【书单】（8月~9月）
1、《自反性现代化》
2、《疯癫与文明》
3、《临床医学的诞生》
4、《知识考古学》
5、《福柯文选》（卷一）
6、《福柯文选》（卷二）
这次的读书汇报准备从福柯对话语的形成以及在话语中形成的主体的权力进行分析汇报，针对这个主体相对的整合《疯癫与文明》《临床医学的诞生》以及《知识考古学》的内容，但是这次的汇报是一次不是很严谨与完整的整合，只是大概的说一说我从中读到的规律，在接下来的读书过程中或有补充和修改，也欢迎指正。
“疯癫”和“临床医学”话语的形成，他们获得话语权的轨迹具有一定的相似性。疯癫在一开始被视为一种关于自身的真理（文艺复兴以前），是人的一部分，是存在于每一个人身上的疯态，疯癫代表了一种人自身真理，这种真理不是现实的是人身上的一种虚幻的东西的具象体现，所以人们把他们放逐在通往真理与彼岸的船上，让他们去守护真理，回归彼岸的世界。但是到了古典时代，疯癫彻底的与人分离，变成了一种抽象的东西，一种兽性。人是理性的动物，是自然的存在，而动物是返自然的，是非理性的存在，所以既然疯癫与兽性相联系，那么他就代表了一种非理性的东西，这种非理性是具有实际的价值的，是人类堕落的象征。这是福柯在疯癫与人的关系中，在疯癫与理性的关系中，做出的第一层分割。接下来，人们通常认为疯癫来自于一种激情，这是疯癫发生的基础。激情产生于灵魂与肉体的统一体之中，疯癫既是一种灵魂上的，同时也是肉体上的疾病。疯癫即是由激情所引起同时也是激情的终止，统一体的解体。因此灵与肉的统一体被分裂了，分割成不同的部分。疯癫的话语开始逐渐展露它的头角。在灵魂层面展现出来的是一种非存在的循环，也就是一种心象，这种心象有其自身的价值。疯癫具有一种似梦性，因其所产生的机制是相同的，且来自于心象，但是梦与疯癫的区别在于梦不是错误的，在梦中，人们的想象和语言处于同一的空间的，而疯癫则是在现实中说出的是在想象中的理性的语言。这种禅妄语言是疯癫的结构方式。于是，疯癫被进一步的划分了，它有了自己的语言结构。灵肉分离产生的后果就是在于灵魂容易受到外界所影响产生了过多的激情从而产生了疯癫，进一步产生了肉体的疾病，所以疯癫逐渐有了其道德的意义，疯癫是来自于人们受到外界的诱惑从而在肉体上受到的惩罚，这是一种道德过失产生的生理效果，所以疯癫要受到道德的制裁。疯癫从一种罪恶变成了一种惩罚，一种有关道德的惩罚，因此疯癫有了一种道德的责任。疯癫的这种道德意义使得疯癫于罪犯有了区分，原先将疯癫与罪犯关在一起的紧闭场所已经不再适用，于是人们便思考如何安置疯癫，精神病院也就随之产生了，疯癫通过自己的话语确定了自己的地位。在这一过程中，疯癫由一种被观察的现象变成了观察的主体，从一种罪恶变成了需要承担社会的责任，这一过程中，疯癫的主体地位逐渐明晰。同时在与真理的关系中“疯癫”的内涵进一步的明晰了。
福柯在分析临床医学的诞生时，主要关注了两个主要的序列，即疾病和分类医学，人们对疾病的认识经历了一个发展的过程，以前，人们认为疾病是外界的东西对人体的入侵，外界的东西对于人们的认知来说是无限的，所以人们总是在不断地探索，无穷尽。但是这对于医学的发展来说是及其的不利的，医学很难获得它的确定性。之后，人们对疾病的认识不断的深入，通过尸体的解剖以及对死亡的认识，人们对疾病的认识也不断的深入，疾病不再是外在于人体的东西了，它是人生命的一部分，人的生命与疾病和死亡构成了一个闭合的环，死亡是人们认识生命的途径，死亡是一个复合体，是时间和空间的统一，死亡使得持续性的疾病在尸体空间上得到静止的呈现，人们可以借助死亡了解疾病从而获得对生命二点认识，医学的目视有了一个有限的可以窥视全局的空间。分类医学的发展是另一个序列，分类医学是在对疾病进行空间化的过程建立的，他们把疾病从个人抽离出来，不在受到个人的具体情况的影响，把疾病置于一个设置好的平面空间，这样医学知识产生了，这种医学知识建立在一种对疾病的目视上，医生通过对病人的观察，在疾病知识里进行排查和安置，从而寻求治疗额的方法，临床医学是在于分类医学的对立之中逐渐形成的。医学目视并不是直接通向真理，在分类医学的笼罩下，医学目视查觉到症状后，先是借助已有的知识体系进行命名，然后再通向真理，医学目视与真理之间并不是直接的联系，临床医学没有建立起自己的话语体系。随着对尸体解剖的不断探索，人们对疾病的认识，医学目视有了直达真理的途径，尸体解剖确立的身体空间使医生可以透过身体直达患病的地点，身体空间的探索以及身体疾病定位点的逐渐出现，使得分类医学的概念与临床医学结合在一起，分类医学的概念与之前形成的概念有了不同的内涵，在此时，临床医学获得了它专属的话语地位。加之社会空间，医院空间以及教学空间的逐渐变化，这些分散的序列和空间随着一定的规律进行了整合和重组，形成了一个关系网络，在这个网络的建立过程中，临床医学也随之诞生了。
在《知识考古学》中，福柯梳理了这种研究线索，想要建立一种新的分析方法，这种分析方法是建立在新的历史分析方法之上的，历史的陈述事实不是要遵循以前的连续性的分析方法，去寻找分析对象的起源，围绕着中心对象去建立与其他事件的联系，福柯认为这种分析的方法可能会因为过于寻找事件之间的联系，会丧失一定的对事件的全面理解，而且分析会受到主体的影响。福柯试图建立一种新的分析方法，他认为事件之间是分散的分布着，我们要做的不是去寻找这些事件的起源或者联系，而是在这些事件的序列中去探求他们的分散规律。福柯试图找出话语形成的规则，他会先对分散的陈述事件进行分析，排除相互影响的关系，进行划分，确定一个清晰的边界，然后再这些序列中去探索对象形成的规则（分割——确定边界——分析）。福柯想要建立的是一种研究的“空白”，这个研究空间不受人的主体意识影响（人类学、人本主义）也不受马克思经济决定论的影响，不是分析话语的结构而是其形成，这种形成既不是连续形成的整体，也不是分散的随机组合，而是通过一定关系形成的具有一定分布规律的整体。
宋梦霜（更新至2020.7）
【书单】
1、《现代性与自我认同》
2、《日常生活中的自我呈现》
3、《第三条道路》
4、《福柯文选》（卷一）
一、关于自我认同机制的形成。
自我认同来源于一种本体安全感，这种本体安全感实在个体婴儿时期通过与照顾者之间的互动逐步形成的，在与照顾者的互动中，婴儿逐渐形成了一种基本信任。在这种基本信任之下，个体逐渐形成了日常惯例，习惯，这种日常惯例是人们实践意识的产物，吉登斯认为人天生具有反思性，人的行为产生后，人们会对其进行反身性监控，这种反思性觉知不仅仅包括对行为进行推理的推理性意识，还包括融入进人们日常生活中的实践意识，这种意识是非意识性的，非意识性不同于无意识，它融入进我们日常的反身性监控中，而不是和潜意识一样不会让人们觉知。一旦形成一套日常惯例以后，就可以帮助人们抵御焦虑。焦虑来源于恐惧，但是不同于恐惧一样，有一个明确的对象，焦虑没有明确的对象，是一种具有弥散性和可替代性的状态。所以吉登斯认为焦虑是可以直接威胁到人们的本体安全体系的。成年以后，人们从最初的惯例中发展出了一套成型的框架，这种框架不是一成不变的，它在外界环境不断变化的情况下与人们的创造性经验相结合，逐渐形成了人们的本体安全感。
二、影响自我认同的因素。
自我认同还与存在性问题有关，人们可以通过所从事的活动（行为）、外在世界与人生命之间的关系，即生与死的问题、他者的存在以及自我认同认识到自我的存在。这种自我认同的存在，主要体现在对个人经历的反身性理解。人们的经验需要保持一定的连贯性，人们的先前经验与后期的经验如果产生断裂，那么人们就不能用以前形成的本体安全去解释后期经验，从而陷入一种焦虑状态，对自我认同产生影响。
影响自我认同的第二个因素来自于对身体的理解，身体是人们自我认识的载体，人们的自我认知来自于对身体的认知，自我的身份认同与其在特定场景中的“表演”要进行区分。戈夫曼在《日常生活的自我呈现》这本书中详细介绍了个体呈现在在他人面前的戏剧性活动的过程。人们在日常活动中的“舞台设置”行为举止和外表尽管希望呈现一致性，但是由于社会情景的不同，同一舞台设置会展现不同的活动。但是这种表演要与自我身份的认同进行区分，身体与自我是一个统一的整体，如果自我和身体分离就会产生一种错位感，这种错位感一是对于身体的严格监控，从而认为身体只是在舞台上表演的傀儡，真正的自我总是隐匿在身体的背后，身体成为了一种工具。二是对身体的过于忽视，认为发生在身体上的事情都与自己无关。这种错位感严重的影响到了自我身份的认同。
“羞耻感”的产生并逐渐成为现代人影响行为动机的主要方面也会对自我认同产生了影响，“羞耻感”与“负罪感”不同，负罪感来自于对违背规则的恐惧，在前现代社会，由于有一套成型的伦理规范，一旦违背了这些规范便会产生负罪感，这种负罪感是行为的离散状态，针对的是具体的规则。在怀疑主义横行的极盛现代化时期，制度的内部指涉性以及经验的封存使人们的行为脱离了道德的规范，于是人们对自我的期待即自我规划代替了传统规范的既定模式，一旦人们的行为与理想中的自我产生了偏差就会产生“羞耻感”，这种感觉直接指向对于自我的认识，故而会对其产生影响。
三、现代性的基本轮廓。
