生产过程是资本主义生产过程。资本主义生产实质上就是剩余价值的生产。他的整个货币转化为资本生产剩余劳动的过程，既在流通领域进行，又不在流通领域进行。它以流通为中介，因为它以在市场中上购买劳动力为条件。它不在流通中进行，因为流通只是为价值增值做准备，而这个过程是在生产领域中进行的。所以，就像，马克思引用的那样“在这个美好的世界上，一切都十全十美”。在劳动过程中，人的活动借助劳动资料使劳动对象发生预定的变化。过程消失在产品中。它的产品是使用价值，是经过形式变化而适合人的需要的自然物质。劳动与劳动结合在一起。劳动对象化了，而对象对加工了。工人在资本家的监督下劳动，他的劳动属于资本家；其产品是资本家的是所有物，而不是直接生产者工人的所有物。
剩余价值生产的基本方法是绝对剩余价值生产和相对剩余价值的生产。马克思说：“我通过把延长工作日而生产的剩余价值，叫做绝对剩余价值；相反，我把通过缩短必要劳动时间，相应地改变工作日的两个组成部分的量的比例而生产的剩余价值，叫做相对剩余价值。“比如生产一件毛衣在原有的技术水平下6小时可以生产2镑的价值，工人购买劳动力的价值即维持劳动力生活所需的价值2镑，那么资本家在一个工作日常小时内可以使工人生产出4镑的价值，其中的2镑就是资本家占有工人的无偿劳动即剩余劳动。现在由于资本家使用技术改进，生产出2镑价值的毛衣仅需4小时，工人在一个工作日就可以创造出6镑的价值，此时的4镑无偿劳动就是相对剩余价值。倘若资本家没有进行技术改进还是六个小时生产出2镑的价值毛衣，资本家在工作日结束后采用加班制延长工作时间到15个小时，那么此时创造的价值就是绝对剩余价值。
（1）相对剩余价值的生产a.相对剩余价值主要是通过提高劳动生产力、降低劳动力价值实现的。马克思指出，要想生产出相对剩余价值，就必须变革劳动过程的技术条件和社会条件，从而变革生产方式本身，以提高劳动生产力降低劳动力的价值，从而缩短再生产劳动力价值所必要的工作日部分。b.相对剩余价值的生产是通过各个资本家追逐超额剩余价值的竞争来实现的。超额剩余价值是单个资本家通过提高劳动生产力使商品的个别价值低于社会价值而比一般资本家多的那部分剩余价值。追逐超额剩余价值是资本家的直接目的，相对剩余价值是其社会结果。单个资本家为了追求更多的剩余价值也会提高劳动生产力。在社会劳动生产力提高的过程中，会降低劳动力价值，整个社会再生产劳动力价值的必要劳动时间就会缩短，相对剩余价值就会实现。因此，提高劳动生产力来使商品便宜，并通过商品便宜来使工人本身便宜，是资本的内在冲动和趋势。
（2）绝对剩余价值的生产
把工作日延长，使之超过工人只生产自己劳动力价值的等价物的那个点，并由资本占有这部分剩余劳动这就是绝对剩余价值。绝对剩余价值的生产构成资本主义制度的一般基础，并且是相对剩余价值生产的起点，绝对剩余价值的决定因素就是工作日。工作日不是一个不变量，而是一个可变量。他的一部分固然是由不断再生产工人本身必须的劳动时间决定的，但是它的总长度随着剩余劳动的长度或持续时间而变化。因此，工作日是可以确定的，但是它本身是不定的。正是由于这种不定的确定性和对剩余价值的贪欲，工厂主和领主a.尽一切使工人在工作日之内 处于紧绷地做工状态。侵占工人在工作日期间的休息时间，压缩工作人的中途吃饭，休息以及上厕所的时间。资本零敲碎打地偷窃工人吃饭时间和休息时间的这种行为是变相地拉长工作时间。与此同类的压榨工人获得剩余价值的情况还有，随着机器的发展为了缩减不必要的劳动而开始雇佣妇女和儿童工作；为了机器的最大化使用，实行夜班工作和换班制度。b.延长工人工作时间。资本主义生产早期工人剩余价值的获取主要是通过延长工作日时间的做法，普遍地就是对雇佣工人采取无偿性和强制性的加班制度，强制工人在超出工作时间以外的时间在工厂里无偿劳动，而且增加劳动强度，担心丧失他人劳动的时间，并从而“丧失利润”。
二.剩余价值规律
1.资本主义生产的直接动机和决定目的是生产价值。“资本主义生产――实质上就是剩余价值的生产。”绝不能把使用价值看做资本家的直接目的，他的目的也不是取得一次利润，而只是谋取利润的无休止的运动。资本主义生产过程的动机和决定目的，是资本尽可能多地自行增值，也就是尽可能多地生产剩余价值，因而也就是资本家近可能多地剥削劳动力。
2.对剩余价值的追逐，决定着资本主义经济过程的一切主要方面和主要过程，是资本主义生产、交换、分配和消费等一切经济活动的出发点和归宿。在生产过程中是为了生产剩余价值，在流通过程是为了实现剩余价值，在分配过程是为了瓜分剩余价值，在消费过程，雇佣工人的个人消费，再生产出劳动力，只不过是为了保证资本家进行剩余价值生产提供条件。
