杜浩读书报告--2019年12月
【书单】：
1.《乱伦禁忌及其起源》
2.《政治经济学批判》
3.《货币哲学》
4.《国富论》
5.《黑格尔法哲学批判》
6.《自然辩证法》
马克思和涂尔干对性关系的看法探究
作为社会学的两大家，马克思和涂尔干在研究婚姻及性关系上有很多共同之处，但也有一些差异。二者都认为婚姻是自人类合作分工以来长期发展的产物，性关系在人类社会发展过程中也是变化着的，在最初，性并不是像今天一样专一拥有的，在原始人类群居的时代，人们对待性关系的看法就像是对采集狩猎回来的食物一样，是没有哪一个人所专有的，孩子只认识自己的母亲，所以母系氏族率先发展起来，随着氏族的发展，不同氏族之间的区分也对性关系有了群体之间的区分，而且乱伦这一今天我们所熟知的禁忌也被逐渐确立起来，直到后来性关系成为了某两个人专有的权利。在马克思看来，性关系的专有以及乱伦禁忌的最终确立是专偶制成为常态，涂尔干将这种类似专有性关系的配对称为外婚制。
如同马克思一贯以来的社会学视角，马克思认为这种专偶制所产生的基础是经济条件，而非自然条件，所以在私有观念不广泛的原始氏族社会中专偶制也不存在，因为在私有观念逐渐成为主流的过程中，男性因为其生理特点不断占有更多的私有财产，所以男性在专偶制的婚姻中占有极大的优势，其形成的对女性的经济压迫成为了男性主导早期婚姻形式的根源，即男性可以同时拥有多个配偶，女性则不然。而对于一些地区女性的淫游制，就是女性在婚姻关系前可以自如地发展性关系而不受约束，这也不违反当地禁忌，马克思认为这种未婚妇女婚外性关系是西方公开卖淫产生的根源。马克思的论述不是一定的，因为马克思一切都能从经济出发去思考社会问题，那么公开卖淫自然会有其极大的经济因素掺杂在里面，《资本论》中有相关论述，而且淫游制这是一种文化现象，它与文明社会中所广泛存在的社会问题有联系但并不是其根源，文化并不能决定经济压迫的问题，况且在工业时代那些工厂厮混的少女并不知道这一文化现象，而且整个文化氛围也并未告诉她这一行为的合法性。
涂尔干是从氏族亲密关系的发展和图腾宗教信仰的规范来解释性专有和乱伦禁忌的，外婚制是氏族在逐渐发展中所形成的对亲密关系的一种规范，它也是乱伦禁忌的最初原则。因此，性关系的专有在这里并不像马克思所研究的那种是从经济视角来作解释，而是一种约定俗成的标签和某种宗教制度的特例，例如塔布。习俗的性禁忌所防止的是亲密关系的破坏，而宗教图腾的性禁忌所防止的是巫术感染所造成的严重后果，若非如此，凡俗将会亵渎神圣的规矩，触碰超自然的本原，成为氏族对灾难的解释。与马克思相比，涂尔干对性关系禁忌的研究的视角较宏观，因此没有像马克思那样过于深究性关系专有产生的根源，相比马克思的经济决定论涂尔干更倾向于文化发展对研究对象的影响。
货币的社会学思考
马克思说：货币主义一切错觉的根源，就在于看不出货币代表的是一种社会生产关系，却又采取了具有一定属性的自然物的形式。
无论是亚当.斯密，李嘉图，还是西美尔或马克思，当他们在研究经济这一人类最典型的社会现象时，总离不开最能反映经济的典型代表物---货币。货币产生的时间与有物物交换以来的经济现象相比要晚的多，因为早期人类开始尝试交换时，以物易物的形式会显得更为纯粹，当然他们也没有相对今天来说更复杂的需求。但马克思也说过，商品交换就是用商品的价值去获得另外的商品的使用价值，这种最原始简单的经济行为，压根用不着货币来充当媒介从而延长物物交换的过程，但货币就是这么神奇地出现了，从早期的贝壳、骨头等，一直演化到今天的金银乃至于货币的象征符号---纸币，货币不仅没有成为物物交换的障碍，还在一定程度上促进了商品的更快流通，就连现今日常生活中我们最常见的迎来送往，也都是以货币为媒介来实现的。
商品交换以货币为媒介从而避免了交换中的商品价值不对等，也满足了人们在交换时对商品使用价值的需求。但无论怎样，货币始终只是一种价值，人们对其使用价值是要在交换中得到的，这在几位经济学家的论述中达到了一致认同，亚当.斯密认为：货币只是象征物，维持国家间经济关系的是商品的交换，而且对一切货物所支付的代价，归根到底不外乎劳动。李嘉图把货币的价值等于人们用它交换别的物品的比例，或人们交换一定量的其他物品时所给的货币量。马克思除了主张货币代表的是一种社会生产关系外，还认为货币流通可以在一定程度上代替货币质量，所以货币代表的是一种抽象的价值，而不是某个具体的物。
西美尔在货币的哲学研究基础上，认为将货币符号化是节省能量的事情，他认为货币是存在的普遍形式的一种具体化，货币交换在相互关系中得到自己的意义。但西美尔又认为将货币在经济基础上符号化是错误的，因为货币作为交换的度量和手段立足于有价值的客体之上，既然货币有其经济客体基础，并且大多数人所经历的货币持续短缺造成了他们现实的痛苦，那么货币就不只是一个符号或象征那么简单，货币有自身的内在价值。马克思及其他几位经济学家都论述过货币是在相互交换关系中实现的，他们认为这些交换关系是一种抽象不具体的价值在其中起着中介作用，货币只不过在其中作为价值的代表出现，所以货币是抽象的，它可以是贝壳，石头，金银，哪怕是一个劳动力也没有关系，总之如果失去了价值的抽象这些代表价值的货币将失去一般等价物的作用。但西美尔却认为，商人是交换功能人格化的体现，货币则是交换功能物化的体现，货币是人与人之间交换活动的物化，是一种纯粹功能的具体化。这里，是我读西美尔《货币哲学》最迷惑的地方，一方面，西美尔在撇清与其他经济学家对货币的定义，反对将货币符号化，将货币认为是在相互作用中最纯粹的工具，货币正因为不具有任何内在意义，所以造就了他丰富的实际用途，并且让人们有无限的冲动用一些新的意义去填补货币所缺失的内在意义。但在另一方面，他又认为货币的价值和它所要表达之间彼此的关系是纯粹心理学意义的，只有在货币它客观存在的质料要素退化的意义上，货币才真正成为货币，那是只有靠精神才能成就的价值互动要素的一种真正结合和统一。既然他否认了货币的内在意义，那么为什么又要用心理和精神的角度去解读货币的，既然他认为商品价格的起伏表示的不是货币和客体关系的变化，而只是客体自身关系的变化，那么他为什么又认为货币是具有双重的价值强化功能的工具，西美尔给我留下的这一串对货币意义的问题，直到我看到恩格斯的《自然辩证法》才大致明白了西美尔的独到之处。西美尔的哲学研究不同于社会学建立在社会事实和有参考资料的基础上。齐美尔生于马克思，亚当.斯密等伟大的经济学家、社会学家之后，其理论可以明显看出有对以往经济学的继承，但其创新之处在于以哲学解释经济学现象，并且西美尔是反实证主义思潮的代表人物之一，他虽然没有主动批判以往的实证主义经济学理论，但其关于货币的意义阐述可以看出对其他经济学家的发展创新，哲学讲求辩证的思维，否定之否定的理念，所以西美尔在论述货币哲学时，有很多充满批判辩证的思考，他反货币符号化，但是他之后的一系列心理精神的论证又似乎在不断对货币的符号化进行解释，可以说他反对的是以往经济学家对货币实证研究中的符号化倾向，不主张古典经济学家将货币简单地放在市场贸易等经济现象中去论证，而主张货币的工具价值和其内在的意义象征，用社会互动的视角去研究，将货币研究从一个社会事实基础上抽象到社会形式基础上，这也最终使他与其他经济学家对货币的阐述达到了高度一致，即货币是一种意义象征，货币质料的客观短缺确实会引起人们的极大恐慌，但货币所提供的客观依赖性的局限只不过是一个背景，它带来的个性和自由的完全释放才是其内在实质。西美尔的文化社会学也说过，“文化的发展倾向于把那些离我们很近的目标在目的序列延伸，而把离我们很遥远的目的序列缩短”。货币就是这样的一种具体表象工具，他近到我们随时都能触碰到并且使用它，就连莎士比亚都忍不住表达对货币纠结的爱憎情节。但货币又不仅是这样简单的客观实在物，它具体化并升华了人的实际关系，并在社会机构和超越主体的规范上表现出其品质特征，（就像上面所说的货币拥有的多少就意味着个性及自由解放的程度）
西美尔将货币作为一种文化现象深入剖析，不同于马克思和亚当斯密将货币放在生产关系或经济贸易层面进行研究，这也符合西美尔形式社会学和他对文化社会学的研究（西美尔将社会学分为三类：形式社会学，一般社会学，哲学社会学）
杜浩读书报告--2019年11月
【书单】：
1.《资本论》（一、二、三卷）
2.《1844年经济学哲学手稿》
3.《家庭、私有制和国家起源》
《资本论》
第一卷：这一卷主要讲述的内容有货币、商品、交换、资本以及剩余价值，重点在剩余价值。
剩余价值是由马克思所提出的，对资本主义研究最具意义的一个理念，剩余价值源于价值增值过程，正如商品本身是使用价值和价值的统一体一样，商品形成过程必定是劳动过程和价值形成过程的统一。价值的形成过程中包含着价值生产的增值过程。马克思认为，价值增值过程不外是超过了一定点，而延长了的价值形成过程。如果价值形成过程只持续到这样一点，即资本所支付的劳动价值恰好为新的等价物所补偿，那就是单纯的价值形成过程。如果价值形成过程超过这一定点，那就成为价值增值过程。而在资本主义生产中，这种价值增值过程是非常特殊的，它表现在劳动力作为商品出卖，并且为资本家所购买作为生产价值的劳动，在劳动力的价值体现中，他不仅生产出生产资料及他自己的价值，还另外有一定的价值增值形成，这部分超出劳动力及生产资料的多余价值价值部分，并被资本家所无偿占有的部分，被马克思称为剩余价值。
剩余价值的生产是资本主义生产的决定的目的，在资本主义的发展过程中，那些富有的资本家所占有的财富程度不是有它所拥有的产品的绝对量来计算，而是由在相似基础上剩余产品的相对量来衡量。因此，资本家在生产及资本扩张的过程中，想方设法的占有更多的生产资料，以用来积累更多的资本，不仅打压生存对手，也让自己获得更大的剩余价值占有空间，最终走向垄断地位。在资本家不断夺取更多剩余价值的过程中，作为劳动力的工人是不断被减少自己本身的价值回报，因为剩余价值占有的增长意味着工人在劳动增加的同时，他们付出劳动所得到的维持自己及家庭日常的生存资料得不到应有的回报，且在资本主义的不断深化过程中这一状况并没有得到好转，这可能是由于当时马克思所处的社会环境及其所能找到的有限的资料使然，但根据人类社会发展至今的现象，即从奴隶时代开始的奴隶主对其奴隶人身控制的无限渴望，封建主对其臣民控制的不断增长，宗教官方对其教众思想意识的影响渐深可以看出，如果任资本家的无限扩张，那么工人的处境困境可能不断加深。加之专业化和机器的进步，那么工人也一定会像圈地运动时的农民那样被大批量驱逐出这一生产领域，转入新的领域或产生严重的多种社会问题。剩余价值作为劳动的人所生产出的，不仅养活着自己，也养活着那些被称为富人的资本家们，且劳动者与富人的生存资料获得的此消彼长趋势愈发增大。
资本主义的生产不仅是商品德生产，实质上是剩余价值的生产，工人不是为自己生产，而是为资本生产。资本就相当于封建时代的土地，而资本家对资本的利用和控制就相当于地主主对土地的利用和控制，由此《资本论》卷三中马克思所做的对地租的论述可当做对剩余价值的掠夺跨域时间和空间的另一种形式。
第二卷：在第二卷中马克思主要讲了资本，以及资本的周转流通过程。
资本：不论在何种社会形态下，不论生产的社会形式如何，劳动者和生产资料始终是生产的因素，凡要进行生产，就要将这二者结合起来，这二者同时为生产的资本所具备，是资本家在价值增值活动中所必需拥有的。劳动力的剩余劳动，是资本的无偿劳动，因而它为资本家形成剩余价值，而剩余价值的最终形成需要资本处于流通中实现，资本价值在它的流通阶段所采取的两种形式，是货币资本的形式和商品资本的形式，它属于生产阶段的形式，是生产资本的形式，而在总流通过程中除生产阶段的形式并且还在每一个流通阶段执行相应功能的资本，就是产业资本，马克思在这里所说的产业，包括任何按资本主义生产方式经营的生产部门。产业资本不仅占有剩余价值和剩余产品，而且同时还创造剩余价值和剩余产品，因此，产业资本决定了生产的资本主义形式，包含着资本家和工人之间的阶级对立的存在。
资本的循环流通：资本家面对不断增加的剩余价值诱惑，即明晃晃的金钱的引诱，不会只进行一次简单生产，而是会把资本不断投入到生产过程中，以其资本不断积累增长，由此，处于生产形式上的产业资本不是执行一次职能，而是周期反复地执行职能，它的决定目的和动机没有任何没变化，始终是追求价值的增值。在理想状态下，资本家不断将资本投入生产过程中，资本的不仅循环使用，其所增添的价值部分在投入生产后同样也会生产出更多的价值，资本在一次次的循环累积中像滚雪球一样增大，但这是有条件的，即产业资本必须处于流通领域中，而且必须保证流通领域的任何一环不能出现失误，否则资本的增值将会受到损害。而且在流通过程中，资本家还必须承担起产业资本流通所必需的费用以及产业资本在流通中所造成的损耗，但对于其所能增值的剩余价值部分而言，这些费用和损耗是值得且愿意付出的。产业资本规模越大，那么资本家在流通中所未知的风险也就越大，但其也能获得更高的价值增值回报，在冒险精神和对价值增值的渴望下，资本家所希望的是自己所投入的资本能在一定的循环和流通后，获得高回报，他也就能投入更多的资本从而有更多的资产增值。而资本家对产业资本在流通中所可能遭遇风险的困扰，也成就了诸如运输、保险等更多的经营形式，在价值的无限追逐过程中，资本家对劳动力的不断压榨造成了严重的阶级压迫，但同时它也促进了商业的进一步发展。
第三卷：资本价值最终要放到市场上去以价格的形式再现出来，这种商品的价格所能展示出的不仅是生产资料和劳动所消耗于其中的成本部分，还包含着劳动所创造的更多的价值增值部分。在资本主义形式下，产品的生产资料价值实现后补偿了资本家购买生产资料的成本，产品的一部分价值实现后作为劳动力所维持生活的的生活资料部分返还给劳动者，作为劳动的回报。但劳动力与生产资料结合，在产品价格中表现出的那部分多余的价值部分，是被资本家所无偿占有的，他丝毫不会为私自占有而不去和劳动力分享这一部分，哪怕是补偿劳动力在生产中所遭受的损耗而感到羞愧，资本家将这部分多余的价值增值部分作为他所付出的少量劳动或者所遭受的损耗的回报，并且将剩余价值，作为全部预付资本的这样一种观念上的产物的转化形式，称为利润，劳动力的工资则是劳动者所能维持其生活资料消耗的那一小部分价值回报。
在商品的价值和它的成本价格之间，显然会有无数的出售价格，商品价值中由剩余价值构成的要素越大，这些中间价格的实际活动余地也就越大，因此，正像一、二卷所论述的那样，资本家时刻在想着如何获得更多的剩余价值，无论其生产规模大小，无论其采取绝对剩余价值的占有还是相对剩余价值的占有形式。在社会平均的劳动熟练程度和劳动强度下，同等规模的产业资本，如果能够占有更多的剩余价值，那么就意味着它就能够在竞争中更有优势，因为剩余价值这一多出来的价值部分，一个资本家占有的更多就意味着它能够以灵活的价格来与竞争对手展开价格优势拉锯战，剩余价值占优势的资本家在竞争中所遭受的最坏的形式无非就是只获得成本价格，但他马上就可以展开新一轮的竞争，但对手因占有相对少的剩余价值，在竞争中所遭受的损失随竞争的加剧是巨大的，最终也不得不采取同样的形式加大对剩余价值的占有，或被迫退出竞争和资本家行列。因此，在资本主义生产形势下，竞争是肯定存在的，那么对剩余价值的不断压榨也肯定会长期并存，资本主义的生产竞争导致了没有公德的资本家和不断受压迫的劳动者，不断加剧着阶级矛盾的恶化。
商业资本：如第二卷所述，资本主义生产一方面不断造成阶级矛盾加深，但在另一方面也推动着更多的生产经营形式的发展，商业资本便是其中之一，因为社会分工的发展，产业资本所能延伸的最远触角大多不是产品的直接消费者手中，因为这样价值实现的时间过于漫长，产业资本不愿意承担那么大的流通风险和过于长的资本循环时间。所以商业资本在其中起着对接产业资本和产品消费者的功能，商业资本实现利润的形式，是产业资本在商品的价格中实现的并非全部的剩余价值或利润，产业资本利用低于价值的出售价格吸引商业资本，商业资本再以产业资本出售价格与价值相差的那一部分为利润进行商业运营，也就是说，商业资本虽不参与剩余价值的生产，但参与剩余价值到平均利润的平均化，商人在购买商品时除所预付的货币资本外，总还是要预付一个追加的资本，用来购买和支付流通所需要的费用。对产业资本来说，流通费用并不是生产中所造成的额外费用，所以陈以资本希望能够节省这一笔费用以节省其成本开支，而对商人来说，流通费用表现为他的利润的源泉，最终是要在价格的形式上收到回报的。因此，投在这种流通费用上的支出，对商业资本来说，是一种生产投资，所以，商业资本家所购买的商业劳动，也是一种直接的生产劳动，它所获取利润的方式与产业资本家大体相同。
《1844年经济学哲学手稿》
总体上，《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》有着密切的联系，资本论中对资本主义生产的阐述更为具体深刻，而这本书对资本主义生产的各种形式、要素以及有关哲学知识的描述更为浅显明了，书中不仅有马克思自己的观点，还有对其他理论观点的批判以及不同观点之间的对照。
马克思认为，资本、地租和劳动的分离对工人来说是致命的，工人的生活取决于需求，而需求取决于富人和资本家的兴致，在资本主义生产环境下，资本必须投入到一定的生产形式或商业形式中才能获取资本家所可渴求的利润，如果这一生产经营所占有的土地是资本家的，那么资本家大可以把地租算在自己的生产经营成本之中，但更多时候资本家是以地租的形式对土地进行支付以获得生产经营的空间，土地所有者和土地经营者之间以地租的方式联系着，土地所有者拥有土地资本，以出租的方式转让给土地经营者，但这并不意味着土地生产者的剥削就落到了土地经营者的头上，就算是这样，那么土地经营者也会想方设法把这种剥削转嫁到在土地上所进行劳动生产的劳动者，再加上土地经营者也会想方设法地在劳动者身上榨取剩余价值，所以无论是在土地直接归劳动者经营的时代还是在资本主义生产下的土地经营方式的变革中，所受压迫的始终是劳动生产者。
资本主义的生产不断发展，为满足竞争的需要，催生了科学技术的传播以及机器的进步，机器作为人的替代物，可以更好的完成资本生产的任务，但机器无法脱离劳动，它只能算是生产资料的一部分，资本家想获取更多的剩余价值必须从劳动者身上去搜寻，因此资本家如果能够以更加低廉的价格占有更多的劳动力，那么他就能获得更多的剩余价值，机器将劳动力赶出生产领域的那一时，也会让劳动力在无可奈何的情况下不得不压缩自己的生活资料支出，以通过压低自己的工资报酬来获得就业机会，就像当年圈地运动将人赶出土地一样，这次代替羊的是机器，而劳动者想要维持生存所不得不进入新的领域或极大地降低自己的身段，资本家由此能够以最容易和最便宜的方式占有下层阶级以至儿童的气力，以便使用和消耗这种气力来代替机械手段，因为机器所需要更高的购买和维护费用以及专业化、高报酬的操作人员，所以这些资本家在一定程度上妨碍机器的迅速进步。但他们无法阻挡机器的进一步发展，因为随着社会分工的发展，以及社会需求程度的提高，机器迁就人的软弱性的结果使得人成为了软弱的机器，但它的生产是无法与机器相比的，因此更多的资本家会转而需求更多的机械手段进行生产，将没有专业技术的劳动者淘汰出去。机器的大生产催生出更加专业的分工，要求劳动者有更高的劳动素质和专业的技术，但这是很多劳动者所不能达到的，一方面他们本身并没有这样的技术，另一方面他们没有多余的经费去学习这种技术以提高劳动素养，在这种情况下，受益始终是资本家，劳动者的处境只能依靠资本家的善心（但这是不可能的）和国家的帮助，因此在近代以来，西方福利制度渐趋建立和完善。
杜浩读书报告--2019年10月
【书单】：
1.《法律社会学》
2.《宗教社会学》
3.《新教伦理与资本主义精神》
4.《中国的宗教：儒教与道教》
5.《印度的宗教:印度教与佛教》
6.《古犹太教》
7.《共产党宣言》
8.《哲学的贫困》
宗教社会学
韦伯把宗教比作一种致业，通过宗教信仰可以把人们带入现实社会无法满足人们某些需求的地方，作为人们在达到心理乃至于生理上满足的媒介。宗教同时还是一种专门为人们提供生产生活的职业，例如早期的巫师，后来的祭司和各宗教中的轮值人士。宗教代表了韦伯所认为的卡里斯玛式的支配行为，无论是宗教中的信仰之神还是在宗教中拥有权威的首领式人士，宗教把这种卡里斯玛型的支配发挥到极致，从远古一直到如今，它所具有的灵力魅力从未消失过，对于信仰宗教的俗众而言，宗教能够带给他们一种身心上的愉悦魅力，如印度的宗教，在倡导对宗教的膜拜的同时，还会对人们的欲望进行适度的张扬，它并不像一些宗教所主张的禁欲，而是把性行为也看作是一种对宗教神的膜拜乃至于交流的途径。在俗众的生活中，宗教更多带有主观主义的形态，而不断流行于俗众中的理性主义是宗教最大的敌人，鉴于此，宗教在其发展过程中也不断增加其理性主义的内涵，如犹太教鼓励教众通过世俗的工商业来尽自己的宗教职责，尤其是鼓励与外邦人交易。而在宗教加入理性主义的过程中，儒教作为一种特殊的存在，儒教从一开始便不同于其他宗教，其是以入世的姿态展现在俗众们的眼前的，在其发展的过程中，不断官僚化，它的存在不是让人们超脱于现世之外，而是在现世中追求个人理想的完善，因此韦伯在把各宗教作简单区分中，把儒教比作维持现世的官僚，将犹太教比作流浪的商人。