吉登斯认为代性的反思性是制度化的，发生在跨越时空的抽象系统再生产的局面。在现代性条件下，反思性由于抽象系统的发展得以制度化，个体行动者以来自不在场的专家系统的知识为中介对社会活动进行反思性监控。1.时空分离。时空概念同时虚化，具体的事件不再局限于在场的时空，在更加广袤的范围中展开。实际来说，就是科技进步带来的交通和通讯技术提高，可参照现在全球经济，生产与销售的方式革新，跨地区展开，而不是同时在一个场域内。2.抽离化机制（又称脱域机制）超越具体事物的限制，表现在符号机制和专家系统两方面。符号超越了特殊性成为普遍的媒介，如货币、权力，又比如人们更多的是对于符号/象征行为的消费，消费虚无化倾向（鲍德里亚符号消费这个知道吗？）专家系统就更简单了，微信朋友圈经常转发的某某某大师说，某某某专家说，这就是最典型的“专家系统”，人们获得传递性的间接经验。脱域机制一方面以信任为基础，另一方面导致了信任感的脆弱性。3.制度性反思（反思的制度化）现代性的风险给人们生活带来巨大不确定感，是一种人为的不确定性，是为控制社会而制定的政策和为控制自然而产生的科技、工业生产带来的预料之外的后果，人们不再局限于对于个人事务的反思，不只是自我监控自我意识活动，而是对现代社会的制度、秩序、规则的总体性反思，现代性的制度就是在人们的不断反思中构造出来的。
人类社会从传统过渡到现代，就是把自身从“不确定”中解放出来，才实现的。现代社会的许多因素，都和这个有关系。“反身性”积累出的现代性：人类全面步入现代社会后，人类选择的连锁反应，已经遍及世界，这个世界原本的自然属性变得越来越少，人工属性越来越强。1、 人类活动已经全面影响了自然，比如蔬菜大棚能让你一年四季吃上西瓜，一只鸡从孵化到完全成熟，仅需要45天。美容产业的发达使得人们可以随意改变自己的外貌，人类甚至使用基因技术成功克隆了羊和猴子。2、 人类世界的运行越来越多依靠知识和理念的推行，而不是个人的权威。比如外在的政治制度、法律、经济制度、社会保障制度，代替了原来的王侯将相和家族领袖。现代人被自己创造的东西所包围。在20世纪以前，人类主要享受到了“反身性”带来的好处，人们干劲十足，上天入地，造飞机，探月球，热火朝天地改造自然和自身。现在看来，这是一段天真且乐观的历史。但是经过漫长的发展，到今天，也就是吉登斯所说的晚期现代，我们越来越多地品尝到了改造自然，还有人类自身的解放带来的困境。困境的原因：1、客观知识是不稳定的。现代人越来越多地发现，“知识”和“真相”，并不是稳定的。昨天正确的知识，今天很有可能被证明是错误的。而昨天所谓的真相，今天很可能就遭遇反转。例如，越是深入讨论转基因食品到底能不能吃，越会发现这个问题没法确定回答，而且牵扯的新问题越来越多。有些药品，直到它的副作用充分显现之后，才被大规模叫停。2、社会生活变得越来越动荡。例如，当婚姻从父母之命、媒妁之言转向自由恋爱，我们有了更多的选择。社会对于分手、离婚的评价也从负面慢慢转向积极，认为放弃一段不良的亲密关系，可能更加有利于身心健康。因此，现代社会的两性关系无疑是更加自由和流动的，但毫无疑问，亲密关系也是更加不稳定的，因为大家都随时可以有其他的选择。如果我们要长久地维持一段关系，需要付出更多的努力，这就是现代人新的烦恼了。
宋梦霜（更新至2020年6月）
【书单】
1、《社会学的新规则》
2、《继承人》
3、《资本主义和当代社会理论》
4、《街角社会》
5、《现代性与自我认同》（在读）
这次的读书报告想把吉登斯的写作背景梳理一下，方便之后的思想梳理，首先，关于吉登斯对于世界的看法，那就是全球化，他在《失控的世界》这本书里曾经描述过全球化带来的影响，他认为全球化是一个复杂的过程，它不是一个单向的过程，是以一种矛盾的或者反向的方式运动的，不仅产生了向上的拉力，而且也产生了向下的推动力。全球化的影响总是涉及风险的观念，风险是指冒险，危险，在原先主要指空间上的，比如说是航海所遇到的不确定的天气情况，多是运气、命运或者是上帝的旨意。但是在全球化的今天，它发生了变化不仅仅是指空间上的危险，更指涉时间，比如说投资。我们所经历的是对未来的不确定性和可能性的预测，风险观念的出现与计算可能性紧密相关。风险的观念包括两个方面，一是外部风险，指的是外部的、因传统或者自然的不变性和固定性带来的风险。二是被制造出来的风险，主要指的是不断发展的知识对这个世界产生的影响所产生的风险。风险对于我们的影响可大可小，从比较大的层面来说，对于国家来说，吉登斯认为国家与以前不一样，面临的不再是敌人，而是风险与危险。我们所体会到的那种无力感并不是个人失败的原因，很大程度上反映出我们制度的无力感。现在的许多制度都变成了一种“外壳制度”即：一些已经变得不能完成他们被要求执行的任务的制度（外表还在，实质内容却发生了变化）。同时民族国正在被重塑，民族国家的许多政策已经不再变得向之前那样有效了，全球化也影响到了环境与经济等方面。从相对比较小的方面来说，全球化也影响到了家庭与个人，对于家庭的影响，吉登斯再《亲密关系的变革》中有过解释，他认为家庭既是传统与现代的战场也是二者斗争的体现，传统的家庭是一个经济单位，财产归家庭所有，两性生活的目的是生儿育女传宗接代，男女地位不平等，孩子，妇女的地位低下，抚养孩子更多是出于对整个家庭的经济贡献。而在现代，性生活与生育后代相分离，夫妻是家庭的核心，夫妇的结合不再是为了生儿育女而是更多的基于亲密关系，这是一种情感的联系。现代人认为明确关系比结婚更重要，这是一种纯粹关系。对于孩子来说，他们并不是家里经济的贡献，更多的变成了一种经济负担。对于个人来说，吉登斯认为，全球化不是远离个人的，它是一种“在其中”的现象，影响着我们生活中的个人方面，他在《现代性与自我认同》中认为，现代性影响到了个人对自我认同的生成机制，其中现代传媒产生了重要的影响。基于风险或者说是现代性的影响，产生了一种与科学相对立的观点，这就是吉登斯 所处的时代社会学在学科上的背景即：社会学的“危机”。
社会学一直以来有着三种比较基本的理论视角，即1、实证主义取向，主张的是用自然科学的方法去研究社会科学，奉行的是普遍因果律。2、人文的理解的取向，主张对研究对象进行解释性理解。3、批判主义取向，对现实的批判与检视。长期以来以实证主义为取向的社会学理论站主流的地位，主要是由于社会学其本质上是启蒙运动与现代性的产物，一开始便面临着科学与实证的影响，同时，它实际上反映了西方认识论中主体与客体、理论与情感、事实与价值、文化与自然、公共与私人等相分离的二元论特征。但是到了20世纪60年代，实证主义遭受到了批评，诠释学、现象学、后经验主义、后结构主义、后实证主义等理论不断兴起。吉登斯认为理论的激增并不能解决理论的危机与出路问题，而西方社会学理论长期以来处于一种无序的状态，其根本的原因在于当前社会现实的快速变化导致的整个社会科学知识体系难以适应人类新的社会实践的需要。
宋梦霜（更新至2020年1月）
【书单】
1.《国富论》卷一
2.《国富论》卷二
3.《共产党宣言》
4.《黑格尔法哲学批判》
5.《论可能生活》
一、《国富论》简要概述。
亚当·斯密对全书进行了概括描述，他认为国民财富的生产主要取决于两个因素，一是劳动的技术、技巧和判断力，二是劳动力和总人口的比例，在和两个因素中，第一个因素起决定性作用。《国富论》总共分为五卷，它从劳动（国民财富的源泉）开始讲起，由此论述了增进劳动生产力的手段——分工，因人天然的具有交换的倾向，交换是分工的来源，从而论述了作为交换媒介的货币，有货币来探究商品的价格及其价格的构成部分，即工资、地租和利润。接下来又论述了政治经济学体系与君主的收入。总的看下来大致有以下的观点：1、“看不见的手”的作用。亚当.斯密认为，每一个人行动的动机，主要是在于利己，求得自己的利益。利己心是人类一切经济行为的推动力。他还认为，利己心这并不是值得反对或摒弃的；他相信，个人自私可以有助于整个社会福利。2、分工是提高生产率的关键。分工可以在极大的程度上促进生产率的提高。3、劳动价值论。亚当·斯密在《国富论》中论述商品的真实价格与名义价格时，提出了劳动价值理论。一个人是贫是富，就看他能在多大程度上负担得起和享受人生的必需品、便利品以及种种娱乐消费品。但是，自从分工完全确立以来，个人所需要的物品，仅有极少部分依靠自己的劳动，而大部分却需依靠别人的劳动。所以，他是贫是富，要看他能支配多少劳动。换言之，要看他能够购买多少劳动。一个人占有某物品，但不愿自己消费，而愿意以它来交换他物，对他来说，这个物品的价值等于他能购买或能支配的劳动量。因此，劳动是衡量一切商品交换价值的真实尺度。4、反对殖民地政策。《国富论》中有一篇专谈殖民地问题，亚当·斯密主张自由贸易，所以对于殖民地国家在殖民地造成经济垄断表示反对。殖民地国家实行的“重商主义”政策，在他看来，对殖民地及其统治国双方都是有害无益的。5、 主张“自由放任”。《国富论》最重要的部分是第四篇“论政治经济学体系”。其中讨论两种制度：一种是商业制度；另一种是农业制度。亚当·斯密主张“自由放任”，他强调，只有对内对外的商业不受任何限制，才能使一个国家得到充分的发展与繁荣；同时他也反对各种公司的垄断。另外，他还主张国家与国家之间应像个人与个人之间一样实行分工，并极力倡导自由贸易。6、政府的主要职责。亚当·斯密对于政府的职责规定的很具体，他认为，政府的主要职责在于抵御敌国，对内执行司法，政府的另一个职责在于“创建并经营某些公共工程”，也就是我们现在称之为“公共事业”的各种设施。6、教育的重要性。亚当·斯密认为教育社会底层民众，国家虽然得不到什么直接的好处，但总比让国民无知识，不受教育好得多，他指出在自由国家，政府安定主要依靠有力的舆论，因此，公众教育程度愈高，受教育者愈多，越有公正的判断能力。从这个角度讲，政府对于教育的推动，实在不可稍有疏忽和闪失。得幸于亚当·斯密的这本国富论并不像其他经济学著作一样，语言平实易懂，也有许多生动形象的例子，所以在理解上尽管有些涉及专业的知识和语言有些没有头目以外，大体上还是可以读下来的。除却具体的关于其中经济学和政治学的论述以外，对于这部分的内容我准备在读了马克思的《资本论》之后在不才做一个比较分析，想搞清楚其中的继承发展关系，看看其中有没有新的发现，在这里主要想反思一下《国富论》这本书中所体现的和社会学相联系的部分。
