2018.08读书报告
书单： 帕森斯《社会行动的结构》
帕累托《精英的兴衰》
科塞《社会冲突的功能》
戈夫曼《日常生活的自我呈现》
米尔斯《社会学的想象力》
在本次报告之前，我首先阐述一下我报告的文章架构，在这次报告中我主要将其分为两大板块，首先就是关于帕森斯《社会行动的结构》这本书，或者说是对于他社会行动理论的脉络在我的视角下和我的思维方式下的一个理解；第二部分就是跳出《社会行动的结构》这本书，上升到帕森斯本人或者说上升到归纳出的、总结出的各种理论层面，将其思想与科赛、吉登斯等大家进行对话和博弈，从而进行一个思维的拓展。
一、从《社会行动的结构》中探索其社会行动理论
对于这本书主要是研究“唯意志论的行动理论”这一理论体系的出现。那什么是他所谓的唯意志论的行动？他给出的概念是光靠了解行动的性质并不能完成这个行动，单单理解社会成分的特性是不能理解社会的进程的，必须把社会成分看作是行动体系中的一个组成部分。
所以本书研究的主题就是探究行动的结构性成分的图式，也就是行动体系的结构图示。那在帕森斯看来这就有必要对于一般理论在方法论上所处地位进行充分的研究，以便搞清它同经验的因果解释以及在相同背景下的其他有关理论概念类型是什么关系。因此我们也就可以看到通篇更多的是有关对韦伯、涂尔干、斯宾塞的理论的探究，对其各种行动体系加以概括的描述。
帕森斯探究唯意志论的行动理论的起点和切入点在哪？我认为是从对实证主义立场和功利主义观点的批判入手的。功利主义面临激进实证主义的观点和严格的功利主义观点的两难困境。有关激进实证主义的观点，它完全否定手段—目的图式是分析人类行动必不可少的，完全坚持经验主义坚持客观实在而否定主观意义。严格的功利主义观点就在于依赖于超科学的形而上学假定。而实证主义的崩溃开始于功利主义立场，其功利主义立场的特征是①原子论②经验主义③随意性需求的假设。功利主义的立场就在于强调个人需求的主观性和自发性概念，认为只有在作为行动者个人目的的手段的层次上，才出现了社会关系。面临功利主义的这种两难困境，在它看来极端的实证主义立场和与之相关的功利主义观点都不是有关行动的理论科学的坚实的方法论基础，在此基础上重建了超越此种困境的理论的三个不同进程，分别是从马歇尔到帕累托再到涂尔干。
马歇尔继承了功利主义传统的概念体系，没有采用激进实证主义观点，而偏向选择严格的功利主义。马歇尔强调的效用概念、边际效用概念和替换原则都完全依赖于手段—目的图式、理性选择以及目的在分析上的独立结构。与此同时也看到了局限性，他们不能充分解释经济生活的某些事实，从而进一步引入了一个许多人共有的整合的价值体系，而正是由于这种观点使他的理论纳入“唯意志理论行动”中去。
帕累托彻底摆脱了与实证主义社会理论形影不离的误置具体性谬误。帕累托将经济成分从自己理论中分离出来，并以社会学对此加以补充，在社会学中解释非经济成分并使之与经济成分结合在一起。帕累托最具代表性的观点就是逻辑行动和费逻辑行动的观点，逻辑行动是那些主观目的与客观目的相一致的行动。逻辑行动和非逻辑行动的不同标准实际上就是把主观观察的结果和客观观察的结果相比较的问题。帕累托著作中分析性部分的核心就是，对非逻辑行动中理论或语言表达进行的归纳性研究，这就使得明确帕累托的体系属于唯意志论范畴。
在帕森斯看来涂尔干正是从功利主义面临的两难困境来思考问题。首先他从行动图式入手，对功利主义理论进行了经验批判，他认为功利主义理论建立在不合理的目的论基础上。涂尔干所批判的功利主义的立场就其方法论来说是按照主观观点即行动者的观点来表述的且对对功利主义的个人主义的基本批判是基于他不能说明社会中规范性秩序的成分。然后再来看对激进实证主义困境的突破，涂尔干与实证主义的彻底决裂在于他指出规范并不从外部进行约束。在探讨控制问题时，涂尔干已经由从属于自然主义因果关系的控制概念发展到主要强调道德义务的“主观”意义。涂尔干抛弃了激进实证主义完全否定手段—目的图式的观念并强调在手段—目的图示中，目的成分不在限定为个人的，而是包含了社会的成分（这就在批判激进实证主义的同时也突破了功利主义立场）。涂尔干所关心的道德现实，就是与社群成员的个人行动相关联的、为他们所共有的终极价值体系。帕累托根据处在合理性极点的手段—目的体系考虑问题，很难自然的要从“社会应该寻求的目的”这个概念来最清楚地阐述行动体系的整合。而相比于帕累托，涂尔干从考虑个人行动的社会条件出发，从这些社会条件中发现了规则独立于行动直接目的的关键作用，最后发现了可把规则看作是社群共同价值体系的表现，正是由于如此，规则对于个人能够起道德权威的作用。与此同时，涂尔干对宗教的研究完成了与实证主义决裂这一演变过程。涂尔干把宗教观念同社会联系起来，主要的契机在于把对宗教观念的崇敬态度同对于道德规则所持的态度等同起来。社会是行使道德权威的唯一经验实体，所以社会便是产生崇敬态度的唯一可能的本源。
涂尔干从实证主义向唯意志论的转变过程：首先认为社会环境的最引人注目的方面，就是以自我制裁为后盾的一种规范性规则的体系。但这是从消极方面考察行动者，没有考虑唯意志论的一面和目的作用。然后逐渐发展为害怕制裁只是服从制度性规范的次要动机，首要的动机乃是道德义务感——约束意义成了道德义务。（共同规则是靠一组共同价值支持的）
最后我们来看一下韦伯的行动的结构性图式，韦伯的出发点和帕累托所谓的行动逻辑一样，是行动的合理性的概念，而行动合理性的概念一直是一个一贯存在的结构性成分。韦伯关注的是根据主观范畴去理解的方式，关于其行动取向方式主要分为三大类a.惯例b.利益—来自追求特定目的过程中的合理性规范 c.合法秩序—可归因于包含一种合法性成分的规则或义务，包括传统、情感、价值合理性。在其中韦伯着重强调了价值合理性的意义。
最后我试图通过帕森斯论述的行动的参照系，对其“唯意志行动理论”进行一个总结和阐释。通过行动的参照系，帕森斯首先把结构性成分区分到了最低限度，即目的、手段、条件和规范，单元行动是由这些要素构成的。与此同时在这些成分的关系中包含着一种目的论的特点，每种行动都涉及主观目的，而规范在其中不是作为外在的自然因果的客观制约存在的而是作为一种主观因素起着重要作用【行动的规范取向】。帕森斯以这些思想家的观点来支撑自己的理论范式，他指出尽管他们各自理论出发点不同但他们都趋向于一种主观性的“意志自主”的行动，且强调社会价值规范是各家理论的共有立场，承认规范取向和共有价值对行动的重要影响，并且这种一致性的价值规范构成了社会秩序的基础。
二、帕森斯与科赛、吉登斯、米尔斯的对话
之前对帕森斯的相关理论范式有多多少少所了解但都是通过我读其他理论大家思想时各派对帕森斯的分析和探索出来阐述自己的理论，那其实这个月才算真正的接触帕森斯也对他的社会行动理论和结构功能主义有了更近一步的了解。那我之所以强调跳出帕森斯的《社会行动的结构》是因为在我看来《社会行动的结构》这本书更多的是在阐述他的社会行动理论这个范式，而社会学普遍对其分析和研究的是也要结合他的结构功能主义，也就是在他《社会系统》中所阐述的结构功能主义中来与其对话的。
1.帕森斯与科赛
在这一部分主要围绕冲突理论展开对话。帕森斯注重维持和保证社会秩序的正常结构，这种基本倾向使得他把冲突看作是功能失调和破坏性的，而忽视了冲突的积极功能。帕森斯认为冲突基本上是一种病态，他把冲突等同于越轨行为，把它视为一种需要治疗的疾病。帕森斯和普遍思想家们的倾向一样，都是在寻找通向“通过减少冲突达到相互调和”这种一致的道路。
而科赛和齐美尔对此抱有不同看法，他们强调除了认识到冲突的消极意义外还要看到冲突的积极功能。他们发现冲突和合作都有社会功能， 一定程度的冲突是群体形成和群体生活持续的基本要素，它导致团结的重建和群体的平衡。主要包括以下几个方面：
① 冲突通过加强群体意识和分离感而在社会系统中的各群体间建立其边界线，由此使系统内的群体身份得以确立。
② 互相排斥通过在不同群体间建立一种平衡而使整个社会系统得到维持。
【就以工人阶级的冲突为例。只有工人阶级不断同中产阶级进行斗争的条件下，工人阶级才能保持自己的特征，只有处于这种行动之中，其成员才能意识到他们的阶级身份。马克思也说道，阶级只有通过冲突才能使自己得以形成，若干人可以在社会中拥有一种共同地位，但只有通过冲突并处以冲突之中才能认识到他们的共同利益。】