一定地区的宗教在某些程度上反映的是这些地区的经济政治发展水平和类型，尤其是经济的发展类型和水平，伊斯兰教因其源起于特殊的地理环境之中，所以在其发展的过程中必然带有一定的侵略倾向，尤其是在传教的过程中，这一点与天主教类似，大航海时代的经济特色，使他们更易于去外邦传递他们的宗教文化，因此韦伯将伊斯兰教比喻为征服世界的武士。而佛教因其处于南亚次大陆较为富余的地理位置，因此满足于内省、苦修式的传教方式，在与其他宗教对比中也显得较为平和。在宗教的源起与发展过程中，无论是产生于富足地带的宗教，还是为反映贫苦大众未满足心理而产生的宗教，在其不断发展完善的过程中，必定会成为带有贵族主义式的宗教，因为将宗教作为一种致业，除了那些供职于宗教的教众，一般的俗众无法获得世俗中的回报，或是极少的回报，只有那些在经济上豪无顾虑的阶层才能有比较长远的信仰条件，像佛教中的苦行和禅修这种较少需要世俗物质支持的，毕竟只有少数人能坚持下来，且由于理性主义不断渗透入宗教，世俗的生活也不断与宗教相互糅合，且宗教也需世俗社会的支持，无论是经济上，政治上还是文化上。
法律社会学
法律社会学里提出了两个重要的法律概念，即法创制与法发现，法创制是在结合已有的风俗礼仪以及存在的契约的基础之上，将符合大多数人们所认可的规制作为一条法律命题而确定下来，从法学的观点看，现代法律是由法命题所构成的，所谓法命题即已一定的事态将招来一定的法律后果为其内容的抽象规范。所以，法创制是作为一种开创性的法律制定手段，而法发现是属于发展性的法律制定手段，因为法发现是在随着经济社会的发展，因适应环境因而确定下来的一种法律规范，法发现在对已有法律基础的继承上，更加注重对于自身的一种调整。
总体来说，法律是与当时当地的经济政治发展特征相适应的，如欧洲古代的法律多由宗教规定发展而来，在西方教会的的强制影响下，通过理性的法规制定而走上法律创制之路，并且，教会严格理性的层级组织，也会令其易于发布一般法令，并且期间还能能对经济政治产生一定的影响，如宗教法令废止了取息制度。而在古罗马法律的发展史上，宗教的影响力也是相当大的，尽管古罗马当时有着世界上最完备的成文法——十二铜表法，其本身也沾上了受宗教所束缚且非理性的性格。纵然古代宗教及其习俗意识对法律的创制有着相当大的影响，但是在法律的不断发展过程中，理性的意识形态不断注入到法律的创制和发现中，期间或许会出现诸如战争影响而带有的非理性成分，但其发展脉络是趋向理性化的，也就成就了如今我们所看到的越来越理性化、专门化的法律。
新教伦理与资本主义精神
韦伯的这本书旨在探讨近代的资本主义精神为什么只出现在西方，而在东方却呈现出停滞状态，以及资本主义的发展与新教又有什么样的关系。
韦伯认为，宗教改革并没有解除教会对人们日常生活的控制，相反的，宗教改革用一种新型的控制将先前的控制取而代之。在极力倡导自由贸易的西方，处于控制之下一般看来肯定是不利于其经济发展的，那为什么在新教的控制之下会出现如此繁荣的经济现象，究其原因，韦伯认为这与宗教改革的背景与内容有关，宗教改革出现于西方海上贸易发达并且商品经济急需发展空间的时期，传统的天主教观念不利于商品经济的发展并对其造成了一定的阻碍作用，再加上新思想的传播，宗教改革应运而生，宗教改革所带来的直接影响便是出现了加尔文宗等具有代表性的新宗教，这些新教受当时的经济，文化影响，其形式和教义与传统宗教有着很大的不同之处，首先，传统的宗教把辛勤劳动视为对物质的贪婪，而新教则认为艰苦劳动是教徒实现个人价值，对上帝虔诚的一种道德风尚，因此，新教很好地促进了当时商品经济的发展，有利于资本主义的壮大。另一方面，资本主义精神倡导诚实的美德，这能够带来信誉，而信誉恰好是持续赚钱不可缺少的条件，诚信的美德与又比较符合宗教所倡导的理念，资本主义精神倡导辛苦工作，获取利润以获得社会价值，但这在传统宗教看来是可耻的，并在其统治期间对资本主义的萌芽和发展横加阻挠，新教在这一方面与资本主义精神所倡导的理念不谋而和。所以在西方，资本主义有最初的萌芽到辉煌成长，与当时新教的影响是密不可分的的，这也是资本主义精神与宗教相互影响，相互作用的结果。
与西方资本主义精神与新教伦理相互作用所产生的发达的经济现象不同，在东方，尤其是以历史上曾长期处于世界经济发展中心的中国来看，中国的宗教长期以来倡导小农经济，在土地上精耕细作，而已发展商业贸易为耻，尽管在明清时期有很多理性的声音出现，但却不被正统所接受，再加上中国农耕经济的背景下，商品经济的发展受到了严重的阻碍，资本主义的萌芽也被扼杀在了摇篮之中，与外界的闭塞使东方的经济巨人一步步远离世界经济贸易的中心，经济发展缓慢乃至于停滞，思想传统且对外来思想的抵制，使得同时代的中国失去了发展资本主义的时机，逐渐落后于西方世界。
禁欲主义与资本主义的发展：禁欲主义是在宗教改革后新教所倡导的一种宗教伦理，虽然在此之前传统宗教也有过类似的理念，但两者是根本不同的，传统宗教倡导个人苦修，接受自己生来所有的身份，清贫艰苦以赎自己的罪，而新教所倡导的禁欲主义意在通过自己良好品德的修养（如节俭、克制欲望），努力生活、工作来成就个人的幸福，新教不倡导经济上的奢华，但却鼓励人们通过个人努力去获得更多经济回报，这一理念迫使人们将钱财用于投资，从而更进一步促进了资本主义的发展。禁欲主义将克制欲望，劳动奋斗作为一种天职，这种伦理精神被资本主义所吸收，成为资本主义发展过程中的助推器。宗教在其发展过程中不断注入理性的因素，而这正是资本主义发展所需要的，在宗教不断与世俗相互协调的过程中，物质变得越来越重要，以至于其以一种不可思议的力量控制了人们的生产、生活，使宗教伦理中也不得不注入其合理因素，所以韦伯说，自从禁欲主义着手重塑世俗世界并树立起它的尘世理想的那一刻，物质就一种前所未有的力量控制了人类的生活，这力量在不断地增长，且不受任何事物的干扰。
中国的宗教：儒教与道教
相对于西方，中国很早就兴起了城市，这些由土石或栅栏围成的一定区域，使人们在很早就有了类似于宗族的观念，人们从在一起捕猎采集到种植农作物，生产方式的变化使人们观念信仰也发生了转变，从开始只有对自然的信仰，到后来对祖先的崇拜，礼俗观念的信仰和自然的信仰，中国宗教相对于西方宗教来说，充满了对多神性的信仰，但其中又没有剧烈的矛盾，其中最有代表性的，就是儒教和道教，其中尤以儒教为最中心的宗教。
儒教不同于西方的宗教，相对于西方宗教以内敛性的宗教修养，追求来世的幸福宗旨，儒教强调入仕，儒教礼俗所培养的是为社会做出贡献的人才，所崇拜的也是天道，正统，三纲五常等不同于精神性的教义，西方宗教有专职的祭司，主教，而在中国的儒教中，皇帝就相当于最高的大祭司，天理伦常体现在皇帝的身上，儒教教众受到教义知识的学习，目的就是为了维护天道伦常，亦即对皇帝进行规劝。西方的神权与世俗权力是分开的，而在中国儒教的教权是与官僚制相联系的，教众以入世做官为己任，追求此世的幸福和人生理想，正统的儒教中国人，是为了此世的幸福——为了长寿、子嗣的财富而进行类似于宗教礼拜的祭祀。另外，源于自古创承下来的对祖先的崇拜，中国民众相信，以祭品来满足神灵（包括祖先）是非常有必要的，尤其是代表着天道伦常的皇帝，皇帝祖灵的地位几乎是与天灵的地位同列的，所以每一代皇帝的灵位都是非常受人尊敬的，受到的礼遇同等于神灵。也由此，祖先的崇拜使得中国内部的宗族成为了一个联系紧密的团体，宗族同时亦受到儒教的深刻影响，宗教的基本伦理与儒教所倡导的伦理道德等同，而一个宗族就相当于西方的一个教廷，里面有明显的宗教等级秩序和教义教规。
在中国的传统宗教中，儒教是与西方宗教差别最大的，而其他宗教，尤以道教为代表，与西方的宗教有一些类似，道教有其信仰的显著的神灵，并且其教义教规也与世俗权力有一定的分离，要求顺其自然，无为而治，但儒教与道教均不怀疑帝王的神性之极端重要性，在儒教未涉及到的对来世的美好幻想里，道教填补了儒教的这一空缺，并且与后来传入并兴盛的佛教满足了民众对来世生活的向往，道教徒所憧憬的是实现个人的利益，儒教图更偏向于实现君子的良知，在这一点上儒教与西方传统宗教较为接近，而道教与西方新教的理念较为一致。
印度的宗教:印度教与佛教
印度教是印度的民族宗教，印度的种姓制度与印度教产生与发展密切相关，印度教是一个严格讲求血统主义的宗教，即种姓在印度教中有着无与伦比的权威，仅凭其双亲是否为印度教徒而决定其子女是否为印度教徒。外人若想进入印度教内，仅凭其个人的努力是无法实现的，只能依附于一定的群体，而此群体又需符合印度教的布教传统，唯此才能进入印度教的神圣领域之内。而印度教的布教传统又是相当严苛的，它是一步步慢慢地将各个群体整个地吸入印度教的共同体里，在其原则上别无其他入教方式，而对吸入的群体又有一定的要求，其群体必须有一套虚拟的故事，即此群体并非新的团体，而是从古代传承下来的今天被重新认识和发现的婆罗门种姓，其仍代表着其宗教的血统认同，所以说印度教实为一种血族宗教。
在印度教中，其种姓之间的界限是十分明显的，婆罗门占据着印度教的中心地位，在印度教中地位最高，同时也是与其他三级种姓界限最清晰的，婆罗门种姓的人拒绝与其他种姓有衣食住行方面的接触，甚至将这种接触视为一种侮辱，虽然其人口数量不多，但在印度教徒中的神圣地位决定了婆罗门种姓在宗教以及世俗事物上的绝对优势，因为宗教力量与世俗力量总是为了维持正统秩序的共同利益而互相帮衬。正因如此，婆罗门至高的宗教地位以及在世俗权力中的优势阻碍了印度商业和商业法的发展，因为其农业，手工业乃至各种商业经营全依赖于除婆罗门以外的其他种姓，尤其是吠舍和首陀罗，婆罗门种姓因维护自身利益的需要从而操纵教权和政权对其他种姓进行打压，从而抑制了商业行会以及商业律法的发展，种姓之间的障碍也造成了人种和种族上的隔阂，因而阻碍了类似西方的市民团体的发展，对民主的萌芽和发展造成消极影响。
佛教是由南亚次大陆起源对印度影响深远的又一大宗教，不同于印度教严格的种姓等级，佛教从一开始就是为解救人的疾苦而创立的，并不排斥低级种姓，因此佛教应该是相对于印度教的属于下层民众的宗教，但佛教的性格，却是一种极为特殊的高贵知识分子的救市论，而且一切佛教文献都呈现出了此一特点。
佛教的创始人是一位王子，因此其在起源上就有一定的贵族色彩，另外佛教不愿意像印度教一样使精神上的继承和卡里斯玛的贵族主义发生在他们里面，所以其反婆罗门教权等级制的特色，成为了世俗贵族刹帝利种姓一致推崇的宗教，刹帝利的种姓等级在婆罗门之下，他们在教权上无法与婆罗门平起平坐，而且在他们所致业的世俗权力上仍受到婆罗门的种种压制，佛教的出现恰好满足了他们对婆罗门不满的诉求。佛教所厌恶的教权等级使之比印度教更具有包容性，除满足刹帝利的诉求外，也满足了下层民众对精神幸福的需求，广阔的容纳力，再加上佛教对于不同地区较强的适应性，使佛教更有利于世俗王权的统治，得到世俗统治者的推崇，并且传播的范围更广，成为世界上主要的三大宗教之一。
古犹太教
作为三大最古老的宗教之一，古犹太教的历程与以色列人的发展历史息息相关，尤其是摩西带领以色列人逃脱埃及的奴役，由此掀开了古犹太教最辉煌的篇章，摩西也被认为是犹太教历史上最伟大的先知，犹太教的一神耶和华，从没有人见到过他的真容，而唯有摩西，在耶和华的示意下瞻仰过其真容。
在犹太教教义中，耶和华是犹太教唯一信仰的神祗，具有复杂的性格，他为以色列人带来了自由和抵抗外敌的实力，但同时也有他善妒和暴力的一面，在以色列人看来，以色列民族所遭受的这些苦难是耶和华为磨炼其民族韧性所创设的，因为唯有此才能消除人身上的罪孽，赢得公正的审判，而耶和华本身也是一位具有多种面孔的全能神，它最早象征着保护以色列民族的军事之神、自然之神，因为以色列人相信，在很多次军事战斗中耶和华都利用自然的力量帮助他们战胜强敌，但同时耶和华又通过自然灾难来磨砺他们。再后来不断地发展中，耶和华又被赋予了土地，日月，丰饶等含义，其象征经济的繁盛。
由此，古犹太教的发展一定程度上是对以色列民族不同时期经济、政治、文化发展的反映，正因其处于中东那片自然资源较为稀少的环境中，所以各民族之间的相互争斗尤为激烈，也因此形成了各民族之内的宗教文化，为了宣扬自身占有资源的合理性，以及为了在不断的资源争夺中同化其他民族，使之臣服或者成为资源争夺中的弱者，所以各民族宗教在其发展过程中都有极其严重的利己主义倾向，这种利己表现在与异教徒的相处过程中，尤其是信奉古犹太教的犹太人，犹太人对各城市的神祗明显的漠不关心，尽管他们享有城邦的客人权，但他们会让人感到既目无神明又无礼，犹太人的“憎恶他人”一再受到人指责。而在其教众内部，又存在者利他主义倾向，如耶和华要求其教众行公义，好怜悯。
在世界上最为古老的宗教当中，中国的宗教与印度、两河流域的宗教教义有着极大的不同，中国宗教从一开始就主张压抑人性，消除自身的欲望，而古犹太教和印度教的神都带有一定的人欲特征，即中国的宗教向往一种道德情操的及其高尚主义，而国外的宗教中的神则更像一个人，其教义也更多的反映出非农耕文明，更加开放，更具有侵略性的特点。印度佛教的苦修主义算是例外，也因为其在向外传播过程中发生了一些因地制宜的变化。宗教这种特殊的文化是受到一定时期其地域内经济政治的影响而形成的，也因此，西方更早地实现了从封建社会到民主社会的转变，而国力更为强盛的中国则较晚进入民主制建设。基于强烈同化异教徒愿望的西方宗教因具有侵略性特征所以更为开放，而追求自身内在提升的中国宗教则更为保守，因此即使地大物博也在一步步的对垒中逐渐败下阵来。而印度，其特殊的宗教文化以及长期受殖民扩张侵占的影响，也在民主政治的建设中较为落后。
共产党宣言
马克思和恩格斯的这本著作，代表了他们对人类社会极其伟大的一种构想，多劳多得，按劳分配，消灭私有制，实现公有制，打造属于最广大劳动阶级的政权。
理论构想是美好的，但无论是巴黎公社还是俄国的革命发展实践，都表明了这种政治构建对于当时的社会环境还是太超前了。共产主义社会是在资本主义发展成熟的基础上，实现物质财富的极大丰富，满足人民大众的需要。而当时的政治，经济，文化的发展还没达到催生出共产主义社会的条件，也没有可以通过无产阶级的努力弱化政府职权的实力，人的本性是懒惰且贪婪地，其后期的教化必定也需要很长一段时间，革命时期的团结民主并不能代表其能一直维持社会的和谐稳定，所以无论是经济、政治还是文化，对于当时的无产阶级政权的长久发展都是并不成熟的，但这不能否认《共产党宣言》的伟大，其政治思想和革命主张，给了属于未来社会的一张蓝图，其代表着未来。
杜浩读书报告--2019年7月
【书单】：
1.《社会学的基本概念》
2.《经济行动与社会团体》
3.《社会科学方法论》
4.《支配社会学》
5.《支配的类型，经济与历史》
《社会学的基本概念》
韦伯在《社会学的基本概念》这本书中，主要阐述了他关于社会行动的理论和理解社会学的一些解释。
首先，韦伯将社会行动定义为我们在社会生活中实时发生的，有相互关联性的交互行为，单纯个体无目的且没有意义的行为不能称之为社会行动，社会行动是人类在社会中独有的，且具有一些条件的表现。韦伯将社会行动的类型分为：共同体行动、社会结合行动、同意行动、组织行动以及机构行动，附带的还有群众行动，这些行动之间的区别，主要在于行动者主观意义的指向越来越脱离个人主观意向的层次，而进入到社会结构、组织这个大系统中，社会行动的最终目的在于提供一系列有清楚定义的理念型概念，它代表着行动者在特定情境中，其行动之“意义关联”的种种可能形式。
社会行动之所以被韦伯如此重视，是因为在他的理解社会学中，韦伯以“社会行动”取代“共同体行动”，在删去意义可能重复的“社会结合行动”，使得“社会行动”正式成为理解社会学的最根本分析单位。韦伯书中所论述“共同体行动”在其发展过程中可能会形成“共同体关系”，但“共同体关系”其存在也是社会行动的指向，所谓共同体关系就是社会行动的指向，无论是个例的，平均的或纯粹类型中的，建立在参与者主观感受到的互相隶属属性上，不论是情感性的还是传统型的。在“共同体关系”之外，还存在着一种结合体关系，但它仍是社会行动指向性的，所谓“结合体体关系”，是指社会行动本身的指向乃基于理性利益平衡或利益结合。特别的是，通常这种结合体的关系形态是基于双方认可的理性同意，虽然这绝非唯一形式。所以，将社会行动作为理解社会学的根本分析单位，有着充分的社会学依据。在方法论部分，韦伯增添了对于“理解”之形式途径的细致讨论。在他看来，行动者主观的“目的理性”和这类客观的正确理性并不一定是完全契合的，似乎还需要经过事实的检验，人们才会逐渐接受目的与手段之间的最有效联系，而此种他称为“正确类型”的行动，则是可理解的极限例子。韦伯在社会学理论发展中占有一个特殊位置，理由之一便是他开创了以“社会行动”作为研究对象的传统，为社会学区隔开一片特定的领域。社会学和自然科学家一样是企图“解释”他们观察的对象，不过在社会科学的方法逻辑里，唯有将个人行动时的主观意义一起纳入科学研究的范围内，所得到的知识才能发挥解释的作用，“理解”因此也是社会科学“解释”过程的一个步骤。在他的理解社会学解释里，理解可能有两种类型：第一种是对既有行动主观意义作直接观察的理解，理解的另一种形式是解释性理解。当我们根据动机来理解一个行动者陈述或写下一个数学等式这个命题的意义时，通常可以理解为什么在这个时候及这些情境下如此做，只要行动在一个可理解其动机的意义关联中，我们的理解可以视作是对实际行动过程的一个解释。社会学，乃是建立类型概念，并追求经验事实的普遍化规律的一门学问。相对的，历史学则致力于对那些个别的，具体文化显著性的行动，结构和人格进行因果分析与解释。姚怀东社会行动的具体指代，就必须明白并非每种人与人之间的相互接触都具有社会性的特征，而只限于那些行动者有意义地将自己行动指向他人的情况。所谓社会关系，依他的意义内容而言，乃是由多数行动者互相考虑对方，因此指向彼此联系的行为。是故，社会关系基本上是建立在人们可以就一种特定方式从事社会行动的机会。
《经济行动与社会团体》
本书开篇，韦伯首先对“经济行动”做出阐述：行动可称为“经济取向者”，乃行动者依其主观意义，将行动指向以效用形式来满足其需求。“经济行动”则意味行动者和平地运用其控制资源的权力。而“理性的经济行动”则主要以目的理性的，亦即有计划的方式来达成经济目标。“经济”应属于一种自主的行动领域，而“经济经营”则专指以经营体形式所组织的持续性经济行动。在韦伯看来，经济行动不同于普通经济行为或者经济取向的行动，经济行动应与经济取向的行动分隔开来:经济取向的行动是指，行动主要是以其他目的为取向，但在过程中仍然考虑到经济事项，即主观上承认经济打算的必要性，或虽以经济为首要目的，确使用真实的暴力作为遂行的手段。换言之，所有并非主要以经济为目的，或并非以和平方式达成经济目的的行动，概称为“经济取向”的行动。所以经济行动可以做出简单的辨别，是以经济为首要目的，而且其所达成的经济目的是以和平手段进行的，但在取得经济目标的过程中，如何界定和平手段和暴力手段，以及如何界定是否以经济为首要目的是一个很关键的问题，效用可以对这些问题做出很好的解释，所谓“效用”应指一个或多个经济行动者视之为可致获取当前或未来处分权的机会。此机会个别的成为关切的对象，乃因处分权可被估算为经济行动者用来完成他的经济目的所需的手段。在社会中，无论是领导人还是个别成员，都必须依赖于一定劳动力与效用处分权行使。他们顶多在名义上能够变换花样，但无法将确有处分权存在之事实抹煞掉。
经济行动的概念中，提到了经济理性的取向，西方对于传统主义态度至少做到了相对性的克服，这才使得西方有可能进一步地形成特殊的，现代的资本主义理性经济，经济理性在取向上，无论是心态上还是结果上，任何理性取向的交换，都是先前公开或是潜在的利益斗争，通过妥协而促成的。交换作为理性行动的手段可广泛的定义为：任何一种以形式上自愿的协定为基础，而提供任何一种现实的，持续的，当前或者未来的效用，以换取某种相对报酬的行动。交换是一种形式，那么用于交换的货物便是交换的实质内容，交换的货物光是使用本身，可称之为形式效力。在交换中，很多情况下是没有办法保证交换的内容和形式是否匹配，所以交换需要有一种相互之间的契约作为保证，这种契约在我们一般意义上可以将其称为“信用”，信用最普遍的意涵，是指现在的财货拥有者承诺将来会把处分权让渡给他人的任何一种交换。信用的提供首先意味着，从此种未来的让渡确实会实现的机会为取向，信用的保证是交换双方相互的，并且会有一些保障在其中，在信用体系中，还可以划分为有偿性的实物信用或货币信用，而有偿性的实物信用或货币信用之最常见的基础是：信用提供者比信用领受者有较佳的生活条件，因此，未来期望的边际效用也高于后者。
经济的形式理性是指在经济行动中，不仅技术上可能而且实际上真正运用的计算程度。反之，所谓实质理性，是指一定群体通过经济取向的社会行动所进行的种种财货供给总是从某种价值判断的角度出发，且受这一判断检验，经济运行中最重要的一项是资产，资产关乎经济运行的实现程度，在韦伯看来，资产所指的不只是物财，而是包括所有的经济机会，家计单位对这些机会握有十足的受到保障的处分权，而无论这种保障是来自于习俗，厉害状态，法律或者其他任何可以信赖的力量。另一个资本财，与光是财产的拥有或部分资产的占有相反，是指在以资本计算为取向的情况下所能处分的一切财贷。资本利息，与各种可能形态的货贷利息相比，是指在收益的计算里，物质性的营利手段在正常结算下的最低收益机会，营利企业为筹措货币或资本财而发生的利息。当我们说到货币经济时，意思是指一种以货币使用为典型，并且因而是以货币估算的市场状态为取向的经济，而实物经济则是指没有代币使用情形的经济。实物经济可以指:没有交换的经济，进行实物交换，但不使用货币作为交换手段。一切的实物计算，是以消费，亦即需求满足为取向的。经济在其不同时期有不同的形式，其中韦伯在书中提到了一种特殊的经济形式即战时经济，战时经济就其本质而言，是一种破产者经济，专注于至高无上的目的，而几乎完全无视战后经济的顾虑。在经济的形式理性中，实物计算与货币计算而这皆为理性的技术，然而二者绝非瓜分完了一切经济行动的整体。除了二者之外，的确还存在着事实上以经济为取向的但不知有所谓计算的行动。