二、对于社会分工的思考。
在读了一段时间的书之后，我发现在一些著作都提到了分工，尽管我读的书还不是非常的多，但是在读过亚当·斯密的《国富论》之后想对分工进行一些思考和总结，我觉得在以后的读书过程中应该会对分工有着更加深刻的认识和了解，所以这应该是一个不断深化和持续的过程。
首先从分工的起源看起，亚当·斯密认为分工起源于人类要求互相交换这一个倾向，似乎人们先天性的就有交换的能力，交换并不是人创造出来的，而是一种人类倾向缓慢而逐渐造成的结果。这种交换的能力来自于人们利己的打算，这是人的本性。人总是要依赖他人而存活下去，但我们总不能靠着甜言蜜语或者谄媚威胁来获取自己有用的东西或者说达到自己的目的，（怎样才能长久的达到自己的目的）人们只有靠着激起他人的利己的心理，让他们明白为自己做事是有利的，才能在更大的程度上达到自己的目的。亚当·斯密在这里举了一个有趣的例子“我们每天所需要的食物和饮料不是出自于屠户、酿酒家或者面包师的恩惠，而是出于他们自利的打算”不是说我们的需要，而是说对他们有利。若分工起源于人们的交换能力，那么分工的程度就要受到交换能力大小的影响，也就是市场范围的影响。市场越大（交通运输的进步也会扩大市场的范围），分工越细。现代社会市场由于交通运输等新的方式和新的技术的发展而不断扩大，交换关系也越来越频繁，分工的程度也不断扩大，于是，货币这种能和任何物品交换的产物也就随之而生了。分工一旦确立，一个人自己劳动的生产物便只能满足自己欲望的极小一部分。他大部分欲望，需要用自己消费不了的剩余劳动物交换自己所需要的被人的劳动生产物的剩余部分来满足。于是一切人都要依靠交换而生活，而社会本身，也成为商业社会。分工在亚当·斯密的书中占据了重要的部分，也来自于它的重要作用，分工带来的直接结果，就是劳动生产力的极大提高，之所以能够提高劳动生产力是由于1、劳动挣的技巧因专业而日进，也就是我们所说的熟能生巧，因为分工导致了人们很可能长时间甚至是终身的在一个工作岗位上，操作愈来愈纯熟，从而工作效率也就大大提高。2、由一种工作转到另一种工作通常要损失一些时间，有了分工，就可以节省因为这种时间而损失的利益。而且在转换到新的工作的时候很难集中精神，适应新工作也需要一段时间。所以，在农村经常看见闲逛、偷懒、随便这些习惯，可能也是由于他们每天从事的工作不停的在变动的原因。3、人们把注意力集中在单一的事务上，比分散在多种事务上更容易发现达到目的的更简易的方法。虽然机械的发明与改良不仅仅是因为纯熟的劳动者的功劳，但是的确分工有利于使人们更加专注于一种事情，能极大的促进劳动生产力的提高。（那么，分工是不是也有一个度呢？）《国富论》全书围绕什么是国民财富及其源泉、国民财富增长的原因及如何促进国民财富的增长两大主题开展论述,斯密认为,一国的国民财富就是供给一国国民“每年消费的一切生活必需品和便利品”,而衡量一一国財富多少的标准则是看这些必需品和便利品与消费者人数的比例。就如何增进国民财富,斯密提出增加国民財富的两条途径和一个保障:一是劳动生产率的提高,它主要依赖于分工的深化和市场交换过程的畅通:二是生产性劳动和非生产性劳动比例的提高,它在很大程度上依赖于资本的积累和资本用途的适当。在实现这两途径的过程中,坚持经济自由、取消政府的不适当干、让经济生活依其天然秩序运行就是最根本的制度保障。从中可以看出亚当·斯密对于分工的理解不仅仅停留在物质生产的领域，其实也上升到了社会层面，国家和市场分别有着不同的分工，有着各自的职责和作用，和劳动分工能极大的提高劳动生产率一样，市场与国家的分工也能促进国家和市场的稳定发展。分工的思想始终一以贯之。
如果说亚当·斯密从物质生产以及国家与市场的关系的层面上论述了分工的作用，那么涂尔干则是从社会链接方面来解释分工的作用。他认为分工确实带来了经济效益甚至是产生了文明，但是这只是分工产生的结果，结果并不等于功能。（文明是一种事实，它并没有绝对价值，如果把分工仅仅局限在带来文明这一结论上，那么分工的作用也就只能局限在道德之外了）事实上涂尔干认为分工是伴随着人们劳苦的需要产生的，（这样是不是就承认了分工势必会带来痛苦？）人们劳苦越重就越需要一种补偿，而这种补偿就是文明，如果分工仅仅就是要弥补自身产生的影响，那么它也就没有自身的价值所在了，所以它一定是有什么别的作用，它不仅在于改善和完善现有的社会，而是使社会成为可能，它超出了纯粹经济效益的范围，构成了社会和道德秩序本身。在这里可以发现尽管涂尔干和亚当·斯密对于分工的分析在不同的层次上，但是对于分工的来源是一致的，即人们之间的交换关系，分工的发展来自于这种关系的扩大和发展，当然在亚当·斯密的《国富论》中指的是市场范围，而在涂尔干的《社会分工论》中指的是社会容量和社会密度。不同的是亚当·斯密认为这种交换关系是由人的本性而发展出来的一种倾向，而涂尔干则是认为这种关系是由于传统的环节社会相互之间的壁垒被打破，从而发展出来的一种关系，社会关系越来越多的表现，他们超出了原来的界限，扩展到各个方面。分工使人们的关系更加灵活化，所以使社会的结构更加的具有弹性，形成更强大的凝聚力。同时，在这种凝聚团结的状态下，传统的具象化的集体意识逐渐衰退，集体意识朝着更加理性化的方向发展，更加的抽象化，它的强制色彩越来越小，从而给了个人更大的自由变化和发展的空间了，这也会增加社会的容量。
如果说涂尔干从社会的层面分析了分工的作用的化，那么齐美尔则是在人们的精神层面对现代的分工进行了反思。他认为是因为货币的产生使经济活动中原先的人身因素和土地因素分离开，使得经济活动更具有非人格性，提供了一种在不考虑个性和独特性的前提下结合的可能，于是使得分工产生，这似乎和亚当·斯密所说的正好相反，是由货币关系产生了分工而不是由分工产生了货币。（事实上，我认为在这方面的明显区别在于是由于货币带来了这种交换关系，还是人们本来具有的这种交换倾向）总而言之，分工造成了一种整合的迫切性，在这种整合的需要的促进下，人与人的联系越来越密切，和涂尔干所认为的一样，社会在货币关系上得到了一种整合。但是在这种整合下，每个人依赖的人越来越多，但是人与人的交往时间越来越短，虽然关系增多了，但是强度减小了，所以对待他人的态度也就趋向一种普遍性，他人在每一个人心中都充当了一个符号，现代文化逐渐朝向平均化和个性化两个方向发展，但是人与人的关系增多了，心与心的距离却减少了。
读书报告 2019年12月
汇报人：宋梦霜
阅读书目：
《宗教社会学》
《现代人与宗教》
《现代性的诊断》
《桥与门——齐美尔随笔集》
《社会是如何可能的》
这个月主要读了齐美尔的书，关于齐美尔论述的宗教问题很感兴趣，接下来主要围绕两个问题进行讨论。
一、关于宗教的本质问题。
在探讨宗教的本质之前，先对齐美尔的论证方法进行一下概述（我一向认为掌握了作者的论述方法便可以知道其写作逻辑，但有的书很难找到），齐美尔的书的内容一向是很潇洒，似乎很少能从中找到是如何论证的，但是在《宗教社会学》这本书中 ，他在这本书的伊始大致介绍了一下方法，齐美尔认为宗教本质具有不确定性，这种不确定性是和宗教沉思的心理动机的多元性相一致的。只有把一切在宗教范围内的有效冲动、观念和关系细加清理，抛弃那种不顾特定条件，把个别动机的意义夸张成宗教本质的普遍规律的做法，才能逐渐的解决宗教本质的问题。因为怕、爱、祖先崇拜、自我神化道德冲动确定宗教的某种起源是合理的，但不能确定其根本起源。探索宗教事务的原则大概如下1.齐美尔认为应该从社会生活现象出发而非具体的宗教内容。宗教情感和宗教冲动不仅仅表现在宗教中，还表现在各种各样的关系中。2.用一种世俗化、经验化的方式去解释超验观念，在解释的过程中既不触及已有观念的主观情感价值，也不会追问其客观真理价值。3.要从语言、切身感受、实践行动等成熟的高级的生命形式中去探寻其中未开化的阶段。
在探讨宗教社会学时，可以清楚的看出齐美尔关于形式社会学的见解。齐美尔认为风俗、法律、个人的品德自由等是连接社会各种因素的不同方式，他们对内容的要求完全一致，这里所说的一致是指构成社会生活的相互关系总是建立在一定的目的、利益和原因上的。比如说传统社会的社会规范主要是由风俗来维系的，在现代社会则大多是由法律来维护的。传统社会中家庭来维持和协调各种社会关系，现在则大多靠职业团体和机构等来维系。社会的形式在不停的变化，但是内容不变。关于形式大概可以有两点性质：1.关联性。意思是指同样的形式有不同的内容，反之同样的内容也可以拥有不同的形式。就像是不同的圆环相互嵌套，他们之间是相互联系的，齐美尔认为正是因为这样历史的演化才具有了连续性，正是因为多种形式和内容相互联系，历史才不会断裂。所以，在这里齐美尔对唯物主义的历史观进行了反驳，齐美尔认为唯物主义历史观认为物质决定一切过于局限和片面了，它只是众多内容和形的一个环节。2.传递性。一种形式可以从一种内容中传递到另一种内容中。例如经济旨趣培养出来的形式可以沿用到其他截然不同的生活内容中。人与人之间有着众多的关系形式，他们承担着不同的内容，而宗教就是这些形式之一。一切宗教都包含了无私的奉献与追求，属从与反抗，感官的直接性与精神的抽象性的某种混合。齐美尔还特地强调，不是因为宗教现存在而类推出来的这些宗教情感和宗教倾向，而是相反，这些倾向和情感是自发而形成的，而人们所说的成熟的宗教才是一种派生物。正如国家（齐美尔认为宗教类似于罗马和现代意义上的国家，为何没有封建制的国家形式？）的存在一样，国家相对于直接支配社会因素的原始的相互作用、约束和秩序来说是次级的 。宗教是一种形式，只要是个人用这种方式对待个人、集体，他们的关系便有了集升华、献身、神圣和忠诚为一体的特征，于是就产生了诸神，他们是这种关系的捍卫者，这些观念在神职人员身上得到具体的分工和实现，这些关系一旦形成就会反作用人与人的关系。宗教观念中的信仰体现了人与人的关系，是一种精神关系形式，最初是建立在具体的对象上的，产生了心理过程，这种心理过程产生了某种信仰的需要，人们根据这种需要创造出了一个抽象的对象，上帝也就由此产生了。关于宗教的整合性作用齐美尔认为是社会整合的绝对形式。集体的特征在于机体内部应当有别于一切外部关系而保持和睦相处，没有纷争。这在经验世界中即使能够实现但也会面临危险，但是在宗教中，这种整合似乎达到了纯粹，事实上，社会功能某些方面表现出来的抽象，直观的形态构成了宗教的对象。这在宗教里体现为神对于物的整合性，这样一来我们可以得出，宗教是社会关系的一种形式，是从社会中抽象而来的，经过不断地凝聚，形成了一种独立于我们的存在，这就是宗教。