3.剩余价值生产决定了资本主义产生、发展和必然走向灭亡的过程。剩余价值生产，是资本产生和存在的根本条件，也同样就没有资本自身。剩余价值和资本是同生共存、互相依赖的。资本家为了扩大生产规模，就必须把剩余价值的一部分用于积累，用剩余价值去生产更多的剩余价值。在剩余价值的追逐和资本主义积累一般规律作用下，资本主义的基本矛盾和各种矛盾日益尖锐化，最终导致资本主义制度必然被新的社会生产方式所取代。
读书感悟：
总的来说，本月读书心态相对平和许多，没有像上月那样过度地因外务起伏；但是，在读资本论第二卷的时候读到后面读不懂时心里也很着急，造成整个读书状态都很焦躁，不能静下心来。发现自己读了这么久的书，对于读书笔记如何整理归纳还是做的不够好，导致自己写读书报告时不能很顺利的进行。
2019.2.25-2019.401
书单：
《生命直观——形而上学四论》
《货币哲学》
《宗教社会学》
《时尚的哲学》
《社会是如何可能的》
《金钱、性别、现代社会风格》
《乌合之众——大众心理研究》
《华北的小农经济与社会变迁》
读了齐美尔的六本书，可以很明显的感受到齐美尔的社会学思想是在对个人生命感觉的把玩中，透过文化哲学的视角，涉及个人生命到社会化以及日常生活细节等很多领域。接下来我所要阐述的则是通过几组关键词，来理解事物。我想透过两个维度来直观生命。时间维度：透过时间的维度有助于我们来理解生命，我们生活在现代，那么现代是什么呢？是过去与未来的对接。这里值得一提的是现实绝非是现实性的东西，时间概念只能用于现实性的内容。我们的生活则是把现实作为现代占有内容的非一时性，变成了不复存在或者尚未存在。由此看来生命成为了无限连续性。比如提到持续性与运动，我们可以想到人类在作用我们的感官时，当然就是感官间的劳动分工，这就体现出了一种持续性与流动性，这两种特性已经发展到了能够互相衡量互相表达的程度。再或者讲到货币，货币实际上是一种实在的能力，未来可实现或者赋予我们现在把握东西以意义的未来。
我们可以想象生命是一种贯穿世代的洪流，只不过这些承担者都是些个人，并非是说个人具有生命，而是他们即生命。生命之流一泻而过，人作为个体在奔流着，生命在每个个体身上积聚起来，变成一种十分明确的形式。这也就引出了空间维度：我所表达的是生命其实是一种存在方式，存在的形式则是通过内容来进行充实，内容可以是我们的感觉、经验、思想亦或是行为等。想象一下它的外形结构是人们本性与行为之间的界限。可以通过界限的方向延伸，形成坐标确立内容的位置。形式与内容的关系也可以这样理解，事物因为拥有内容，所以有了价值，如同货币的发展，又是从有价值物品本身抽象出来的经济价值的体现。这里便可以提出一个问题，货币究竟有没有价值呢？
那么我们来讨论一下，货币功能与其符号的本性日益代替了其内在价值，尽管其某一分量的内在价值总是必须保留下来，因为假若这一趋势得到绝对充分发展，那么货币功能、符号属性也失去了支撑其实用意义。它是这样一种发展思维：一个元素越来越大的优势，在某一程度上增强了它的成功，但这一元素的全面宰制以及对立元素的彻底清除，却不会使这一成功在现有的绝对高度再有提高，
相反这种情形甚至会使这一元素失去其原有性质。当货币不单纯是货币，即不单以纯然抽象方式表现事物价值，货币功能从限制货币量性特征的任何实体价值中完全剥离开来，这在技术上虽然行不通，但货币发展进程却表明这应是其最终的归宿。所以在这里，重要的不是货币价值从哪里来，而是为什么？货币从其本源向归宿渡越，目的力求变为纯粹符号。货币日趋上升的价值意义，依赖于以牺牲其实体价值为代价，这种实体性向功能性的转变，价值感的升华，使浑然一体得到分化，使形式或功能为我们发展为一种独立值，然而价值又需要载体。在这里不再做更详细的论述。生命既是不间断的奔流，也是一种在它的载体和内容中自成一体的东西。生命运动就像固定在某一点上似的，它不仅以某种方式固定在作为全部存在的自我上，而且固定在所有经历过的内容和客观性上面。生命也是指确定界限的自我，而人是没有界限的界限，生命的统一行动包括着界限的局限性和超越性，生命之超验是生命自身的本质。
那么什么是“世界”？要是我们自己逐个地知道世界内容的无限性，我们就会有一个又一个东西，知道的或者未知的，由它们全部在一起组成“一个世界”，这其实是一种表现意识的形式。尽管如此，我们生命的精神运动首先能够创造一个统一体，能把意识捕捉到精神自己布下的罗网中去。当我们谈到“世界”时，我们指的是一个总的范围，一个我们只能理解其中微不足道的一部分内容的范围。完整意义上的世界就是各种内容内容的总和，这个总和被精神从每种东西的孤立存在中解救出来，带进一种统一的联系中。生命与世界的关系，我们可以这样理解，生命的精神运动在片面性的构造着与世界的关系，即我们的思想之世界与存在之世界。我们的精神统一体中包含着意识，我们所认识的世界便是通过各种作用机制，例如时间、空间、因果或是对立作用等，与我们意识相融合的部分。