涂尔干曾经论述过分工所带来的经济效应，在这里，韦伯也提到了分工的重要作用，他把人的经济型劳务分为，管理的行动和被管理的行动，被管理的行动可称之为劳动，劳动者对生产品之营利利用的占有，在适当的情况下，会有利于将拥有者或多或少完全排除于管理之外的情势。不过，事情的发展通常是：劳动者实质上不得不依附于具有市场优势的交易对手并奉其为管理者。在资本主义的营利秩序里，按件计酬的利得机会和被解雇的危机，乃是劳动意欲的首要条件。在韦伯看来，共产主义的，因此也就是与计算异质的劳动共同体关系或结合体关系，并非奠基于经济的最适值计算，而是奠基于直接被感受到的连带感。因此，就历史所见，直到今天，此种形态仍旧是建构在根本是非经济取向的心志态度基础上，其主要类型有三，一是家族的共产主义，奠基于传统的、感情的基础之上，二是军队的袍泽共产主义，三是共同体的博爱共产主义，后两者主要奠基在特定情感，如卡里斯马基础之上。韦伯在这里还说明了一个特殊的经济成分即银行，银行产生的作用：无论是基于本身的信用取得的款项，或是自行创造流通手段，银行在理性经营的情况下必然是以下述事项为第一要务，亦即借着支付准备以达到流通性，换言之，手边必须准备好极为大量的货币现款以应支付，或者与此相应的，限定清楚自己的信用流通期限，以便拥有应付正常支付请求的能力。
在社会团体的论述中，韦伯重点阐述了经济与社会团体相互之间结合所产生的良好作用，在古代，一种特殊的纳税制度——赋役制度将经济与政治联系起来，政府提供国家的功能满足人民安全，居住，致业等需求，人民需要将自己的一部分经济收入交给国家。而政治团体的需求满足方式，会对私人经济的形态产生极为强烈的副作用。而经济会对任何的团体形成全面的社会学影响，如果，就像通常发生的情况那样，领导与管理干部是有关联的。在此情况下，团体的存续变回与一种极为强烈的经济厉害关系结合起来。在流通领域里，所有的经济行动无不是个别的经济行动者，为了满足自己理念上或物质上的厉害而加以企划和遂行，即使经济行动是以从事经济行动的团体或经济团体，或经济规制的团体为取向的。
《社会科学方法论》
韦伯社会学方法论是对其社会学所使用的研究方法所做的一个综述，其中既包括了其理解社会学的主要内容及其理想类型，也包括他之前在早期书中介绍过的社会行动的主要内容以及相关研究内容，总之，这本书是韦伯对其社会学基本概念的一个补充，其所做的方法论论述能够使我们更好的认识他的社会学研究内容及其研究的价值性。
韦伯社会学方法论的首要内容便是对区别于自然科学的社会科学的说明和规定，其中，韦伯基本上也接受了自然科学和社会科学界限的区别，把他们看作是实际有效的。自然科学方法是我们研究自然过程中所使用的手段，因为自然事物的客观性及其物质性，所以自然科学在研究上更多是实证分析，并且人为的价值涉入比较少。社会科学研究中价值介入就相对比较多，所以韦伯在社会科学方法论的介绍上着重强调价值中立原则，虽然社会是人参与发展的，但其也是客观及物质的，所以在研究上可以借鉴自然科学方法论的原则，但同时也要注意社会科学的特殊性，至此韦伯指出，社会科学研究的主题之一便是社会文化，任何文化科学的先验前提，不是指我们认为某种或任何一种一般的文化的价值，而是指我们是具有文化的人类，具有意识的对世界采取一种态度和赋予它意义的能力和意志。应为我们生活在社会中，同时也在促进社会的发展，所以大多数人类的文化都是由经验所构成的，韦伯在反对自然科学沙文主义和维护社会科学方法特殊性的同时，韦伯也坚持认为文化科学是一门客观的经验科学，反对那种认为社会科学家不得不使用直觉方法的观点。在韦伯看来，文化科学的对象是有意义的文化事件或实在，文化科学的目的是认识这种实在的独特性质，他的方法论就是由关于达到这个目的的方式、原则和手段构成的。韦伯指出，社会学就是这样一门科学，它以1解释的方式理解社会行动，并将据此通过的社会行动的过程和结果对这种活动做出因果解释。理解的方式并不只适用于社会学，它也适用于历史学和其他涉及到人们行动的文化科学。在做理解社会学方法论的阐述时，韦伯认为，理解的方法有两种样式，或者是合理的，即逻辑的或数学的，或者是神入的，即对于他们情感关系的重新体验。在对社会行动作解释时，韦伯认为人的行动或社会行动包含两个基本因素，动机和目标，人们很难理解其动机的，但目标却是可以为理解切合人的内在状态提供了可能的条件，因此，行动越是准确地指向正确合理性的类型，它的过程的意义就越能撇开心理意义而被理解。
站在对社会学进行研究中，韦伯提出了一中社会学研究对象，即理想类型，理想类型是用来描述文化事件的过程的，但是，他不是对实际发生的事件的叙述，而是关于某种设想出来的联系的表象。因此，韦伯称之为“理性图像”或“思想图像”，在他的主要社会学理论中，目标合理的行动是一种理想类型。他虽然不是一种普遍的经验行动，却是一种重要的行动范例，为人们提供了理解行动意义的可能手段。但理解无论在任何情况下只具有相对的可能性，而目标合理的行动的理想类型作为理解的手段，其效用也是极其有限的。从韦伯社会学方法论的研究中很多处都能看到马克思的影子，作为对马克思理论的补充和发展，已经很伟大了。
《支配社会学》
在本书中，韦伯探讨了一个社会中无处不在的相互关系类型，即支配，支配不仅存在于社会个体之间，在团体及法人结构之间也广泛存在着支配的影响，就其最一般的意义而言，支配乃是共同体行动中最重要的一环，在共同体行动的任一领域里，毫无意外皆受支配结构的影响，大多数情况下，从无定形的共同体行动所出现的，理性的结合关系，乃是基于支配与其行使的方式而来，即或并非如此，共同体行动的样式及其朝某一目的的取向，仍是取决于支配的结构及其展开。其实，支配在过去与现在经济上最为重要的社会结构——前者为庄园制，后者则为大资本主义经营上，的确扮演者重要角色。在社会研究中，支配是权力的一个特殊个案，行使支配的人并没有全然将权力用来追求纯粹经济利益，但对经济财货的控制。经常是有计划意图下支配的结果，同时也是支配最重要的手段之一。
支配的角色主要是支配者与被支配者，支配者有时候并不是出于支配权力占有的那一方，反而是被支配者才是支配的主动方，支配者与被支配者之间，通过支配的权力进行联系，支配权力相当于一道命令，对被支配者形成约束，从而让被支配者服从这道命令，无论是基于厉害状态的支配还是基于权威的支配，所有的支配皆通过行政展现其运作。反之，任何行政也都需要支配，被支配者可能会视支配者为其仆人，而支配者也可能如此看待自己，这种现象的最纯粹形态可见之于所谓的“直接民主制的行政”。
有人类社会以来，支配的内容和形式就一直存在着，上古晚期，中世纪以及近代的某些阶级斗争，在这些斗争中，支配之正当性的需求，成为最激烈与最为有效的攻击目标。命令权力的妥当性可基于：一个具有合理规制的制度，命令权力的妥当性亦即基于人的权威，此种对人的权威亦可来自一个正好相反的基础上，亦即对非日常性事物的归依，对卡里斯马的信仰。卡里斯马建立在对某一对象魅力的基础之上的，但支配服从的对象有时并不具备合理性，那么何时支配才到了理性化、合理化的地步呢，韦伯的答案是官僚制。一个支配结构之理性化，组织化的共同体行为，其典型特征可见之于官僚制。受传统的和权威所制定的共同体行为，则可见之于家父长制。卡里斯马的支配结构乃是基于具体的个人权威——即非依赖理性规则，亦非传统。官僚制在支配的形式中近乎最理性化和组织化的方式，一般官僚致力于“公务员服务法的建立”，除了着眼于年老后的物质生活保障，也希望能保障他们不被任意解免。官僚组织之得以有所进展的决定性因素，永远是其较之其他形式的组织纯粹技术上的优越性，拿成熟发展的官僚机构跟其他形态的组织来比较，其差别正如机器生产方式与非机器生产方式的差别一样。在支配的类型中，有一种比较特殊的组织形式存在，即军队，相对于任何社会组织形式来说，军队都是一个比较特殊的存在，不管是在涂尔干的自杀群体的研究中，还是在韦伯支配形式的研究中。在历史上，军队的官僚化不管哪都是伴随着兵役从有产者肩上转移到无产者的过程而出现的。近代的军队得依赖官僚制来提供其所需，而古代的市民军队则在经济上立足于自行武装的基础上。只要是支配团体对外的权力利益——不管是私人经营里的经济上竞争者，亦或是具有潜在敌意的外国政治体——遭受威胁之处，经常既有秘密化的倾向。那么还有比官僚化的支配形式更加优越的支配类型吗，韦伯的答案是有的，私人经济厉害关系的专门知识，才可能优于官僚的专门知识，这是因为对这些人而言，正确的专门知识乃是直接决定其经济存亡关键所在。无论是在经济领域或是政治领域里，当支配的目的并不是为了取得货币，而是为了满足其支配者本身之需求时，剥削可以减少到需牺牲支配者之利益的。在我们看来，最具政治性的两种权力，军事与司法权力，当支配者面对其家产制的依附者时，可视此两种权力为家权力的一部分，其行使完全不受任何制约，在家权力中，无论如何，家产制支配者都企图迫使非家产制的子民，像家产制子民一样无条件地服从于其权力之下，将所有权力皆视为他个人的财产，就像家权力与家产一样，这是家产制支配的内在倾向。在家产制官吏的场合里，之所以有明确的权限乃是由于官吏视官职为其个人的权力，而不像在官僚制国家里，是因为即事化的厉害关系，职务的专业化以及为被支配者提供权力保障的努力的结果。所有家产制整体的服务规则，类似于我们现代概念里的行政规则，究其实，也只不过来自支配者之授予或恩宠的，个人性的纯粹主观的权力与特权；实际上，这可说是家产制国家公共规范之整个体系的一般性现象。官僚制国家之客观的规范，以即事化目的为取向的就事论事的态度，在此是付之阙如的，官职与公权力的行使，乃是为了服务支配者个人，以及得到此一职位的官吏个人，而非即事性的目的。
韦伯在这本书总分出一个章节特别分析了中国的支配形式，在中国，由于帝国的地域辽阔，再加上官吏人数不多，相对于其人口而言。中国的行政既非集约式的，也谈不上中央集权，中央当局的指令，对下级官吏而言，与其说是个具有约束力的命令，倒不如说更接近一种非权威性的劝告。中国文化的统一性基本上来自于其身份阶层的统一性，此一身份的阶层乃是官僚制，经典文学修养，与儒家特有的伦理中君子理想的担纲者。此一身份伦理之功利的理性主义受到下列因素的严格限制：接受一种作为身份习律之构成要素的，巫术的，宗教性格及其相关的礼仪文献，以及承认对祖先及双亲的供养义务，正如家产制源自于家子对家父权威的恭顺关系，儒家已将官吏对君主的服从义务，以及人民对官吏和君主的服从义务，下级官吏对上级官吏的服从义务，奠基于孝顺这一首要德行上。君父，此一典型中欧与东欧特有道德家产制概念，与之有点类似，就像在严格的，家父长制的路德思想里，孝顺乃是一切政治德性的基础一样，只是儒教对此一观念的推衍要原为周详完备得多。官僚秩序实行之后，中国君主及被赋予一种高度巫术性的威严，而导致此一威严在概念上的不可分割。
家父长家产制对社会流动与积累财富，比起封建制的确要宽容的多。家产制君主的却不喜欢有独立地经济与社会势力的存在，因此对于基于分工的合理经营并无好感，不过君主也不支持在自由营利与自由贸易的领域里，身份制的障碍，因为他认为这对于他自己的力量，在子民间的相互关系里，会是个麻烦的障碍。除非其中涉及奴役制的束缚。支配结构的影响，对于整体人民习性之塑成，与其说是靠着上述各种商业技术性手段的创出，毋宁说更依赖其所树立的心态。就此而言，封建制与家父长制大相径庭。两者将塑造出显著不同的，政治与社会的意识形态，并由此导出极为不同的生活态度。家产制的教育一向缺乏游戏的倾向和艺术的亲和性，以及英雄式的境遇，英雄崇拜与英雄荣誉的倾向，也缺乏对业务性与经营之功利性格的，英雄式的敌意，而这些都是封建教育的特点。卡里斯玛的权力和家长制的权力虽然都是奠基于对自然的领导者，而不是偏官僚制秩序里对任命的领导者，个人的归依及个人的权威，但这种恭顺与权威在二者的情况下是一种非常不一样的，家父长享有恭顺和权威，和官吏一样，是秩序的担纲者，但此种秩序和官僚制的法律和行政法规不一样，并不是人为的，以目的为取向制定的，而是具有自太古以来既不可被侵犯的妥当的性格。卡里斯马的担纲者享有恭顺和权威，是基于一种被相信的要有他自身来体现的使命；此种使命并非必然也并非总是具有革命性格，但至少在其最为卡里斯马的形式下，是带有反转一切价值序列，倾覆习俗，法律与传统的革命性格。
《支配的类型，经济与历史》
这本书是韦伯对上一一本社会学著作《支配社会学》的更加细化的解释，韦伯在这本书中致力于编织出自己心中的一幅人类社会蓝图，正如他把学术与政治作为一种致业一样，微博从经济与历史的分析与理解中编制出了他自己心中的历史巨像，任何的社会关系和社会建构都是需要一定的权力建构来维持运行的，而支配权力的研究正符合韦伯心中对社会建构掌控的构想，支配权力存在于我们社会生活的方方面面，无论是家权力还是经济团体之中，分析支配正当性的基础、运作及其影响，关注不同类型的支配与管理，对于一个社会的实质与形成理性化的影响，具有巨大的作用。据此，韦伯区分出了三种主要的支配类型，卡里斯玛支配、传统型支配与法制性支配。
（一）卡里斯玛型支配：卡里斯玛型支配是基于某种正当性，或是对于某个人或者团体的崇拜建立起来的支配类型，卡里斯玛用来表示某些人或者团体的特征，相对于其他支配类型来说，卡里斯玛型的支配在对个人魅力的崇拜上，反对功利性的考量，因为这会对所崇拜的人或者团体造成崇拜基础的破坏，因此，他也不允许任何个人或团体取得经济上的优势，这样会破坏他的支配基础，在卡里斯玛类型的统治下，经济的特点必定是平均和大公的，但这与我们共产主义意义上的公平和平均有着本质的不同，卡里斯玛的支配类型必然带着小农经济的特点，并且这也会导致他内部的不稳定因素时常爆发，因此，在韦伯看来，卡里斯玛类型的统治，是属于一种过渡类型的统治，其内部的不合理及不稳定因素会导致它不能持久并且最终会被其他统治类型所取代。
（二）传统型的支配：传统型的支配往往来自于对古老规则与权力的信仰，这种规则和权力可以是制度、血缘以及某种正当性习俗，在传统型的支配中，支配者与被支配者之间往往存在一定的政治或者血缘之类的正当性关系，父权制和我们所熟知的家族统治就是这种统治的典型，传统型的统治必须依赖于一定的基础和正当性关系才得以维持下去，因此它的支配方式多多少少带有一定的宗教性特征，必定会有一套借以支撑传统之不可动摇性的崇拜仪式体系。在韦伯看来，传统型的支配是一种日常生活的结构安排，其目的是实现正常的需求满足，这样一来，也就好明白为什么为什么他会带有一定的宗教特征，因为他为满足这一目的，必定会把某一制度或者仪式奉为至上，也因此会对某一存在具有崇拜的心理。
（三）法制性的支配：与前两种支配类型不同，法制性支配不依赖于个人的身份或属性，以及某一些正当性关系或习俗，这种支配是一种客观的、非人格化的，它借助的是某一权威团体所发布的法律条例，并且得到其所支配的所有社会成员的认可所形成的，这种支配类型现在已经是社会的主流形式。这种支配的基础，在于其所指定的法律经由全体社会成员的一致同意形成，并且由全体社会成员契约遵守，它所具有的理性化，合理化会得到不断地改进与完善，在这里，法律俨然成为了一个独特的支配组成部分，它独立于宗教，经济，政治等相关支配因素之外，由专门人员所专门制定，，并且具有权威，在法律的制定后，这种支配类型即具有确定性及客观性，受主观因素的影响较小，因此法制性支配相较于卡里斯玛型支配与传统型支配更具合理性。
【书单】：
1.《孟德斯鸠与卢梭》
2.《实用主义与社会学》
3.《哲学讲稿》
4.《社会学与哲学》
5.《学术与政治》
《孟德斯鸠与卢梭》
涂尔干在《孟德斯鸠与卢梭》这本著作中不仅突出了他对二位学者理论的看法，并且指出了其不足及后人的改进。在本书的后面，涂尔干还详细解读了圣西门等一干社会学政治学家的著作，并提出其优势和不足。
在这本书中，涂尔干首先提出了确立社会科学的必要条件，并对科学和艺术做出区分，一门面向未来的学科倘若缺乏特定的题材，他就不能被称之为科学，而应被称为艺术。在对孟德斯鸠学术的研究上，涂尔干也尽力厘清孟德斯鸠在何种程度上确定了社会科学的领域，孟德斯鸠认为，君主制的食量就是民主制的毒药，而君主制和民主制本身并不比所有其他政治体制优越。对某种政府形式的追求，取决于特定的时空条件，在这里，孟德斯鸠没有确切的说出那种政治体制是最好的，他认为在一定的时间里，在一定的地域人口条件下，不同的形式特点适用于不同的政治制度，例如在地域人口相对较为广阔的地区，君主制是比较适合的，因为君主制之下的分工较为明确，君主制也能够很好地予以调控。可以把君主制比做一个活生生的有机体，其中，每个部分都根据其本性履行自己的专门职能。反观民主制，例如古希腊的民主制度，适合在小城邦的体制下生存，这样可以很好的发挥每一个人的积极才能，并且不会造成混乱。孟德斯鸠并没有特别偏向某一种政治制度，因为对他来说，与社会之间的相似性相比，孟德斯鸠似乎对社会之间的差异性更感兴趣。
社会有序运行离不开一定规章制度的调节，在这里法的作用可以发挥到极致，孟德斯鸠相信社会受到法的支配，但涂尔干所要探讨的是孟德斯鸠在何种程度上相信社会现象受明确的法的支配。孟德斯鸠认为，立法者只是颁布法律的工具，而不是法律产生的原因。我们可以看到，在不同社会，不同地区，不同时间中发的形式和内容都是有所区别的，这说明法产生的具体原因是与当时当地的社会有关的，一个社会所具有的内涵和仪轨决定了法的内容和形式，法律规范并不必然源自社会的本性，他们深藏于现实之中，除非某些立法者能够识别它们，阐明他们，法是事物之间的必然联系，但如果有时人们违了法，那么必然性就不在是真的了，而只是纯粹逻辑上的。孟德斯鸠在《论法的精神中》开创了新的研究领域，即我们现在所说的比较法，他通过比较不同类型的法的产生原因，从而阐明法所具有的不同内涵以及可以对社会产生的影响。并且通过这些研究，他也在其政治理论中阐述了他自己的政治主张：在共和政体、君主政体和专制政体中，他更倾向于共和政体和君主政体，在共和政体和君主政体之中，他更倾向于君主政体，在共和政体和野蛮民族的民主之中，它更倾向于共和政体，由此可以看出他比较法所产生出来的学术主张，通过比较从而更好地得出自己的理论解释。由此，涂尔干同时也指出孟德斯鸠虽然提出了建设性的理论主张，但他没有看到社会之间的连续性和亲缘关系，他完全忽视了这一方面的原因。他没有考虑到这种推动社会向前发展的力量，只是考虑到了环境因素。
与孟德斯鸠不同，卢梭以探究人的自然状态起步研究社会的起源和发展，卢梭认为，自然人身上潜在的完美，社会德性以及其他才能，从来就不能使自身得到发展。同样，在这种状况中，人既不是道德的，也不是非道德的，而是与道德无关，既然处于这种状态的人与人之间没有任何到的纽带，那么他们既不能说是善的，也不能说是恶的，既无罪恶，也无德性，道德只有在社会中才能产生。卢梭常常把这种状态称为天真的状态。在对社会起源的论述中，卢梭认为战争状态并非像霍布斯说得那样，是社会状态的起源，而是社会状态的一个结果，正因为有了社会的存在，所以才有了战争得以产生的条件。在《社会契约论》中卢梭认为好的社会制度应该是这样的制度，他们能够在最大程度上改变人的本性，摒弃他绝对的生存状态，将自我转向共同体，社会可以借助必要的权威来调控私人利益，因为这种权威高于私人利益，任何一方都不能有微词。
卢梭另一方面的主要理论是对主权的论述，主权是不可转让的，这意味着，他甚至不能通过代表行使，主权是不可分割的，尽管只有当社会的某个部分能决定其他部分时，主权才能被分割。然而，这个特权群体的意志不是普遍的，所以，它偶尔掌握的权力并不是主权，主权由各个部分组成，但来源于这一组成部分的权力只有一个，在每次呈现的过程中，最高权利不可能不是整体的，因为只有当所有个体意志作为要素进入其中时，它才会存在。主权也不是高等与低等之间的协约（如奴隶制），而是有机体与其组成部分之间的协约。主权用来展现自身的行为是法律，其目的是通过这种方式确定每个个体的权力，确保社会各个组成部分之间的平衡，而法律的功能是，法律与主权共同出现，法律是个体利益至高无上的独裁者，一个人规定的东西不是法律，而是命令，是执行行为，而不是主权行为。在法律的运用上，政府的功能不是制定法律，而是集中执行法律，君主是负有这些功能的个体的载体，主权与政府的关系就像是政府与国家的关系一样，主权为政府提供秩序，政府把秩序传递给国家。卢梭所阐述的自然状态是一种和平的无政府状态，其中个体之间彼此对立，相互没有关系，仅仅依赖于抽象的自然力。卢梭认为，公民状态也是同样的情形，尽管形势不同，个体彼此没有联系，相互之间只有最小限度的个人关系，不过，他们依赖于一种新的力量，这种力量叠加到自然力上，却具有同样的普遍性和必然性，即普遍意志。卢梭的目的，与其说是用一种足以克服抵抗力的强制力来武装主权，还不如说是通过一种根本不能产生抵抗力的途径去塑造人们的心灵。
这本书在后面还接上了涂尔干的一些手稿和演讲、辩论的内容，首先是涂尔干对社会主义和共产主义的看法观点，社会主义不能被抽象看作是外在于一切时空条件，恰恰相反，必须将社会主义与其产生的社会环境联系起来，我们不仅必须将社会主义纳入辩证的讨论，更重要的是摸清他的历史。在国家的经济生活中，社会主义和共产主义都有调控的色彩，不过我们必须注意，他们采用的运作方式完全不同，社会主义的目的，是将产业与国家联系起来，进而提高产业的地位，共产主义的目的，则是通过将国家从产业生活中排除出去来提高国家的地位，共产主义和社会主义的相似之处是，他们都反对激进的和强硬的个人主义，但是，这并不是将它们混淆起来的理由，因为他们相互间的对立并不少。在圣西门看来，共产主义无非是一种可以被提升为所有社会立法之基本原则的仁爱思想，这是一种强制性的仁爱，因为他意味着每个人必须与其他人分享一切。除圣西门外，涂尔干还主要论述了西斯门第对共产主义的主张，他认为共产主义的本质特征，是将经济功能置于社会的边缘位置，而社会主义则是尽可能将经济功能置于社会生活的核心。