齐美尔还认为，宗教是一个过程，宗教的活力与核心在于现有的宗教不断进入感情之流，而感情活动又不断地在重新塑造宗教。
二、关于现代人与宗教
齐美尔所处的时代当时面临着普遍的信仰危机问题，许多社会学家都在寻求解决的办法，孔德在其晚年提出了要用一种新的宗教去代替原有的宗教，涂尔干认为应用社会的整合作用去代替原有的宗教世界所发挥的作用。齐美尔也认为现代人面临危机状况，对待历史人物的信仰面临危机，又对自身理性陷入了怀疑之中，似乎只剩下了对宗教的信仰，但对于宗教现代人也处于一种很迷茫的状态，一方面承认确确实实存在信仰的内容，一方面又认为这种存在无法证明。事实上齐美尔认为，宗教的信仰内容遭到了科学精神的质疑，而超验的形式又因为没有结合时代而发展，但是人们对与宗教还有一种需求，这种需求又没有合适的内容与形式来填充，于是普遍陷入了一种空虚的状态。
齐美尔也在试图找到一种解决办法，他认为要改变对宗教的内在态度，把宗教看作是一种独立于我们思辨之外的东西，我们之所以怀疑宗教的真假问题是因为我们用思辨的思维去证明宗教，然后因此怀疑它是否具有现世性。事实上相对于现实世界来看，宗教比经验世界更加的具有现实性，因为在宗教人的世界里信仰的内容是实实在在的，正是因为这样上帝才能确实的发挥他的权威。宗教是人的天赋，它自然而然的带有一种规定性，就像我们的鼻子规定了我们要从这里呼吸一样，宗教的逐渐发展使其分裂为需求和满足，就想人们认识自身一样，把自己当作是一个客体抽离出来去认识自己，宗教也是一样的，他因人的需求和依赖从人本身抽离出来，变成了一个客体的存在，人们为了依赖他，不断地为其增加了现实内容，于是就形成了我们所看到的宗教。齐美尔认为，关键在于这种超验的事实是否能完成向生命的宗教结构和内在现世性的转变。
宋梦霜（更新至2019年11月）
【书单】
《货币哲学》（卷一）
《货币哲学》（卷二）
《货币哲学》（卷三）
《大都会与精神生活》
《时尚的哲学》
这次的读的是关于齐美儿的书，尽管还有许多哲学的问题还是有一点搞不懂，但还是试着说一下。
首先，是关于价值的讨论，齐美尔认为价值序列和自然序列是两个完全独立的序列，自然序列要求的是从差别走向统一的过程，而价值序列则是一种去除普遍统一，逐渐走向差别化和特殊化的一个过程。两者是完全相互独立的，即使有相互联系的地方，也只是一种偶然性的联系。虽说我们不能通过逻辑推理来判断实在，我们只能通过评价这个中介手段来，在我们的脑海中对现实的实在形成一个基本的图景，然后够在我们脑海中所谓的客观世界。我们对客观实在所形成所形成的表象在实在上的表现就叫做客体。和在时间上的表现一样，心理过程也经历一个由自我及客体的不差别无区分到意识与内容分离的一个过程，这就是我们心里存在的原始状态，就是超越主体客体之外，这是心理的初级形式，对来说，古典的理性世界也是一种不偏不倚，无需分主客体的一个世界，而现在理性世界则出现了自我概念，由于课题的独立性而出现的一种关于客体概念，主客体的之间的距离也就造就了我们对整个世界的看法，当我们的自我概念出现之时，即认识自己，我们的意识就逐渐被客观化，也就是说，自我作为感知的主题，也作为被感知的主体出现了自我，就达到了一种统一。主客体分离的表现有很多，比如说我们的原始冲动，还有审美的愉悦，在这些过程中，我们是部分主课题的，但是当一个新的医师产生的过程是在主客体统一时，并未在并未被扰乱的情况下，主客体就分离了，这中间形成了张力。比如说客体排斥主体的一个过程。客体客观性的实在概念取决于客体的阻抗，当我们需要的内容一开始反对我们，他们就变成了客体。齐美尔认为 主客体之间的距离不仅源于这种需要，还源于稀缺与不稀缺的比例，单纯的稀缺并不能造成主客体之间的距离，只有当稀缺和不稀缺之间形成一个比例的时候，我们才可以认识到客体的价值。转换为经济价值也是如此， 齐美尔发现，货币逐渐成了上帝，因为它已经是指向绝对目标的绝对工具。在现代社会，银行比教堂更大、更有势力。银行成为现代城市的中心。人的一切感官知觉都与货币有关。但他认为人仍应保有自由权，在货币之外拓展视野——例如建立基于精神交往的社交圈子。借此，令货币的权势止于文化领域：艺术家不仅仅为钱，更应为自己的精神而创作。在齐美尔看来，货币并非如自然科学的自变量，可以自行毁灭封建、开创民主制度。这中间的关键在于，通过在数个世纪内的渐次大量运用中，货币已经改变了人们的生活型态，其中一样他相当强调的是如人们原本要追求morelifer，却从中产生了意想不到morethanlife的东西。但是齐美尔也认为，现代社会在人身自由上比过去封建社会更多，原因在于人与土地关系断裂开来了，可以自由移动（这一点在马克思理论中也出现过），大都会生活是其中最典型的生活型态，活在都会里面，人们具有高度的匿名性，也显示着货币交换过程中的高度匿名性。
其次，从金钱的角度看，世俗化在现代社会中的含义就在于，金钱不仅成为物质——经济世界的统辖者和流通者，他还成为了经济世界的流通者，占据了经济世界的地盘。这一过程也加深了精神世界的世俗化。想想现如今各行各业、各色人种的“金钱至上”的理念，无数的“拜金男”、“拜金女”汹涌而出，我不禁感慨，这是一个多么理性、多么现实的世界呀。西美尔关于文化货币的论述适用于当代社会的文化状况，在当代社会依然有很强的解释力。“金钱万能论”、“金钱是上帝”和拜金主义等观念在当代社会中主导着人们的价值观，货币依然是当代生活的文化象征和当代生活的主宰，对个人以及人与人之间的关系有着重要的影响。西美尔在市场经济尚未建立时就能发觉这一种急剧变化的趋势，的确有其思想的可贵性与难得性。西美尔在其着作中构建了一种相对主义的世界图景，在这幅世界图景中，所有的社会现像都是交互的产物，价值就存在于主体与客体的交互分离之中，而货币愈来愈成为经济交互乃至人际交互的媒介，其在交互过程中的重要性也就越来越明显。他通过历史的考察认定货币在现代社会中处于核心的地位。货币是理解现代社会关系和现代人的观念的钥匙。一方面货币是人们的交往关系中的核心部分，另一方面货币关系对于现代人的价值观念，以至整个的世界观都有着决定的影响。这很大程度上表现在对以货币为代表的经济价值的追求上，一方面把经济价值作为最重要的价值，另一方面把对货币的追求从手段上升为目的，从而呈现出货币拜物教的特征。在这个以商品、金钱挂帅的社会里，所有东西都被贴上一个价格标签，金钱成了这个社会的最高价值，人们为了积存这个最高价值，丧失了自我个性和主体性。人们拼命工作，只为了多点金钱，以追逐金钱为人生目标，也以金钱的多少来衡量自己的价值，人的生命被物化。社会的现代化、工业化和货币经济的发展，给人们带来了繁荣和拥挤的感觉，但人与人之间的关系，却与人的物质丰富成反比，人群披上冷漠的外衣，虽然擦肩而过，但很少擦出温暖的火花。“货币在使得人们能够接触多种人的同时，也使得个体更加封闭，更加孤独。”这是西美尔对现代人的忠告呀，可现代人在追求钱财时，谁又能记得这些最真实的告诫呀？——“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人无法栖居在桥上”。
最后，在对性别的认知上，就身体感觉的性别差异而言，男人身体的性别感是一种行为，性别感在女人却是自己的身体本身。男人性只有在两性关系中才能实现，或者说需要女人才能实现，女人性原则上并不需要男人就可以实现自身。从性感觉上讲，女人需要的是具体的男人，男人需要的是抽象的女人——在性行为方面，男人可以觉得只要对方是女人就行，女人却要看对方是哪一个男人。男性品质：男性追求的不是生命整体，而是生命的载体；不是灵魂的本身，而是灵魂的功能；不是存在本身而是存在的方式。女人比男人更接近存在，从人的纯粹性而言，女人比男人更是人。人类这一物种是“终极性分裂”的存在，“这一物种的要素永远相互寻找、相互补充，绝不克服它们的对立面”。无论男人性还是女人性，最终都不过是“人类孤独最纯粹的形象”。就两性形式而言，孤独就是有限的生命的错误、误会、摩擦、冲突，终生不可能找到克服生命体的“终极性分裂”的感觉位置。对于女权运动来说，我们所需要的不是改变原有的男性为主的旧文化，我们应该考虑的是如何在创建新文化的时候增添一些女性的特质。
宋梦霜(更新至2019年10月)
【书单】
《新教伦理与资本主义精神》
《社会学的基本概念》
《经济行动与社会团体》
《货币哲学》（在读）