③ 冲突是一种获得某种一致的途径，人们设想用冲突来解决趋异的双方。冲突本身消除对立双方的紧张状态，冲突可能有助于消除某种关系中的分裂因素并重建统一。但通过冲突达成一直是有条件的，群体间如果是过于疏离则想通过冲突达成一致则是不可行的。
不同群体间的冲突有助于维持群体内部的团结，通过加强群体意识和分离感而在社会系统中的各群体间建立其边界线，由此使系统内的群体身份得以确立。与此同时。通过团体外的冲突使不同群体间建立一种平衡而使整个社会系统得到维持。除此之外团体内的冲突有助于统一体的建立，或是在那些由于成员间的敌意和对抗情绪而受威胁的地方重新建立这种联合和内聚力。
2.帕森斯与吉登斯
吉登斯的结构化理论是在对帕森斯的结构功能主义的批判与反思的基础上得出来的。结构化理论中有两个基本命题，一是时间—空间的坐标系统，二就是对主体理解力的强调。那结构二重性就深刻体现在第二个命题中，主张社会体系同时既是行动的中介，也是行动结果的结构化特征。帕森斯的结构功能主义更多地在强调社会的结构，强调社会结构对个体、对个体行动的影响。那在吉登斯看来这就忽视了人作为主体的自反性和主动性，结构二重性指的是除了具备上述帕森斯所主张的社会结构对人的行动的影响和建构之外，也要看到被结构约束和起决定作用的行动又进一步会影响社会结构的建构和运行，这也契合了吉登斯主张的主体与客体的结合，主观结构和客观结构的双向社会生成过程，强调外在客观与主观自我能动性的双向互动过程。
3.帕森斯与罗尔斯
罗尔斯将帕森斯视为宏大理论家，罗尔斯是如何从宏大理论视角来理解帕森斯的？其切入点就是帕森斯的规范性结构和规范性秩序。根据我第一部分论述的内容，帕森斯主张通过一套共同价值、一致性的价值规范达到社会秩序的整合，而这种在共同价值基础上的规范性结构正是社会系统的核心，这样的理论思想强调整合、强调制度、标准和制约。它假定“系统”一旦确立，就不仅是稳定的，而且本质上就是和谐的。规范性秩序这个观念引导我们假定各种利益之间存在某种和谐，那这种“系统性”、“一般性”的理论当中这就魔术般地清除了冲突达成了和谐，在这种社会结构当中集体行动、群众运动、暴民都找不到一席之地那这也就去除了处理社会变迁和历史问题的可能性。
所谓“宏大理论”，就是这种概念与概念之间的组合与拆解。在米尔斯看来宏大理论无关痛痒，没有任何宏大理论可以理解社会结构的一体性，对于社会秩序问题，并不存在唯一的答案，得依循多种操作模型来揭开具体经验。在此也要说明米尔斯对吉登斯等人宏大理论进行批判的同时也强调避免“抽象经验主义”，避免科层时研究，这会丧失其社会维度和政治维度的自主性。米尔斯主张的是什么？主张我们这种社会科学既不是像“抽象经验主义”那样从微观研究中逐步铸就，也不是像宏大理论那样从概念阐发中演绎而出，而是主张多学科的结合，历史的运用，主张在民主体制中担当政治角色，将个人问题与公众议题进行转换并进一步让理性和个体性的价值在一个民主的社会中得到广泛弘扬。。
2019.06读书报告
书单：吉登斯《自反性现代化》
贝克《风险社会》
鲍德里亚《消费社会》
贝尔《后工业时代的来临》
埃利亚斯《文明的进程》
斯宾塞《社会静力学》
上个月我主要是对吉登斯的思想进行了一个解构和重构，以吉登斯的现代性理论范式作为文章的大框架，将他的三大家思想的反思、结构性理论还有相关的政治构想在“现代性”这个框架中体现和延展出来。根据上个月的分析吉登斯将其现代性更多的是站在宏观的制度性架构上进行分析的，这次我主要将相关学者的思想与吉登斯或者更确切地说是与其现代性思想进行一个联系，没有吉登斯那样系统和宏大的制度性架构，主要是从社会层面的微观或中观视角探索现代性社会的部分的表现形式及趋势。我将我这一部分的现代性主要表述为四个转向并将这四个转向放在我的三大主题中论述（也会多少涉及其他转向但仅作为补充，暂且不将其单列为一块主要内容）。
（一）生产主导转向消费主导：消费逻辑及其动力机制
第一个转向就是生产型主导社会向消费型主导社会的转变，这一转向对应着我所要阐述的“消费逻辑及其动力机制”这一大主题。
随着现代性社会逐步发展，社会不再是一个生产型社会了，消费已经控制当代人的全部生活，且这种消费是一种异化的消费。在这一阶段将其称为“炫耀式消费”既生动也易于理解，这是一种脱离了直接的使用目的显示名誉地位的消费，是在经济生活中发现的一种新型的支配和奴役关系，据此探索两种异化的表现。①消费者与物的关系不再是人与物品的使用功能的关系，它已经转变为人与消费对象的强暴关系。人们在其中更受吸引的不是物品本身的功能和使用价值，而是某种被制造出来的象征性符码意义，消费的逻辑被定义为符号操纵。我购买它不是为了使用他，而是通过这个物品的获得，让自己进入到一个较高社会地位的团体之中使自己摆脱一种低级团体的过程。（洗衣机购买，不是为了它的使用价值而更多地是一种荣誉和地位的彰显）②这里紧接看到的是是第二种异化的表现：阶级划分的依据不是工作和收入而是消费。按照社会形式的正常逻辑，通过财产基础上的阶层划分，进一步确定各阶层的消费逻辑。而现在正好反过来，通过你的消费水平和消费方式来确定你的社会阶层，在我看来这就是社会运行过程中逻辑的颠倒和错乱。
然后我们再来分析这种消费逻辑的动力机制，这里的动力机制我将重点放在阶层划分之上。在阶层划分之前，我们讲区分，布迪厄的区分主要是围绕生活风格及惯习、鲍德里亚的区分围绕消费、西美尔围绕时尚的哲学对区分进行论述、埃利亚斯的区分体现在研究文明进程中餐桌礼仪和日常行为等方面。那对于这些我现在有的一个思路就是这些都是以阶层划分为目的的区分。包括消费在内的这种种区分逻辑，这种发展的动力来自社会结构，人的组合以及相互间的关系形式。其共性之处皆在于越来越多的阶级对某特定符号的接触，迫使高等阶级通过其他数量的有限符号来与前者保持距离，实现阶层划分。
对于阶层划分，无论是从马克思、西美尔还是到布迪厄，都在反复讨论可以说这是社会学中不变的主题。阶层划分必可避免，卢梭在《论人类不平等的起源》中就谈到，即使耕作权利平等但通过智力、天资也会找到减少劳动力的方法，差别也就显现出来。那就进一步涉及到公平问题。（扯远了，如果有时间下面也会谈到）
（二）阶级社会转向风险社会、简单现代性转向自反性现代化：贝克、吉登斯的现代化理念
第二和三个转向就是阶级社会转向风险社会和简单现代性向自反性现代化的转变，我将这两个转向放在“贝克、吉登斯的现代化理念”这一主题中来说。
我们先来看第一个转向。阶级社会的发展动力是与平等理念相关联的，风险社会的基础和动力是安全，这样就使得“不安全”的社会价值体系取代了“不平等”的社会价值体系。关于风险社会的理解范畴，贝克与吉登斯是大体相同的。现代性的风险与原来不同，现在指的是现代化的威胁力量和令人怀疑的全球化所引发的后果。根据我接下来想叙述的思路，我将风险社会的表现形式分为健康、环境、经济、政治等制度性风险和个体化风险两大块。主要从个体化风险进行延伸，现代社会产生的个体化让人们形成了制度性依赖，同时也要看到在这种个体化基础上，通过把权力赋予主体从而实现自主主观性的真正的个性化，这就为从简单现代性向自反性现代性的转变提供了前提。对风险社会和自反性现代化这两个范畴，通过把贝克和吉登斯进行粗略比较，可能会理解的更为简明清晰。
首先，两者的相同之处。两者都强调如今的这种风险更多的不是在外部而是由内部创造的，且这种风险越来越不可预测和不可决定，两者也都探讨了风险社会各种表现且皆强调了信任机制。两者也意识到了如今的这种从简单现代化向自反性现代化的不可逆转的趋势。那面临这种风险社会和自反性现代化，两人寻求的出路在整个方向上和理念上是大体相同的，提出主张民主政治，发展对话民主。