《实用主义与社会学》
涂尔干在这本书中主要论述了实用主义和真理的概念以及由此引发的一些思考，通过比较实用主义与理性主义、浪漫主义的关联以及尼采等人的观点，探究实用主义的真正内涵和具有的特点。涂尔干认为把威廉.詹姆斯当做真正的实用主义之父更准确些，对詹姆斯而言，真理与生活是密不可分的，另一位伟大的实用主义思想家席勒认为人们必须对宗教持有一种态度，但他也主张真理肯定不是“去人格化的”或“去人性化的”，所以，他把实用主义称为人本主义。
实用主义最早形成于1895年至1900年间的美国，詹姆斯认为，观念经历的好些变化都是神不知鬼不觉的，而实用主义就是其中一种变化。使用足以在发展的过程中主要有三位代表人物：杜威、席勒和詹姆斯，其中最为著名的就是威廉詹姆斯，他也是被涂尔干称为真正的实用主义之父的人物，在詹姆斯看来，实用主义的强盛，就是以往理论的失败，尤其是不完备的理性主义所造成的失败，不完备的理性主义必定会促使我们去寻找真理对真理的一种完全不同的理解，针对实用主义对真理的解释，詹姆斯认为，真理实际上并不是一种摹仿，而是一种丰富。在对真理以及实用主义作解释之前，首先要对理性主义做一个阐释，作为实用主义的代表人物，席勒、詹姆斯和杜威认为，传统理性主义将思想与实存割裂开来，思想是内心中的，而实存则是内心之外的，所以，这两种实在形式永远无法汇合在一起。根据假设，如果把思想置于实存之外，那么割裂两者的鸿沟是永远无法逾越的，想要解决这个难题，只有一个方法，就是拒不承认实存与思想之间的鸿沟。如果思想仅仅是实存的一个要素，如果思想是实存和生活的一部分，那么也就不存在所谓“认识论的嫌隙”和“危险的跳跃”了。我们必须发现这两种实在是如何相互渗透的，把思想和实存与生活联系起来，就是实用主义的基本概念。
尽管这本书题为《实用主义与社会学》，但其中对真理的探讨却占到相当一部分篇幅，很多人认为，理性应该存在于主观之外，是摒弃了私心杂念的一种智识，但是涂尔干告诉我们，对我们们来说，根本就不存在非人格的理性，智识是一种活生生的功能，与其他所有构成我们思想的活生生的功能具有密切的联系，只是绝对不是非人格的，它具有所有意识的特殊性，当我们追求真理的时候，我们心中通常有一个目标，真理必须符合我们的兴趣，符合人类，真理是为人类的生活而确立的，尽管实用主义非常了解心灵的多样性以及真理活生生的特点，却无法做出解释，它一头扎进了一般性的哲学问题，而这些问题又离题太远，为什么会有个人的存在？心灵多样性的存在依据又是什么？
支配实用主义的意涵与教条主义有天壤之别，对实用主义来说，任何事物的意义都是灵活多变的，宇宙也是未完成的，没有完全实现的，现在与将来之间有一道鸿沟，现在与曾经之间也如此。对理性主义来说，实在是现成的，永远完成了的，而对实用主义来说，实在仍然处于形成之中，只有等到未来才能最终完成，我们完全可以理解，既然实在不是完备的，那么真理也就不是永恒不灭的。实用主义经常能够及时的、强烈的感受到心灵的多样性和思想的可变性。因此，它喜欢用各种各样的称呼来称谓自己：实用主义、人本主义、多元主义等等。实用主义的多元主义与理性主义的一元主义是相互对立的，对前者来说，多重性与统一性一样都确实存在，一致与失调并存，詹姆斯指出，世界既不是严格的，形式的和官僚的，也不像理性主义所说的那样有一种完美的秩序--对理性主义来说，实用主义者的世界是一个欺骗愚弄的世界。理性主义认为，真理的功能就是转达实在。实用主义则试图表明，实在既不是永恒不变的，对所有人来说也不是同样的，实用主义的结论是：真理并不是实在的摹本。
在对于逻辑与实在的关系上面，詹姆斯指出，逻辑只是次要的东西，逻辑必定会屈从于实在，我们必须屈尊于事实，实在必然被看做比理性还要伟大。而且，这种推论的结果，也是同样同一性原则和一致性法则，尽管他们并不适用于实在。对于实在主义来说，它在现实中的一个相反方面就是经验主义，尽管詹姆斯批判经验主义只见树木，不见森林，根本没有感觉到实在的整体与思维的整体处于同样的层次，都是同一进程的部分。在这本书中，我们看到了多元主义的真正含义，它并不意味着世界是相互无关的地多元元素构成的，这一元素不能从字面上去理解，甚至我们也可以说，实用主义是一元主义，甚至其程度比形而上学的一元主义还要强，实用主义确定了世界的同一性，但这种统一性是灵活的，有弹性的，变化多端的，由一大堆尚未分化的，变化无穷的现象组成，就像微风掠过湖水一样，每时每刻都有不同，时而汇聚，时而分离，千姿百态，千变万化。湖面变换不定，却也始终如一，这种认为统一体变化不穷，存续无穷的观念，正是连续主义假设的一个结论，在四维和实在的关系上，思维的形成并不是为了摹仿实在，而是改变实在。对于真理来说，真理这种说法不过是一种褒扬的标签，它常带有装饰性地贴在我们的经验上，表明他的价值，在这样的思想体系中，包括真理或其他判断的所有判断，都是价值判断，逻辑价值并不是独立地价值。只有一种价值，即有用性，它只有在特殊情况下才会采取不同形式。
在实用主义和知识的关系上，知识的任务就是让我们尽快掌握那些必然出现在我们面前的课题。概念的特性就在于它可以割断我们维持生存所必须的大量行动。对实用主义来说，知识带领我们返回的最初状态与其说是事物，实在的表现，不如说是行动计划的表现，已经被设计好的行为的表现。与外部事物取得一致并不是真理的唯一条件，内心的反响也是条件之一。实用主义的真理概念便越来越清楚了。真理从来就不是毫无生气的实在摹本。真理是发生在观念中的事情，使我们使其为真的努力的结果。对实用主义来说，实在是我们构造出来的，席勒认为，我们都是实在的真正构造者，而不是绝对意义上的造物主，我们没有从无中创造实在，而是共同创造了实在，建构真理和建构实在是一个过程。真理是反思思维的产物，而反思思维只有在价值系统产生混乱的情况才能产生，实用主义告诉我们，构成人性宝库的是那些对大多数人最有价值的事物，与人们之间的相似性一致，所以，真理就是特别信仰的产物。实用主义与其说是一种促发行动的事业，不如说是对纯粹思辨和理论思维的反驳。实用主义的真正特性是对所有严格的知识学科所抱有的厌烦情绪，它要解放的远远不是行动，而是思想。用詹姆斯的话说，实用主义的雄心就是确立更灵活的真理。思维的目的并不是材料的复制，而是未来实在的建构。实用主义试图说明，其自身有关真理的理论是有用的，最重要的，与其说真理研究是什么，不如说真理必须是什么。即使没有人认识到它，实用主义企图确定的是理想的真理观念，确立理想的真理观念的最好方法，似乎就是去发现已经被认识到的真理的性质。我们将会看到，真理即有用的命题已经变成了把我们带回到功利主义的公式，实用主义理论就是逻辑功利主义。
我们看到，实用主义吧真理定义为有用，是因为他们提出了真理只是行动工具的原则。在实用主义看来，真理并不具有思辨的功能，它的所有一切都是实践的有用性。同样值得我们进行探究的还有实用主义与意识关系，书中告诉我们，意识的作用并不是引导那些没有知识需求的行为，它所构成的存在不能没有这样的需求，实用主义企图否认意识的这种功能，把意识看成是外部世界的一部分，他仅仅是构成这个世界的一系列运动中的环节，同时也在这些运动中遗失掉自己。不过，实用主义也曾宣称自己是一种唯灵论的学说，它正是一种奇特的唯灵论形式：竟然否认意识的特殊性质，最后的分析表明，思维创造了实在，集体表现的主要作用就是创造更高级的实在，即社会本身。对真理来说，也许这是一种不可预见的作用但正是这种作用，表明真理的存在并非单纯为了指导实践的事务。
《哲学讲稿》
（1）关于哲学的一些初始问题：哲学是有关意识形态及其条件的科学。在历史上，折中主义、经验主义、唯心主义都没法明晰哲学的对象，在对哲学研究的过程中，我们知道了真正的哲学方法是什么，单凭观察不能发现的法则必须靠心灵去发现，心灵应作出假设，一旦假设得以形成，在将其作为法则的之前必须对其进行验证，由此，我们便发现了这些方法的典型操作，即实验，实验方法乃是真正的哲学方法，由三部分构成：对事实的观察、分类和概括；提出假设；通过实验来验证已提出的假设。在哲学的发展过程中，科学起着至关重要的作用，在科学的发展中哲学同样重要，科学必须具有一种合适的解释对像，这一对象必须符合同一律和因果律，并且能够用某种方法去研究他的对象。而哲学具有一种明确的，合适的对象，即意识形态，其他科学不去研究。其次，哲学所研究的事实彼此之间有明确的联系，我们不能说意识形态不符合因果律。最后，哲学有自己的方法，即实验。所以，哲学拥有科学的三大特征，完全可以被视为科学。哲学与其他科学之间有两大关系，一般性和特殊性，一般性：所有实证科学研究的对象在某种意义上都必须是可知的，研究知识规律的科学，就是哲学。所以，哲学是其他所有科学的核心，因为哲学研究的是心灵本身，是知识世界的中心。特殊性：哲学从其他科学那里拿来了大量它所要思考的有助于它解释对象的事实，另一方面，所有实证科学也都有赖于各种解释程序。在哲学的划分中，库欣提出了一种划分，即将哲学分为四个部分：心理学，逻辑学，伦理学和形而上学。这种划分最简单，也普遍为人接受，这种划分最合理，我们普遍采用这种划分，者种划分也是我们必须研究的四门科学。
（2）心理学：心理学的目的是对意识形态做出描述，并提出有关这些状态的类型学。在心理学中我们所要探讨第一个就是有关灵魂的能力，在人体中，一种能力就是一种专门的意识活动模式，有多少种能力，就有多少种内在生活的形式。说灵魂有能力，就想说无机物有自己的属性，复合有机物有自己的功能。其中唯一的差别在于，能力所指的活动总量大于功能，功能所指的活动总量大于属性。我们已经确定的能力，有三种：活动、感觉和认知。任何心理事实都不取决于单纯一种能力。我们根据理性所提供的动机来行动。这说明，三种能力是统一起来的。如亚里士多德所说，我们并不靠一种能力生存，而靠全部灵魂生存。
在心理中有一种特质叫做倾向，自我趋向某种合宜目标的取向，被称为倾向，该定义也有分类的意义，即有多少类趋向上述运动的对象，就有多少类不同的倾向，就此而言，主要有三大类：自我、其他的自我（我们的同伴）、最后是如“善”或“美”这样的心灵的某些观念或概念。由此也会形成三种倾向：利己倾向、利他倾向和更高的倾向。心理中包括数量庞大，种类繁多的感觉现象，就是激情。激情同倾向一样，往往存在于与外部世界的联系之中，激情是对某种事物的激情。相反，激情虽有原因，却没有对象，情绪可使自我产生兴奋，却不指向任何特别的目的。激情同情绪一样是扩散性的，占据整个自我，而倾向则是局部的，倾向只会影响到自我的一小部分，激情则无处不在，使自我的全部能力都指向他的对象。激情的两大特征可以同时表达，一方面，激情关注与自我，另一方面，激情将自我引导向某一对象。由于有了激情，我们的全部力量都汇聚起来，指向同一目标。总之，激情致使心理生活成为一个绝对的统一体。当激情的对象值得去追求时，当理性构成了某种约束时，激情就是做出伟大创举的必要条件。
在心理学中，对于认知人类有三种认知对象有关的知识，即感觉、理性和意识，感觉可分为嗅觉、味觉、命绝、听觉、触觉最后是肌觉，这是感觉得自然分类，其中，命觉提供的是属于一般身体状况的知识。那么我们是如何具有先验观念的呢，因为我们有一种称为空间的更一般的观念，与我们知性的自然密不可分，空间处于我们周围，因而与自我有别。对于我们来说，倘若我们还没有经验到感觉时，空间只以潜在的方式存在。但一旦我们经验到了感觉，我们能自发地将这些感觉客观化，在空间中确定他的原因，外在性的观念就是这样产生的。任何事物都有一个首要属性：广延和运动，在自然界中没有所谓死或者惰性的属性，所有在自然之中的东西都是鲜活的，这个学说最早被亚里士多德所提出，但是真正将其发扬光大的是莱布尼茨。在心理中，意识和无意识是一个重要的特质，无意识理论的倡导者们将内在现象作为他们立论的基础，这种现象似乎是一种非常微弱的或不存在的意识的对象，我们的推论是，在心理生活中任何事物都不能是绝对无意识的。知觉是外在的，相反，归为第二个范畴的意识状态则具有内在的特性，必然蕴含着一种容器的观念。这种意识出来的容器，就是我们所谓的自我，我们拥有自我观念的事实，完全可以证明自我是存在着的，意识。与外在直觉一道，为我们提供的就是经验，正因如此，这两种能力才被称为经验能力。
理性能为我们提供必然真理的能力，经验知识具有两种主要类型，外在知识和内在知识，我们为前者，即1感觉所提供的知识设置的语境，是空间，为后者，即意识所提供的知识设置的语境，即时间，在经验形成伊始，或无需经验帮助，理性就能够将两个既定的观念结合起来，对构成理性判断的观念来说，一种源于经验，另一种来源于先验观念或康德所说的第一观念，这些观念是时间、空间、实质、原因和目的的观念。理性总是促使我们将现象不同于它们的东西发生联系，但它没有告诉我门这些东西是什么。因此，经验必须介入进来，为我们提供实质观念的具体表现，我们不能以主观感受为基础来构建客观对象，不能以现象为基础来构建实体观念。同样，现在我门也已经看到，我门不能以偶然性为基础来构建必然性，因为无论我门看到多少偶在的真理，其本性都是不变的。在经验中，我们是无法找到经验存在的条件的。在生物进化论或遗传论理论里，理性可以定义为总体的遗传性知识，斯宾塞说明了进化过程是怎样形成理性活动的，遗传将一系列反射活动的变异固定下来，结果，那些通过以往经验而习得的知识便得到了传递。通过这一过程，理性，或所谓的整合能力，便成为个体中内在的能力。但涂尔干不认可遗传论对理性的这一说法，理性并非从经验中派生出来的，理性观念和原理必内在于我们之中。康德指出，对于世界的一切思辨，都会以二律背反和矛盾而告终。
有三种手段可以唤起必然的活动：重复、情绪、注意，记忆当然不是一种创造力，也无法形成原创的和个人的东西，但记忆却为我们配备了创造力所必需的的因素，为我们提供了理智生活所依赖的物质基础。一个记忆力很强的人从来不会重复自己，然而更重要的是，一颗没有记忆力的心灵，终将碌碌无为，耗竭一生没有了记忆力，我们也必将失去必要的物质基础而丧失我们的力量。事物总是复杂的，而想象则可以将其还原为统一体。所以，创造的想象力是一种卓越的综合能力，如果说想象是一种综合能力，那么激情便是它的根本属性，激情是统一性的主要来源，因为只有激情才能将想象的记忆所提供的各种图像统一起来。睡眠是心理和生理这两种生活共同放松的结果，而非其中一个原因造成的，睡眠中的心理放松也意味着意志的休眠。梦和疯狂的原因都在于观念之间彼此的亲和性，这种亲和性是有极大的作用的，没有他记忆和想象都不可能形成。不过，如果我们坐视不管，随他而去，结果就会出现心理上的疾病、意志和人格都会受到损害。这种亲和性，以及我们无力控制他们的状况，同样会损害我们观念上的连续性。若我们想避免成为他的牺牲品，就必须时刻提防它。注意和想象是两种真正具有生产力的能力。注意是思想家的能力，想象则是发明家的能力。布丰说得更绝对，唯靠强大的忍耐力，才能造就出天才，所谓忍耐，就是将自己的想象力和注意力长期投入到工作中，比较是一种操作，通过比较可以吧两个观念结合起来，确立两者之间相似或不同的关系，正因为通过这种加以比较的观念已经成为注意的对象，比较是一种独特的，不可还原的现象。抽象是一种能够将某种要素从整体中分离出来的能力，当然，没有整体要素也不会存在，抽象观念可分为两类：某种特定的对象所特有的特定抽象观念，及能够将某些对象共有的要害分割开来的一般抽象观念，在心灵中，心灵的复合运动包含概括、判断和推理，一般观念是一种与多重对象相关的概念，而概括则是获得一般概念的手段，概括凝聚了两个过程：比较和抽象。
心灵的运动包含对美德赏析，而美学的目的并不是为那些缺少美的人提供对美的感受和品味，也不是尝试确立一种艺术家们所要遵循的原则。相反，美学的目的，是定义，美，起初是通过抽象和一般的方法确定什么是美，进而研究美的艺术，即展现美的具体形式。美的特征之一，恰恰是它没有多大作用，康德就是这样认为的，当我们认为一件事情有用时，他的审美价值就完全消失了。美的另一个特征，使我们将美与愉快混淆了，美的东西会令我们愉快，但愉快的东西并不一定就是美的，美与善也不同，因为许多美的东西并不善，美与真也不能混淆，许多既准确又真实的推理，并不是美。审美的快乐既是普遍的，同时又是特别的。而实际上，美只是心灵造就的一个理想，一种概念，美之所以普遍，是因为他将多重性统一起来，并以此满足了我们讨论过的两个条件，之所以是个别的，一是因为有人喜欢统一性甚于多重性，有些人则相反，二是因为在那些对所有具体事物的美做出评价的人们心中，他们的感受力和个人性情都有不同。美所唤起是安宁平静的快乐，而崇高的快乐却总是带有伤感的色彩。在心灵的发展过程中，习惯会成为影响我们心理发展的重要因素，习惯既是一种能够保存过去行为的能力，又是一种促使我们重视这些行为的力量，当某种心理现象是主动的，习惯变回激励它，使其更加主动，使该现象更易于重视。但假如该现象是被动的，习惯便会削弱他，甚至最终使其让人感受不到，习惯能使我们保存过去，而过去是进步的基本条件，但习惯并不是进步的唯一条件，只要过去能够留存在我们心中，习惯就是变迁的敌人，是进步的障碍，尽管他不是不可逾越的，习惯是进步的必要条件，而非充分条件。意志也是一种重要的心理机能，意志使我们用来保持自己个性的力量，欲望则是外部世界开放给我们，欲望可以使自己丢弃自己，而意志则使自我得以驾驭自我，在意志和自由的论述里，决定论者坚持认为，当某种动机更容易刺激我们时，我们必然会朝着这个方向决定，但决定论者所犯的唯一错误，是在自发行动中错置了自由的位置，如果事物的目的就是自由本身，那么就必然存在实现这一目的的手段。因此，事物中将无疑有大量的偶然存在，目的原理所要求的秩序并不是一种绝对的决定论。那些穿越着时间和空间的成千上万的现象序列被赋予了各种目的，是可以通过各种不同的方式来实现的。在这里。自由便被引入到外在世界之中，变化也会随之发生。自由与科学决定论就是这样得到和解的。
（3）逻辑学：逻辑学所研究的是为达到真理心灵所应遵循的原则，逻辑学关注的是意识状态的一个独特范畴，即智力。逻辑学研究心灵的目的更为实际，是为了帮助我们达到真理。逻辑学可分为两个主要部分，有一种逻辑学所要研究的是心灵在推理过程中所遵循的规则是什么，而不关心这些规则怎样运用，第二种逻辑学，即引用或专门逻辑学，或称方法论。这些逻辑学所关注的是普通逻辑学分析出来的各种步骤，在达不到同样种类的对象的真理的过程中怎样彼此发生联系的。
在逻辑学的研究中，不同思想对真理的论证颇具内涵，尤其是在论证真理过程中对确定性的论证，真理是心与物的一致，当心确切的表达物的时候，即获得了真理。确定性乃是心知其获得物的状态，即真理对自我产生了作用，确定性的对立面不是无知，无知乃是真理的对立面，而是怀疑，即心感觉自身未获得真理的状态。确定性可分为三类：数学确定性、物理确定性、道德确定性，道德确定性并不是判断作用于心灵的结果，而是心灵作用于判断的结果。谬误是确定性的一种形式，但它即不是数学确定性的形式，也不是物理确定性的形式，因为两者都是完全可靠地，惟有道德确定性才能欺骗了我们，谬误知道道德确定性没什么差别，两者之间唯一的差别，在于就事物本身来说，在前者中是错乱的，在后者中是和谐的。确定性的反面是怀疑，任何将确定性视为人类心灵正常条件的学说，都可称为教条主义。相反，怀疑主义则认为怀疑才是正常状态，甚至是一种逻辑必然性。怀疑主义怀疑我们的能力，而教条主义则认为这些能力很可靠。怀疑主义将我们置于一种平衡之中，不依附于任何意见，而教条主义则会让我们选择和符合自己
（4）伦理学：我们在伦理学领域中所探讨的一切问题，都建立在道德责任的单一事实之上。全部伦理学可以通过解释道德责任以及检验其条件而显露出来，我们所考虑的主要条件是道德法则及其后果，道德责任取决于我们对更高权威的依赖，取决于我们自己宣称服从的法则，自我的自由和同一，这是道德责任两个必要的条件。在社会中生活，伦理学告诉我们不仅要有个体道德，即避免伤害自己的身体，还要保持和完善自己的将康状况，在家庭伦理中，主张的是对儿童的政党正当教育以及为家人提供一个良好的生活环境，在社会中的一般义务，首先是礼貌，只有真正地利己主义者才会为自己说实话的快乐而让别人承受痛苦。厌世者残忍的真理中充斥着大量的骄傲，当然，也没有必要为了他人高兴而不断撒谎，但我们应该抓住每一次机会不让他遭受无畏的痛苦，在奉承和残忍之间，应该有足够的空间留给折中的礼貌，社会生活的一般义务还包括仁慈，我们不能简单地满足于不伤害他人的人格，而应该做任何可能的事情去帮助他人实现与发展其人格。己所不欲，勿施于人是有关公正的道德法则的表述，在此之上我们必须添加上仁爱的表述：己所欲，施与人，换言之，不要满足于自己人格不受伤害，要试图扩大自己的人格，同时也帮助他人这样做。
《社会学与哲学》
《社会学与哲学》收录的是涂尔干的四篇重要论文，他在其中阐述了他对社会学和哲学问题的一些看法和观点。