韦伯在这本书中首先对比了西方和其他地区的神学、技术、史学、法律以及艺术的发展，从中发现了西方相对于其他地区在这些方面有着明显的差别，即尽管这些国家和地区在这些方面有着很大的发展和优势，但是系统化、理论化和专业化的知识或者技术总是出现在西方。（如：印度的自然科学在观察领域有着良好的发展，但是却没有发展出理性的实验。）而这种现象也同样的体现在发展资本主义上，西方首先滋生出了资本主义，尽管资本主义性质的事物和思想萌芽在其他地区也有所体现。很显然这种理性化是西方文化中独特的方面，韦伯由此提出一个疑问，是什么因素导致了这些现象？
理性的概念很庞大也很复杂，理性存在于生活中的各个领域和文化区域，从不同的视角和灵域观察同一事物可能是“理性的”也可能是“非理性的”，在本书中韦伯的视角集中在文化领域，西方理性主义的独特性体现在什么方面？它的起源是什么？毫无疑问经济因素是首要因素，它具有重要的意义。但是经济理性主义不仅依赖于理性的技术和法律，在实践过程中如果受到精神方面的阻挠，其发展也会遭遇严重的内在抵制。所以这种精神层面的力量对行为的影响也具有不可忽视的作用，而在西方这种力量往往与宗教的伦理观念密切相关。所以，这本书主要的研究主题就主要集中在宗教伦理对于资本主义的影响方面。相比于韦伯在其它书中所体现的宏大的理论体系和研究来看，这本书的研究范围仅仅是集中很小的领域，不是一种建构性的研究，而更多的是一种解释与论证。在探讨这两种方面的关系时，韦伯首先澄清了一个概念（尽管并没有明确的下一个定义，但是这种解释毫无疑问的会对之后的理解有很大的帮助），即资本主义，人们一想到资本主就会想到对金钱的追逐，但是这种对金钱的贪欲根本就不等同于资本主义，这更多的是一种人性，这种欲望集中在所有人的身上，相反资本主义非但不是这样，反而更多的是一种对这种非理性欲望的抑制或者是缓解，尽管它需要用这种经济的形式来体现。
想要论述两方面事物的关系，就要先对这两方面进行解释并找出他们的关联，西方宗教有着不同派别的区分，这些派别在资本主义发展过程中有着不同的体现，韦伯在这里对比了信仰天主教和新教的群体职业区分，发现工商界的领导人、资本拥有者以及近代企业中的高级技术人员绝大多数都是新教徒。而这些正是活跃在资本主义组织形式中的人群。那么，天主教和新教有什么区别？新教中的那些因素和资本主义的发展有关系？天主教所体现出来的更多的是一种追求来世，而新教却将一种资本主义的商业取向和虔诚的宗教紧密的结合在一起，而这种现象所体现的一种积极的进取精神的觉醒恰恰是新教的影响，所以在探寻宗教对资本主义的影响是要把视线主要集中在新教上。抛开宗教因素，单纯的讨论另一方面，即资本主义精神(韦伯认为资本主义形式和内在精神会相互适应，资本主义经济是以严格的核算为基础，以系统冷静和小心谨慎方式来追求经济的成功，而资本主义的精神也体现在这一方面上，韦伯认为资本主义精神并不是一蹴而就的，而是在一种斗争中—与传统主义的斗争中发展出来的，资本主义的发展所需要的劳动者并不是传统主义的劳动者，而是适应资本主义组织形式的对自己的职位有一定责任的劳动者，这和新教中天职的观念相似。这也就是为什么传统的封建主义对新教有一种仇视的态度，传统主义的一种享乐主义和资本主义的精神是背道而驰的)，从这里可以发现资本主义精神的主要方面即一种谦逊，进取的精神与新教中体现的精神是大体一致的，所以我们可以推论出这两方面处于一定联系中，但是究竟是怎样的联系？这种联系是体现在宗教的那些方面？
新教中也分为许多教派，这些教派对资本主义的影响是不同的。其中韦伯从教义的角度出发，认为路德教虽然发展出来了一种职业观念，但是路德教基本上还是一种消极的职业观，认为要顺从上帝的安排就好，虽然他把一种个人的生命体验和宗教禁欲主义联系在一起，把世俗和宗教联系在一起，但是在后期他把预定论放在了次要方面，而加尔文教则相反，在后期的时候越来越把预定论放在一个重要的地位。把宗教和世俗联系在一起的后果就是宗教脱离了一种神秘感，让人的信服感下降，但也会激发有宗教理想的人更加热情的完成上帝的旨意。路德教在这种情况下在后期更倾向于恢复或重构一种神秘主义，尽管因信称义使宗教的仪式缺乏一种威信但是路德通过一种类似于冥想的方式让灵魂与上帝沟通。加尔文教的禁欲主义是通过一种完成世俗的任务来增加上帝荣耀，抑制人的本能冲动和享乐，将生活秩序化。这种秩序化是一种理性的体现，排除了情感等因素的影响。从加尔文教发展出来的其他教派也基本保留了这一点，尤其是清教。总之，所谓的伦理其实是一种规范，宗教的这种禁欲主义的伦理对资本主义有着内在的心理约束，首先它所提倡的一种节制对资本主义的积累发挥了作用，这种禁欲主义提倡从事某种职业就要殚精竭虑对自己的职业负责，任何多余的享乐和挥霍都都是对上帝的亵渎。但是这种教义的信仰者大多都是中产阶级，贵族势必会对积累的财富进行掠夺，这也更加深了这两方的矛盾，从而促进资本主义制度的萌芽。其次这种伦理为资产阶级提供了一种节制有度，工作认真的劳动者。因为他们必须对自己的工作负责才能增加上帝的荣耀，为自己的获救找到途径。再次，这种伦理为自己获救的道路提供了一种确定性，通过工作为上帝积累财富（他们并不认为这种行为是为了社会），让他们感觉到自己得到了上帝的祝福。最后，这种伦理还为资产阶级提供了一种心安，现世个人财富分配不均是一种神意，源自于上帝给每一个人预定的道路不同，获得的恩宠不同。这种伦理的影响的方面很广，比如说在中世纪，乞讨并不是一种耻辱反而有人以乞讨为荣，但是在清教的禁欲主义参与下的《伊丽莎白济贫法》乞讨则是是一种怠惰的表现。虽然在随后的发展过程中宗教的本源在慢慢枯竭，取而代之的是一种功利主义，但是韦伯认为对这种资本主义精神的本源探讨对研究资本主义是非常重要的。
宋梦霜读书报告（更新至2019.8.15）
书单：《印度的宗教：印度教与佛教》
《古犹太教》
《宗教社会学》
《学术与政治》
《经济与历史》
《支配的类型》
《社会学与哲学》（在读）
韦伯的宗教思想
在《印度的宗教：印度教与佛教》中韦伯首先分析了印度与印度教的一般地位，从中发现了印度的社会的一些特点，1、血统主义的身份制2、贸易发达（无论是对内贸易还是对外贸易）3、理性化的展现（体现在对战争、政治、财力的手段上）4、思想的自由。印度社会重视财富。并且最重要的是没有反货殖的观念，但是近代资本主义却没能够自发性的成长起来，韦伯因此作了假设，是什么原因阻碍了印度资本主义的发展？印度的宗教性格是不是妨碍其发展的原因？在印度，印度教所占的人口是印度总人口的大约69%，印度教具有严格的排他性，严格的讲究血统主义，由父母的宗教属性来判断孩子的中交属性。印度教的传布方式是一种吸纳整个群体到印度教共同体的方式，并不是以个人的名义加入。这些部族接受教化的结果有两种，或成为一个种姓或是成员分化到各个种姓之下，这些分化是由其社会地位所决定的。韦伯分析了其改宗归化的动机，（一）对于支配阶层来说。1.获取正当化的支配地位2.物质动机（二）对于改宗者来说。1.宗教的企望2.工作机会的保障（尽管是作为下等种姓）。由此，韦伯发现了，为什么劣势特权阶级对印度教化的反抗比我们所预期的少？作为支配的人们为何还要努力投入到其中，作为一种下等的种姓为何还要一直安于现状甚至去维护这种状态？为何严重对抗种姓秩序的历史性宗教革命，奠基于相对而言是极具优势的特权阶层？
印度的社会体制是由种姓制度所塑造而成的，并且直接联系了宗教思想与社会阶层的关系。印度的这种种姓制度是由婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗所组成，这种种姓制度也是由于印度长期的分裂统一以及历史上的侵略所造成。一些部落被边缘化，种姓制度也越来越边缘化，成为“客族”。韦伯分析了印度的宗教思想，包括了禁欲主义以及印度的世界观、婆罗门的正统教义、佛教在印度的兴起与衰退以及印度教祭司的发展。韦伯注意到印度教里所强调的永恒不变世界秩序，是由一直存在的一种永不停止的轮回概念以及对现世的不满甚至是敌意所构成，他发现这种由宗教传统支持的种姓制度最终阻碍了经济的发展，也就是说种姓制度的“精神”严重阻碍了印度资本主义的发展。
在《古犹太教》中韦伯抛弃了以往神学研究的基本模式以及过于保守的研究方法（借用外部条件探索宗教从诞生到衰变的各种因素），从古犹太教自身的历史发展过程出发，探索其内在的原因，研究了其一般的历史条件与气候条件，古犹太教处在西方和近东整个文化发展的交汇点，韦伯分析了中东贝都因人、城邦、牧人和农夫以及他们之间的互动和冲突，他还研究了以色列联合王国的兴起和衰落。联合王国的时期在历史中起着一个分界线的作用，把出埃及记以来的联邦时期与以色列人在迦南的殖民时期一分为二。这一时期这一种明显的分界与其宗教的历史密切相关，由于犹太教的基本教义是在以色列的联邦时期形成的，他们在联邦衰败后仍旧有所保留并成为了先知概念的基础，并且在之后对西方的文明产生了极大的影响。韦伯还讨论了早期以色列的联邦架构、以色列人和耶和华的那种特殊的关系、宗教的狂热形式以及犹太教的祭司们为了对抗宗教的这种狂热和偶像崇拜的斗争。通过描述王国的分裂、圣经的先知们在社会的方面的态度、宗教迷信和政治以及先知们的道德观发现了犹太教不只是基督教和伊斯兰教的始祖，同时也是现代西方不同于东方的因素，影响了西方的崛起以及文化。在犹太人看来，世界是被创造出来的，他不是永恒的一成不变的，他是历史的产物，不受神秘巫术以及其他所有的非理性的寻求救赎的行为的影响，与亚洲的宗教提出的救赎（例如印度教和佛教）途径完全不同。这种教义，也许就是道德理性主义在西方诞生的原因之一。