我们所意识到的客体也正是因为其整体存在所以出现了价值领域，那么实在和价值作为彼此独立的范畴，通过它们，我们的观念也成为了世界图像，我们生活在一个以某种自主的秩序来排列现实内容的价值世界里。价值的个性特征也通过与实在的相对比显现出来，价值的个性特征其实也是一种主观性的东西，仅仅是我们概念的动态行为、领会内容的功能，独立于此构想之外存在。所以任何在内容上是主观的元素，都可以通过其相互关系的形式获得或者表现客观性。客体独立价值与已独立的自我相对照才得以发展。客观的经济价值也从主体的各种渴望中结晶出来，经济行为既创建距离又征服距离。退后，主观上是我们的需要，远离一点以便再次需要；接近，客观上是它们的价值，征服与客体的距离。价值的组成部分是实用与稀缺，而供给和需求决定着经济价值。供给与稀缺相联系，决定代价；需求与效用相联系，决定客体是否从根本上被需要。人与人的关系大部分可以被解释为交换的形式，交换是作为一种生活形。需要的强烈程度自身并不会增加客体的经济价值，价值只有通过交换才能被表达，需要只有在它改变交换这一范围才能影响价值。等价与可交换性，等价是一个静止的观念，而可交换性是一个运动的观念。但二者却是在表达一种事件相同状态。
总体来说，西美尔探讨的许多问题，大都是日常现象中的细节性元素，例如：货币、卖淫、娱乐等，西美尔事宜沉思的姿态凝视这些流动的场景，把喧闹背后的寂静从容不迫的揭示出来，他对日常生活或者景象的把握，从感觉出发走上思想之路，西美尔在讨论问题时，很少局限于某个界域，比如：民族、阶级之类，而是还原成最普遍的人类问题，从人类最本质的层面进行讨论，无论怎样讨论，所关注的始终是这些现象或者事物与人的存在，与人最日常的存在究竟有何关联。
2018.11.3-2018.12.9
汇报人：何丽娟
弗雷泽：《金枝》
韦伯：《支配社会学》
韦伯：《韦伯的政治著作选》
韦伯：《非正当性的支配》
《金枝》一书出自人类学鼻祖的弗雷泽之手，全书基于一个古老的传说习俗：一座神庙的祭祀被称为“森林之王”，却只能由逃亡的奴隶担任，然而其他任何一个逃奴只要能够折取祭祀日夜守护的一棵树上的一节树枝，就有资格与他决斗，如能杀死他则可取而代之。如此交替重复下去。
这个古老的传说可谓疑点重重，《金枝》提炼出其中的三大疑点，并一一进行阐述。
在前十六章中，弗雷泽着重解释了为什么内米湖畔狄安娜神庙的祭司不只是一个祭司，更是一个“森林之王”。首先，他对“王”的由来进行了阐述，在古意大利和古希腊，把王位称号和祭司职务合在一起是相当普遍的，而在早期社会，国王通常既是祭司又是巫师，由此作者展开了对交感巫术的讨论，分为“顺势巫术”和“接触巫术”两个部分，他引用大量实例，做出生动详尽的解释。巫师们常常发展成酋长或国王。从野蛮社会到文明社会各历史阶段的共同特征之一便是神职与君王称号相结合的现象，世界上许多地方确实存在过神权和政权合一的事实。由此更进一步，作者查证了在历史上对树神崇拜的起源，弗雷泽对比后发现狄安娜女神和她的同伴维尔比厄斯都是橡树神，内米的“森林之王”不仅是祭司，还是橡树神的化身，从而推证了“森林之王”这一名称的由来。
从第十七章开始，弗雷泽援引全世界各地许多民族的材料，试图解释为什么一个想担任“森林之王”的逃奴，必须首先要杀死原有的“森林之王”。地位越高的人责任也越重，他的兴衰关系到整个天下的兴衰，而原始人不仅相信灵魂，还相信灵魂可以移居到另一个躯体内，包括动物、植物甚至无生命的物体身上，并且这个灵魂还受到巫术的影响。因此必须制定一整套“禁忌”来保证他体内的灵魂平安无恙，作者总结了四类禁忌：行为禁忌，人的禁忌，物的禁忌，语言禁忌。由于王的兴衰至关重要，因此出现了奇异的禁忌：王如果显露出虚弱的迹象，必须被迫受死。由此发展为，在处死帝王的过程中的决斗环节，通过杀戮，实现灵魂的平安过度，保证了世界的安定。
最后一个问题，在六十章后得到了解答，即逃奴在进行承袭王位的决斗前为什么必须折取一节金枝呢？弗雷泽从北欧神话入手，阐述了欧洲的篝火节涵义及槲寄生的涵义，又引申出原始人关于灵魂寄存于体外的观念，他们相信树的灵魂寄存在槲寄生上，因此掌握了槲寄生就掌握了这棵树的灵魂。文中弗雷泽将“金枝”与槲寄生完全等同起来，折到一节“金枝”相当于获得了神圣的灵魂，象征着他已经掌握了自己的命运，在心理上便占据了强大的优势。
对于前两个问题来讲，基本认同作者的观点，但是就第三个问题，还是很有疑虑的。