那两者的不同之处在于①首先，关于两人各自关于自反性的理解是有所区别的。我所理解的吉登斯的自反性更多的是将其放在制度性反思之上，强调的是一个重新评价既有的价值、理念以及制度和重新认识我们生存的环境以及我们自身的过程。在此也强调自我的反身性投射和自我建构的过程。贝克在这里与吉登斯有所区别，他指出现代化的自反性这个概念并不是指对现代性的反思、自我批评也不是吉登斯所提到的自我指涉性。可能包含自我反思的范畴但不仅仅如此。在这里他更多的是强调自我对抗和自我毁灭的可能性。自反性现代化指导致风险社会后果的自我冲突，这些后果是工业社会根据其标准所不能处理和消化的。这是贝克强调的首要层面，在他的第二个层面上才包含了与吉登斯相一致的反思性。②二人关于现代性的界定也是有所区别的。贝克将社会发展的阶段划分为传统社会、现代社会和风险社会，对于后两个也可以将其看作由前现代社会迈入后现代社会。而吉登斯对其看法有所不同，吉登斯认为我们并没有进入后现代性时期，我们现在所处的是盛现代也就是高度现代性的时期，在这个时期与传统发生了断裂产生了新的风险。③具体来讲，面对风险社会和现代化的自反性，两人寻求民主政治的出路上还是有所区别的。吉登斯以自我的反身性投射和保持自我身份认同的叙事为依托，强调对以生活方式的选择为手段的生活政治的追求。贝克在自反性现代化的民主化进程中强调的是亚政治领域参与民主决策，实现政治与亚政治的分工与分权。用政治搭建通用的一般框架，检验法规的普遍适用性并制造共识，与此同时用亚政治进行自我批判和削弱。亚政治化具体指什么，简单来说指的是从下方塑形社会，通过各领域公民的自我组织，通过公民的自发团结在政治上争取发言权和参与权，将相关问题提上议事日程对抗制度化的议会或者党派。
贝克也强调协商，主张各种问题可在国家参与的情况下在多边协商系统中得到解决。哈贝马斯的交往行为理论的核心也是对话和协商，且欧盟的建立就是在他的这种协商伦理的基础上建构出来的，但到后期尤其是英国脱欧我们已经看到他所说的协商伦理不能适用，究其根本就是在这种圆桌对话上这种主体间的交往行为理想模型无法摆脱正如福克所说的到处所充斥的权力关系。那在这里与哈贝马斯不同的是贝克在此基础上谈到了共享意义，从贝克的视角看，哈贝马斯的交流理性更多的是从抽象层面上进行建构的，脱离了日常生活习俗且假定意义并非共享而总是处于争议之中，在这种情况下面对各种权力关系，此理论是十分脆弱的。那我们能在何种情境下进行真正意义上的对话和协商，在这里就强调和突出了共享意义和社群的概念。
在这一部分的线条中其实还能发现一条线索就是从个体化衍生出来的，从不平等的个人压制转向完整个性、个体意识和权力意识的觉醒。这是建立在道德意识、自我抑制和文明进步基础上的又一个转向。
（三）机械的社会转向人的社会：工业社会的覆灭及转型—后工业时代的来临
工业社会是现代性一个不可忽视的命题，吉登斯将工业社会视为现代性的制度性维度之一，贝克也强调自反性现代化是建立在工业社会这样一个视角和环境中的。沿着贝克的自反性现代性的思路，工业社会催生了现代性的发展的同时衍生出了很多问题，“回旋镖”式效应表明在自反性现代化进程中工业市场社会的实现和扬弃是同时发生的。这种以大机器生产为核心的工业社会如若真的自我覆灭那接下来的可能性是什么？那接下来我就尝试能否用贝尔的后工业社会的思想进行一个衔接。贝尔的后工业社抓住几个关键词来进行理解：制造业转向服务业；知识信息社会；以人的关系为主的社会。
工业社会提到人的个体化和个性化，以机械为主的工业社会已无法应对，蕴含着工业社会的确定性的瓦解及寻找新的确定性的压力，带有后工业的意味；早期现代性是以资本作为其动力的，如今的自反性现代化的动力则是信息，如果将资本视为工业社会的产物那信息则可以将其视为后工业社会的产物；以这条思路往下延伸贝克将社会发展的进程分为传统社会—前现代社会—自反性后现代社会，那与此相对照的贝尔以其中轴原理将社会进程划分为前工业社会—工业社会及对工业社会扬弃后的后工业社会的发展两者是存在相符之处的。在这里强调我们说的所谓后工业社会还是后现代社会，都并非是资本主义或社会主义的继承者，而是同官僚制一样，成为贯穿二者的一种联结，是用不同的分析维度和分析框架建构出来的。因此风险社会、后现代社会与后工业社会并非替代关系，而是平行和补充的关系，是按照不同维度进行的比较和说明。
对于后工业社会的分析框架，贝尔超越了马克思通过一个凌驾一切的的单一概念去观察一个社会的特点。贝尔对于马克思的以生产关系为基础而构建出来得历史唯物主义进行批判且其批判的主要中心论点与哈贝马斯有异曲同工之处。统观二人思想对其主要的批判在于：其一，马克思用单一生产方式和单一体制确定社会形态。马克思将一个制度定为资本主义性质，一切其他关系包括文化的、宗教的、政治的都从那个决定性的基础上得来。但社会上社会结构的变化与政治和文化的变化之间并无必然的相互联系。任何社会都混合了各种不同的经济、政治和文化体系，要依据人们心中的问题，从不同的有利点加以分析。其二，历史唯物主义总是以生产力的发展为轴心来重复直线型进步，这种学说确认了宏观主体的单线的、必然的连续的和上升的发展，未看到偶然因素的作用和倒退的可能性。
其实对以上观点的一个较为简单的总结就是社会是复合的，要考虑到这种无论是社会分工还是种种原因所导致的多种生产方式的复合性，发展是非单一的和偶然性的。而贝尔的概念性图示和中轴结构之所以有价值，是因为他们允许人们在设法了解社会变化时采取多重视角，而且不摒弃特定主题下理解关键结构或中轴原理的首要逻辑的价值。比如封建主义、社会主义和资本主义都是马克思主义框架内以财产关系为中轴的概念序列，而前工业社会、工业社会和后工业社会这些名词是以生产和所应用的知识为中轴的概念序列。
最后稍微谈一下与上面内容相关思想。①后工业社会的核心问题是科技治国的决策与政治的关系。技术人员的兴起，伴随着新的知识，认为发达社会将由技术官僚统治。在这种后工业社会，科学家、专业人员、技术人员将在社会政治中起到主导作用，那这是否与贝克所主张的亚政治相吻合？在这里要注意的是他们是有区别的，亚政治主张的是由下至上的，上层权力收缩的过程，而这里的科技治国论讲的是由上层技术官僚统治。②关于风险社会及其测定，贝尔提到长期规划、系统思考、风险控制等未来学的特征。针对相关问题进行种种规划和预测，建立评估和决策体系，用一系列指标形成社会结算系统将其作为一项工具探索相关领域及趋势并指导公共政策的制定。这不同于吉登斯和贝克得风险不可预测的主张，带有乐观基调。除此之外他也强调了以个人主义和市场化为前提的社会转向一种公共道德，这是与贝克和吉登斯多多少少有些相似的韵味。
这个月的读书状态还算稳定但是劲头不足，可能由于课程作业比较多分散了自己的很多精力有时候弄得自己很疲惫，很厚的书到后面就看不太动了，也感觉有时候琢磨和思考不动了。就比如说其实在读书过程中发现很多点包括我上面提到由个体压制转向个体和权利意识的觉醒，权利与公平两个主张几乎随行；还有发现斯宾塞的道德内涵、个体化和社会的依赖社会联合的主张与涂尔干的社会分工论及相应的道德教育可以进行很多联系和比较，但是由于各种原因都没能进行一个深入的思考和总结。自己努力调整状态，准备下个月看一下帕森斯、帕累托和科赛的书，给社会学类书收个尾转到经济学上去。
状态自评：B
2019.05 读书报告
2019.05
读书报告
安东尼·吉登斯 《资本主义和当代社会理论》
安东尼·吉登斯 《政治学、社会学与社会理论》
安东尼·吉登斯 《民族国家与暴力》
安东尼·吉登斯 《亲密关系的变革》
安东尼·吉登斯 《失控的世界》
安东尼·吉登斯 《超越左与右》
安东尼·吉登斯 《第三条道路》
安东尼·吉登斯 《现代性与自我认同》
总观吉登斯的著作，它主要涉及三大板块：对马克思、韦伯以及涂尔干这古典三大家的比较和分析；关于现代性理论的范式的提出及反思；对政治领域探索与构想。在这里我不将其割裂，分成每部分来进行一个解读，我试图将其组合成一个有系统的架构，使他们相互之间进行一个充盈。因此在这一部分我主要是以吉登斯的现代性理论范式作为文章的大框架，然后将他的其它思想融入现代性这个框架中进行一个解读，将他的三大家思想的反思、结构性理论还有相关的政治构想在“现代性”这个整体中体现和延展出来。
其实现代性并不是吉登斯全新创造出来的一个概念和范式，在吉登斯之前社会学家门都已经对现代性在自己所理解和涉足的范围内进行了说明。在我看来各大家都多多少少在一定程度上对现代性进行了理解和说明，我们以现代性分析这一视角来看：马克思主要是从围绕资本主义和劳动力的商品化的分析来体现现代性的；韦伯官僚制、法律和经济生活所蕴含的理性化；福柯的监控和规训体现了他对现代性的一部分理解；涂尔干的关注点在现代社会分工带来的一系列影响以及以此应运而生的职业团体和主张道德教育。他们的思想其实都多多少少蕴含着现代性的思想，对当下的一些列现象和结果进行分析和说明，但仅是局限于自身所深刻探究的那一领域，也没有提出现代性现代性这一术语并给予当前社会一个全面深刻的说明。吉登斯与他们的区别和他的亮点之处就在于他明确的提出了“现代性”这一范式，并摆脱了马克思、福柯等用单一机制片面的分析现代性的理念，他在总结和反思经典社会学家思想的基础上主张从多维度来分析现代性，寻求现代性发展的多种动力也揭示了现代性所造成的多方面影响。