从《印度的宗教：印度教与佛教》以及《古犹太教》可以看出来韦伯分析了来自东方和西方的不同宗教，通过宗教的教义以及社会影响可以看出东西方宗教的比较以及对于西方先于东方发展资本主义的理解。东方的宗教中的一种救赎思想不同于西方宗教（比如印度中的下层种姓对于宗教救赎的企望），而且，这些宗教倾向于将人类生命的意义或者世界的意义解释为超脱世俗的，或者是一种神秘的经验。社会的架构往往被区分为多种阶级。在亚洲社会，像基督教一样的能够不分阶级皆给予指引的救世主并不存在，从这种宗教性格中也能看出东西方文化的差距。
韦伯的《宗教社会学》是一本具有概括性的著作，在这本书里他并不是分析单独的一种宗教，而是糅合起来从宗教的起源到教团再到对各个阶级对宗教的态度以及教义的分析。与涂尔干不同的是韦伯并没有在一开始就给宗教下一个明确的定义，韦伯在这本书里也曾经说过，要对宗教下定是很难的，起码要等到研究结尾。
（一）研究视角
他认为宗教行为的外在表现是如此的变化多端，想要透过这些复杂的现象了解这些行为，只有透过主观的经验，理念与个体所关注的目的才有办法达到，换言之，要从宗教本身行动的“意义”这个视角来考虑。
（二）宗教的起源以及此世性与经济取向
韦伯认为由宗教的或者巫术的因素所引发的行为最基本的形式是以此世为取向的，宗教或者巫术的动机下的行为是一种理性的行为，它所遵循的是一种经验原则。比如说韦伯认为原始的宗教中存在巫术因素，巫术之所以可信是因为施行巫术的巫师具有一种超凡的能力（卡理斯玛）只有拥有这种能力的人或者物才能成为具有灵性的一种存在。
他认为，即使是宗教与巫术的行为，其目的也主要是属于经济的。原始宗教中存在着巫术，人们只是单纯的相信这样一种行为可以使得自己获得想要的事物，人们对于巫术的信奉是出自于一种经济利益的行为。在由巫术向宗教的转变过程中，人们逐渐将超凡魅力逐渐抽象出一种观念，即“精灵”信仰，这样一来，巫师所具备的这种能力不再是一成不变的，巫术失去了其优势地位，精灵的信仰逐渐成为了对神明的信仰，宗教的雏形也就因此出现。
（三）两种预言类型及世界秩序的意义
韦伯认为，预言分为伦理型预言（先知是宣扬神及其意志的工具，在传道时像是受到了神的委托，而要求人们把服从他当作是一种伦理上的义务，如，穆哈默德）和模范型预言（先知以身作则指导其他人的宗教救赎之道，如佛陀）。像是印度是没有伦理性预言的，没有一种人格性的，超越伦理的神。而远东则是有一个人格化的神。
无论哪一种特定宗教的神究竟是什么型，预言的启示会给先知及其信徒带来一个统一的世界观，而这种观点又来自于一种有意识的，有意义的对生命的态度。这个意义包括视世界为一个宇宙，经验的现实世界（基于宗教性的要求而形成的）与视此世界为一个有意义的整体的概念之间的冲突，导致了人内在生活态度及其与外部世界关系的紧张性。
（四）各个阶级对与宗教的态度
1.对于农民来说，他们的命运与自然密切相关，经济上则极少的导向合理的体系化，只有在受到奴隶化或者在遭遇极度贫困的情况下才会成为宗教的担纲者。农民更倾向于附着于节气巫术，泛灵论以及仪式主义，只有存在伦理性宗教的基础上（这种宗教往往带有特殊的承诺）才有可能被接受。2.对于贵族及战士来说，尤其是封建额度军事贵族，通常不易成为一个理性宗教的承担着。对于战士来说，宗教的“救赎”“原罪”对于他们来说是一种有伤自尊的表现，而在他们的心中，死亡与人类命运具有一种非理性，他们对于现世具有侥幸和冒险。3.对于官僚来说，他们极度蔑视非理性的宗教却又将之视为而可利用的来驯服人民的手段。4.相对而言市民对宗教则表现出一种多样性。
读书报告 2019年7月
汇报人：宋梦霜
阅读数量：4本
阅读书目：
涂尔干：《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》
韦伯： 《社会科学方法论》
《宗教与世界》
《宗教社会学》（在读）
在这个月把涂尔干的书基本读完了，对于涂尔干的思想大致有了一定的了解，但是具体的归纳和总结还是有一定的难度，我对涂尔干的论证方式很感兴趣，这次的读书报告就把他的方法大致描述一下，以及对这个月的涂尔干的宗教思想做一个总结。
一、涂尔干的论证方法
1、在论证具体的社会现象的时候，比如自杀现象、宗教现象，涂尔干认为不能从人们习惯性的定义展开论证，因为人们流传下来的定义总会有所偏差或者容易与其他的概念有混淆，所以他一般会结合具体社会现象的特征以及与其他社会现象的区分对其进行全面的表述。在论证比较抽象的社会现象的时候，比如社会分工，他也对分工进行了详细的论述，在这里他为了介绍分工的重要性，他并不是直接展开论述的，他反过来，从对团结产生的重要性来论述，先是从团结的外部表现方式法律入手，通过以刑法为代表的压制性法律以及以民法为代表的恢复性法律对团结进行分类，分为机械团结和有机团结，对有机团结再进一步的分类，然后突出分工所带来的团结占据很大的比重，从而突出他的重要性。
2、在具体的论证过程中，涂尔干通常会大量引用有关的观点，然后对此进行反驳，最后得出自己的结论，通常他认为同样的原因会导致同样的结果，所以的一些具体表现类似的现象会有一个大致相同的原因。比如说在涂尔干关于宗教的论述中，他就集中分析了澳洲的原始宗教，一是因为澳洲和美洲等原始宗教具有相似的表现形式，由此可以推论出他们的起源也是类似的，二是因为澳洲比美洲的各类宗教更加原始。由此得出一定的结论并且推向普遍化、一般化，但是仅仅是这样还是不够的，他会用美洲的例子进一步证明所得出的观点，从一般再到特殊，从而使他的整个逻辑体系更加的严密。
二、涂尔干的宗教思想
1、研究对象
在涂尔干关于宗教的几本书中可以发现，他的研究对象都是最简单最原始的宗教出发的，他认为比较复杂的宗教会受到时代和王朝等因素的影响，而且大众的迷信和宗教的教义很容易混淆，再加之受教的群体分布不平均，所以除非是追踪其在历史中逐步形成的踪迹，否则是很难了解蕴含在其中的本身的意义。而原始的宗教他的个性很少发挥出来，群体的规模也比较小，并且受到外界环境的影响比较小，与行动的动机联系的更加紧密，所以会更容易推测宗教的起源以及解释宗教的基本形式。
2、宗教的定义以及基本要素
关于宗教，涂尔干认为要对其进行合理的定义，因为这个概念常伴我们身边，所以很容易混淆和误解，如果把他定义的过于狭隘，那么就会把它定义成为一种单纯的神性的概念，但是宗教并不仅仅是一种观念的集合，它是神话、教义、仪式和仪典所组成的一种复杂的体系。由此可见，宗教既包含了一种观念体系即一种信仰，又包含了仪式，但是这样定义是不完善的，因为这样的定义很容易和巫术相混淆，巫术同样也包含了信仰和仪式，涂尔干发现，巫术和宗教最大的差别就在于宗教教会而巫术没有，巫术的集会顶多是巫师们的聚会，并没有巫术的教会组织，从这一点可以看出来，宗教是一种集体的产物，包含了信仰与仪式。为此可以给宗教现象下一个定义了，涂尔干认为宗教是一种与既与众不同，又不可冒犯的神圣事物与仪轨组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉他们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之中。
3、宗教信仰的起源以及要素之间的关系
关于宗教信仰的起源，涂尔干是从归纳宗教起源的基本主导观念开始的，其中最主要的观点就是泛灵论和自然崇拜了，泛灵论是从人的梦境中出发，认为人的灵魂的观念是因为混淆了梦境和现实，梦境中的自己是现实的自己的互体，最早的宗教应该来源于祖先崇拜，而自然崇拜则是因为人类语言使用的混淆，涂尔干认为这两种观念把宗教归结为一种人类的幻想，从而缺少一定的现实基础。他认为图腾崇拜应该是最早的宗教形式，最早的宗教应该是一种超自然的非人格化的宗教力，原始氏族在集体活动的时候，会感受到一种外在于自身但是又对自身有一种压迫感的力量，这种力量具有一种权威，使人们按照这种力的要求去行动。这种力其实就是一种集体的力量，社会的力量。但是，氏族人并不知道这种力量究竟是什么，于是神圣性就自然而然的产生了。
宗教的信仰与其仪式是相辅相成的，宗教的仪式涂尔干主要介绍了以苦行主义为代表的消极膜拜，以供奉、模仿仪式为代表的积极膜拜以及以哀悼仪式为代表的禳解仪式。原始氏族的生活主要分为两个部分，即以经济生活为主的世俗生活以及以宗教集会为代表的宗教生活，这两部分泾渭分明，而膜拜仪式正是使这两个世界区分的分界线，在这种集体的宗教仪式中人们更容易感受到一种强大的力量，这种力量不仅使人们陷入一种狂热的欢腾之中，也让人们感觉到自身的力量明显的加强了，于是对这种信仰也就更加笃信了。仪式能反作用于信仰是信仰更加强烈，再加之人们在凡俗生活中是不能触碰宗教的，在这种间隔下，人们更容易感受到集体的活动所产生的力量，在现代生活中，世俗生活和宗教生活之间没有很大的隔断，涂尔干认为这也是宗教神性逐渐弱化的原因。
4、宗教力的双重起源
涂尔干认为这种宗教力是具有双重起源的，一种是物质性的，这种力是通过物质形象来设想的，就如同图腾一样，其实人们所尊崇的并不是图腾动植物的本来属性，这种尊崇虽然以图腾动植物为基础，但是人们所崇拜的是这种图腾的标记，人们所产生的感情内赋予这种标记或符号上。另一种起源是道德的，是集体意识作用于个体的方式，宗教力内在于个体（这也就是为什么氏族人认为他们本身也具有神圣性的原因）所以宗教包含了全部的现实—物质的世界和道德的世界，那么推动事物的力就像推动精神的力一样被纳入了一种宗教形式。所以这也就是为什么无论是和道德有关的（法律、艺术、道德）还是物质世界的（自然科学、实用科学）都直接或者间接的来自于宗教的原因了。