首先是金枝就是槲寄生的说法我觉得仍需考察，虽说金枝就是槲寄生的看法并不新鲜，但多出自于比拟的诗句，至于是否就能直接将二者完全等同，仍有疑问。如果槲寄生就是金枝，那么它“金”在哪里？弗雷泽在文中阐述，槲寄生颜色微白带黄，而金枝连枝带叶都是金黄色的，对此弗雷泽解释道，可能是由于槲寄生的树枝折下来存放几个月后会变得十足的金黄色，其鲜艳的金黄光泽，不仅在叶上，还遍布全身，为此他还引证了布列塔尼的农民挂在自家茅屋前的大捆槲寄生树枝，每年六月都会“满城尽带黄金甲”，在莫尔比昂一带，农民还把槲寄生的树枝挂在牛栏马厩的门上，防御魔邪、保护牛群和马匹。那么传说中逃亡的奴隶在折下槲寄生后是否要等到其变成金枝后再同祭司决斗？如果回答否，那么槲寄生金色的特性难以表现，起码不足以说服我们一个神圣的事物会以其枯萎后几个月的颜色来命名。如果回答是，那么这等待的几个月必定是折取金枝后的关键步骤，不可能在流传过程中被隐去不说。再者，弗雷泽论述说槲寄生是代表橡树的祭祀灵魂的载体，而在之前对于灵魂的寄存体外的描述过程中又说过人的灵魂可以短暂寄存在植物体内，那么这个短暂寄存到底有多久？会不会等到槲寄生变成金色之后灵魂早已不复存在？
为什么弗雷泽要将金枝与槲寄生完全等同起来呢，因为这是完成解释为何要折取金枝的关键，要想杀死前任，变成森林之王，关键一步就是折取金枝。而槲寄生在历史传说中的具有与金枝紧密联系的种种优势，如果槲寄生与金枝毫无关联，那么作者的种种论述便毫无意义了。为此弗雷泽用了三个章节介绍了欧洲的篝火节，并将其与巴尔德尔和槲寄生联系起来，来证明槲寄生在欧洲一直是迷信崇拜的对象，但是将槲寄生等同于金枝只用了较小的篇幅，理由略感牵强。为了使金枝和槲寄生二者完全相同，弗雷泽还假定过去也是将森林之王在一年一度的阿里奇亚丛林中庆祝仲夏节的篝火中焚化。
对于槲寄生就是金枝这一命题我尚有以上的疑虑，退一步说，就算槲寄生就是金枝，它寄存“森林之王”灵魂的说法也值得推敲。传说如果一个人的生命被认为是寄托于某一特殊物体上并与之不可分割地。
关于韦伯的这几本书，我就讲一下《支配社会学》，《支配社会学》讲述了韦伯政治社会学的起点，任何可以想象的制度，都会有权力发号施令，因此就有了“支配”与服从这对概念。在韦伯看来，“支配者”明示的意志乃是要用来影响他人的行动，而且对被支配者的行动也产生了具有重要社会意义的影响——被支配者就像把命令内容当作自己的准则。从而提出了一个问题，被支配者要对支配者“信服”，如何做到这种持续性地支配？韦伯进而提出了法理型、传统型和卡里斯玛型三种纯粹的支配类型，《支配社会学》是对这三种支配类型的详细阐述，深入讨论历史上各种变化、混合及其变形，最后，韦伯跨入宗教与政治交汇的领域，探讨三种支配结构与近代民主政治的关系。本文主要以官僚制这个点进行分析。
韦伯总结官僚制时，写到一段耐人寻味的话“官僚制结构都是个历史发展中较晚起的事物。我们愈是往回追溯，官僚制与支配阶层之不见于支配形态，一般而言就愈是典型。由于官僚具有‘理性’性格，其兴起及其普及乃带有‘革命性’的影响，正如理性主义之普遍推展所带来的，官僚制的进展摧毁了不具备理性性格的各种支配结构。”官僚制是韦伯论述支配社会学的起点，这里显示出官僚制是支配类型发展的终点。欠缺“理性性格”的支配类型，都会被官僚制的革命性力量所摧毁。但是就如线性的历史发展那样，两种支配都会被官僚制所吞噬消化吗？
传统型与法理基础的理性化互相对立，可以说是《支配社会学》的线索，但是韦伯说明“两者都是以恒常性作为其最重要的特质。就此而言，他们皆属日常性的结构体。然而卡里斯玛却是满足一种超日常的需求。因此而言，法理型还是传统型，都是遵循日常轨道发展，而卡里斯玛则是要颠覆现有的秩序，将人抛入一种断绝历史关系的绝境中，在没有根基的状态下重建生活的秩序，这时需要拥有战功或神启的领袖带领人们重建秩序，卡里斯玛的“即事化”会成为神圣传统的隐秘开端。在近代官僚制诞生的前夜，支配结构按照“传统——反传统革新——新的传统”的模式发展，那么理性又是如何突破这种循环来建立新的支配结构呢？
结束对官僚制的论述后，韦伯花费了相当大的篇幅来讨论家父长制支配及其变形。此种支配结构下，传统的束缚不仅加之于被支配者，也把支配者置于传统的神圣性下，家父长制奠基在双重的“恭敬”基础上。随着家权力的分散，家父长制变形为“家产制支配”，一旦支配者与下属封臣的地位关系定型，即出现了“身份制”团体，逐渐形成了“封建制”支配形式，在一个最高支配者（国王）之下的，尚有若干“微缩型”的支配结构。这是官僚制出现之前最重要的支配形式。在韦伯对西方与中国的支配结构进行比较中，可以看到他对西方理性化发展的理解。东方的家产制通过俸禄式的官僚，确立一种政治臣属关系，在此种关系中，官员成为流动性的身份群体，韦伯称之为“家产官僚制”，但是这没有发展成为现代意义的官僚制，关键在于这种支配结构不能克服“传统”性，反而在传统的根基上建立了正当支配的基础。以此看来，对传统结构的家长制进行理性化改造是并不足以使之成为现代官僚制。那么，同时家产制支配的西方，又是怎么发展成为现代官僚制呢？西方的封建制有两个特点：相对于近东的封建制，它有来自扈从制的恭敬因素和人身性的忠诚关系；相对于日本的封建制，它有俸禄产生的庄园领主结构和相对稳定的封地。如果说传统因素的强大是阻止官僚制转变的关键所在，那么西方封建制中独特的扈从制与俸禄制中蕴涵着怎样的力量，能推翻传统的限定呢？