吉登斯理解的现代性，就是现代社会或工业文明的略缩语包括：现代社会复杂的经济制度（比如工业生产和市场经济）、一系列政治制度（民族国家和民主）以及与此相适应的思想观念包括对世界的一系列态度、关于现实世界向人类干预所造成的转变开放的想法。那以此为起点和切入点，我们先来分析吉登斯的现代性的四个制度性维度：①资本主义②工业主义（改造自然，被创建的环境；迫在眉睫，生态问题）③监督机器（福柯：“可见式”监督形式出现）④军事力量。（对内和对外，对暴力工具的控制）首先对资本主义和工业主义的分析，我主要按照《资本主义和当代社会理论》中他对三大家的一个反思来进行一个说明和拓展。首先资本主义，韦伯更多地是强调资本主义企业的组织特征，企业的资本核算作为资本主义的发展的巨大的对动力，促使经济关系跨越了时空，同时也推动了用以控制这种关系而进行的信息存储和调配。马克思的分析重点是作为商品的劳动力。马克思的资本主义必然走向灭亡的理论在今天的论证和实践中已然走向衰落，如今的主题是如何在资本主义的发展中应对和克服危机。这里必须强调这工业主义和资本主义绝对不是同一个东西，但两者之间存在着联系。按马克思的思路，工业主义的机械化发展提高了生产率从而促进剩余价值的生产，使得资本主义得以继续向前发展。马克思批评的资本主义而不是工业主义。他要对付的是组织工业生产的特定方式——资本主义，而不是工业秩序本身，反而在他看来工业主义通过自然力用于人类目的而支撑着富裕生活的希望。但是也要看到，现在工业主义的发展产生了一系列问题：工业主义改造自然，改变了人与自然的关系，从而造成了生态问题。现代性的后两个制度性维度：监控和对暴力工具的垄断和控制都是现代民族国家的固有特征，我打算将这两个维度放在《民族国家与暴力来分析》这本书中，从民族国家入手对其进行分析。我起初将民族国家的特性归为以下四点：直接监控和间接监控的糅合；暴力工具正规化的垄断；集中的行政控制和明确的边界。但经过反思认为将这四点看做同一个层面上的东西进行糅合可能并不妥当。民族国家是拥有确定边界的行政统一体。首先强调拥有确定的边界，传统国家并没有明确的边界，只有当国家对其主权范围内的领土实施统一的行政控制时民族才得以存在在此。传统国家的统治集团缺乏左右臣民日常生活的手段，只限于管理统治阶级内部和城市中心内部的冲突。事实上能以国家牢固控制的“越轨”，只限于国家的官员以及同他们保持正规行政联系的人。与此相对照，现代国家的一项主要特征就在于国家行政人员的控制能力的巨大扩张，甚至能左右个人日常活动的最私密部分。民族国家的行政一体化力量体现在信息储存意义上的间接监控和直接监视意义上的监控，现代国家的特色就是反思性监管和国家活动的极度膨胀。然后在行政力量的直接监视意义上的监控表现为三点：第一是内部绥靖。这是一种新的治安方式，主张在充满张力的地点，提高可能逆反的群体的纪律性，形成专门化机构结合以编纂法和监狱的制裁机制用以对群体的例行化活动进行治安管制。第二，从劳动契约这个阶级体系的轴心消除暴力并获致使用暴力手段的能力。第三，由于国家内部行政资源的巩固使行政力量脱离了武力的强迫性制裁，军事从直接介入国内事务撤离出来主张对外。在这里可以看到现代化的监控和暴力工具的垄断这两个制度性维度可以通过对现代民族国家的行政一体化的力量的各种维度中来分析。（在这里也要补充的是，民族国家概念与民族主义并无必要联系，民族国家存在于由他民族国家所组成的联合体之中。他是统治的一系列制度模式，它对业已划边界的领土实施行政垄断，他的统治靠法律以及对外部暴力工具的直接控制得以维护）还要注意的是，监控作用的扩大和军事力量的垄断和控制两者合流发展容易导致集权主义。在集权社会中，系统地使用暴力和使用秘密监察网络是结合在一起的。秘密广泛使用的恐怖手段容易与受到严格控制的文化生产结合起来，因为暴力威胁的重要性，与其说在于灌输恐惧，倒不如说在于创造便于接受宣传的氛围。（纳粹的反犹太宣传）
现代性的三大动力机制分别是时空分离、脱域机制和制度性反思。在我看来时空分离也是吉登斯的结构化理论的重要议题也是吉登斯关于现代性和全球化理论的基础和前提，所以在这一点上我将对“时空分离”这一概念进行较为详细的讨论。在传统社会我们强调“在场”，时间与空间是联系在一起的，就举一个例子来说就如古代传统的日晷，怎样确定一个时间？就是看这个具体空间中的日晷的一个变化情况；或者生活中的一个例子“你等到这个位置的树的影子在树的左边就是几点”这就体现出了时间和空间的一个不可分离的特性。直到用机械钟测定时间的一致性与时间在社会组织中的一致性，才实现时间与空间的分离。如日历地图这种正式的计时与定位方法，摆脱时空联结的必须性，摆脱了活动必须强调地点的地域性支配并从而实现时间与空间的分离。将“在场”转化为缺场，进一步达到了时空延伸的目的。在这里要补充和强调的是这种时空关系是辩证的，我们的确在某种程度上达到了时空分离，但也要在此基础上实现时空分离后的重新组合。举一个例子，火车的时间严格表规定了同一空间中的不同时刻的和同一时刻不同地点的火车运行状态，正是这样塑造了我们当今精确稳定的生活运行模式。那恰好从时空关系的辩证入手，正是这种是空的重新组合实现了时空的脱域机制，也就是现代性的第二个动力。脱域指的是社会关系摆脱本土情境以及在无限的时空轨迹中“在形成”的过程（也就是从固定的场景中脱离出来，然后使社会关系进行一个在重组的过程）。货币是脱域机制的典型代表，货币作为交换工具和一般等价物，得以从具体的“在场”中脱离出来，是时空延伸的工具，它使在时间和空间中分隔开的商人之间的交易成为现实。现代性的第三大机制是制度性反思，对这一点的理解在《现代性与自我认同》中有着更为明确和深刻的说明。反思性是指专业观察者所宣称的知识又重新进入到他所指涉的对象之中，从而又改变他所指涉的对象。这点也揭示了结构化理论的另一个基本命题，对主体有限理解的强调。我们对强调的现代性的内在反身性是一种敏感性，具体指我们会不断的获得信息和知识，由于人的有限性理解和不断变化的外界环境，并且这种知识和思维是不断变动的，我们不断将新获取的信息和知识进入到所指涉的社会生活中的各种关系和对象之中，对这些进行及时修正的敏感性我们就可以说是现代性的反思性也就是内在反身性。这种反身性与现代性的复杂关系在后面会进行一个论述。
在这里，我们抓住现代性的前两个动力机制往下进行反思和探索。时空伸延的概念框架使之呈现出了这样一些状态：现场卷入与跨距离的互动之间的关联、不同的社会情境或地域之间的连接方式，这些关系就进一步形成了跨越整体的全球性网络，就此而言全球化本质上是指这个时空延伸的过程，这也是现代性的根本后果之一 。联系吉登斯的现代性的四维制度性度框架，继续构建除了现代性的全球化的思维框架①世界资本主义经济②国际劳动分工③民族国家体系④世界军事秩序。在这样的全球性社会中，不断地进行变化和变迁，他正在动摇我们现存的生活方式，这种变化不是固定、安全的，受到我们无法控制的力量的控制，这也就意味着我们正面临着风险。现代性的风险一般分为两种，外部风险和被制造出来的风险。外部风险就是外界自然和客观原因可能会造成的风险，这种风险是可计算的。被制造出来的风险是指由我们不断发展的知识对这个世界的影响所产生的风险，这种风险无法计算，但如今这种风险却占据了主导地位，这就意味着与过去相比，我们的现在和将来越来越不可决定，其中充满了各种机会与风险并且危险的状况发生了变化，危险更多的是来自于我们自己而不是源于外界。继续接着上面吉登斯提出的四种制度性维度的结构，构建出了现代性条件下的后果严重的风险 ①经济崩溃②生态恶化③极权主义的兴起④核大战爆发。以及相应的提出了四种运动①劳工运动②生态运动③民主运动④和平运动。