5、宗教的原则以及和知识的关系
涂尔干在分析宗教的时候，概括出了其中的两条原则：1、任何事物只要和某个对象发生了接触，也就与之接触了与之相关的全部事物（宗教中神圣性具有传染性）2、相似生成相似的原则。就如同他们相信伤害到了图腾会有很大灾难一样，因为在他们心理，他们和图腾动植物来自于同一祖先，具有同样的性质。这种原则不仅对宗教有着影响，对知识理论也有很大的意义，例如说因果关系的原则，原因表示一种能引起某种变化的事物。事实上，如果不是相信有一种力的存在，氏族人仅仅凭借感觉经验是很难发现两个事物的联系的，只能感受到两个事物是先后出现的。因果关系中存在着一种效力，原因就是尚未发生的力，而结果就是这种力被实现了。同样的，这种力是内在于人们心中的，是精神的层面，同时，它也是一种非人格化的力，这种力和宗教力的性质很相似，所以这种关系和宗教也是有关的。宗教和科学并非是严格的泾渭分明的，例如分类的思想，其实在氏族生活中人们就进行了分类，图腾的崇拜并非是人和动物的模糊，不区分，而是他们认为自己是图腾动植物的亲属，这是因为他们认为彼此有血缘关系，所以才会自成一类，而图腾正是分类的标记。范畴的思想也正是源于此。
读书报告 2019年6月
汇报人：宋梦霜
阅读数量：5本
阅读书目：
涂尔干： 《社会分工论》
《职业伦理与公民道德》
《教育思想的演进》
《哲学讲稿》
《原始分类》
1、涂尔干关于道德的观点
针对道德涂尔干表明了自己的看法，和传统学者的道德观点不同的是，涂尔干认为道德不是从科学中推导出来的，从心理学、社会学、生物学中借用来的前提不适用来研究道德现象，道德做为一种社会现象，有其自己的特点和规律，既不能把科学和道德割裂开，这样可能会陷入一种神秘主义，也不能用其他科学中的原则一以贯之。社会的变迁必然会引起道德的变迁，道德在历史过程中发展并受到历史动因的制约，一种道德，在特定的时期具有特定的形式，不允许另外一种道德的存在，而这种道德切实的在我们的生活中发挥了作用，而道德的科学应该对这些现象进行解读，为此，涂尔干想要确立的是一种道德的科学。
2、关于分工的思想
在《社会分工论》中，涂尔干对社会分工及其原因以及特殊形式进行了详细的论证。他对分工的研究主要是考察个人人格与社会团结的关系问题。首先论证了如何确定分工的功能以及方法。功能通常与有机体的需求有关，事实上，人们一般会认为社会分工的功能是文明，从文明的要素来说，文明包括了经济，艺术，和科学。这些要素的发展的确伴随着分工，但是从经济来说，在大工业中心自杀和犯罪频率上升，工厂代替了小作坊，这些事实说明了这些现象并没有道德强制性，对于艺术来说也是这样，艺术所追求的是一种自由，这种自由与道德规范似乎背道而驰，科学也越发朝着专业化发展。从上面的论述来看，文明不具有一种道德属性，事实上，从另一方面来分工有时带来的是一种压力与伤痛，而文明正是对这种悲伤的抚慰与补偿，这样看来文明只是分工的一种结果，是分工的副产品。既然分工的功能不是文明那是什么呢？涂尔干列举了友谊的形成以及夫妻关系为例，从事实的角度发现了分工的作用——社会团结。那么既然是论证社会分工就不能只是陈述分工有带来社会团结这一功能，而应该具体阐述其重要性及其原因。那么如何论证呢？涂尔干是这样认为的，通过比较，把由其他纽带所带来的团结和分工所带来的团结进行对比，如果分工所带来的团结在整体比重中占据的比例多，那么就可以说明分工所带来的团结的重要性。如何进行比较呢？涂尔干认为首先要将团结进行分类，分类则是通过法律来进行的，他认为法律是社会分工的外在表现。（为什么法律可以表现分工呢？或许是因为法律比较明确，但是法律和分工有什么联系？法律的特性可以全部的代表分工呢？）
涂尔干通过对法律及其制裁的研究，从而概括出来了团结的类型，即第一种，由压制性制裁所表现出来的机械团结（相似性团结），第二种是由恢复性制裁表现出来的有机团结，这种团结包含了积极团结即分工协作带来的团结，以及具有一定顺序性的消极团结。在这些团结类型中，机械团结和积极团结可以带来社会整合作用。接下来，涂尔干分析了有机团结的递增优势和结果，这样就可以说明有机团结即分工带来的团结在社会中越来越重要的作用。随后，他分析了形成社会分工的原因，直接原因就是社会容量与社会密度的增加，社会密度的增加会带来竞争，为了生存人们不得不扩展新的空间，这就带来了分工。其次产生分工的原因还和集体意识的消退有关，集体意识朝着更加理性化的方向发展，它的强制力就会越来越小，对个人的自由和变化的阻碍也就愈来愈小。最后，涂尔干考察了遗传对分工的影响，遗传的能力是一种普遍化的能力并不是一种专业的能力。并且遗传大多表现在本能里。涂尔干在《哲学讲稿》中曾讨论过本能的特点，本能具有无意识性、完美性、不变性和一般性。随着人们的不断发展，本能的作用也会越来越小。
最后，他论述了分工的反常形式，他认为分工如果按照正常的发展会发挥社会团结社会整合的目的，但是也会看见分工的一些反常现象，但如果分工有好的功能也有坏的功能，那么如何得出分工的作用及其重要性呢？涂尔干认为，这些反常形式只是社会分工的病态形式，并不是其副作用，只是一种例外的形式而不是常态，这样就可以证明之前的结论了。反常形式有三种，即失范的分工（由于有机体的关系没有得到确定）、强制的分工（社会功能与个体的自然能力不适应）以及分工的过于发达这几种形式。那么在结构如此变化的情况下，道德又发生了什么变化呢？
3、道德面临的问题
涂尔干及时发现了这个问题，劳动分工越发展，规范就会变得越多，倘若没有规范，有机团结就是不完善的。然而，只有规范还不够，必须还有公平。涂尔干认为想要有公平，竞争的各种外部条件就应该是平等的。他认为，分工是自发产生的，而这种完备的自发状态则表示了外部条件的平等。社会结构变化的如此之快，远远超出了过去环节社会类型，但是与环节社会相适应的道德逐渐丧失了其影响力，但是新的道德还没有建立起来，或者说还没有达到一种规范，传统的力量逐渐消退。面对这样的问题，涂尔干尝试着寻求解决办法，传统的道德已经逐渐丧失了他们安身立命的现实基础，它们之间相互连接的纽带已经松弛了，只有重新建立一种原则，才能彻底消除这些现象。他认为目前首要的任务就是要为现在的情况建立一种道德，这种道德不是即刻就能完成的，要在内外的因素之下借助自己的力量产生出来。
那么，规范是如何建立的？它的目的又是什么，是如何运行的。在《职业伦理和公民道德》中有一定的解释。这本书中，涂尔干考察了职业伦理在社会中的起源，以及对现代社会发展中所起的作用，从财产权和继承权的溯源中，考察了个人社会和国家的关系。道德，是一种具有制裁作用的行为规范构成，他分析了与其他领域的伦理相比，职业伦理具有无视公共意识的看法以及去中心化的趋势。这种特性可以在分化的群体中产生一种规范，对人们的活动产生影响。但是现在在现代经济生活中存在着法律和道德的失范状态，在各中各样的行为领域中，职业伦理还处于一种初级的状态，这和分工是没有太大关系的，在《社会分工论》中的反常形式中涂尔干有介绍，这只是一种病态的现象。职业群体的组织结构常常与经济生活有关，法人团体体系的消失，也是由于缺少这个条件，但是国家和家庭社会在逐渐发展的过程中，已经不能承担经济的作用了，只有职业群体才能承担这项任务。它与经济生活的关系密切可以感觉到各种需要。在当时混乱的状态下，涂尔干认为以现有的科学知识水平下，如果率先制定法律，得到的只是一种粗略模糊的东西，最重要的是创建一种道德的力量，为法律提供实质和形式。
这个月读书的状态还是可以的，下个月准备阅读涂尔干关于宗教的思想，并把这个月阅读的《原始分类》和其他关于宗教的书进行总结。
读书报告 2019年4月
汇报人：宋梦霜
阅读数量：3本
阅读书目：
科塞： 《社会学思想名家》
涂尔干：《社会学方法的准则》
《自杀论》
1.《社会学思想名家》
这本书是社会学家科塞所著,书中主要介绍了14位社会学家以及美国社会学理论的新动向。毫无疑问，这本书是一本概括性极强，覆盖面广的社会学著作，它与我们之前读的教科书类的书有很大的区别，它不是孤立的介绍某一个思想家的思想，科塞把一个个思想家放在了汹涌的历史潮流中，带领我们体会的不是某一种思想，或者某一种评述，而是把血肉填进了空洞洞的驱壳内，带我们认识了一个“活生生”的人，并且见证了他们的人生。书中关于这些思想家的介绍充满了逻辑性，每一个思想家都按照学说、生平、学术背景、社会背景进行介绍，并且在最后进行总结。科塞把每一个理论家的学说与其生活经历联系起来，与其事业的曲折成败联系起来，同时也介绍了他们在各自所处社会的影响力。这样就加深了我们对他们思想的理解，在书中可以看到这些思想家的人生历程，以及他们之间的某种联系。比如说难以想象作为一名学者的韦伯竟然有过参军的经历，涂尔干对于祖国的热爱。在以往的学习中我们接触更多的是马克思关于政治经济和哲学的思想，在这里可以了解到马克思关于社会的思考。有意思的是马克思和斯宾塞是同时代的人，甚至在很长的一段时间里他们都在同一座城市里生活，但是他们的思想却截然不同。