官僚制转变中的作用。扈从制中含有卡里斯玛因素，是卡里斯玛日常化后的残余，卡里斯玛是一种危急时刻的反传统力量，卡里斯玛的日常化会对这种力量有所削弱，但是仍然通过不同方式保留下来，扈从制就是这种保留的表现，扈从会在卡里斯玛团体中推行卡里斯玛式的教育，确保卡里斯玛资质长久流传，“纯正的卡里斯玛教育应与官僚制之要求的特殊专业训练，正好极端相反。要注意到，卡里斯玛的日常化有两个道路，一是复归传统，二是“理性化”。两者之间有着巨大的差异，卡里斯玛因素彻底被传统吸收可能是中国官僚制的常态，而西方留下的扈从群体则把卡里斯玛因素“理性化”。这种“理性化”的深刻意义在于卡里斯玛建立了一种能够持久对抗传统的力量，将转瞬即逝的卡里斯玛支配改造成一种持续不断的革命进程，“反传统”在个意义上成为了“新传统”，这就是西方封建制中突破权威的关键因素。
在本文的开头，我们提到官僚制或许是一切支配结构发展的一个终点，但政治的源流却是卡里斯玛的献身精神。政治究竟是什么？政治的意义来源于现实的政治之外，但却需要落实在现实的政治之中——这或许是《支配社会学》给我们的答案。
读书感悟:由于十一月份课程安排比较少，所以有较为充分的时间读书，十一月的状态相比十月份的状态要好得多。
汇报人：何丽娟
韦伯：《社会科学方法论》
韦伯：《罗雪尔与克尼斯历史经济学的逻辑问题》
帕累托：《精英的兴衰》
弗洛伊德：《梦的解析》
弗雷泽：《金枝》（未读完）
韦伯的《社会科学方法论》 是一本关于方法论和哲学方面的著作，其中收录的三篇论文分别讨论了“客观性”、“因果关系”和“价值中立”等问题。在韦伯看来，“任何一门科学都不能告诉人们该怎样生活，也无法揭示社会该怎样组织；任何一门科学都无法指出人类会有什么样的前途”，那么科学该解答什么呢？孔德在建立社会学之初提到“社会学作为一门实证性的科学，只问‘是什么’而不问‘应该是什么’”，“是”的问题就牵扯到客观性和价值中立。本文以《社会科学方法论》的第三篇论文《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义（1917）》为核心，我在这里主要谈论一下“价值中立”这个问题。
韦伯所说的“价值中立”是指研究者在选定了研究对象后，必须放弃任何主观的价值观念，严格以客观的、中立的态度进行观察和分析，从而保证研究的客观性和科学性；也指事实领域和价值领域、事实判断与价值判断的严格区分。
首先，必须明确“价值中立”原则的适用范围：它仅仅是社会科学领域需要遵从和提倡的原则而非一个普遍适应性的方法论。社会科学的诞生是经过两次“脱胎”完成的：在科学从哲学形而上的胚胎中分娩出来之后，社会科学又和自然科学分道扬镳，我把这两个过程分别称为“去哲学化”和“去价值化” 。自然科学秉承经验主义-实证主义科学观，使用量化手段，关注纯粹事实，寻求普遍规律，自然不涉及价值的问题。但社会科学把人与社会作为研究的核心，自然难免触及价值判断问题。
其次，对于“价值中立”概念的解读，不应局限于传统研究的狭隘视角，而应从学科性质、研究方法和研究态度等多个方面来看分析。
第一，经验科学 的任务不是提出约束性的规范和理想以引申实践的处方，在面对社会事实时，应该有对“实际存在者”和“应当存在者”的明确区分，不能做价值承诺或判断。但经验科学不作价值判断并不意味二者没有相关，把价值判断纳入到经验科学的探讨范围并没有逾越追求“对经验现实做出思维整理”的科学界限。“价值判断”和“有价值的”是两个异质概念，前者指主观倾向性，价值只与个人的自由、决定和选择有关，而与事实之间没有逻辑或者本体性的关系；“有价值的”指的是“1、科学期望获得‘有价值的’结果，及逻辑上和事实上被评价为正确的结果；2、科学期望获得‘有价值的’结果，即科学兴趣意义上重要的结果” ，从这个意义上讲，价值判断具有明显的个体性特征，追求终极和纯粹意义上的“价值中立”是不可能的。
第二，在研究方法上，韦伯通过“理想类型”（ideal type）“以抽象的方式把在时间的‘材料’中发现的一部分‘条件’分离出来，使之成为‘可能性判断’的对象” ，以“可能性”来探究“现实性”。作为纯逻辑意义上“理想”的思想产物，“理想类型”的价值中立性质表现在两个方面：一是逻辑意义上的，此意义上“理想类型”仅被用作比较和衡量现实的概念手段，对于描述具有很高的体系性价值；二是实践意义上的，“在此意义上，这种理念当然不再是纯逻辑的辅助手段，不再是用来对现实进行比较性衡量的概念，而是对他做出评价性判断由此出发的理想” 。在韦伯看来，前者才具有方法论上的意义，它保持了“价值中立”，而后者纯粹本身就是“价值判断”。