（1）个体表现与集体表现：在个体表现与集体表现中，涂尔干并没有对个体表现和集体表现展开太多论述，而是借助这两个概念，进行了一系列问题的探讨，通过运用类比和比较的方式，因为在他看来，类比是比较的一种合理形式，而比较使我们理解事物的唯一合理手段。涂尔干在这一章中重点比较了社会和心理两者之间的概念类型，寻找社会学规律和心理学规律之间可能存在的类比，是最自然的，因为两者覆盖的领域是彼此邻近的，与个体生活一样，集体生活也是由表现构成的，所以我们也许可以假定集体表现和个体表现在某些方面试可以比较的。在个体表现和集体表现这一大的类比上，涂尔干认为社会只是个体生活的副像，无论是有机的还是生理的，两者之间都没有任何类别，就像莫斯利及其信徒所说的那样，个体表现只是物质生活的副像。
（2）道德事实的确定：我们在涂尔干的上一本书里知道，在哲学问题的探讨上，作者认为道德不仅仅具有社会性质的道德，还有我们个体自身的道德，即不要忽视对自己的道德对待，也就是道德也存在个体和集体层面上的。在群体中，无论群体是什么样的，道德与群体成员身份是一并形成的，道德不仅必须是强制性的，也必须是可求的和被可求的，可求性便是所有道德行为的第二特征。为验证道德事实，涂尔干将道德观念与神圣观念进行了一番对比，这样做的目的不仅仅是勾勒一种有趣的类似。还是因为，如果不把道德生活和宗教生活联系起来，我们就很难理解道德生活，只有在比较中我们才能发现其中的内涵。在我们的道德选择中，如果我们为了我的家庭或祖国而保全自己，那么这种行为无疑是一种道德行为，相反，倘若我纯粹是为了我自己而保全自己，那么在舆论看来，这种行为就是缺少道德价值的了。我们并没有用道德价值来舒服我们的头脑，我们甚至在某些场合能够感觉到我们本身有理由反对它。
（3）答复异议：在这一章中，涂尔干主要对有争议的一些问题作出自己的解释。
（4）价值判断与实在判断：作为一个个体，也许你的行为并没有很高的道德价值，但这并不妨碍人们所认识看到的行为的道德价值，涂尔干认为，价值是受到判断的事物的某种要素所先天固有的，在这种情况下，价值来源于事物影响集体主体，而非个体的方式，评价只看成是主体的，才能成为客体的，社会意见来源于它的起源，即道德权威，只有道德权威才能将自己置身于个人至上。价值判断与实在判断的关系，价值判断所表达的是事物与理想之间的关系。理想与事物一样，尽管具有不同的秩序，然而其本身依然是一种既定的实在。在实在判断中，由此表达出来的关系则吧两个既定的术语结合了起来。这里并没有什么差别，因为理想已经开始发挥作用，所以，这两种判断实质上是共同的判断，我们一般认为道德使我们在漫长的演化过程中有意为之使之形成的，是社会出现以后才有的产物，但归根结底，社会是自然在其发展过程中达到的一个更高点，汇聚了所有的自然的能量，在某种程度上超出了自然本身之外，所以，道德实在可以算是自然演化的结果，不过他是我们自然的更高形式的表达。
《学术与政治》马克思.韦伯
学术与政治是马克思.韦伯在他职业生涯中发表的重要演讲收录，一篇题为“学术是一种志业”，一篇名为“政治是一种志业”。韦伯提出了一个名词——“志业”，在他看来，志业超越了单纯作为谋生手段的职业，是一种听从神圣召唤，怀有信仰和使命感的精神活动，有点接近我们所说的“神圣事业”或“天职”。如果将学术当做志业，那么我们对为什么要搞学术研究这个问题好像就解决了，因此这样献身于学术就有了明确的理由，就是对学术本身不计功利得失的激情，来自“为学术而学术的信仰”。
在古代，古代人的终极价值，不是人类自足的，二是依托于比人类更高级的存在，依赖于宇宙的整体秩序。人们往往通过宗教信仰和仪式，通过与超验存在的联系，确立生命的意义和目的，获得所谓“安身立命”的根基，后来，西方进入了现代。经过宗教改革、启蒙运动和科学革命以后，西方越来越倾向于以理性化的方式来探讨世界和自己，也就是说，越来越信奉科学的认识模式，如此，学术研究和政治运作成为了我们对认识世界和改变世界的重要手段。对于学术，微博指出，学术虽然不具有人们以往相信的意义，但仍然有三种价值，第一是实用性的价值，第二是思想方法的价值，第三则是使人头脑“清明”的价值。对于政治，韦伯认为政治是一种并施热情和判断力，去用力而缓慢地穿透木板的工作，成熟的政治家需要同时具备热情、判断力和责任感这三种素质，在政治中，官僚多半是靠政治而活的，而政治家则是为政治而活，政治家必须引领官僚系统，为其注入灵魂，才能在政治事业上有所作为，在韦伯看来，政治家在人格上应当具备三种品质。韦伯关于政治与学术这两种志业的演讲，发表在他生命最后的两三年之间，可以说是其一生思想的缩影，韦伯在演讲中提到，善的事物不一定就是美的，而且恰恰因为其不善才能成为美，有关这样的论述韦伯有很多。韦伯认为，由于信仰无法获得理性的客观依据，人们信奉的终级价值多种多样，而多元价值之间的冲突无法通过知识或理性辩论来解决，这是韦伯所说的“诸神之间永恒的斗争”。
关于社会学研究的方法，韦伯认为没有一种特定的方法会比其他方法来的正确，因为方法的选择，是视研究中应用的机会及研究的主体而定的。正因为方法只是做研究的一种技术，所以在方法的领域里，便不能有教条，也无所谓正统可言。然而，韦伯在这方面仍然做出了以下两点决定性贡献：首先韦伯提出了诠释的方法。人类会对同一事物赋予不同的意义，也会对不同事物赋予同样的意义，这种变化，只有用诠释的方法，才有办法掌握。
对于社会学研究的对象，韦伯提出了“理想型”的概念，韦伯为理想型所下的一个概念十分明确，他直言理想型只是纯粹的思维图像或一种乌托邦。韦伯写到，这种思维的图像，将历史性的生活中诸般特定的关系与过程，统会到一个由在思想上建构出来的网络所构成的，没有矛盾的秩序世界中去。就其内容而言，这种建构物本身具有乌托邦的性格，其来源，是因为我们在思想上夸大了实在世界的某些因素，韦伯说，我们可能，实际上我们必须认为确定可以，勾勒出相当多的这种乌托邦，其中没有一个会和另一个相似，更没有一个在经验实在中表现为实际运作的社会制度。然而，它们每一个皆声称表现了资本主义文明的理念，它们每一个都可以做这种声称表现了资本主义文明的理念，只要他们确实从我们文化的经验性实在中，取出若干就其本身有意义的性质，整合到一个统一的思维图像中去。遵循这些方法，我们甚至可以建构出一个一般资本主义的理想类型来。
韦伯的政治社会学研究，首先是关于武力与国家之间的关系，然后是以正当性为主要着眼点，就是问什么因素促使被统治者对掌权政治权利者拥有的信任。在这方面，他建构了至今仍享有盛誉的正当性分类：传统型支配，法制性的支配和卡里斯马型的支配。在韦伯晚年，它发展出一种新的方法学原则——价值中立。在韦伯看来，一件事物，非但其为不美，不神圣，不善，皆无碍于其真，并且正因为其为不美、不善、不神圣，所以其才为真，这实在是一项日常的智能。价值中立的完整意义，拿消极的方面说，它提醒社会学家不要给人一种错觉，认为它能够处理选择与决定的问题，从而他应该做一个学者拒绝过问他的学科力所不逮的问题。在积极方面，它表示每一种学问，包括社会学，皆有其界限，这也就是说，一个科学命题之所以妥当，是因为学术上的理由，而不是因为武力或者伦理道德上的正直等外在因素。学术只有在自己的范围内，才有资格说话，他不能行之与政治、艺术或宗教等评价性的领域中；同理，这些评价性的活动，在学术的领域中，也必须保持缄默。价值中立的原则有了双重含义：它不仅要求学者对自己学科本身的界限有所警惕，同时也要注意到学术一般的界限，无所不能者，其实就是一无所能。
韦伯在其演讲中还提到了两种价值体系，即心志价值和成果价值，在韦伯看来，一切行动，乃至于一切行动系统，均设定了其心志价值乃至于其成果价值，这两种价值之间关系应如何界定，涉及了个人终极立场的选择。成果价值关注的是实现的可能，也就是必须配合已知的定律性知识。学术提供了这种知识，让当事人能循较为可行的途径去追求所设定的目标。不过，学术本身作为一套行为系统，亦有其心志价值和成果价值两方面的考虑。
在韦伯关于政治志业的演讲中，他认为官僚行政人员与政治家最重要的差别在于：官僚要学习即使不情愿的情况下，亦需服从于外加的规章，忠于他人之事；政治家则必须学习如何将它规做应尽义务的事项完全承担下来，并为自己的主张坚持到底，虽然官僚与政治之间的关系，与科学家与政治之间的关系有着相似之处，但更有明确的区别：两者都对政治的态度都是“价值中立”的，但一个是他价值中立无条件地接受政治指令，另一个则是将政治当做价值中立的认知研究对象。两者都会对政治提供服务，但一个是执行政策，另一个则是批评政策并凸显与政治相关联的责任问题。帕森斯曾在注释韦伯方法论时正确地将价值中立理解为“科学家的自由”，也就是“在与学术相关的领域中服从学术价值”的自由，而不会受到其他违背学术研究或不相干价值之干扰。不过，自主也意味着科学家有为政治效力的自由。
书单：1.《社会学方法的准则》
? ? ? ? ? ? 2.《道德教育》
? ? ? ? ? ? 3.《教育思想的演进》
? ? ? ? ? ? 4.《宗教生活的基本形式》
? ? ? ? ? ? 5.《职业伦理与公民道德》
社会学方法的准则
涂尔干的《社会学方法的准则》是涂尔干诸多著作中极为重要的一本，在这本书中，涂尔干阐述了他的社会学方法论，以及对社会学中研究对象的界定。
在涂尔干看来，社会学所要研究的对象是是社会事实，社会事实不同于我们日常生活中所遇到的社会现象，他不是某一社会现象和社会事件的单独或组合，但它与这些事实有关联。社会事实是一种非常特殊性质的事实，这类事实存在与个人人身之外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式的构成，名之为社会现象。社会事实存在于我们所认知的社会的方方面面，它是客观并且普遍的，客观性是指社会学研究的是一组固定的现象，一个社会事实，只有由于它有或能有从外部施及个人的约束力才能得到人们的承认，而这种约束力的存在则是由于某种特定的惩罚的存在，或者由于社会事实对于个人打算侵犯它的一切企图进行抵制，而得到人们的抵制。社会事实源于人们在社会中生存所有关的一切客观事物，但同时它在产生以后就脱离个人控制，以一种集体意识所显现的方式表现出来，我们人的行为虽然是由于我们自身意志所能支配的，但在集体情况下，也即在外在约束的情况下，我们的行为方式便成为一组固定或不固定的社会事实。一切社会事实，无论是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固定存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。社会事实广泛存在于我们社会各处，正因为社会事实存在于社会中，它属于社会所以它才是普遍的，而不是因为它是普遍的，它才是社会的。
涂尔干将社会事实当做一个固定物来考察，这也是他观察社会事实第一条也是最基本的准则。我们在社会中生活工作，会有很多行为产生，伴随这些行为的会有很多社会约束，与此同时，在社会中会有很多思想观念伴随我们左右，有时是自己的，有时是他人和集体的。观念也是属于社会事实的社会存在，我们可以借助事实去证明这些观念或根据他们所得出的结论，但是，事实的介入这时只起次要作用，事实是作为例子或证据被引用，而不是科学的对象，科学是有观念到物，而不是由物到观念。无论如何，我们知道观念是由我们主动产生的，但它似乎又与我们之间存在着一定的间隙，无论用什么方式去形成观念，都永远不能发现实在的规律，这种观念仿佛是摆在我们与物之间的一道隔膜，我们越以为它是透明的，就看不见，涂尔干之所以在这里区分观念与实质性的物的观念的不同，是因为时至今日，社会学专门研究的对象几乎都是概念，而不是物。由于人们认为社会的进化只是人们的某种观念的发展，所以，用人类进化的概念来界定社会进化，就是很自然的了。然而这样一来，不仅要停留在观念的范围之内，而且会把真正的社会学毫不相关的概念作为社会学的研究对象。
社会现象是物，我们应该把它当做物来研究，凡是要求我们观察的一切，都是物。把社会现象作为物来研究，就是把社会现象作为构成社会研究的出发点的实物证据来研究（我们把社会事实作为物来研究只能适应它的性质）社会学应该从它没有摆脱的主观阶段走出来，而走向客观阶段。过往的社会研究太过注重我们想要去研究什么，从而在社会研究的过程中为社会添砖加瓦，而如今我们知道了关于社会学物的研究，我们就有了可以研究的物的对象，社会研究并不是空无对照和基础的主观领域，它有着自己的形式和标准，我们所要做的，就是根据社会事实所固有的内容和形式，在社会学研究的过程中，只应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一个研究中。在社会学的研究中，我们可以由个体推及整体，个体的行为观念并不代表整体，但是社会中典型的个体的行为观念可以成为整体社会的一个参照，有时候我们研究不到整体那么大的范围，所以可以通过个体去推及整体，从某一社会事实最典型及最一般的社会现象入手去研究这一社会事实。如我们想明白何为犯罪，必须从研究惩罚入手，所以，只有当这些特征既是外在的，同时又是偶然的，也就是说，当食物的外在特征与其基本特征毫无联系时，才能存在。所以，当社会学家试图研究某一种类的社会事实时，他必须努力从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面来进行考察。除从个体推及整体，从某一事实的侧面推断整个社会事实的全部面貌这两种社会学研究方法之外，还有一种用来区分社会中存在的正常现象和病态现象的准则，即对照参考。对于社会来说用个人一样，健康是好事，也是人们所希望的，而生病则是坏事。因此，如果我们能找到一个为事实本身所固有的，并能使我们科学地分辨出各类社会现象中的健康与病态的客观标准，科学就可以在忠于自己的固有方法的同时照亮实践，社会中乃至自然中存在的没个物种都有它自己的健康标准，因为每个物种都有它自身固有的存在类型，而且最低级种的健康对于该种的重要性，并不亚于最高级种的健康，这一现象同样适用于社会学。虽然这一点常常不为人们所重视，我们应该抛弃这样一种至今仍然及其流行的习惯；一旦认为某一种制度，一种习俗，一种道德准则是好的或者坏的，就不加区别的认为它们对于任何类型的社会来说都是好的或者坏的。而且我们说一种社会事实是正常的，只是对于处于一定发展阶段的一定的社会种而言。一个社会事实一般发生在进化的一定阶段出现的一定种的社会里，对于出现在这个一定发展阶段的一定社会类型来说是正常的，那么我们确定了它所代表的社会事实类型就可以通过一定的方法去进行检验，并通过指出现象的普遍性和与所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可以检验上述方法的结果，当这个社会事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就必不可少。
涂尔干在他的研究类型中提出了一个概念叫“社会种”，我们都知道社会现象只能是客观的模糊的哲学对象，或者是纯属叙述的专题研究对象。但是，只要承认在这个千差万别的历史社会和关于人类唯一的，然而是理想的概念之间，存在着一些中间媒介，即社会种，就可以摆脱这些困难的抉择，所以，涂尔干将社会种当做是划分社会类型的一种中间媒介，由此，涂尔干提出了他的社会形态学理论。既然一切东西的性质（如社会）必然取决于他的构成成分的性质、数量和他们的组成形式，那么这些特性显然应该作为我们分类的依据。实际上，社会生活的普遍事实就是由这些特性所规定的，另一方面，因为这些特性属于形态学领域，所以我们可以把社会学中以构成和划分社会类型的这部分成为社会形态学。而分类的原则表述如下：首先，以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会进行分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。社会中存在的全部社会事实都有自己的分类或者区分体系，我们可以将生物种与社会种做一个对照，生物体上种的属性是通过遗传予以确定下来，因此表现的十分明显，社会种的属性只属于一代，且不能逐代增强，社会学上种的类型除去那些由最普遍的和最简单的标志所规定的之外，并不像在生物学上有很明显的轮廓。涂尔干对于社会种的划分有自己的解释，划分社会种，首先是为了便于解释事实而对事实进行归类的方法，这也是社会形态学向社会学的正式解释部分迈进了一步。当我们试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能，我们可以试图对社会事实做一个解释，通常我们会选择从心理学上做出解释，然而对社会事实作纯心理学的解释，必然忽视社会事实中的独特东西，即社会的东西，所以我们需要的不仅是心理学方面的，更有哲学，政治学以及社会学方面的解释。一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，而不应该到个人的意识状态中去寻找，即一种社会事实的功能应该永远到它与某一社会目的的关系中去寻找，而一切比较重要的社会过程的最初起源，应该到社会内部环境的构成中去寻找，涂尔干所做的有关上面的一切最终目的及解释就是为了表达这样一个观点，社会现象的原因存在于社会内部，而社会事实的解释就只能用另一种社会事实来解释。
道德教育
涂尔干一生都在致力于社会学和教育学的研究，在大学及毕业初期它主要进行的是社会学的研究，在大学任教期间他做了更多有关教育方面的研究，研究的范围涉及自幼儿降生至成年期，并总结出不同阶段系统化的教育理念，《道德教育》这本书就是他教育学研究的一本经典著作，涂尔干的教育研究和社会学研究是紧密相关的。
教育最早的渊源可以追溯到宗教的教育，那时的教育即已是道德教育，但本质上却是宗教教育，源于人们对宗教的敬畏，此时教育的首要目的，是教会人们在面对宗教时应该采取什么样的行为方式。在宗教教育的发展过程中，并非像我们所想象的那样是纯主观主义道德的的教育，这种宗教教育在发展中逐渐融入世俗道德，并且逐渐理性化。在道德教育的理性化过程中，如果人们只限于把所有宗教因素从道德教育中剔除出去，而不是取而代之，就几乎不可避免地遇到这样的危险:把所有真正意义上的道德因素一并取消掉，在理性道德的名义下，留给我们的将只有一种贫乏而苍白的道德。因此，要避免这种危险，就决不能满足一种表面的分离，我们必须在宗教概念的核心之中去寻找那些丢失了的，被掩盖其中的道德实在。我们必须摆脱这些宗教观念，找到他们的构成部分，确定他们的真正性质，并用理性的语言来表述他们。一句话，我们必须发现那些长期承载着最根本的道德观念的宗教观念的理性替代物，这便是宗教学校这种形式。在我们着手将道德教育世俗化时，我们必须注意到，人们迄今为止依然只是通过宗教寓言的方式来构想这些道德力，我们要使道德教育成为理性的教育，同时使道德教育产生其本身应被预期到的全部结果。
道德教育首先理应注重道德方面的教养作用，约束本我中不符合道德要求的一个重要层面就是纪律，而纪律正是道德教育的首要因素。道德本身是包含众多纪律和规范的，从事实和实践上来说，我们引导我们行为的依据，不是理论的洞见或普遍的程式，而是特殊的规范，唯有这种规范才能适用于它们所控制的特定情境，道德是各种具体规范的总体，道德就像许多具有限定性的边界的模具，我们必须用这些模具去框定我们的行为。我们不能通过从某种普遍原则中推导这些规范，在行动的那一时刻去建构这些规范；他们已然存在，已经被制定出来，它们生活在我们周围，并围绕着我们起作用。所以说，道德不是一个行动体系，而是一个命令体系，纪律的命令的基础即它的权威，纪律使行为符合规范，但倘若没有权威，没有一种能够起到规定作用的权威，纪律就不会出现。而纪律的存在理由是从其自身中获得的，人受纪律的约束，而不以他受约束的行为为转移，这就是善，而纪律与规范经常会表现出带有约束性的、必要的，也许还会遭人唾弃的恶，当人们把这些恶减少到最低限度时，应该知道如何承受这些恶。规范的本质就在于，人们必须服从它们，这不是由于他们有这种行为的要求，或这种行为会产生可能的后果，只是由于他们下达命令的缘故。纪律虽会产生恶，但纪律并不会对人的自然本性造成侵害，倘若一个人没没有能力将自身限定在明确的限度内，那么这就是一种疾病的征兆，对所有形式的人类行为，甚至更为一般的说，九所偶有形式的生物行为而言，一概如此。
道德的目标是限制个人行为的行动范围，使这些行为应该而且必须正常的发生，正因为人类的激情受到了限制，所以才能满足他们，没有纪律约束或者是道德的本性或欲望，就像一位权力极大的暴君，对个体和集体都是极大的损害，行为中的某些努力，只有当我们限制某些倾向，压制某些欲望，减弱某种趋势的时候，行动才能成为合乎道德的行动，学会合乎道德的行动，就是学会秩序的行为，即遵循某种永恒原则并超越各种偶然的冲动与联想而形成的行为。所以，通常来说，意志是在义务的学校中形成的。
涂尔干认为，道德基本上是一种纪律，就像上文中提到的那样，道德中蕴含着大量的纪律和规范，而所有的道德，即所有的纪律都有双重目标，纪律既可以强化对习惯的偏好，也可以带来各种限制，既有规定作用，也有约束作用。道德的形成是在社会的状态之下的，而越复杂的社会，道德就越难以作为一种纯粹的自发的机制而起作用。所以，道德行为，必须服从于某种有生命的，有感觉的存在，这个存在就是人类及其所生存的人类社会，自有人类社会开始，道德就一直伴随，社会领域的起点，即是道德领域的起点。道德的首要因素我们已经知道了，是纪律，涂尔干在接下来的文章中又指出了道德的次要因素，道德生活的引力作用，从前是家庭，今天却逐渐从家庭移开，变成了社会群体，道德的次要因素就是对社会群体的依恋，如果人要成为一种道德的存在，他就必须要献身于某种不同于他自己的存在，这个存在就是社会，他必须感到与这个社会一致，而不管这个社会多么低级。道德的功能是把一个或几个社会群体连接起来，而且道德是以这种依恋关系为前提的，不进社会是一种道德权威，我们还有完全理由认为社会是所有道德权威的典型和根源，当我们受到道德纪律的约束时，能够确立各种限度以及约束我们的，其实就是社会。