其实这种全球化的冲击只是反思的现代化的三大特征之一，其余的两个特征为日常生活和个人生活发生的变化；后传统社会的出现。对于日常生活和个人生活的变化这一大特征我们在《亲密关系的变革》会体验的更为深刻。避孕技术是亲密关系变革的首要因素，性欲与生殖完全分离，性欲是出于纯粹关系的含义组织起来的。性现在是以亲密为基础铸造与他人之关联的一种手段，已不再根植于世代继承的一种固定的一种亲缘关系。平等是亲密关系变革的内在因素，权利作为获得亲密关系之工具的重要性在已婚妇女争取平等地位的斗争中显而易见。现代性关系中最为突出的表现就是纯粹关系的出现。纯粹关系是一种基于情感交流的关系，这样交流的结果就是关系赖以继续的基础，在纯粹关系中不依赖家族、经济等外部条件，信任得不到外部支持，必须基于亲密关系得以发展。吉登斯也就这种全球现代性规划的开放性质在日常社会实验的不确定性结果找到其对应物—生活政治（后面会有所联结，暂借不说明）。
与此同时，反思的现代化也是重新评价既有的价值、理念以及制度的过程，是重新认识我们生存的环境以及我们自身的过程。现代性所催生的变迁相当剧烈，日益深入个体活动和自我建构的过程当中。晚期现代性易于制造危机的这种特性会在造成令人不安的后果。1）加重一种普遍的不确定氛围2）把每个人暴露在多元危机情形之中，而这些危机会威胁到自我身份认同的核心部分。在现代我们必须要做的就是建构自我身份认同感，要以更积极的方式塑造自己的生活。自我身份认同要具备内部指涉性，即通过反身性的方式实现自我身份认同，这主要指什么，就是生产更确切的和更有洞察力的关于自我的知识，由外部转向内部自我建构，反思性的进行自我掌控，对自我进行反身性投射。其最终实现的目标就是自我不再主要依靠道德戒律来生活在，而是借助反身性的自我发展手段来生活。在在这种以反身性进行自我建构个过程中也许会出现异化现象，厌食症就是反身性自我掌控的一种病理状态。人们在对自我身份认同发生在风险文化的场景中，厌食症是体现了人们在充满多元困且模糊的选项的世界中对安全感的努力追求但这是一个针对困惑的自我身份认同极端复杂而畸形的回应。与此同时，以反身性方式与专家体系对自我进行重构的过程中也引发了一系列重大两难困境（统一与破碎；无力与获取；权威与不确定性；个人化经验与商品化经验）。这体现了什么？我们越是回到存在性问题就越能发现道德上的分歧，怎样解决？保持自我身份认同的叙事，其中的一个手段和出路就是强调对生活政治的追求。
生活政治是在解放政治实现的基础上形成的，它实际上就是在多元情境下能进行选择的、有关生活决策的政治，是主张一种生活方式的政治。依据上面所论述的，吉登斯所提出的生活政治就是源于晚期现代性时期自我的反身性投射以及现代内部指涉体系的延伸，依上面所论述的，这种生活政治涉及不同的领域：自然；生物学意义上的生殖；全球化；自我身份认同。
生活政治其实是吉登斯在政治方面的构想中的一个主要内容，吉登斯提出了激进政治的理论也在此提出了第三条道路的构想。在这一部分主要在《超越左与右》和《第三条道路》中着重体现。（内容上有交互重叠的地方，杂糅起来一起讲）随着社会主义作为一种计划经济管理理论的衰亡，在左和右之间的主要分界线之一已经消失。吉登斯主张超越左派的社会民主意义与右派的新自由主义的明确分割，强调吸取两者独到优点，强调走中间道路也就是他所提出的“第三条道路”。在这样的思维框架下主要内容是什么？第三条道路正在寻找个人与社会之间的一种新型关系，寻找一种对于权利和义务的重新定义。这种激进政治方案必须建立在生活政治与能动政治的结合点上，且也要强调正以仍是其主要议题。生活政治就是关于如何生活的政治，以生活方式的选择为手段，以重构我们时代的道德政治社会秩序。能动性政治方法，不是事后的补偿，主张预防性。进一步强调以生活政治和能动政治这一对概念为基础的积极福利概念，强调自立发展和反思性发展。对人类潜能的开发应当在最大程度上取代事后的再分配，大部分福利措施的目的是解决已经发生的事，而不是切断事情发生的根源，这是国家失效的主要原因。这就要主张建立投资型国家，社会投资型国家是指国家将在任何可能的情况下通过教育培育的途径投资于人力资本，而尽量不直接给予利益或提供经济资助。除此之外，这种这个深化民主的过程还包括如何重建社会团结、以及如何对生态问题作出反应等议题。
在读吉登斯的著作过程中有很多疑惑，自己也进行了反思。第一个反思是民族主义和民族国家的关系。是民族主义推动了民族国家的发展和形成吗？可能并不是这样。我们之前分析了民族国家的典型特征是明确的领土边界和行政一体化的力量，如果以这些为前提，这个假设是不符的。那如何看待民族主义？民族主义是对主权的文化感受，是拥有边界的民族—国家行政力量协作的伴随物。作为主权的“道德成分”，民族主义象征提供了一个政治话语的核心，塑造了大量的民族团结和民族对立的动人辞藻。民族主义情感平常是以一种分散的方式被体验和表达的，当他们在某种环境里被强烈地唤起的时候，则往往有一个领袖会以某种方式成为这些表达的焦点。第二个反思是韦伯所说的理性化究竟是在哪个层面上说的？《新教》作为现代资本主义特征的经济生活理性化与非理性的价值约束有关，非理性的价值约束引发生活的理性化。而其他宗教其实都是非理性行的，他们的区别就是在于他们的非理性的宗教思想和理念并没有引发理性的生活方式。而不是说新教的宗教相比于伊斯兰教、印度教和儒教本身是理性的。除此之外还有内部指涉性与反思性等，都存在着概念和范围不清等疑惑。
2019.04 读书报告
书单：
布尔迪厄：《实践与反思》
《自我分析纲要》
《实践理论大纲》
《实践感》
《单身者舞会》
《男性统治》
《关于电视》
《遏止野火》
威廉·怀特：《街角社会》
安东尼·吉登斯：《社会的构成》
《社会学 批判的导论》
本次报告依然围绕布迪厄的思想和范式进行一个反思，上次报告我主要将注意力放在了社会再生产及社会区隔所涉及的相关问题，这次报告将进行一个深度的剖析或者说是换一个视角着重分析场域内的策略及惯习所引出来的社会建构和实践问题。
一、场域分析
布迪厄摒弃结构主义的思维方式并主张关系的思考方式，他也试图从场域概念出发来实现“从关系的角度进行思考”的目的。从这个角度出发我们可以将场域理解为位置之间的客观关系的网络或构型，场域是诸种客观力量被调整定型的一个体系，我们也可以把这个状态比作磁场，是某种被赋予了特定引力的关系构型，这种引力被强加在所有进入该场域的客体和行动者身上。场域的结构是由在场域中特定资本形式的分配结构所决定的，主要就是指这些位置是由它们在不同类型的资本的分配的处境以及它们与其他位置的客观关系所决定的。【布迪厄也有过这样的比喻，场域中的运行更像是一种游戏的运动和博弈，根据不同力量所处位置和拥有的资本实行不同的策略以实现位置的转变或是在博弈中获得胜利，而拥有权力或资本，则意味着在场域中的拥有获胜的砝码和优势的策略和地位。】
布迪厄也提出了对一个场域进行研究的实际操作步骤：首先，分析特定场域对其他场域来说相对的场域位置；其次，必须勾勒出行动者或机构所占据的位置之间的客观关系结构；最后，分析行动者的惯习，利用这种“性情倾向系统”找到一定的使之成为社会现实的轨迹，从而理解场域。
在这里以新闻场域和婚姻场域进行简单分析。我们将新闻界视为一个场域，但在现阶段新闻场却是一个被经济场通过收视率加以控制的场域。通过收视率这一压力，经济在向电视施加影响，而通过电视对新闻场的影响，经济又向其他报纸和被电视问题所控制的记者施加影响。在这样的背景下，专业记者与报纸也在失去自己的光环，他们不得不以受众人数和观众者的接受性为准则和尺度来实行自身的报道而相应的失去了由专业场原先所赋予的专业认可标准。最终，社会新闻造成的后果就是政治的空白，非政治化〈大众的，无需政治能力的，无立场的，无政治和后果的〉，瞬间性和碎片化，这些事件因被剥夺任何政治因素，最多只能引起一种模糊的人道主义兴趣。
在家族中的婚姻场域，也是有一套自身的逻辑和战略的。总体上来说，婚姻策略的基本职能时确保家族再生产，即劳动力再生产的手段。结婚的首要功能是确保家系的延续，同时又不损害家产的完整性，保持或增加群体共同拥有的物质和象征资本（社会等级、家族关系）。事实上，不管用什么办法只要能捍卫家产的完整性，排除财产分割和家庭分裂的可能性，就都是好办法。而每桩婚姻都隐含着对财产和家庭完整性的威胁。在这样的前提下，婚姻逻辑要服从经济制度的逻辑交叉点和两性关系的逻辑交叉点这两基本原则。经济制度的逻辑交叉点是指长子和幼子之间的对立，两性关系的逻辑交叉点是指低攀高、高就底的婚姻的对立。这些婚姻策略和逻辑原则在《单身者舞会》《实践感》《实践理论大纲》皆有体现，无论是幼子为了家族利益放弃陪嫁财产保持单身、在长子家里和祖先的土地上干活或者远离家乡去异地独自生活；长子为了保持地产的完整性对一定数额陪嫁财产的索要；女继承人选择幼子进入本家族还是平行从表姐妹是婚姻无非皆是为了维护家族再生产和家产的完整性。