第三，意识到经验科学和研究方法上的“价值中立”不意味能够做到研究态度上的“价值中立”，对此韦伯试图从另外两个方面保持研究者在研究中的不偏不倚的态度。一是通过“逻辑整理” 客观化的“概念”。概念的基础在于经验材料，作为服务于认识经验事实的手段，概念本身不作为目的存在，因而精确性的“概念变成抽象的理想典型，表现为一种理论的、因而也就是‘单方面的’、可用于证明现实、与现实联系起来的观点” ，不带有价值判断的色彩。二是因果分析的研究方式。在因果分析和价值判断的关系上，韦伯认为“因果分析绝对不提供任何价值判断，一个价值判断也绝对不是因果的说明” 。就其性质而言，因果分析涉及的是客观的推理过程，产生有关“可能性”的结果；价值判断涉及的是主观的判断过程，产生的是有关“必然性”的结果。因此为了保持“价值中立”，因果分析作为一系列的逻辑推演过程 是能够自圆其说的。
下面我讲一下帕累托《精英的兴衰》，它虽然很薄但是颠覆了我的传统认知，它是从精英主义的视角审视社会主义的兴起，全书也只有五章。
帕累托提出，人的行为多数出于情感。主观现象模糊了人们对客观大势的判断。口号背后隐藏着连主体自身往往也意识不到的真实动机。salamis战役，经济危机，罗马末期的基督教化，拉美的圣母崇拜，法国大革命背后都不是理性在起作用。实际上在历史上，除了偶尔的间断外，各民族始终是被精英统治着。精英是指最强有力、最生气勃勃和最精明能干的人，而无论好人还是坏人，新旧精英之间不断发生着兴衰交替。
当前一个模糊的宏观现象是新旧精英的兴衰交替。反犹太主义和德雷福斯案件背后正是这一历史性的斗争。而在这一客观现象的表层则是宗教情感（社会主义运动）左右了所有的人。旧精英的衰落表现在对待新精英冲击的软弱不能捍卫自己的利益，但这不是说不残暴。因为他们同时加重了卑鄙无耻的掠夺。 与往日一样，新精英在崛起中往往利用被压迫者，在成功之后便镇压和背叛。新精英现在是开放和灵活的。它的构成领袖多出自资产阶级并与工人阶级精英合作。对于这一趋势，新旧精英都有很多主观误读。与许多社会主义者的误会相反，资本越集中而不是分散的地方，新精英才越有机会。与旧精英相比，新精英现实、有教养和道德准则，组织严密，勇于斗争，因此大有希望。而人道主义则是资产阶级一众的自我催眠。社会主义的新宗教也在帮助新精英崛起。社会主义者宣称自己带来人类的种种变化好处，其实多是组织筛选的结果，俾斯麦和意大利等推行的外部因素也有助于这一点。但事实是社会主义者自身中的分化难以避免。教义的争论和乌托邦主观上的不可能并不妨碍现实中社会主义的成功和精英的崛起的历史趋势，虽然这导致了两种表面截然相反实则同一的论断。因此，社会主义和基督教，马克思和启蒙思想家的历史作用是一样，社会主义精英也有兴衰。
感悟：读韦伯的这几本著作，很晦涩难懂，很多次都在放弃的边缘挣扎着，但还是硬着头皮读下去，以往读的书都感觉自己或多或少的懂了那么一些，但是在韦伯的这两本书自己还是感觉似懂非懂的样子，应该还是不懂吧，下个月将以宗教为主题进行读书。
汇报人：何丽娟
韦伯：
《新教伦理与资本主义精神》
《中国的宗教》
《印度的宗教》
《古犹太教》
在中国以及印度之所以没能成功的发展出理性资本主义的原因，主要是缺乏一种不可或缺的特殊宗教伦理的鼓舞力量，而不像欧洲所发展出的新教伦理以作为精神的动力，欧洲才能够发展出理性的资产阶级资本主义。首先来看一下中国的宗教，但其中很大篇幅都在描写中国社会各个不同层面的特性，并将之与西方及其其他社会的相类层面进行对比，仅在寥寥无几的某信段落中偶尔提一提宗教。
关于中国社会的结构特性，韦伯之所以花那么大的篇幅进行描述，重点是想首先检视中国在物质方面是否可以发展资产阶级资本主义，然后又讲重点摆放在精神上，究竟有哪些因素致使资产阶级资本主义无法在中国萌芽。本书主要分为三个部分。首先韦伯检验了中国社会的经济、政治、社会等各个层面，描绘出各个层面相互交融之后对于物质的特性，是否有利于或者不利于资本主义资产阶级的发展。其中印象最深刻的莫过于士人阶层这一篇章了，官僚人员的递补是由士人经过考试而来的，这种经过考试层层选拔有助于官僚体系的理性化，其它层面还有，三年一换的公职任期制（关于任期制这个至今还保留着），不仅不限制在乡里任官，而且中央可以任意调遣官员，主要是为了防止官员在地方上发展其久远的利益而对中央政权有所损害，但只这样一来，他会损害官员和当地民众之间的联系，另一方面，配额税收制度使官员不但可以应付行政的花费，而且只要交出分配的税额，他就可以从官方的税收以及非官方的书费和“赠礼”中谋利。其次，由于儒家思想减低了官僚体系的效率，儒家思想中君子不器，所以官僚分子的工作大都委托吏役与幕府去做，由于这种官僚体制的特征，以及运输通讯不发达，天高皇帝远的，中央对地方的行政管制力量通常几乎都是没有的了，这种情况便表明了地方上的政治制度管理的薄弱，是无法能够发展资本主义企业法制基础的。