在前面的论述中涂尔干提出了道德的首要因素和次要因素，这里，他又提出了道德的第三个要素，自主或自觉，道德完全可以从经验的事实中推导出来，用理性的术语来表述，而且并不会被减少和扭曲，这是我们自觉的运用我们理性的产物，另外，无论如何也不应该把预先决定好的思想方式专横地强加给我们，哪怕是以道德权威的名义。这不仅仅是一种道德规范，同时也是一种逻辑规范，是我们理应当做为真的规范，这便是道德的自主性带给我们的，正因为道德具有自主性和自觉性，所以道德教育的某些要素和某些方面，似乎能构成一种严密的、封闭的体系，这不过是道德实在的一种暂时性的相似，所以，一些道德教育的明确目标就指派给了教师这个角色。正如道德的某些特征，学校教育能够提供给道德教育一种物质载体，同时，学校教育还具有纪律和惩罚等相关作用，纪律和惩罚在学校教育中的运用，正是使学校道德教育正常运行并得以开展的重要原因。惩罚的本质是防范性的，这完全可以归结为惩罚的威胁所带来的恐吓作用，单位纪律赋予权威的，并不是惩罚，而防止纪律丧失权威的，却是惩罚，如果允许违规行为不受惩罚，那么纪律的权威就会逐渐为违规行为所侵蚀。
道德教育的首要目的之一，就是要在受教育者身上激发出一种人类的尊严感，而体罚却是对这种感情的亵渎，体罚具有一种让人陷入道德混乱的效应，因此，大多数人类文明不提倡体罚行为，在古代雅典和罗马，体罚儿童是犯罪的行为。教育在文明的民族中必然比在原始的民族中更为严厉，因为原始的民族简单并且自由分工少，文明必然会使儿童的生活变得黯淡，而不像托尔斯泰说得那样，使他自发地受到教导。惩罚并不等于体罚，惩罚有多种形式和方法，惩罚是起到一种防范作用，而奖赏是智力化的工具，而不是道德文化的工具。好的成绩、分数、班级荣誉都是留给最聪明的学生的，所以不可能有一种与刑罚规定相平行的奖赏体系，因为这是自由的领域，是个人努力与自由创造的领域，这个领域是不可预见的，几乎没有受到规定。
在最后，涂尔干认为教育是年轻一代的社会学，我们必须在儿童刚生下来的利己和非社会的存在之上，尽快添加另一种能够把它引向道德生活和社会生活的存在，这就是“教育工作”。对于动物来说，遗传是可以传递维护有机体生命的本能机制，而人类社会则需要通过另一种社会渠道，即教育来实现，因为这些属性是社会性的，教育是年长一代对尚未为社会生活做好准备的一代所施加的影响，教育的目的就是在儿童身上唤起和培养一定数量的身体、智识和道德状态，以便适应整个政治社会的要求，以及他将来注定所处的特定环境的要求。
教育思想的演进
《教育思想的演进》是涂尔干除《道德教育》外另一本论述他教育学方面研究的著述，但与《道德教育》有所不同的是，这本书旨在勾勒出法国乃至欧洲教育发展的历史轨迹。在书中，涂尔干没有过于强调自己的研究主张，而是更多地从其他教育法团的发展和教育思想家的理论中进行论述，进而研究教育思想的发展史。
早期的教育起源是从教会开始的，涂尔干在本书中主要研究的是教育思想，但是要想真正的理解任何一项教育主题，都必须把它放到机构发展的背景当中，放到一个演进的过程中，它属于这个过程的一部分，但也只是当前时代的、暂时的结果。所以，要想了解教育思想的发展演进史，必定需要一定的载体进行研究，教会正是研究早期教育思想的载体。在欧洲早期社会，各民族之间分立，国家众多，正是教会充当了不同性质的民族之间的中介，充当了一种渠道，使罗马的精神得以逐步融入到还处于形成阶段的这些新兴社会，而导致这种融合的途径，恰恰就是教育。基督教自创建伊始，讲道、即讲学就发挥举足轻重的作用，而讲学则需要预先设定一种文化，可当时除了异教文化外，没有其他文化，因此，教会也势必会去利用这些异教文化。当时主流的看法认为，这些异教文化是除基督教教义以外的其他意识思想，在我们今天看来是公正且科学的思想在那个时候都可被称为异教文化，而当时的文章典籍也主要是和基督教相关的。基督教教义与典籍产生了复杂的勾连，它体现在每一位信徒日复一日的祷告中，而这样的祷告不仅要求信徒知晓字义，而且要领会精神，因此不仅使神职人员，而且使普通信徒都必定掌握一定的文化。因此，教会面对这些层次较高的需要，被迫要开办学校，并且在这些学校中为异教文化开辟一席之地。在当时所开办的学校中，主要有主教坐堂学校和修道学校，这两种学校都十分简陋，不事奢华，但却由此孕育了我们整个教育体系。
如今我们都知道，教育的目标根本上在于给孩子一种必要的推动力，让他能以正确的方向开始人生之旅。所以，教育的目标必然要以一种特定的方式加以组织，使其有能力产生符合该目标要求的深刻而持久的效应。并且学校也不只是老师教学的一个场所，它由属于他自己的道德生活、到的环境，这在《道德教育》中已经说过，并且还渗透着特定的信念与情感，而这种环境也密切围绕在教师周围，其程度不逊于学生，这在古代都是闻所未闻的，所以，中世纪在教育理论和实践方面都可以说是一个创新的时期。这是我们今天对教育目标和学校的认识，而在早期教会与教育的思想中，教育的目标主要是为基督教服务的，为他的宗教精神所影响，而学校也和宗教密切关联。在早期宗教教育之后，是加洛林文化复兴时期的教育，这一时期与早期宗教教育思想有所进步但仍不免存在形式性的缺陷，加洛林文化复兴时期的教育的一大进步是认识到了整体教育的重要性，为了型塑作为整体的心智，也就需要有作为整体的知识，不完整的教育只能塑造出不完整的才智，而不能触及人类思想的根本，教育行为要想发挥切实功效，就不能完全偏于一隅，不能只把目光放在某些特定方面，而应该涵括整体上的才智，任何方面都决不能舍弃。而在这一时期的教育理念中也存在形式主义的缺陷，教育的形式期初之所以完全是形式性的，这一过程中自有其逻辑上的必然性。不难想象，要想根除这些与生俱来的形式主义，此后将会面临多大的困难。
早期大学的诞生与这些教育者的教育思想有着密切的联系，其中阿拉伯尔是最负盛名的一位，阿拉伯尔将自己与自己所处的那个世纪融为一体，这是因为，他比其他任何人都更充分地理解了那种充满苦痛的混乱，而恰恰是这样的混乱既使他得享盛名，也使他饱受折磨，他和他的时代并肩而立，使他不仅体会到了探究的激情，也最终体会到了怀疑的折磨，或许连阿拉伯尔也没意识到，他会对之后法国教育思想的演进以及大学的发展产生巨大的影响。中世纪的学校都具有一种的跨国的特点，巴黎学校这个方面尤其突出，巴黎学校不属于任何一个具体的民族，而是属于整个基督教世界，在中世纪乃至其后相当长的一段时间里，由帝王法令促成的大学在数量上要远远少于由教皇诏书促成的大学。巴黎大学的成立在此之后，组成巴黎大学的主要有四个院系：神学院、法学院、医学院和艺学院。涂尔干重点研究了巴黎大学的发展史，因为这是最能代表基督教会学校结束后的一个学校类型，它不仅与教会有联系，还受到世俗权力的制约，并且在当时法国的教育界具有相当的教育垄断权力和极大的权威。一般来说，学校就是各种思想力量的集合，这种聚合越是丰富多样，它所提供的教育的质量也会随之相应地提高。而如果教师们在地理上的角度上看集中在一起，那么学生也必定会这样。学问中心的吸引力是与其重要性相对应的，而这种吸引力是学生群无法抗拒的。巴黎大学的设立恰恰就是这样一种学问中心机构，他吸引着整个法国乃至欧洲的教育资源和收缴人员，这也成为法国教育史上一段辉煌的时期。在最初时，巴黎大学中艺学院的地位是极其低的，但随着其发展，艺学院不仅成为了学校领导的提供所，也成为了整个大学中人数最多的院系，也是巴黎大学教育思想演进的风向标。艺学院常常禁止院长们在外出散步时把学生们也带上，而这在其他学院是很常见的，艺学院的这种规定发展的逻辑后果是将所有的教学都转移到学院内部，从而建立起一套彻底的全膳宿制体系。这也成为了之后其他大学常规体系，法国的膳宿制来源于这种过分热衷于整齐划一的严格管制，而15世纪时的大学则渗透着这种无与伦比的强烈情绪，那种特定的所谓的高高校，很久以来就取代了业已消失的大学，行使着高等教育的功能，一直到相当晚近的时候还几乎都是膳宿制的机构，甚至有许多还至今保持着这个特性。
宗教生活的基本形式
《宗教生活的基本形式》是涂尔干以宗教社会学与知识理论为主题研究的一本著作，本书的宗旨，就是要研究实际上已经为人所知的最原始的和最简单的宗教，分析这种宗教，并尝试做出解释。
历史上，宗教形成的原因与历史是并行的，尽管他仍然是活生生的，却很难感觉到了，除非我们借助大量的解释图式使其面目全非。在原始宗教中，宗教事实仍然显而易见地带有宗教起源的标志，如果仅仅通过研究较为发达的宗教，我们几乎不可能推测出宗教的起源。所以在研究中，涂尔干不仅分析了古代基督教和伊斯兰教的起源，更细致地分析了美洲和澳洲图腾信仰的起源和发展，并分析了这种起源和发展的原因，由此，涂尔干得以得出结论：人类有赖于宗教的不仅是大量的知识的内容，还有这些知识得以阐发的形式。
涂尔干认为，我们决不能从我们的偏见，情绪和积习出发去寻求我们必须掌握的宗教定义的要素，相反，我们应该从实在本身出发来定义宗教。在今天看来，原始人通过多种手段施展出来的力量，在他们看来并无任何神秘之处。不同于宗教信仰占我们认识世界主导地位的时代，今天我们赖以认识世界的主要手段是实证科学，而普遍决定论是实证科学的胜利，它是实证科学赖以存在的前提，而实证科学又以其自身的进步证明了它的存在。而只要普遍决定论还没有充分完美的确定起来，那么即使是最不可思议的事物，也都不是无法想像的。实证科学可以说是我们今天对这个世界的信仰基础，那么古代宗教的根源又在哪里呢，如果我们深挖许多宗教信仰的根源，就会发现与之相同的心态，这些信仰所包含的虚假简单性，不禁使我们惊诧不已。正是科学，而不是宗教，才是人们把事物看的既相当复杂，又难以理解。所以，古代的宗教信仰对于那时的人来说，他们的价值观，世界观是相当简单的，而今天我们的是更加复杂的。人们起初信仰宗教，只是想通过宗教来解释各种混乱现象与偶然事件的，到了后来，人类才开始利用他们来解释自然地统一性，我们对神秘的现象充满了好奇，由此引发出各种想象的神秘观念，神秘观念并不具有原始的起源，也不是人类生来就有的，正是人类本身，亲手塑造了神秘观念以及与此相反的观念。也是因为人们把大多数能够确定性质的事实从宗教定义中排除出去了，才将神秘观念作为宗教现象的显著特征。
相当多的宗教信仰事实证明，人们必须创造出一个供人信仰的神祗，但无神的仪式也是存在的，甚至神反而有可能会从仪式中派生出来，并非所有宗教力量都是从神性人格中产生的，很多膜拜关系的目的也不是将人与神祗联系起来。宗教现象可以自然而然的分为两个基本范畴，信仰和仪式，信仰是舆论的状态。是由各种表现构成的，仪式则是某些明确的行为方式。这两类事实之间的差别，就是思想和行为之间的差别。而宗教思想的显著特征便是将人类所能想象的所有事物划分为两类，两个对立的门类，一个领域包含所有神圣的事物，另一个领域包含所有凡俗的事物，无论何时何地，神圣事物与凡俗事物都被人们看做是互不相同的两大类别，就好比截然不同的两个世界，除非凡俗事物肯抛弃自己的特征，借助某种形式偶在某种程度上成为神圣的东西，否则，这种联系就不可能建立起来。总之，这两大类别不可能既相互接触，又独善其身。由上述得知宗教的定义：宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物，有关信仰与仪轨组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内。
基本宗教有一个主导概念即“泛灵论”，我们把与精灵有关的宗教称之为“泛灵论”。在这些信仰里，如果说灵魂具有某种神圣性质的话，那么死亡可以强化这些性质，却不能创造这些性质，如果主张泛灵论的理论是正确的，那么我们就必须承认各种宗教信仰是许许多多的虚幻表现，他们从来就没有任何客观基础。在泛灵论之外，还有一种基本宗教的主导概念叫“自然崇拜”，自然的各个方面，都足以使我们的内心强烈地感受到，有一种无限始终包围着我们，支配者我们。宗教正是从这种感觉中引发出来的。正是自然崇拜把宗教还原为一个毫无客观价值的没有遮拦的比喻，所以他也将宗教变成了一个幻觉体系。在泛灵论和自然崇拜之外，还应该存在着另一种更基本的，更原始的膜拜，而前面的两种膜拜只不过是他的派生形式或特殊方面而已，这种膜拜就是图腾制度的膜拜。
相比于大大小小的宗教体系，图腾可能更为广泛·，封建时代的贵族以各种形式把纹章精雕细刻地装饰在他们的墙堡之上，在他们的武器以及他们的各种物质上，澳洲的黑人和北美的印第安人也同样对待他们的图腾。每个氏族成员都会设法使自己具有图腾的外貌，这是一条非常普遍的纪律。图腾装饰使我们懂得，图腾不仅是一个名字，还是一种标记，图腾被用于宗教仪典的过程中，是礼拜仪式的一部分，因而，图腾作为集体标签，也具有宗教性，事实上，图腾与事物的圣俗之分有关，它就是一种典型的圣物。既然表现图腾图案能够激发宗教情感，那么很自然，这些图案所反映的事物至少在一定程度上，也应该具有同样的属性，在图腾动物或植物中，始终存在着一种令人敬畏的本原，这种本原一旦进入凡俗的有机体，就必然会被扰乱或者破坏。一般来说，神话的目的是诠释现存的仪式，而不是纪念过去的事件，他们是对当前的解释，而不是对历史的解释。在图腾信仰中，每个个体都具有双重本性，在他之中共存着两个存在者，一个是人，一个是动物，而人是被认为分享了动物的性质，虽然体现这种分享的形式略有差异。人自身也具有某种神圣性，这种神圣性虽然分布在整个有机体中，但有些特殊的部位则格外明显，有的器官和组织格外突出，尤其是血和头发。
如果图腾制度相比而言应该被视为一种宗教，那么他完全应当给我们提供一种世界观。图腾宗教的领域远非限于一两类生物，它一直扩展到所知宇宙的最后界限。就像希腊宗教一样，它使神明无所不在，即“万物皆韫诸神”的著名表白，同样堪称是图腾宗教的箴言。除了占据首要地位的非人格的和集体的图腾以外，还有专门属于个体的图腾，这个图腾表达了他的人格，他完全以私人的方式对其进行膜拜，并且个体对他个人的图腾所属的物种十分尊崇，他要保护它不受外人侵害，至少保护人与动物休戚相关的那些部位。个体图腾是要争取的而非给定的，而且，也通常不是非得获得一个不可，虽然个体图腾比较随意和自由，但是他包含有氏族图腾制度所不具备的力量，在集体图腾制度和个体图腾制度之间，兼具这二者特色的是性别图腾制度。在图腾信仰中，个人和图腾的关系一旦确立，个体就发现他自己和他的生命本原所寄托的那个动物和植物密切的结合在一起了，两者的关系是如此之密切，以至于最后人们认为他们实际上已经不可区分了，人们相信他们相互分享了对方的本性，这种信仰一旦被接受下来，就促进并加速了个人图腾向一种世袭图腾的转化，亦即变成了集体图腾。
图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教，它见诸所有事物，而又不与其中任何一个相混同。图腾本原不仅是一种图腾力，也是一种道德力。甚至在最先进的宗教中，神也几乎无不具有两种属性，无不掌握着宇宙的和道德的功能。作为一种精神视讯，每种宗教也都能够令人以强大的信心面对世界的一种手段，并且宗教力是现实的，无论人们借以想像这些力想像是多么不完善。
职业伦理与公民道德
《职业伦理与公民道德》原名《社会学教程》，由涂尔干的题为“民情和权力的物理学”手稿整理而成，在这本书中，涂尔干认为，职业伦理与公民道德既不同于家庭的逻辑，也不同于国家的逻辑，而必须有群体组织的保护，它必须诉诸一种组织的权威，而这种权威也不可归为个人的特殊意志，只能来自功能性的职业规范的要求，以及共同生活的集体情感和价值基础。在欧洲中世纪的时候，法团制度的确立，事实上将职业伦理与公民道德密切联系在一起。法团的职业组织化过程，与近代国家之公民政治的构成是不可分割的整体。在中世纪的晚期，或者是在现代早期的总体构造中，职业性的法团，社会性的公社以及政治上的城市国家，形成了一个相互支持和相互保护的治理体系，道德与政治之间呈现一种互补关系。由这些事实研究，涂尔干大胆构想了未来国家的政治框架：每个法团的上层都有一个委员会，负责指导法团，并管理内部事务，法团及其机构始终在发挥作用，所以，通过他们构成的政府会议绝不会失去社会的各种委员会之间的联系，他们绝不会冒自身分裂的风险，而会迅速的、主动地感受人民在深层次发生的变化。我们既可以保证他们的独立性，又不必打断其中的沟通关系。由此，职业伦理与公民道德之间，才可以真正确立起相互依赖并彼此中介的道德中介的融合。
（1）职业伦理：我所能理解的涂尔干所描述的职业伦理，更多的是体现在经济生活中的，经济生活必须得到规定，必须提出它自己的道德标准，只有这样，扰乱经济生活的冲突才能得到遏制，个体才不至于生活在道德真空之中，在道德真空里，甚至连生命的血液都要从个体道德中被抽掉了。因此，在上述社会功能的领域里，有必要确立职业伦理，它不仅更贴近具体实在，更接近事实，它的视野也要比我们今天的视野更宽阔。职业伦理从性质上来说可以认为是一种道德权力，对所有人来说都是共同的道德权利，凌驾于个体之上，通过合法的方式为个体设定法律，这就是集体权利李。从某种意义上来讲，个体越是自行其是，摆脱所有的社会约束，越可以不受道德的约束。而在法团中，法团或法团制度的重要性似乎并非因为经济原因，而是源于道德的理由，法团的整体框架必须依附于中央机构，即国家，职业法规只能当做一般法律的特殊形式来应用，就像职业伦理只能是共同道德的特殊形式一样。
（2）国家和个人的关系及定义:国家是一种特殊的机构，国家的责任就是制定某些对集体有利的表现，这些表现与其他集体表现有所不同，因为他们意识和反思的程度更高。在国家中，各个部门与国家之间的区别在于：类似于肌肉系统与中枢神经系统之间的区别。国家能够消除团体所形成的某些病态效果。在国家中，个人的发展不会使国家走向衰落，因为他本身在某些方面就是国家的产物，因为国家的活动从根本上就是要解放个人。国家越强大，个人越会受到尊重。历史似乎也已经证明，国家的产生并不是为了防止个人滥用自身的自然权利，相反，国家是创造、组织和实现这些权利。在国际介入集体生活不同领域的过程中，从来就不是天生暴虐的，相反，他的目的和效果应该是减轻目前存在的暴政。在我们大规模的社会里，国家既远离于个人的利益，也谈不上考虑个人利益得以存在的其他具体或局部条件，集体并非像个人主义的功利主义者或者康德学派说得那样，是一种自足的整体，国家应当尊重他们，因为正是通过国家，而且惟有通过国家，他们才能成为道德存在。
如果国家要实现它的功能，就必须得到同等程度的扩展和演化。个人权利是逐步演化的，他们始终处于进步过程中，不可能为这一过程设定任何界限。国家的行动曾完全指向外部，现在它必然越来越指向内部了，因为惟有通过国家这种整体结构，社会才能实现它预先设定的目标，社会不大可能没有任何基础就这样做。国家是一种特殊职能的中介机构，国家既不像经济学家所说的那样，必然变成社会生活的旁观者，仅仅以一种消极的方式干预生活，也不像社会主义者说的那样，变成经济机器的一个齿轮。国家首先是一个道德纪律的机构，他目前的作用与以前一样，尽管纪律已经发生了改变。冲突已经在各种各样高尚的情感中产生出来了，一方使我们将其与民族理想和体现他的国家结合起来的情感，另一方是人的理想和普遍的人类相结合的情感。总之，这种冲突是爱国主义和世界性的爱国主义之间的冲突，真正的爱国主义，似乎只能从内在的角度出发，以一种面向世界的集体行动形式呈现出来，对我们来说，当我们自身所爱戴的国家群体与其他群体发生冲突时我们只能向我们自身的群体表示忠诚，当然，这些外在的危机也会为赤诚的奉献，提供大量的机会。
杜浩读书报告--2019年4月
书单：1.《与社会学同游》
? ? ? ? ? ? 2.《西方社会学理论》（上下册）
? ? ? ? ? ? 3.《自杀论》
? ? ? ? ? ? 4.《社会分工论》
《与社会学同游》
《与社会学同游》是我接触到的第一本有关社会学理论概述的书，作为一本宏观的社会学理论述评，它不仅从宏观角度列举了不同社会学理论流派和思想，也从微观入手将社会学带进人际关系的日常事件里，虽没有像一般学术著作那样的注释，但简洁的行文是这本书让我很容易理解并且接受的原因。
作者在书中以人文主义的视角，将社会学以一种游戏化的方式讲述出来，正如作者在书中的提名：做为个人消遣的社会学；社会如戏。简单而富有意趣的方式，虽然可能对一般人起不到引人入胜的效果，但总能勾起像我这样的初识社会学读者的兴趣。在书中，作者没有将社会学当成一种学科，一种理论，而是用从宏观到微观的方式，告诉读者社会学就是在我们的日常生活中，与我们息息相关。而我们，则是社会这所牢笼中困住的木偶，我们跟随社会规则的丝线亦步亦趋，但这种规则确是我们与社会合谋制定的，我们身处于自己与社会共制的牢笼之中。
文章的篇幅不是很长，初读此书时也没有发现像其他学术著作一样旁证博引的文献，在表面看起来似乎不符合一本社会学述评著作的风格，但仔细阅读和看到书后的文献述要时我才发现，原来作者把众多的理论文献引用融合进行文中，使读者读时畅快不觉，读后才恍然发现自己原来经历了一场社会学的视觉盛宴。作者这样做的意图很明显，他希望大多数人都能读懂这本书，了解社会学，通过将社会学理论与我们日常生活结合起来，来帮助读者理解社会学与我们的联系。