二、由场域中的惯习而引发的另一个视角：以从男性统治到象征暴力为例
在这里我所串起的一条主线是：
惯习→前反思意识→实践感→预先构建之物→社会存在的正当性与必然性→社会建构的背后揭示
我们的惯习受限于所处的历史和社会条件也可以说是受所处场域的影响，那我们是不是可以进行这样一种理解：惯习是从一个场域中孕育出来的并不断与场域相互调试。受场域所限制和影响的习性也可以说是一种无穷的生产能力，能自由的生成思想、感知、行为等产品，那这些产品也不同于无法预期的创新和机械再生产，它是根据惯习所具有的性情倾向系统所产生的。我将这种性情倾向系统和惯习所生产的思想行为等产品都放在由惯习所生成的具有“前反思意识”特征下来考虑。由惯习生成的前反思意识也可以说是一种顺其自然而生成的无意识，按其字面理解就是在主动性反思前自然生成的由惯习引发的无意识。布尔迪厄看到了行动者通过长期沉浸于社会世界之中而对其所处世界获得的前反思的下意识的把握能力从而孕育出了他的实践感范式。
所谓实践感是先于认知的，它从现有状态中解读出场域所包含的各种未来可能的状态。实践感是变成自然并转换成身体自动性的社会必然，在它的作用下实践活动由于它们含有它们的生产所看不见的却显示出它们之主观转换生成原则的东西，故变得合情合理，也就是说被常识所寄住，这也就进一步生成了社会中各种预先建构之物。社会预先建构的观念，其力量就在于它既铭刻于事物中，又扎根在思维里。它把自己掩盖在不证自明的外衣下，却不会有人注意到这种伪装，因为从定义上说这种预先建构的观念就是被人们视为理所当然的。在日常实证主义看来理所当然的问题都是些社会的产物，体现在社会现实构建的集体性工作里，并通过这种集体工作产生出来维持下去。这些方法学家仅仅满足于对这种经验做描述而不去质疑是哪些社会条件使这种经验成为可能，把理应当成认识对象的认识和思维作为认识工具使用。我们现阶段要做的就是突破这种理所当然的“社会产物”的视角，把这个世界预先建构了的表象和这种表象的建构背后潜藏的认知图式进行重新的科学审视。我们要有一个清醒的头脑，我们要意识到我们分析任何事物和现象要做到的是揭示行为的必然性而不是赋予行为的正当性。理解某个空间中的个体行为，要理解他所行为背后的必然性条件，构建和分析决定这些行为的各种约束力量摆脱任意武断性的假象，使乍看上去凑巧的偶然行为，表现为不得不如此的必然事件。谨慎的注意到我们看待事件或行为不是要得到“这种存在和他这样做是合情合理的和正当的”这一结果，而是要深入思考达到获得“这种存在和他这样做的认知图式和如何让建构起来使之成为必然”这一目的。
在这样的启发下，我们来进行一个反思和证实：我们以性别划分和男性中心化来作为神秘活动和惯常无意识的客观化的一个例子形式进行一个分析。社会秩序有认可男性统治的趋向，因为它就是建立在男性统治基础之上的。男性中心观念被当成中性的东西让大家接受在我们日常观念看来就是自然而然和理所当然之物也无需诉诸话语使自己合法化。那我们初步引入社会学的视角看其正当性，我们不出意外的会引入生物学的视角，将这种统治关系纳入一种生物学的自然中，将这种关系合法化，但进一步继续深入和反思，这种生物学的自然本身就是一种被自然化的社会构造。我们依然按照一般的逻辑线条，仿照福柯的思路，从两性关系来看待两性的统治。我们所理解的性实际上是一种历史创造，但这种创造是随着不同的场及其特定的逻辑的分配过程的完成而逐渐进行的。性器官的社会定义并不是直接付诸认识的自然属性的一种记录，而是以一系列定向选择为代价，通过强调某些差别或夸大某些相似性而得以实行的一种构建的产物。在基本的生物学先决条件基础上，利用似乎就此成为社会差别基础的生物学差别，强制规定和反复灌输这些配置。因此对于男性中心观念，我们不仅要看到这是生物学差别的结果，更要剖析强调生物学差别的背后实则更是一种社会建构。除此之外，这种性别分工和男权统治的必要性我嗅到了布迪厄与福柯多少大体上相似的意蕴。与性经验史相结合，性行为本身被男人看作统治占有的一种形式，让别人服从权利意义上的统治，女性将其视为一种内心的经验来体会。这更大的意义上是一种建立和维护秩序的需要，在此基础上使社会上的各种事物进行相应的划分和有秩序的运作。
基于此，我们进入到下一个阶段。在此基础上的社会秩序和规则的确定是建立在男性统之上的，按照上述观点，我们可以给这种观念赋予一个必然性和正当性的理由，但这是在社会学的分析视角下进行思考的。那在日常生活中是如何让女性和其他大众也视为理所当然，我们利用关系的前反思意识进行进一步延伸从而可以达到利用象征暴力这一范式对其进行解释。象征暴力是一种通过施行者与承受者的合谋而施加的一种暴力，双方都意识不到自己在施行或在承受。被支配者的被排斥和被压制，正是他们自身合作的结果。女性和男性在场域中呈现了一种合谋现象，女性的这种屈服源于她们的惯习与她们身在其中进行实践的场域之间无意识的契合关系，这种性情倾向寄居于社会化了的身体内部，体现了社会支配关系的身体化。在此又借着女性作为被统治者与男性统治的无意识合谋，我们要看到在女性身上发生的“悲观预言”。女人们的细心、擅长做家务从生物学上来讲是天生的，但我们借着以上分析转换一下思维，那这种女人的细心和敏锐的洞察力在场域中实则是与主观和客观的服从密不可分的，这种服从促使他们形成社会建构出来的强加于他们的特性以迎合别人的愿望，借助这种建立在合谋基础上的象征暴力使人觉得这是一种“与生俱来”的特性。其实布迪厄在这里指出和建构的“惯习的语言选择”在我看来和皮格马利翁效应多多少少在思路上是有所一致的。
三、关于社会学的几点反思
1.布迪厄在在他的著作中反复强调惯习并延伸出他的实践感主张，所谓实践意识指的是行动者在社会生活的具体情景中，无需明颜就知道如何“进行”那些意识。行动者对自己的所作所为及其缘由的了解，即他们作为行动者所具有的认知能力，大抵止于这种具有前反思性的实践意识。吉登斯其实也谈到了这一点，但他对于这方面的思考表述为时空场域中具体情景中的例行化。对此我们要加以重视并要我们警示作为实践者不能忽视实践反思的重要性，观察自己所处的位置，自身的惯习对调查和研究思路和研究过程所带来的影响。
2.在自然科学中，原子不可能懂得科学家对它所做的解释，也不会根据科学家的知识改变自身的行为，但是人类学却会这样。因此，社会学与研究对象之间的关系必然不同于自然科学与其对象的关系。社会活动并不是机械地活动，在社会学中我们探讨的是具有主观能动性的人们，而不是僵化的客观世界。布迪厄和吉登斯都倾向于否定孔德和涂尔干的那种以自然科学为模型将社会当作客观事物来处理的方法。从男性统治中我们就可以看出布迪厄主张借助社会结构和认知结构来建构和分析各种思想图式。（ 社会行动者往往将世界视为理所当然的，接受世界的现状并觉得它是自然而然的，因为他们的心智是根据认知结构构建的，而认知结构正是来自于这个世界的结构;恰恰基于上述这样的事实，社会行动者持有一套基本的、前反思性的假定。我们一降生在某个社会世界中，就有一整套假定和公理，无需喋喋不休的劝导和潜移默化的灌输，我们就接受了它们。这就是为什么分析行动者对世界的深信不疑的接受一这种接受源于客观结构与认知结构之间直接的一致关系一是一种现实主义的支配理论和政治学的真正基础。在所有形式的“潜移默化的劝服”中，最难以变更的，就是简单明了地通过“事物的秩序"发挥作用的那种劝服。）吉登斯也提到要注重考察主观结构和客观结构的双向社会生成过程，强调外在客观与主观自我能动性的双向互动过程，这一部分在他的结构二重性中有所涉及。
3.两个对应形式：逻辑推理与实地研究的对立以及理论与实践之间的对立。强调摆脱二元对立实现是两者结合实现结构二重性。
4.社会实验、田野研究的伦理问题：付报酬、符号暴力等。
2019.03 读书报告
书单：福柯《必须保卫社会》
福柯《不正常的人》
福柯《生命政治的诞生》
福柯《主体解释学》
布尔迪厄《教育、社会和文化的再生产》
布尔迪厄《继承人》
布尔迪厄《国家精英》
布尔迪厄《区分》（上卷）
社会再生产与社会区隔
关键词：再生产 区隔 阶层固化与阶层转移