第二部分则是以儒家的价值体系为取向的，对于儒教担当者的主要团体——士人，也是影响社会的主要力量，士人都深受儒家文化的熏陶，不断进行自我节制，且鄙视黔武思想，儒教的核心是“道”，这个道的意思是宇宙和人类社会背后的和谐、寂静、均衡的不变法则。儒教只在人和永恒的宇宙、社会相协调，对于韦伯来讲，儒教和清教最大的不同就是，儒教的理性主义是理性地去适应这个世界，清教的理性主义则是去理性的支配这个世界，这便是儒教之所以无法发生剧烈的变革走向资本主义资产阶级的一个重要的原因。还有一点就是儒教的传统中没有“原罪”这一说，也没有在一个罪恶的世界里、因期待拯救而必须完成上帝的道德命令的压迫，更不会因为要根据上帝的命令来改造这个世界，儒教的客观性、理性都受到了传统主义的限制，既不会违背它现有的秩序，更不会打乱他的均衡，人的职责就是要诚心的去服从由传统而来的宇宙和社会的和谐，在自身上要自我小心的修持，以及用以抑制由狂欢、极喜的活动所引发的非理性情感，因为那会破坏了和谐与平衡。在儒教这个既有的世界里，他对人最高的要求是，是去适应这个世界。这个既有的世界的结构核心，是所谓的五伦，存在于君臣、父子、兄弟、夫妇和朋友之间的关系，在这些关系里的根本道德义务是恭顺，而恭顺的伦理是通往非私人性质的理性化的障碍，因为前者是将个人系于具体的任务上，而非系于客观运作的事物上。韦伯认为由于儒家的排斥专门化，遂阻碍了官僚组织与经济企业的理性化的发展。
两千多年，道教以其异端的身份处于儒教正统的官方优势之下，视为非正统的主流。韦伯便思考作为异端的道教是否能够作为导向资本主义发展的路径呢？道教与儒教相比，道教的清净无为原则与中央的官僚化相抵拒，而较利于小而隔绝、自足而原始的社群，况且道教的各教派还保留了狂喜、迷醉的那种成分，不必像儒教哪样抑制自己，这边将个人从习俗的束缚里解放出来，而引入他进入新的理念领域里，道教的这些都倾向于对既有世界的排斥，也在于减低文明社会里繁琐的社会规则对于个人的控制，有利于创造个体性的发展，在一定的程度上可导致社会的变革。但是在历史上，道教并没有在社会秩序上展现出此种革命性的功能，一是由于道教的否定倾向太过强烈的结果。二是其中道教神秘的冥思静默是为个人求得启示与神秘的力量，他也就无心于世界的改造。对道教而言，这世界是个享受人生的奇妙之境，而不是要对它加以斗争、改造的好对象，道教的神秘追求只有两大目标：长生不老之药和点石成金之术，这显示出道教对既有世界的满足，因此道教是无力扭转儒教长期所趋向的传统主义。不过也存在另外一种可能性，是由于儒教传统主义长期处于正统的地位，不断对道教进行压制，道教所有变革的潜力都被扼杀了。
就在上述的讨论里。可以看到韦伯就是试图用三个步骤来证明他对中国这个看法，首先呢，就物质的条件而言，中国的社会结构同时包含了有利和不利于资本主义经济与资本主义精神的混合因素，因此结构的特性并不是中国没有发展出资本主义的决定性因素。嗯。其次午觉作为主流的宗教，也是作为支配性的终极价值体系，他始终是传统主义取向的，它对于这个世界采取的就是适应，而不是改造的态度。最后呢，对于道教而言，道教作为异端的主流来说，因为本身的彼世神秘主义，还有巫术的传统，他就无力扭转儒教的传统主义。最后的结果就是儒家的传统主义把持住，支配的地位，连同事对经济生产经营的兴趣缺乏，就是的社会经济无法朝向西方资本主义之途演进。韦伯在宗教社会学采用的方法就是比较研究，我们可以根据宗教对世界的拒斥或接受、对世界有无紧张性的产生、有无改造世界的意图、或仅是去适应它、逃避它，等等这些现象，来对宗教加以分类，以宗教的救赎历程而言，它又可以分为禁欲主义（宗教行为取向与行为的控制）和神秘主义（贬斥这个世界所对宗教采取的漠视态度），禁欲主义和神秘主义中又可再分为入世与出世的两种类型。
下面在简单地讲一下印度教，韦泊以其渊博的知识, 展开了对印度宗教和社会的多方而分析。韦伯认 为,占代印度已具备现 处资本主义 发展的某些有利因素, 如.印度从很占的时候起就是一 个“ 商业之国”今日合理的算术制度. 即所有“计算”技术的基础, 均源于印度: 印度人还 发展一系列包括数学和语法学在内的合理的科学.并出现了众多的宗教和哲学派别,尽管如此，从印度社会内部任未能出现资本主义，一个重要原因在于印度人的宗教精神。