读完本书我收获的最大认识是：社会学能够以旁征博引的方式，将我们的日常所熟知赋予新的意义，也能将社会中纷繁复杂的事物以通俗易懂的方式阐述出来，正如书中所引用的美国南方的种族问题，如果单论种族问题的不合理，那么长期身处于其中的白人不仅不以为意，甚至可能猛烈抨击旁人的无知，但当讲述者引入印度种姓制度来对照此问题时，会猛然间给当事人一种震撼，这是一种文化震撼，这种文化震撼，是当事人幡然反思过往的经验观念，同时对此时此地有了全新的认识。在作者看来，社会学发现之旅，也是“文化震撼”之旅，作者将此书命名为《社会学发现之旅》的深意也许就在于此，作者认为，社会学更像是一种激情，是属于少数真正洞察社会真相群体的激情，或许，社会学更想做到像宗教精神和经济问题那样成为大多数人的追求，不过目前看来也只能是少数人的激情。在作者眼中，那些趋利附权的研究者都不能称之为社会学家，社会学家更像是一个国家的间谍，他们提交的都是洞悉真相的情报，大多数情况下并不符合上级的喜好，而那些自我标榜为社会学家，却在为某些利益集团服务的学者，只不过是提供修饰过言语的虚假情报的不称职间谍。在作者眼中，大多数社会学者太过功利，他们自以为的社会学只是某一名家只言片语的扩展，然后借以不明所以的实验，再急于形成自己的社会学言论，从而谋求一定的名声和地位，这些人并没有提出有建设性的社会学理论，而且他们并不比趋炎附势者强多少，反倒是美国社会中一些激烈抨击社会问题的学者，他们身上更具备社会学的人文气息。
长期以来，人们心中的社会学一直是一种不可捉摸的学问，她既不像社会工作为具体的社会事务服务，也不似历史学、哲学那样钻研高深的象牙塔学问，但社会学同这三种学科又都有莫大的关联，它既是社会工作的母体，又同时从历史学和哲学中汲取养分，它可能比历史学更加具体、简洁，但没有那么系统，也没有哲学那样深奥、难懂，作者同时也指出社会学的首要智慧：事物并非表面看上去的样子，或许社会学并不常以我们喜闻乐见的方式存在，社会揭露真相的母题就是穿越言语的烟幕，深入到行为背后去发现人们不会承认的，而且常常使人不愉快的行为动机，因此，人们常会对社会学产生一种刻板并且不好的印象，作者也没有对人们所形成的刻板印象做过多的纠正，而是通过讲述通俗易懂的社会学来拉近读者与社会学者的距离。社会学不同于社会问题，因为社会学的根本是法律而非犯罪，是婚姻而非离婚，是以种族界定的社会分层而非社会问题，是治理而非革命。社会学倡导以一种价值无涉的方式去看待问题，同时也承认，即使是最伟大的社会学理论，也不是放之一切皆准的，虽然社会学的视野是摆脱了束缚的广博的视野，但社会自有一定的，不同的参考框架和意义体系，正如大多数国家中，死刑是最具威慑力和最高的暴力手段，但对阿什米人来说，群体回避（即羞辱和放逐）才是最具威慑力的手段。让我们再以一个更加广博的视角来看，剥夺一个人的生命自由权何尝不是一种羞辱和放逐，所以殊途同归。
正如作者指出，社会学是一群人的激情，而我们生活于其中又何尝不是依靠激情来维持，我们身处于社会控制与社会分层中，社会选择和创造了理想的社会参与者，身处于社会这个大体系下我么都是其服从者，从某种意义上来说，并不是我们创造或选择了社会，而是社会给了我们生存和自由的机会，个人在社会化过程中逐渐适应并强化了社会所给定的角色，并以此为对照来影响他人，又从他人这面镜子中不断形成、强化自我角色，正如儿童惊讶于地图上的坐标与自己的联系一样，成年人也试图从社会中寻找自己的意义坐标以及与社会的关系。正如作者所说，在我们这场人生游戏之中，大多数时候，我们上场游戏之前很久，游戏规则就已经“固化”了，我们所能够做的，无非就是投入或多或少的热情而已。
作者同时也告诉了我们逃离社会牢笼，获得自由的一条通道：社会给我们提供了温暖的、相当舒服的洞穴，我们可以和同伴蜷缩在洞穴里，给自己擂鼓壮胆，用鼓声淹没黑暗中传来的豺狼虎豹的嗥叫声，而“游离”是走出洞穴，独自面对黑暗的行动。我们身处于我们利用“自欺”形成的温暖洞穴里，我们被身上与生俱来的社会性推入陷阱，又在陷阱中利用自欺合理化周遭的一切，并自以为是的越走越远，只有真正洞悉其中真相的人，才能获得真正的自由。
《西方社会学理论》上册
第一章? 阿列克西.德.托克维尔
托克维尔说，“趣味决定我热爱自由，本能和本性决定我热爱平等；表面稳定、严格的贵族时代心理造就出多样化的品味、激情和立场，而表面多变、开放的民主时代心智却培养着千篇一律的商业化性格”。托克维尔一方面认同美国的民主实践，另一方面又对民主自由下的新型专制表示担忧，并借此反思大革命的漫长缘起，以及新旧制度的异同。
（一）民主平等造就的新型专制：专制原本是和封建一同出现的，为何在平等自由的社会中会出现专制现象，托克维尔给出的解释是这是现代民主制度下出现的温和的新型专制，封建制度下的个人像是联系紧密的部件，虽然受着强烈的约束但行止有度，能够相互弥补，但在民主时代，完全平等原子化的个体，不能指望任何人给予他们以援助，因为大家都是软弱和冷漠的，他们只能求助那个在这种普遍感到无能为力的情况下唯一能够超然屹立的伟大存在，即国家政府，这一存在并不以严刑峻法给予人们以约束，却用温和的方式让人们服从他的权威，并非是暴力在威胁心灵的自由与高贵，而是多数的权威全面控制社会后驯化了心灵。
（二）对法兰西旧制度和大革命的反思：法国大革命经历了漫长的时间，而他的预备期更加漫长，新制度是建立在革命的废墟上的，而旧制度又是大革命的漫长缘起，大革命源于政府的错误改革，反复的动荡无一不是改革引起的，对于一个坏政府来说，最危险的时刻就是他改革的时刻，本就处于社会思潮迸发的年代，对于想要革新的政府来说就更加危险，而法国的革命传统可概括为一种政治病症：排斥政治和政治自由导致人民发动革命解决政治和社会问题，而革命又进一步导致社会对政治和政治自由的恐惧从而为专制奠定基础。托克维尔对大革命的由最开始热情的赞颂到后来的反思，指出大革命对增加公共权威的力量和权利的影响不仅对法国，对欧洲乃至世界都会造成极大的震撼。
（三）《论美国的民主》是托克维尔最重要的著作，他通过对美国政治、民情的调查写出这本巨著，书中托克维尔不仅赞颂了美国的民主实践和对其他国家所带来的经验，更认真分析了产生这种优秀政治实践的地理位置和人文传统优势，美国的民主优势不仅体现在他的联邦分权上，更是每一个热爱自由平等的美国公民自觉参与政治实践的产物，公民在个人价值的满足中抑制住民主社会恶性膨胀的个人主义和嫉妒之心，能够很好的避免现代民主社会中温和的专制所带来的弊端。
第二章 卡尔.马克思
（一）马克思的社会学理论体系：历史唯物主义。马克思从物质资料的生产与生产力的发展角度来论述社会的发展与运行，马克思认为，社会的物质生产力发展到一定阶段，便同他们它们一直在其中运动的现存生产关系和财产关系（这只是生产关系的法律用语）发生矛盾，于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏，那时社会革命的时代就来了。社会形态的演进历史，其实就是生产力的进步史，无论哪一个社会形态，在它所能容纳的全部生产力发挥出来以前，是绝不会灭亡的；而新的更高的生产关系，在它的物质存在条件在旧社会的胞胎里成熟以前，是绝不会出现的。在唯物论的基础上，马克思提出社会形态理论和社会变迁理论以及阶级争理论。（1）构成社会形态的，是生产力，生产关系，经济基础和上层建筑的矛盾运动，以及社会存在与社会意识的关系。（2）导致社会变迁的基本动力，不是别的什么原因，而正是生产力与生产关系之间的矛盾与冲突以及经济基础与上层建筑之间的矛盾与冲突，是由于生产力与生产关系之间或上层建筑与经济基础之间出现了不相适应的状况。通过这一分析，马克思描绘出人类社会已经经历或将要经历的几种所有制形式：部落所有制→古代公社所有制和国家所有制→封建的或等级的所有制→资本主义所有制。（3）阶级与阶级斗争与前面所论述的生产关系和劳动分工密切相关，阶级和阶级斗争是生产资料私人占有这种特定生产关系基础上形成起来的特殊社会关系，生产资料的私人占有会造成社会上资源的不平等分配，从而为劳动分工提供了基础，且会进一步加剧劳动分工，劳动分工会促使资源分配的更加不平等，从而产生出资源占有差异巨大的阶级分层，社会不平的的逐步深化使得反抗和斗争持续存在，只有当社会不再进行分工时，人和人之间划分为不同阶级这种现象才会最终消失，马克思同时指出，阶级和阶级斗争的存在是历史的直接推动力，尤其是无产阶级与资产阶级的斗争。
（二）马克思社会学理论的影响：马克思的社会学理论不仅是大多数社会学家难以回避的，更是指导了很多的社会运动并在政治领域成功实践，他以独特的经济视角分析社会现象及问题并提出了实际的解决方案，列宁认为马克思的这些贡献使得人们第一次有可能以严格的科学态度去分析社会现象，从而第一次把社会学放在科学的基础之上。当然每一种理论都不可能尽善尽美，围绕着马克思的理论存在很多的争论声音，但正如马克思做强调的发展与创新一样，马克思理论也在不断的发展进步，在今天和将来都始终是人类文化和社会实践具有活力的思想源泉。
第三章 埃米尔.涂尔干
（一）社会学中的实证主义，由孔德开创，但在他的社会学研究中却并未遵循实证主义方法，涂尔干继承并发扬了孔德的实证主义研究方法，涂尔干指出，社会学研究方法的最基本准则是“要将社会现象当做客观事物来看待。”社会现象所具有的外在性、突生性和强制性，使得他们和物质事物那样，也是一种客观事物，尽管是另一种形式的客观事物。所以一般认为，涂尔干是实证主义的奠基人。
（二）涂尔干的社会学研究：关于涂尔干的社会学理论，书中首先介绍了他对于现代性危机的根源--社会转型与失范的社会研究与结论。在涂尔干看来看来，自由是一系列规范的产物，若想要获得真正的自由，首先就要杜绝其他人在肉体、经济以及其他领域内所享有的利益和特权，防止他们限制我的自由，而我们只有通过一系列的社会规范才能做到这一点。但社会转型期社会规范相应会受到冲击，从而导致群体失范行为的发生，为寻求其中真正的原因，涂尔干试图以劳动分工为名，寻找引发社会失范状态的真正原因，这也是涂尔干《社会分工论》这一书的目的，涂尔干认为，劳动分工使人们生存竞争加剧的结果，在同质性较强的社会中，绝大多数人注定要被淘汰掉，正是有了分工的发展，才给这些人留下了自保和生存下来的机会，而劳动分工发展的一个最重要后果是改变了社会团结的基础，有机团结的增强与机械团结的削弱正是劳动分工发展的结果，分工越发展，劳动越细化，个人就越贴近社会，社会就能更加有效地采取一致行动，因此，涂尔干拒绝接受当时西方思想界认为的分工造成的社会的失序等观点，他认为社会失范是由于一系列与正常劳动分工形式不同的反常的劳动分工形式，这是由于社会从机械向有机团结转变过程中的偏离造成的，这种反常状态的劳动分工形式不仅不会带来新的社会团结和社会秩序，反而还会造成一系列的的社会矛盾和社会冲突，甚至造成严重的社会失序和社会危机。涂尔干总结出了三种反常的分工形态，即失范的分工、强制的分工和不适当的分工。涂尔干在《社会分工论》解释了导致社会失范的真正原因，并在《自杀论》和《职业伦理和公民道德》等著作中论述了解决社会失范问题的方法。
? 对与应对社会危机的解决之道，涂尔干的主张和孔德相同，认为现代社会的各种危机主要是源于社会的失范状态而不是其他因素，因此重建集体意识和社会规范以消除社会的失范状态也就是现代社会走出危机的唯一出路。而集体意识和社会规范的承载体可以是国家、政府、法人团体以及宗教等，涂尔干有关现代社会危机解决方案的理论中，国家、个人和法人团体是一种相互辅助、相互制约的关系，通过这种辅助和制约，就可以促成一种“道德个人主义”状态的实现，从而从根本上消除现代社会在形成之初所产生的那些弊端和问题，使之不断地走向完善。
第四章 马克思.韦伯
（一）理解社会学及其方法论基础：（1）理解社会学：通过对社会行动的研究来分析社会现象。在韦伯看来，社会行动之所以是可以理解的，是因为个人赋予其行动的主观意义是可以理解的，理解社会学的对象是社会行动，韦伯同时区分了社会行动的不同类型：目的合理的行动、价值合理的行动、情感的或情绪的行动、传统的行动。
（2）价值相关和价值中立：价值中立是必须严格地以客观的和中立的态度来从事研究，目的是保证研究的中立性与客观性。而与价值相关的是课题的选择而不是对现象所做的解释。
（3）理想类型：韦伯为理解社会学的研究提出了一种关键性的概念工具，即理想类型（或称理念型）
（4）因果性和或然性：韦伯坚信历史的和社会的因果性，并且用或然性来表述因果性。多元因果论的立场使韦伯认识到，要找出全部因果关系是极度困难的，而或然性在某种意义上正表明了他在对某类因果关系加以分析时候对未进入分析的其他原因的考虑。
（二）目的理性和价值理性：韦伯对目的理性和价值理性的区分表现在他对社会行动的分析，他将社会行动分为“目标合理的行动”和“价值合理的行动”。
价值合理的行动：指主观相信行动具有无条件的、排他性价值、不顾后果如何、条件怎样都要完成的行动。
目的合理的行动：是指已能够计算和预测后果为条件来实现目的的行动，它着重考虑的是手段对达成特定目的的能力和可能性。
目的合理性行动和价值合理性行动并不是指两种不同的的现实行动，而是指对不同观点而言的同一现实行动的不同侧面。
（三）传统型统治：统治的维持是靠从古至今沿袭下来的风俗习惯和伦理道德。
个人魅力型统治：这种统治是建立在对具有出色感召力的领袖人物的拥戴和信仰的基础上的。
法理型统治：建立在以目的合理性或价值合理性为目标制定出来的法律的基础上，再贯彻甚至强制实施。
法理型统治下衍生出一种特殊的表现形式，即科层制，科层制是韦伯关于统治类型研究的精华，科层制更加注重社会中的自致角色而非先赋角色，通过严格的层级管理从而保证各个系统的分工明确，运行高效，杜绝冗余的官僚体系，并且保证了真正具有统治能力的人才进入统治系统，科层制看似冷酷无情，却是对统治系统下的个人及社会最大的良善，因此韦伯认为，科层制是一套精确高效又严格合理的制度。
第五章 格奥尔格.齐美尔
齐美尔的思想路径经历了三个时期：早期深受英法实证主义影响，这是他的认识论时期；中期受康德、黑格尔和马克思的影响，探讨人类关于认知社会的知识与可能，试图解释社会冲突现象，以及个人与社会的联系，这是他思想的社会学时期；晚期深受伯格森和尼采生命哲学的影响，这是他思想的形而上学时期。
齐美尔首先对社会学进行了定位，他反对孔德、斯宾塞等人将社会学看作是包罗万象的学科，认为社会学只是一种视角，应厘清社会学的边界，批判将一切问题归入社会学研究现象之中的泛社会学化倾向。并且，齐美尔试图调和社会唯名论和社会唯实论这两种争论已久的社会观，指出社会的本质是一个过程，一种具有意识的个体之间互动的过程，正是人与人之间的互动，构成了社会，所以研究社会需要从研究社会互动这一角度切入，社会互动可以被不同学科进行各种总结和测量，但社会互动的形式却是社会学专有的研究对象。齐美尔还区分了社会学的三个问题领域，即普通社会学、形式社会学和哲学社会学。
（一）《货币哲学》齐美尔在书中诠释了货币、交换及其后果，一种价值的投入导致另一种价值的获得，交换就像其他生产过程一样是一种生产过程，对此，齐美尔对卖淫现象进行批判，他认为金钱和妓女自身价值不是平等的交换，这一问题的原因是不合理的估价造成的，错误的估价使主客体投入了不对等的价值，从而造成不公平社会交换。交换的价值在一定程度上体现为货币，正是这一价值载体的流通促进了人们之间相互交往联系，流通的货币不仅仅是简单的经济现象，人类对价值的渴求，使得人们不得不在持续的价值追逐中交通互联。
（二）现代生活中美学和性别关系分析：现代生活的发展变化，无论是情感领域还是心智领域都可以通过与其对应的领域得以符号化，时尚就是这样一个反映现代社会多变特征的符号标志，但时尚不仅·反映时代发展的多变特质，也反映出它的对抗特征，对时尚来说，重要的不是连续性，而是不停地变换，这种变换除了依赖现代人的心理需求外，更多的是依赖商品经济的逻辑成为可能，现代人执着于当下的意识形态需要新的替代物，需要其他的物质标志来支持，现代人只有不断地获得新的刺激和外来文化的内容，向外延伸自己的观念变化，才能承受其内在的不满足和不平衡。
?? 在齐美尔看来，性别问题不是一个社会问题，而是一个文化意义上的问题，性别的平等与不平等源于人们性别的文化精神性差异，无产阶级的妇女运动追求的是男女有别的性别分工，她们想回到家庭；而资产阶级的妇女运动追求的是男女在职业上的平等，她们想走出家庭。在不同阶级看来，他们要解决的问题完全不一样，但她们的共通之处是这些问题都属于文化上的差异。
《西方社会学理论》（下）
第一章? 科尔曼的理性行动理论
（一）以往的许多社会理论，特别是帕森斯的社会行动理论都假定社会规范是既定的，个人通过社会化将其内化并依据规范行动，而科尔曼的理性行动理论的基本假设是：个人的利益偏好是既定的，行动者根据利益最大化的原则行动。
即理性行动理论是建立在个人期望最大限度的实现自身利益的目的这一基础之上，他以理性的概念来研究人们在社会中的行动，并且研究人的理性行动受到怎样的制约，在制约中又会激发出怎样的行动。科尔曼对理性行动做了区分，其主要有交换行动（交换行动可分为三小类：市场交换、权威关系中的交换、信任关系中的交换）和法人行动和规范行动，同时他又对制约行动的社会规范进行了分类，区分为共同性规范、分离性规范和惯例性规范（还可分为指令性规范和禁止性规范）
科尔曼在研究中主张个体方法论，用系统的不通过组成部分（如个人、群体、组织、制度）的行为来解释系统的行为，他称之为“系统行为的内部分析”。
（二）法人行动：法人指的是自然人将其权利转让给一个共同的权威机构而形成的。法人行动者是指现代社会中的各种社会组织，如家庭、企业、学校、政党、社会团体等。现代社会的基本行动方式不仅仅是个人与个人之间的交换和互动，更多的是自然人与法人、法人与法人之间的交换，如人与群体、人与组织、组织与组织之间的相互作用。法人行动需要考虑各种具体的、可行的原则。即他们需要考虑如何实现自己的效益最大化，科尔曼在这里区分了三种形式的最优法规：个人最优（帕累托最优）、效益最优、影响力最优。但在法人行动的过程中，由于沟通不畅或自私理念的影响，容易导致法人行动的困境，主要有囚徒困境和公共物品困境。
第二章 新功能主义社会学理论
?? 新功能主义社会学理论是在结构功能主义理论陷入争论和僵局的背景下提出的，新功能主义社会学理论试图在一个新的基础上对过去分离的理论传统重新进行大综合。它与帕森斯的结构功能主义有着明确的继承关系。
（一）方法论：理论研究与实验研究并重，通过二者的双向运动来推进我们对社会的认识，这是亚历山大为新功能主义确立的方法论立场。亚历山大认为关于科学本质和内部各因素之间关系的理解都有失偏颇，社会学要避免以上两种观点的困境，必须提出一种既超越实证主义极端又超越反实证主义极端的替代性范式：后实证主义，后实证主义也成为了性能主义的方法论基础。
（二）新功能主义与其他理论关系：（1）新功能主义与社会行动理论：帕森斯把关于行动的研究引入实证主义的功能主义理论中，试图以微观行动的理论作为其社会学理论的基础，实现其理解社会学中对微观个人行动的强调和功能主义社会学对宏观结构的强调结合。但帕森斯的理论中行动者在完成任务中的主观力成为一种黑箱状态，人被过度社会化了。亚历山大认为他解释了在帕森斯那里处于“黑箱”状态的行动的内部过程，描述了行动具有偶然性和创造性的本质。（2）新功能主义与社会结构理论：在区分行动与行动环境的基础上，认为个体行动不是单纯服从社会安排，机械履行社会角色的过程，作为行动环境的社会、文化、人格系统并不是对个体形成唯一性的约束，而是为其创造一个可能的行动空间。新功能主义中的罗西批判了帕森斯AGIL中的文化决定论倾向，芒奇强调符号的的复杂性与行动的偶然性。（3)新功能主义与社会过程理论:所有的传统功能主义社会学家们都侧重于把社会运行过程当作一个合意的、协调的、均衡的过程来加以考察，社会系统的全体成员在某种共同的社会意识、社会规范以及社会整合机制的作用下，相互协调、相互配合，共同致力于满足各种社会功能需要的过程。这里强调的是无数孤立的个体行动是如何构成这种合意的、协调的、均衡的总体过程。而新功能主义的代表人物之一芒奇认为，社会过程并不是单纯只是行动者被动的履行宏观结构安排的过程，而是行动者的微观互动与宏观结构之间相互影响，相互创造的过程。
第三章 哈贝马斯的沟通行动理论
哈贝马斯的沟通社会学或者是他的整个学说，其中一个主要目的是建立一个道德规范或标准去理解和分析社会行为。哈贝马斯提出沟通行动的概念，也是为了提出自己的合理性理论，沟通是现代生活的重要社会现象，社会时刻处于沟通互联的过程之中，沟通的合理性是沟通的参与者之间相互协调，哈贝马斯对沟通行动概念的分析，是为了揭示沟通行动中潜藏着不同于目的理性的另一种理性：反省、批判和论证的能力，即沟通理性。之所以强调沟通行动对社会学研究的重要性，是因为一些生活世界上结构的变化，是随着人类已沟通代替对权威的盲从才得以成为可能的，现代社会会所以会出现这么多困境，是系统控制了生活世界，用哈贝马斯的话说是“生活世界殖民化”，理性化的过程首先源于生活世界的理性化，由此导致和促成了系统层面的理性化，但最后却出现了生活世界被系统殖民化的情况，而我们被殖民化的一个重要原因是因为社会中的人们被金钱和权力冲散了理性的指引，原本属于私人领域和公共空间的非市场和非商品化的活动，被市场机制和科层化的权利腐蚀了。哈贝马斯认为实现“沟通的合理性”就可以走出生活世界殖民化的困境。
第四章 安东尼.吉登斯