这些社会学思想家的思想成果和他们的经历、社会文化有着密切的联系，这些影响也在他们的学说中有所体现。比如说马克思与斯宾塞。马克思和斯宾塞的著作所反映的不是他们直接的生活环境，而是反映欧洲大陆和英国及其不同的社会状况。马克思所在的德国主要是被半封建的贵族统治着，政府的高压政策和社会的普遍落后使当时的知识分子保守压抑，中产阶级没有得到足够的发展，马克思本人也长期处在颠沛流离的境地。而斯宾塞所处的社会正是维多利亚时代中期的英国，正如书中所说这是一个充满自信和自鸣得意的时代，这个时代的英国逐渐成为一个现代社会而远离了革命和动乱的危险。所以说受到社会环境的影响马克思与斯宾塞的学说也表现出差异来，就社会的进步与发展的思想来说，马克思认为社会冲突是历史进步的核心，当旧的制度和生产关系阻碍了生产力的发展，代表新型生产关系的新兴阶级就会打破旧制度，而在旧制度中孕育发展的新生产力为社会的进步创造了物质条件。同时他对于社会的最终进步是持有积极的状态的，进步是一种持续的单线进步。斯宾塞对于进步持有不同的观点，他认为社会的进步同生物有机体的进步一样，是从同质性向异质性过渡的过程。个体的发展和进步会带来结构的增长和臃肿，成长的过程是不断整合的过程，整合就要引起机构和功能的进步分化。但是在进化的连续性上他不同于马克思的积极态度，他甚至表现得有些消极，他认为的进化似乎是一种多线的进化，某些社会既会出现进步也会出现退步。引入停滞与退化的概念也似乎和英国社会的变化也有着密切的关系，毕竟在书中介绍到斯宾塞在早期也曾表明过人类单线进步这一观点。在英国繁荣的时期，斯宾塞思想中所体现的个人主义思想正好和社会的需求一致，（在当时社会上普遍认为政府是管的少的政府，需要个人发挥积极性，斯宾塞的思想很好的把有机体学说与个人主义结合在一起，把社会的整合看作是个人取得进步的有利条件。）这也就很好的解释了为什么斯宾塞的思想在英国的地位下降，政府采取集体主义后他的影响力远不如之前的原因了。
同样的，关于某些共同的社会问题，不同的思想家也会有不同的解释和思考。比如说，似乎很多的思想家都面临着宗教道德权威的丧失，或者说是人们的信仰危机的问题。关于这一问题，孔德早期认为应该用科学的实证的思想去代替宗教的作用，虽然他后期用人道宗教这一逐渐偏向神秘色彩的思想去代替，但这也是他对这一问题的解释。 对于斯宾塞来说，关于信仰危机，他则提出了不一样的看法，社会同样遵循适者生存的道理，他用一种个人主义的正当理由取代了宗教的价值。对于涂尔干来说，他则认为应该用社会控制来代替宗教的权威，用一种社会的道德去替代宗教的道德。
由于我计划读书是按照人物进行阅读，这本书无疑在我阅读前起到了一个指引的作用，对接下来阅读各位思想家的著作有很大的帮助。
2. 《社会学方法的准则》
这本书着重介绍了涂尔干研究社会的方法论。在第一章中涂尔干确立了社会学独有的不同于心理学和生物学的研究对象：社会事实。他认为社会事实具有特殊的性质，它对于个人意识而言具有外在性，对个人意识产生或者容易产生强制作用(区别于心理学的研究对象)。同时对于生物客体的个人而言，社会事实是客观存在的，因为当作为生物体的特定个人去世或者被其他人所代替时，事实仍然永恒的存在着（区别于生物学的研究对象）。这也体现着他与孔德与斯宾塞的从生物有机体推论到社会有机体的思路不同，排除他自身在教育体制和学术上的影响，这一点也为社会学得到承认做出了贡献（使社会学不在与心理学和生物学混淆）。当然关于这一点也可以在他的学术背景中找到某种渊源，再上一本《社会学思想名家》中了解到，涂尔干受到他同时期的老师埃米尔·布鲁特影响，强调一种基本的不连续性，即每一水平的存在都显示出一种前一水平没有的不可溯源的因素，因此不能从一水平的科学推演出另一种水平的科学。受到这种反还原主义的思想的影响，也就可以大概的解释了为什么涂尔干认为不能从生物有机体推论到社会有机体，不能用心理的东西去解释社会现象的大致缘由了。在涂尔干看来社会学的研究对象社会事实的存在不取决于个人，它先于个人的生命而存在，比个体的生命更加持久，由先行的社会事实所造成，并以外在的形式强制和作用于人们，塑造人们的意识。在第二章中主要介绍了关于介绍社会事实的准则即把社会事实当作物来考察。关于这一点涂尔干认为社会事实是科学的直接论据，而且凡是社会事实都具有物的性质，所以社会事实可以作为物来研究。这也有着进步的意义，在这之前的研究处于一种观念的阶段，是一种通俗的和使用的阶段，确立这一点可以尽可能保证其客观性，脱离个人的表面的解释从独立存在的侧面来理解社会事实。接下来，在这本书里还介绍了关于区分正常现象和病态现象的准则，首先，涂尔干做出了关于通用标准的描述，例如痛苦不是疾病的特征，痛苦也属于健康状态等，从而推论出疾病有别于健康的状态如同反常现象有别于正常状态一样。接下来涂尔干从另一面即事实正常性的普遍性原因来检验论述的结果，并且归纳出三条准则1、一个社会事实一般发生在进化的一定阶段出现的一定种的社会里时，对于出现在这个一定发展阶段的一定类型的社会来说是正常的。2、指出现象的普遍性是所研究的社会类型中集体生活的一般条件有联系的，就可以检验上述方法的结果。3、当这个社会事实与尚未完成其全部进化的社会有关时，这种检验就是帮你不可少的。他举例论证了犯罪这一社会事实来论证这些准则，在他看来犯罪是一种正常现象，首先，社会绝对不可能没有犯罪，其次犯罪与整个社会生活的基本条件联系自一起，从而有促进道德和法律进化的作用。最后犯罪未必要的改革创造了条件，加深了人们对道德的印象。在论证解释社会事实的准则时，区别了心里事实与社会事实的实证关系以及社会形态事实与社会学解释的关系，强调关于社会环境认识的重要性，他认为如果没有这种认识社会学就不能确立因果关系，只能确立继承关系，因为没有科学的预见。在最后涂尔干总结了关于求证的准则，即比较的方法。他认为孔德提出的历史的方法毫无用处，认为同样的结果总是有同样的原则。他提出的这些方法在他的著作《自杀论》中有所体现。
3、《自杀论》
这本书作为涂尔干的代表作之一，在还没有读过这本书的时候就已经对书中所提到的四种自杀的类型有所了解，但是在读了这本书后，我对涂尔干严密的充满逻辑性的论证方式印象很深。
在这本书的序论中涂尔干就确定了一种研究原则：各种社会现象应该被当作事物，即外在于个人的现象来研究。这一原则在他的《社会学方法的准则》有着详细的介绍，他也是在这一准则下进行研究的。
在导论中，涂尔干似乎想针对研究对象以及如何研究进行描述，读到这里不禁在想，既然是自杀论，研究的对象肯定就是自杀了，有什么好论述的，这就是一个社会事实了，但是本着大概读一下的心思把导论读完后，我发现我犯了一个基本的错误，不知道什么是自杀怎么研究自杀呢？这似乎是一个很简单的问题，但是如果粗略的按照通俗的流于表面的解释也就没有这本著作了。涂尔干在这本书的第一个任务就是为自杀下定义。为此他进行了严密的论证，首先要为一类事实下定义不能从通俗的术语来考察事物及其关系，这种照搬的解释只是经验上的，还停留在观念的层面。所以应该从广阔的事实进行着手，在自杀的名称下进行研究的事实范畴。也就是从大量的被称作自杀的事实中归纳出其同质性和异质性。这样我们似乎可以下一个定义，也就是任何由死者自己所采取的积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡都叫做自杀。接下来，就分析这种自杀的概念是否有缺陷或者不够精准，在比较后会发现，通过这个概念我们不能区分精神病无意识的自杀和有意识的自杀，或者说精神病无意识的自杀行为是否应该被归纳在自杀这一名称下。在这里涂尔干做出了区分，首先他先确立了两个标准，即可以从性质上或者说动机上进行判断以及从行为的结果上进行分析，但是我们发现每一个人在自杀时的状态或者说在他自杀前的想法是难以确定的，甚至有时人们自己也难以想象是在什么的驱动下进行这种行为的，所以从性质上区分是不明确的，而且如果只有自杀意图的话，为了国家主动牺牲的士兵就不应该算做其中，不具有概括性，所以要从行为的结果上来区分，因为不同的意图会导致同样的行为。由此可以为自杀下一个明确的定义了，也就是任何由死者自己完成并知道会产生这种结果的某种积极或者消极的行动直接或者间接地引起的死亡叫做自杀。如果把自杀的行为看作是个人独特的行为，那就完全的陷入心理学的范畴之中了，然而自杀的这种行为看似是一种个体的行为，事实上它不是孤立存在的，它与其他的因素相联系，通过横向对比历年的自杀人数和每个社会的自杀情况就可以看出自杀不是独立的事件之和，它呈现出某种的规律性，是一个崭新的社会事实。而既然自杀不是个体的特殊行为，如果要作为整体来研究的话就不能单独的研究某一个体的自杀行为，因此，涂尔干的研究对象就确立了：自杀率。
在接下来的论证中涂尔干把讨论分为两个方向，即社会因素与非社会因素。而非社会因素有包括了心理因素（包含非正常的心理变态以及正常的心理现象）、自然因素、种族与遗传以及仿效现象，在对以上因素进行了大量的事实论证和解释后，这些因素就被排除了，剩下的就是社会因素。在对自杀进行分类的时候，涂尔干认为如果从概括自杀的特点进行分类的话不仅分类项目多，而且事实的根据或者说材料很难找到，所以要从产生这些事实的原因分类。涂尔干研究的求证严密的建立在一种因果关系上，即同样的原因一定会产生同样的结果。然而在这里，我产生了一个疑问，如果因果关系被打破，涂尔干的论证是否就显得不那么严密了呢？毕竟他的论证是如此依赖于这种关系。如果向哲学家休谟所说的哪样，是存在一种不确定性，而因果关系只不过是一种紧密的伴随状态（韦伯也提到了一种或然性，虽然韦伯认为这种或然性是因果关系的准备）。不过涂尔干由产生自杀的原因进行分类，确实是一种很清晰明确的做法，主要分为利己主义的自杀，利他主义的自杀和反常的自杀，在每一种自杀类型中都进行了大量的解释与分析。事实上，涂尔干向我们证明了一个事实，自杀与个人所属群体的一体化程度相关，自杀率与群体整合程度呈反向运动。
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