根据他的看法, 印度宗教精神的民族型态,是印度教。他认为,在印度教中.缺少新教那样的、对现代资本主义产生和发展起重大作用的“进取心”、“ 成就感”之类的精神素质。因为在印度教教义中,没有倡导通过努力履行天职或改变白己命运以亲证神的伟大这类思想。印度教的拯救理论是超脱现世, 通过冥想达到与“梵”的合一。而要做到这一点, “绝对必要的条件是, 在现世严格履行种姓义务和避免为挣脱白己原有种姓而试图采取的任何亵渎性行动。对印度教徒来说, 人在理论上就是不平等的, 这种不平等同人与动物之间的差异是一样的。当然, 个人在获得宗教救赎方面, 也有同样的机会, 不过, 这种机会不是在现世, 而是通过不断再生过程: 人可到达天国, 或入动物界, 或入地狱。印度教的伦理观没有为印度教徒提供在现世生活中改变其地位的理论上的可能性。种姓制度永远是正当的。接着他分析了印度教与社会阶层的关系、印度教同政治的关系。
韦伯认为,正是印度教和种姓制度, 阻碍了印度近代资本主义产生和发展。但是, 种姓制度实质上对经济的发展的消极影响, 并不象有人认为的那样, 主要是由于强加给社会互动的一些限制和禁令。实际上, 在大型企业的劳动集中化要求面前, 种姓制度是相当灵活的种姓印度教文化对经济的影响集中表现为因循守旧的传统主义: 工具上墨守成规, 技术上 作任何革新都被着作是对种姓法规的违犯, 因而都可能丧失种姓身份。种姓制度对经济的影响, 完全是保守的和反理性主义的。在这种情况下,(印度 )要从它自身中产生经济和技术革命或者那怕是这种革命的萌芽, 都是不可能的。种姓、 印度教和政权的密切结合, 影响了行会和城市的发展。印度的城市不享有什么真正的自治或自主权。行会和公民没有独立的军事力量,所以, 君主随时可对它们进行镇压, 只 要他发现这样做于己有利。因此, 印度和中国一样, 都是一个“ 巫术”之园, 有各种各样的拜物教、泛灵论的和巫 术的信仰和实践。在印度, 巫术宗教也阻碍了技术工业的发展。
综合这些分析,韦伯得出结论说, 英国统治印度之前或统治之间, 现代资本主义没有在印度上生土长地发展起来, 而是作为一个缺乏自治开端的既已完成的人工制品而被接受下来。他断言, 英国人微弱的资本主义统治一旦结束, 印度就会重新回到诸国争雄、盗匪猖撅的 中世纪。除了种姓和印度教外, 韦伯还对占典佛教和奢那教有专门的论述。韦伯认为, 佛教也是逃避现世类型的宗教。这里所迫求的, 不仅是从罪恶与苦恼摆脱出来, 而且是从“ 无常”中即从业因果报的轮回中得到永远的寂静和救赎。在这种唯一的、真正首尾一贯的逃避现世的基础上.理所当然地不存在通达合理的经济和社会伦理之途。韦伯认为、占典佛教是 一种“独特的、非政治并且是反政治的宗教”。韦伯指出, 占典佛教的拯救, 完全是个人固有的行为。佛教里不存在救世主的帮助, 因它根 本不承认任何神明和任何形式的祭祀。个人在彼岸的命运, 完全是自己白由态度的结果。 韦伯认为, 佛教成为地球上最大的宗教之一这一事实是令人瞩目的。佛教传到中国、朝鲜、日本等地,其纯粹性发生了变化。 耆那教,与佛教是在同一个时代产生的。与佛教不同, 耆那教更为印度式, 故本质上只限于印度本上。根据传承, 耆那教完全排除了“ 梵”这种神格化了的世界灵魂。 它被斥为异端。在耆那教中, 对在俗者最重要的戒律是对占有财富的限制。它规定不得占有超过“ 必限度”的东西。它并不禁止获得财富白身, 只是禁止对财富所作的努力和执着。韦伯注意到, 耆那教的这一特点同西方禁欲主义的新教非常相似。在耆那教徒中, 虚伪和夸张受到极严格 禁止。经济交往要绝对正直, 禁止各种欺诈和一切不正当的营利行为。耆那教也受着非合理主义的传统束缚。在这种束缚之下, 耆那教教徒一直处在商业资本主义之中而未能建立近代 工业组织。因为从这里无法生长出在西方见到的产业资本。
其实这几本书所想讲的内容就是宗教和资产阶级资本主义的关系，在西方，禁欲的新教精神是发展出理性资产阶级资本主义的主要动因，而一些宗教，比如中国的儒教、道教以及印度的印度教等，缺乏这种优势性的宗教价值，致使资本主义无法产生。
读书状态：
首先，这个月主要是在读韦伯的宗教社会学系列丛书，相比较涂尔干的书而言，韦伯的书有些地方的确是晦涩难懂得多，由于高中学的是理科，对书中比较精细的历史知识不太清楚，感觉韦伯讲的不太对，但又不知道哪里不对，幸运的是身边有学历史的小伙伴及时为我答疑解惑，以至于书不在那么晦涩难懂了。其次，这个月的读书状态确实比暑期状态差许多，开学一开始的报告会，以及后来的课，导致很少有大片完整的读书时间，除了晚上，其他的时间是很零碎的，致使我读的时候还要翻看前面的内容找回之前读书的感觉，希望在十月份的时候，自己尽量能处理好读书和上课的时间安排。
[ 此贴被何丽娟在2019-11-19 14:34重新编辑 ]