结构化理论：吉登斯认为自己建立的结构化理论，既不是哲学也不是社会学，而是“社会理论”,社会理论的研究不是实证社会学强调的描述性的量化分析，而是关于社会行动、自我、交互行动、社会制度等方面的定性研究，要在各种矛盾关系中揭露问题的实质。在结构化理论中，结构的二重性假设是结构化理论的基础，所谓结构的二重性，就是结构既作为自身反省不断组织起来的行为的中介，又是这种结果，社会系统的结构性特征并不外在于行动，而是反复不断的卷入行动的生产与在生产（吉登斯在早期著作里强调的是结构二重性，把它作为理解社会结构与行动的核心概念，后来又引出系统的结构性特征和结构性原则，以及作为社会互动连接方式的社会系统）。结构具有二重性，及社会结构不仅对人的行动具有制约行动，而且也是行动得以进行的前提和中介，它使行动成为可能，行动者的行动既维持着行动，又改变着行动，行动与结构之间这种相互支持，互为辩证的关系处于社会实践中，行动者在社会中能够认识到自己的行动意义，可以进行反思和改进，但还有一部分它们是无法认知的，如社会结构。所以吉登斯认为，社会系统的结构性特征，既是其不断组织的实践的条件，又是这些实践的结果，结构并不是外在于个人的，它既有制约性同时又赋予行动者以主动性，这就是吉登斯结构化理论的核心思想。
第五章 乌尔里希.贝克
风险社会理论：风险社会学是一门关于潜在性与可能性判断的科学。在贝克看来，现代性发展到今天已经发生了断裂，在20世纪后半页之前的现代社会是古典工业社会(阶级社会），现在已经形成一种新的社会形式——风险社会，它取代了古典工业社会。古典工业社会中主要的矛盾是阶级的冲突和不平等问题，社会的极大分化使社会中的底层民众意识到这种不平等并且认识到自己理应值得的酬劳，为此他们不断反抗者上层的剥削，而上层也在想方设法的保护自己的利益不被侵犯，并且试图以多种方式是利益最大化，而这势必造成底层民众的困难，所以矛盾冲突不饿避免。而在风险社会中，其中心主题和分析的视角必须是处理我们文明内部的人为的不确定性：风险、危险、副作用，可保险姓、个体化及全球化。风险社会的标志则是由社会决定和生产出来的危险破坏或取消了福利国家现存的关于风险计算的既定安全体系。从阶级社会向风险社会的转变意味着“不平等”的价值体系被“不安全”的价值体系所取代。生活在社会中的个人，会始终处于在人为的不确定的状态下如何做出决定的情况，奉献社会理论实际上向我们展示了这样一个悖论；当今社会所存在的问题是日益清楚地意识到前方的危险，但阻止这些危险或缓解其危害性能力与世界对反思可能采取的实践手段的免疫性之间缺少认同感甚至协作。
第六章 皮埃尔.布迪厄
（一）场域：策略是实践的基本原则，不是行动者没有根据凭空创造的，而是他在生活和工作的生活环境中自发形成的，在布迪厄的概念里，策略就是惯习，而这些惯习又是行动者的实践再生产出来的结构的终极产物，这些结构就体现在场域之中。场域被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络，或一个构型，每个人身处于社会中，都会有自己熟悉的领域，在一些熟悉的领域中，由于自己的主导可能会成为这个领域的支配者，其他人在自己的领域中成了被支配者，自己在进入了新领域之后也会成为被支配者，这种角色的转换或地位差距，来自于两个不同领域间分化对照。这些领域被布迪厄称为场域。场域是一定的社会领域或社会场合，在这个领域中，必定有人的参与和人的相互交往联系，其中包括社会行动者、机构、制度和规则等因素，以及这些因素之间的关系，所以场域是各种形式的社会网络。
（二）符号暴力：符号暴力是通过符号权力对社会行动者施加的一种一种支配行为，符号权力是通过言语构建已知事物的能力，但符号暴力与我们已知的暴力的不同点在于，社会行动者不把施加于他们身上的暴力视为一种暴力，反而对其予以认可，无论实在社会中人们之间的阶级支配关系，还是国家之间的支配关系，符号暴力的概念都是不可或缺的，因为它揭示出任何权力关系都是在“合谋”的情况下完成的。布迪厄符号暴力所力图把握的问题，正是每一语言表达都应视为一种权力行为，布迪厄以男女两性支配为例，说明符号暴力的作用，在男女两性的思想图示中，男性始终是处于支配及拥有主导地位的关系上，作为被支配者的妇女往往将这种思想图式普遍运用到世界中的万事万物，符号权力并未直接强制女性，但女性自身已经认同了这一思想图式。而现代社会最能体现符号暴力运作过程的就是各种教育行动，它包括三种方式：一是所谓的“传播式教育”；而是所谓的“家庭教育”；三是“制度化教育”。
第七章 诺伯特.埃利亚斯
符号解放：人类的解放体现在生物进化史上第一次拥有如许的魅力，使知识的增长无需生物性方面进一步的进化，而且，人类比较其他动物而言，人类的习得行为比重第一次超过了非习得行为（遗传天赋）的能力。正是这一点赋予了人类极大的优越性，埃利亚斯称之为“符号解放”，级人类为求得解放而发出声音时，逐渐摆脱了大多数非习得的或者说天生的信号的束缚，习得的形式逐渐固定下来，并慢慢占了上风。
第八章 米歇尔.福柯
监狱与性：福柯对于监狱与性的研究，是其权利谱系学研究的重点，监狱与性在一定程度上反映了他所要研究的权利、自我与知识的概念。福柯有关权力的理论不是要提出权力的“理论”，而是要探讨权力关系得以发挥作用的场所、方式和技术，从而使权力分析成为社会批评以及社会转变的工具，福柯在研究中引用边沁的“圆形监狱”理论来证明自己的观点，“圆形监狱”作为纪律社会的一种象征，创造了新的权力关系，他独立于运用权力的个人，它是一部由复杂的零部件构成的机器，在这部机器中，重要的是中央塔楼窗口这个位置，（因为在这里可以监视到监狱的角角落落，象征一种权力），而不是具体由谁来当看守，这正是现代社会权力关系的特点。欧洲所经历的漫长的改革，权力的更迭始终是一个重点问题，惩罚也是权力的一种，尽管改革者梦想以复杂多样的方式来进行惩罚，但最终，鉴于这种“强制性的、肉体性的、隔离的、隐秘的惩罚权力模式”取代了君主制下那种“表象的，场景性的，意味深长的，公共的集体模式”，纪律这种权力技术逐渐占领了关键性的地位。这说明，监狱作为在现代社会中一种权力的表现形式，区别于君主制下的专制权力，它是具有权力意义属性的纪律政治。在除监狱这种国家的体制性权力技术之外，同时还逐渐形成了另一种旨在控制身体的权力技术，这种技术针对的是作为物种的身体，关注生殖、死亡、健康水平和预期寿命，对影响这些状况的各种变量进行一系列的干预和控制，这种权力就是人口的生命政治。人口是政治经济的关键环节，国家需要与人口这一大系统打交道，人口意味者财富，劳动力，兵员，最终意味着国家富强。出与人口这一政治经济的核心问题就是性通俗来讲，性作为一项隐私，本应该成为个人问题，但在权力谱系中，性是关乎人口成产、再创造的关键权力，这种权力不在每个人的手中，因其受到社会中的话语体制所支配，但这社会大环境中，性从前属于私人问题的性问题，就成为国家关心的公共问题，整个人口的性行为成为国家关注的目标。用布迪厄的话说，福柯的研究是一种分析人生产人的社会史，这种生产是通过人努力生产有关人的真理来完成的，正是通过这种人的生产的社会史，福柯分析的三个主题——权力、自我与知识，开始汇聚在一起了。
第九章 让.布希亚
模仿：布希亚把世界看做是一个“模仿”的世界，另一个相关的主要概念是“引诱”。秩序是现代社会运行的一个重要基础，而秩序的创建是从模仿开始的无论是文艺复兴时期效法自然地模仿，弟子升学和封建的粉饰，还是工业社会中机器对人的模仿以及产品之间的相互模仿，以及当代由通讯网络、信息技术、传播媒介和广告艺术创造出来的种种模仿的符号和模型所构成的，所以说它是一个纯粹的模仿秩序。所以，布希亚的“模仿”与我们所理解的语义上的“模仿”有所不同，他将这一概念形而上化了，他把模仿视为人与世界以及世界本身的基本关系，在布希亚看来，模仿的内容是历史的演进的，而当代社会是一个由各种符号及其相互模仿所构成的世界。
第十章 齐格蒙特.鲍曼
现代性与后现代性分析：鲍曼认为，现代性和后现代型是两个理想类型，可以作为共存的理论背景、分析视角和实践策略纳入到对知识分子问题的分析中，也是把握西方社会历史变迁最为重要的理论工具。鲍曼列举了苏联和东欧的例子，苏联和东欧的失败不仅终结了社会主义，而且终结了现代性的梦想，它是人类意识到现代性的宏大设计带给人类悲惨命运的同时，也终止了人类对理性的理解，鲍曼正是以此为现代性的终结点对已经失去的世界进行全面的反思，并寻求应对人类生活新经历的实践策略。对已经失去的世界的反思过程中，鲍曼遵循了一种从现代性之外的反思现代性的理论策略，即后现代型，鲍曼将现代性以外的理论视角成为“后现代性。”鲍曼的理论叙述宏达广阔，他从后现代型经验的角度来定义现代性，由生成后现代型概念来确定现代性概念的内涵，正如他所言，在今天，现代性的概念的内涵已经与后现代话语出现之前完全不同，现代性，只有当他与其对立体的另一方--后现代型概念共存时，并以后者作为对它的否定时，它才得以重现，鲍曼始终将现代性与后现代型这一分析策略贯穿于知识与权力的关系、大屠杀事件（大屠杀是现代文明进步的一个副产品正如硬币的两面，但这并不意味着现代性就是大屠杀，或者说现代性必然导致大屠杀）以及现代社会结构转型等问题的分析中，并提供了对现代性问题和后现代性问题最有力的社会学分析。
《自杀论》
《自杀论》是涂尔干专门研究“自杀”这一社会现象的社会学著作，书中，他以定量研究的方法，通过大量的实证数据来佐证他的观点，并对引起自杀的的原因，自杀造成的影响，自杀与其他社会现象的关系进行实证分析，提出了自杀的三种基本类型：
（1）利己主义自杀：在涂尔干的研究中，利己主义自杀是最普遍和每年增加总数最多的自杀，利己型自杀源于夸大了的个性的抑郁和冷漠的状态，利己主义自杀通常是个人意志比较消沉的时候，心理特征也表现为一般的消沉，伤感的抑郁和伊壁鸠鲁式的冷漠，利己主义自杀者认为自己的意志高于社会，从而看不到任何的希望，个人在社会面前过分显示自己并牺牲后者。涂尔干认为，人和社会是一个密不可分的整体，这里可以看成系统论的观点，个人之所以能完整地生存、发展，是因为他身处于社会这个大体系下，社会给与了个人充分展示的平台并弥补了个人发展不足的缺陷，所以，社会与个人之间有一条纽带紧密相连，正常情况下，即使个人与社会之间出现矛盾也不会损害联系的关系，但是当个人意识到自我与社会这条纽带断裂时，即个人脱离社会时，很容易引起个人的自杀行为。在这里，涂尔干分析了宗教、家庭及政治生活领域对自杀的影响，因为家庭、宗教、政治生活代表了社会最一般的具体形式，通过分析这三种具体形式，来进一步探究社会整合对对自杀的影响。通常，自杀人数的多少与个人所属群体的一体化程度成反比，即整合程度比较高的社会中，自杀率是比较低的，这也说明了为什么在年轻的，正在发展的和集中地社会里，自杀式很少见的，随着社会的分崩离析，自杀就多了起来，而新教徒比天主教徒自杀率高的原因也是因为新教不像天主教那样是一个非常整体的教会，并且宗教在他最像一个社会时可以起到预防自杀的效果，家庭也是如此，但是在家庭中为什么会出现某些反常的高自杀率的现象，如何婚姻中，离婚对一个家庭的所有成员都有一定程度的伤害，但为什么身处于婚姻中的女性却比离婚的女性自杀率要高，而独身的男性和身处于婚姻中的男性在不同年龄阶段的自杀率比值也是不同的，另外，有无子女对已婚或离婚的男女性自杀率都会产生很大的影响，针对这些问题，涂尔干作出假设并运用实证分析，整理了大量数据，得出了关于自杀的免疫力这一解释，通过实证数据分析不同的家庭及社会生活对个体免疫力的影响。社会群体的整合度和归属感给个人提供了保护和支持，使个人增强对自杀倾向的免疫力，但个人主义的兴起使个人意识超脱于群体观念，减弱了群体对那些脱离者的支持与保护，从而松弛了个人与群体的纽带，使个人在没有目标希望且混沌的状态下寻求精神乃至身躯的解脱，从而导致利己主义自杀的发生。
（2）利他主义自杀：当一个人脱离社会时，他很容易引起自杀（利己主义自杀），而当一个人过分的与社会融为一体时，就会导致另一种自杀类型的发生，即利他主义自杀。如果说利己主义自杀是由于个性太强，而利他主义自杀则是由于个性太弱，完全服从于整体的规范和秩序，前一种是由于某些部分甚至整体已经瓦解的社会允许个人离开社会，后一种则是社会过分使个人依存于社会。涂尔干在这里引用了大量实证数据，如不同宗教影响下的自杀人数比较，，其中最具代表性和现代意义上的利他主义自杀是军队中的自杀，军队是整合程度相当高的社会实例，但正因为过高的社会整合度和依附性，，使军人产生了义务性自杀和内疚型自杀的情况，他们不是因为看不到生活的希望而选择自杀，而是因为强烈的群体整合使个人受到压抑，感受不到个人意识存在和发展的意义，一般来说，在低级的社会里，利己主义自杀是很少见的，而利他主义自杀的人数在这里却是很多，因为低级社会具有很高的群体压迫和规则，不甚合理的群体规范跟容易导致利他主义自杀的发生。在某些宗教里，倡导因果报应以及来世享乐的观念，因此那些信仰者把一切美好的希望都放在了今生生命接触不到的来世，利己主义自杀是因为他没有目标而导致的轻视生命，而这种宗教理念则是使人有一个很美好的目标，但目标不在今世，所以就导致了个人对生命的轻视。同样，在一些高度精神压抑的社会中，如印度、日本、中国西藏的一些地区，社会中所崇尚的伟大的献身精神使个体从懵懂记事那一刻起便有了个人生命理应奉献于伟大精神的观念，从而使个人在面对生命时缺少尊重，如日本社会中的武士尊崇的武士道精神，为了个人的尊严比试谁的剖腹自杀更加完美。但有一种情况不同于利他主义自杀，即不同于因群体整合程度过高而导致的自杀现象，那就是不愿意受到耻辱而选择自杀，这种自杀更多是受利他主义精神所影响的自杀，而非利他主义自杀。在最后，涂尔干也将利他主义自杀大致分为三种类型：义务性利他主义自杀、非强制性利他主义自杀和强烈的利他主义自杀。
（3）反常的自杀：利己主义产生于那些人再也看不到活下去的理由，利他主义则认为这些理由超过了生命本身，而反常的自杀产生于这些人的活动失常并由此受到损害。涂尔干在书中说，人的特点是他所受的制约不是肉体上的，而是道义上的，即社会的制约，人总是带着一定的欲望在生存，而社会的作用则是将这种欲望控制在合理的范围内，既使个人从中受益，又不会损害他人乃至社会的利益，正像弗洛伊德的精神分析理论一样，本我就是原始的个人，遵循快乐原则，不断追求欲望的满足，而超我则是社会的规范和法律，规定了本我行动的范围，最终在一定平衡的状态下实现现实我，达到人与社会的协调运行。所以，社会规范与个人欲望满足之间应达到一种平衡状态，如若不然，则会产生社会问题，引起自杀行为的发生。在一些特殊时期，社会规范过于紧迫或过于松弛，都会引起自杀，如书中所引用的经济危机的例子，社会急剧变化，原有规范约束松弛下来，使欲望的满足超出了社会规范的领域，但现实情况又满足不了欲望带来的需求，从而使个人顿感丧失了生活意义，走上了自杀的道路。表面上看，这个解释是贫困使自杀率上升的假设，但事实却是，富人比穷人的自杀率更高，这是因为个人占有的越多，就越想无限扩大欲望的范围，贫穷使人经常约束自己，还使个人做好准备驯服地接受集体的约束，而财富在使个人兴奋的同时，往往有可能唤醒这种作为不道德行为根源的造反精神，造反精神在社会领域造成的后果是个人认为自己高于社会，所以脱离社会，最终产生类似于利己主义的自杀行为。在书中，涂尔干还论述了一种特殊的自杀类型，当社会规范的约束成为一种负担和压抑，言行举止都受到限制，整个人生就会涂上一层宿命色彩，如离婚率对子女自杀率的影响，个体亲族的自杀对个体的影响，为了突出人们对之无能为力的规则的不可抗拒性和不可改变性，涂尔干把这种自杀称之为命中注定的自杀，即宿命型自杀。此外，书中还涉及了一些特殊类型的自杀，如激动与冷漠相结合的反常的利己主义的自杀，过分的激动导致的反常的利他主义自杀，被某种坚强的精神所缓解的忧郁的利己-利他主义自杀。
书中除了前面几章所论述的引起自杀的社会的非社会的因素，如个人的病理状态、环境、地域、宗教信仰、家庭、遗传、组织团体以及仿效这一特殊的社会现象外，最让我印象深刻的是书的最后将自杀与犯罪所做的比较，社会学家将自杀人数作为衡量社会动荡严重性的尺度，意大利的犯罪学家接受把自杀和杀人当做一种情况的两种表现形式这种解释，当一个人不尊重自己的生命时，那他对别人的生命就失去了应有的敬意，那么自杀者在另一种情况下就很可能会危及别人的生命，所以关于自杀的研究对预防社会犯罪具有重要意义。
《社会分工论》
通过对社会的研究，涂尔干认为社会混乱产生的一个重要原因是社会失范，社会团结遭到了破坏，由此社会矛盾得以发生。证明社会失范的一个标志就是自杀现象，追求幸福生活似乎是人类社会的一个永恒目标，但自杀人数的不断升高好像违背了人类社会发展的初衷。由此，涂尔干展开调查，寻求造成社会混乱状态的原因及解决办法，劳动分工被他引入进而解释这一现象，也由此说明了有力的法人团体是解决这种混乱的手段。
为了能与自然抗争，我们需要把力量聚集起来，而不是各自为战，所以，构成社会协调运行的基础是社会团结，在这里，涂尔干区分了社会团结的概念，将其分为机械团结和有机团结。机械团结是社会在某种程度上由所有群体成员的共同情感和共同信仰所组成的，即集体类型。机械团结是建立在相似性基础上的的团结类型，在劳动分工不发达的古代社会较为常见，尤其在封建社会中，集体人格完全吸纳了个人人格。机械团结中，异质性越强，社会团结就越弱，反之，社会团结则越强。而有机团结是当我们与社会发生连带关系时产生的，社会是由一些特别而又不同的职能通过相互间的确定关系结合而成的系统，有机团结之所以能够存在，是因为每个人都拥有自己的行动范围，都能够自臻其境，都有自己的人格，而机械团结的发展与人格的发展确是背道而驰的。机械团结的日渐松弛和有机团结的日益强大，是劳动分工的结果，劳动分工构成的专业分类，使得人们之间的相似性日益降低，而不同职业之间的互补性日益增强，通过相互合作，取长补短，人们在社会中就像有机体中的各个器官一样有序运行，自己的发展是建立在与其他人的合作关系上，而机械团结的相似性导致的是人们之间的日益竞争关系，由此必然导致社会混乱。这也很好地说明了社会发展的历史，在最初的时候人们之间共同生活，共同协作劳动，大家掌握的能力都比较相似，但在社会发展的过程中，由于一样的技能劳动很容易引起分配不均，由此产生竞争，被赶出局外的那部分人，有两种出路，要么淘汰掉，要么学习新的技能避开竞争寻得生存，由此，一部分创新的人生存了下来，并且随着社会的发展规模不断壮大，由此形成主流，劳动分工也由此得到发展，形成现代的劳动分工体系，并且它还会一直发展下去。机械团结最为强劲的抵抗力是抵不上劳动分工所产生的凝聚力的，机械团结的运作范围也涵盖不了现代社会大多数的社会现象，这个明显的社会事实告诉我们，社会团结的唯一趋势只能是有机团结，劳动分工逐步代替了共同意识曾经演过的角色，高等社会的统一要靠分工来维持。
社会团结构成了社会有序运行的基础，而劳动分工促成了符合现代社会有序运行的有机团结，分工不仅为社会提供了凝聚力，而且也为社会确定了结构特性。涂尔干说过，劳动分工所促成的高等社会就像一个有机体一样有序运行，那么必定有一个器官居于主导地位，协调各个机体之间的分工关系，这个器官就是政府，但政府无法促成分工中约定俗成的关系，所以社会在分工的逐步发展过程中形成了一种特殊的协调关系，即契约关系，毋庸置疑，契约关系本身是不存在的，只有到了社会劳动开始分化的时候，它们才逐渐发展起来，契约关系促成社会的各种职能之间形成一种和谐地合作关系，这不仅是人们之间物品暂时流通所形成的关系，而是由此产生的更为广泛的关系。契约关系的形成稳固了劳动分工所造就的社会结构，也为劳动分工的发展打下了基础，毫无疑问，契约关系是从劳动分工中产生出来的，它同时也在促进劳动分工的发展。涂尔干认为，社会生活有两个来源：一个是个人意识的相似性，另一个是社会劳动的分工。第一种情况下，个人是属于社会的，他不具备自身固有的特性，与其同类共同混杂在集体类型里。第二种情况下，他自身具有了与众不同的特征和活动，但他在与他人互有相异的同时，还在很大程度上依赖他人、依赖社会，因为社会是所有个人联和而成的，契约关系在其中起到了重要重要作用，契约关系连接并使人们之间的关系变得和谐，促进社会的进一步发展。
劳动分工的进步促进社会的发展，社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大（只有社会密度在同样的时间，同样的程度上不断增加的时候，社会容量的增加才能促进劳动分工的发展）。而且随着社会容量和社会密度的增加劳动产生的分化，并不是外界环境发生了更多的变化，而是人类的生存竞争变得更加残酷了，竞争越激烈，人们就要付出的越多，更辛苦的努力，这不是使人类更加幸福的途径。任何事情都在循规蹈矩地进行着，一旦整个社会的平衡状态被打破了，各种冲突就会爆发出来，只有依靠更加先进的分工形式才能解决这些问题，分工就是进步的动力所在。当然，只有存在社会生活，劳动分工才会产生，分工在确保社会统一的情况下，所有其他事物才能从社会中产生出来。所以，分工并不是人类进化的次要条件，而是人类进化的主要条件。同时，涂尔干也论述了导致社会混乱的几种反常形式的分工，主要包括：示范的分工、强制的分工和另一种反常形式的的分工，这种形式的分工是因为分工过于发达从而产生不了完善的整合作用，可见，分工的发展并不能超越社会的承载能力，这就是涂尔干一直所坚持的：正是因为是社会的，所以它才是普遍的，而不是因为它是普遍的，它才是社会的。
[ 此贴被杜浩在2020-01-12 21:36重新编辑 ]