从发展的角度来看待我们所处的社会，社会之所以得以延续至今并有无限发展的可能终究要得益于社会的再生产功能。社会在不断地进行再生产，那再生产策略和目的究竟是什么，在这里我们稍加以简单的分析。首先，再生产的策略，我们要以何种方式促进社会的再生产？进行再生产的较为普遍的和有效的策略包括教育策略，利用和借助文化资本实行再生产；利用经济资本、社会资本和象征资本等方式。在这里，不同群体的再生产策略是不同的，要取决于其中的资本总量和资本结构，并且也要看到这样一个事实，在社会场域中，与其他再生产策略相比，经济资本和社会资本发挥的作用终究是无法撼动的。然后看一下再生产的目的，在布尔迪厄看来其最终的目的就在于维持间隔、距离、等级关系，并且在实践中促进对构成社会秩序的差异体系进行再生产。依托布尔迪尔的理论论述我们可以得出他的这样一个观点：在这个社会场域中社会再生产不可避免，其社会区隔不可避免并且是终究不可扭转的趋势。
那在这种社会区隔下的社会表现以哪种形态呈现出来？布尔迪厄以习性所构建的风格空间来呈现这种社会空间的区隔。习性既是客观上可分类的实践的发生原则也是这些实践的划分原则，根据经济和社会条件特点，产生习性，这种习性对分类实践和分类判断进行解释，依据习性构建风格空间中相对位置。风格空间作为一种有偏好的空间，提供了区分特征，作为差别系统，表达出其最根本的社会差别。按照社会阶层的一般划分原则，我们将其分为民众阶层、中等阶层和高等阶层，那与其对应的审美及生活风格也就是民众趣味、中产阶级趣味以及高等阶级的合法趣味。
在这里我们看布尔迪所讲的不同阶级的生活风格的区分属性可以与西美尔的时尚的哲学联系在一起进行探讨，其中可以看出他们是有异曲同工之妙的。在这个空间中对审美观点的无限权力的肯定，更多地得益于区分的意图而非真正的审美普遍主义，高雅阶级为了实现与民众的区分创造了属于他们自己的具有统一习性和统一实践的生活风格和时尚理念，被统治阶级只是以被动和陪衬的身份加入为了占有区分属性而进行的斗争中。民众们为了达到与高等阶层相似的心理预期追求这种高等阶层的时尚和生活趣味，但随着他们独阶级时尚的普及化，这种获取本身也变得平庸，高雅属性的持有者就会放弃这种普及了的时尚和趣味而去在新属性中寻找其稀缺性的与民众有所区分的证明。但是我们转换另一种视角，布尔迪厄讲求的的生活风格与西美尔的时尚哲学要有所区分，生活风格和审美意味着一种漫长的时间投入，无法匆忙或者间接获得因此表现为个人的内在素质的可靠证明，而时尚则更加偏重一种消费性的、速成和浮于表面的一种追求，与高等阶级的高雅的生活风格相比更加浮于表面，以这种方式对各个阶层进行划分并不充分。因此，相较于用单纯的经济资本、文化资本进行社会空间的划分，布尔迪厄这种综合了各种资本结构而孕育出的惯习建构出来的生活风格更具说服力也可以将其根植于理论之中。
就像上面所说的我们一般将社会阶层划分为民众阶级、中等阶级和高等阶级。那在这里我们不去追溯究竟这种划分的原则和造成这三种阶级的区隔是从何而来，这种人类不平等的起源从何而来。那在这里我主要是想向前展望在这种社会再生产造成的社会空间结构的区隔中，通过社会再生产，各阶级之间是否有充分流动和转换的机会？在布尔迪厄看来在社会场域中，与其他再生产策略相比，经济资本和社会资本的权利终究是无法撼动的。权力场域是按照一种交叉状的结构排列的：根据主要的经济资本构成的分布与根据次要的文化资本构成的分布在某种意义上形成“交叉”。其实这种状况在现在依然存在，就像我们时常提到的家族企业、书香门第那样，经济资本和文化资本这些几乎都是以一种直线的方式代际传递的，出身于商业家族的孩子很可能也成为商业精英，而教授的孩子绝大部分都从事了教学研究相关工作，而教授儿子变成企业家的情况是非常罕见的，更不要说那些各种资本结构都处于劣势的民众阶层了，他们在社会再生产中更多的可能也只能是在这种低等阶层中传递下去。
我们看到了社会场域中社会再生产这种阶层固化是普遍的和无法避免的，其要实现阶层转移我们试图转换到另一个场域—学校场域，通过学校的再生产是否可以顺利的实现阶层转移？我们从小总能听到老生常谈的一句话：知识改变命运。这句话影响了一代又一代人，并且给我们传递的正能量就是我们可以通过自己的主观能动性实现阶层跨越的目标。那是不是也可以这样想，这句话给我们的心理暗示就是：即使社会是不平等的，但我们可以通过教育通过在学校这个场域逆转这种不平能，学校、教育代表着公平。
那究竟是否如大家正常认知的那样，教育就是公平的代名词呢？的确学校系统是有利于阶级关系机构再生产的系统，那在这种模式下的阶级关系再生产是否可以控制和避免社会场域中的明显的各种资本和阶层的直接传递？在布尔迪厄这里给了我们一个否定的回答。
表面看来，教育体制非常接近于一种随机的重新分配体系，对他涉及的学生做了最大程度的随意重组，以便彻底消除他们的原始位置与最终位置之间的任何对应性，也就是说教育体制的运作表面上像抽签一样具有公正性，然而事实上这种体制作为权力场域的引导者带着公正与清白最终还是无限接近于通过直接继承进行传递所确保的效应，倾向于使事先在教育体制介入之前将学生分离开来的那个差异空间得以永存。教育体制或许也只为这个空间做了轻微的修正：它只为很小一部分家庭出身不足以与著名学府的社会地位相称的学生打开了步入这些学府的狭窄通道。以下做一个较为具体的分析。
教育面前实际上是不平等的，我们主要将这个不平等以三方面呈现出来。1接受高等教育的人数比例不均；2各类学生受到的对选择的限制也不同，在学校场域依然存在区隔；3出身下层学生入学晚进步慢，其原生家庭带来的影响依然重大。
在学校这个场域中，社会出身环境影响依然是最大的。经济来源的性质和数量以及由此产生的对家庭的依附程度，从根本上把大学生按出身分开。就如上面我在社会场域中所讲的生活风格的区隔，这种区隔即使在学校场域依然不容忽视也无法消除，资产阶级拥有的高雅是学校无法传授的。来自家庭环境的一整套爱好和知识造成了大学生之间的差异，早熟、天赋的东西更多的是是文化继承的一种表现，他们在学习学术文化方面只是表面上平等。除此之外，在家庭环境、家庭氛围的背景下，学生也会产生自己本身的预期和未来发展诉求和自我选择。与此同时，教育机构在权力的再分配中起着永恒的促进作用，表现在学校在某些学业类别之间分配它的学生，迫使他们被引向的不同的教育机构和课程学科选择，从而使得每一个教学机构都在最大程度上聚集了来自权力场域相同领域的个体，因而也就在最大程度上集中了彼此间具有大体相同的习性体系的学生；因而这些习性体系则与另外一个教学机构的学生的习性体系存在着最大的差异。以此总结就是，在这里的社会空间基本结构是，具有结构性惯习的学生社会出身本身和教学机构场域结构中不同学校之间对学业资本的不同要求两者结合，对应的是造成对学生进行分配、产生的区隔是无数主观“选择”和客观选择实践造成的结果。其实这也是造成文化贫困的一个大体背景。
根据以上多种因素的分析，我们要加以反思，学校的再生产机制是否实际上只是掩盖分类学上的惯性因素，让人抱有人们在平等条件下达到自我实现的合法展望的一个工具或者是象征？迫使每位行动者接受它的合法展望，并利用这种合法展望以此一定程度上缓解人们对社会阶层固化的怨气与不满，在一定程度上消除行动者的敌对状的一种工具？
其实在我看来布尔迪厄关于社会在再生产和权力结构这种基本的论调带有一种悲观主义的色彩，就像他所想的就退一万步来讲就算在学场域获得了文化资本，走入社会空间那种以经济资本为第一原则和文化资本为次级原则交叉状态的权力场域中，学业资本的经济收益和社会收益在许多情况下都只有依赖社会资本和经济资本才能够使它的价值显示出来。虽这样一种说法可能过于武断和激进，但他提供给了我们一种视角和批犯反思的判断能力，我们固然不能断然的说学校机构只是作为掩盖实现原有的社会秩序和社会选择的面具而没有任何公平性可言，我们也不能就此十分肯定地说我们已经能预示倒社会这种再生产的程度和状况。但我们可以借此思考和探索这样一些问题，阶层固化究竟到达了哪种地步？阶层转移究竟能实现到什么程度？还有就是即使忽视和摆脱社会场域中的社会区隔进而转移到学校场域，不管在学校场域中各阶层学生是如何实现阶层的流动和转换，造成的结果注定还是在学生之间建立等级和产生鸿沟，这就使得区隔终究是无法避免的。那对于马克思的无产阶级斗争，讲求的消灭阶级差别，是否可以从这一切入点给予一些质疑？那要消除真正意义上的阶级差别是否较为理想化的带有乌托邦色彩？
2019.1月读书报告
书单：
《词与物》
《知识考古学》
《规训与惩罚》
《性经验史Ⅰ：认知的意志》
《性经验史Ⅱ：快感的享用》
《性经验史Ⅲ：关注自我》
《福柯文选》三卷
说到福柯大家马上想到的就是权力，那其实的确对于福柯我们不得不说到权力，但我们也要注意到福柯所讲的不仅仅是权力，只是“权力”作为他所有思想路线的中心点或者是突破口来进行一个引导，“权力”作为其思想中最闪耀的光辉是用它来编织和建构自己的思想模型的，他的思想和理论是通过权力来展开的。通过这段时间对福柯的阅读，我暂且试图通过以下四个部分来对福柯的思想进行一个反思。第一部分：浅谈权力与规训；第二部分：权力、知识与话语的相互作用；第三部分：权力的理性化—用理性化的角度来看权力与治理；第四部分：最终目的—构建主体。
一、权力与规训
就正如我之前所说，我们不得不提到权力，在我看来权力这个话语甚至可以作为福柯整个思想的血脉编织塑造着整个体系甚至整个体系源之于此。在这里要强调，福柯并不是在分析权力本身不是研究关于什么是权力的理论，而是在探索人际之间权力关系及其效果。我们就在作品中寻找权力与规训的线索。在所有的作品中最能体现权力运作机制的当属《规训与惩罚》，权力依靠制约身体的“规训”程序贯穿于整个社会之中。18世纪的统治方式，已经从公开处决的威慑作用的权力已经转化为一种惩罚权力的新策略，就是用一种技术性的、精巧的、日常的规训机制来对身体进行控制，施展权力进行征服，这种规训表现为分类分等级、检查、层级监视、对活动的控制，监狱是规训机制最突出的代表，在“全景敞视主义”中权力体现在对于肉体、表面、光线的某种统一的分配和安排上。但实则不仅在监狱中，在社会中出处皆表现出规训机制：父母管教、禁闭子女；在司法审问中运用矫正、治疗、规范化、测量、评估、诊断等手段；马克思《资本论》中的工厂也是规训机制的典型代表，讲求精巧搭配与结合。精确的命令系统，编排的符码。在《疯癫与文明》中，用理性权威制服疯癫，疗养院的监视与审判、各种物理疗法的医疗手段来治疗疯癫实则医学仅满足了调节和惩罚的作用，在这里从事规范化的机制及其通过新纪律的扩增具有的广泛权力被过分地使用了。那在《性经验史》以性经验作为研究权力关系运作的支点，关注性经验与这一权力机制的关系，体现了权力的另一个视角。
其实无论是在疯人与正常人、罪犯与普通人还是在双方的性关系之间，所及有的几个共性就是揭示了权力无所不在，在每一时刻，每一地点和相互关系中都会产生出来。就像现在在开读书会，但为什么是这个坐法，是不是有一定的权力和规训的成分在里面？
二、权力、知识与话语（起初以为福柯仅提到权力与话语、知识，媒体三折之间的关系，我甚至妄图去探索其实人家早就知道。）
福柯也谈到话语，那在我看来福柯在话语方面还是主要强调了两个方面。一方面人们用语言和符号来表现事物和认识事物，但是用词、概念来形容各种对象是不能穷尽其认识的。在话语秩序里，话语是断裂的，对话语、类型、形式的区分和使用是没有把握的，且也随时代而变化。因此，对各种事务要用具体历史情况来解释，不能轻易“贴标签”。那在这个层次上来理解的话语是一种作为陈述整体的“知识”层面的话语。那不仅局限在这一层次，更要看到的是，福柯在话语上提出了一种“话语实践”，在一定数目的陈述之间、在对象、各类陈述行为之间确定某种规律性的话，话语就是服从某些规律的实践。这种强调作为实践的话语是将话语形成的对象和规律作为研究的内容，就比如说疯癫的话语、性的话语、规训的话语等等。那就是在这一层面上这种话语使得权利与知识相互连接，话语确保了权利与知识的互动效果。
首先，权力与知识是相互连带、密不可分的，权力制造了有关惩罚、规训、疯癫的隔离等各种知识，知识被权力产生出来后是又反作用于权力并进一步巩固权力了的，扩大了权力的效应。那话语是如何作用其中，增加两者之间的互动和稳定性的？我就性经验领域举一个例子，经由在19世纪对人口调节需要的公共权力就产生了无尽的话语，遍布日常生活的各个方面，通过公共话语对性进行必要的调节，权力通过话语行为来控制性，用一种话语渗透进个体的行为中去，按照这种话语逐步形成了一整套知识其中包括各种分析和命令的网络以及一套对性的观察结果，那这样就反过来更加巩固了这种公共性权力的施展。
三、权力的理性化—用理性化的角度来看权力与治理
其实我上面关于权力与规训的那一部分，无论是有关规训的分类、检查，还是疗养院理性权威对疯癫的压制与管控，都可以看到这种权利的理性化的痕迹。那在这一基础上我们上升到整体国家的政治治理层面上。
权力关系其实就是治理问题，讲求对他人的治理。除此之外我们要看到权力关系越来越多的在国家的控制之下，在国家机构的支撑下，权力关系被理性化和中心化，被精心地制定出来。福柯提出了三种治理机制，分别是法律机制、规训机制和安全机制。而在18世纪的那种系统所应用的是一种典型的安全机制。但在这种安全机制中我们必须要警惕的是，这种机制是对之前的法律技术和规训技术的激活与改造。在这种安全机制下，规训的一面其实正在悄然生长并固化。随着人口增加，复杂性增多为切实的保障安全，国家采取了一整套规训系列的技术，包括个体监视、诊断、疾病的分类。那其实这样的背景和后面的大环境是什么？启蒙运动以来的过于强调的理性化可能已经远远突破了自己能控制的疆域，理性化过于强化、过于泛滥甚至已经出现了异化，（就像和贝马斯也提到那种罗格斯中心主义的泛滥）这就逐步导致了理性化社会对个体可能造成威胁（个体成为客体），从而使哲学的任务转向对政治理性所导致的权力泛滥进行监视。
理性化不停地对权力发生作用，表现出理性化与政治权泛滥的的密切关系。其实韦伯也谈到了理性化与政治权利的关系，官僚制作为理想的管理模式也会对民主造成负面效果，提出了“理性牢笼”的话语，但在福柯这里我们不必等待用官僚制来辩识这种关系的存在就可以看出这种关系，因为过于明显，就发生在日常生活中，就像我刚才说的国家所采取的监视、诊断、疾病的分类的一整套规训技术。
那这国家治理实践过度的理性化，让人们意识到治理过多了，必要性和有用性都收到了质疑。其实这也就逐渐引出了福柯接下来的理论设想，包括一些列“治理术”包括自由主义治理技术的设想（但自由主义的治理艺术逐步发展，和造成的结果又会再次面临危机创造出约束、控制、强制等诸进程的大范围扩张，又把这种危机引导进来。发展出来的治理术讲求对治理的限制，新治理理性，将自由与安全进行合理平衡，最小国家理性其实才是一种真正的理性。），以及集体还是转向个体生命政治啊等等，但目前为止我对这部分还只是初步涉猎并没有一个十分深刻的认识和反思，并且由于时间关系也怕把这次报告的重点搞偏所以就暂时不涉猎，等到下次读书会可以进行一个深入的探讨。
四、最后的落脚点：构建主体
的确，福柯在权力关系这个问题上下了很大的功夫，无论是最具代表性的《规训与惩罚》还是其他的作品《疯癫与文明》、《性经验史》等等都能看到权力的身影，但他研究的总的主题，不是权力而是主体。最后归到主体的塑形上，只有在锻造主体的意义上才能理解权力、知识和话语。那在福柯看来有三种构建主体的形式，那让我们对此加以分析：
① 真理的塑造。将科学地位赋予自己，我们将自己构建为知识的主体。这种方式在《词与物》中生动体现（消极的建构）
② 权力的塑造，正是权力形式使个体成为主体。我们可以这样想，一方面在日常生活中将自己构建为作用于他人的行动主体。另一方面，正是在伦理运行下的区分实践，使在日常生活中对个体进行归类，疯子与正常人；罪犯与普通人。在其身上标示出个体性从而都能认出自己。《规训与惩罚》《疯癫与文明》（消极的建构）更多的大多数是被构建为知识的客体，使自我客体化。
③ 伦理的塑造。从权力技术过渡到自我技术，这是使自己成为一个真正主体的方式也是最终的落脚点 。前两种方式都是一种消极的建构，而只有这种自我的关注才是一种积极的建构主体的方式。它强调的更多的是“自我技术”，作为道德主体的自我控制和管理的艺术，核心是关注自我，这种方式在《快感的享用》《关注自我》中深刻体现，例如养生法、君主自我的控制、夫妻双方的节制等。这种具有积极意义的自我关注是一种权力的颠覆，是限制和控制权力的一种方式。其实缕一条线就是他的这种研究是从对现代的研究所关注的权力支配技术也就是外在权力在改变自我并使自我客体化回归到到对希腊、基督教时期的研究也就是“自我技术”，达成自我的转变，这是与权力技术相对的。
那最后再进行一个思想的延伸，我们沿着第三部分权力的理性化再进行一个反思这块也可以和我读的上一位哈贝马斯联系起来来看待，甚至我觉得使他俩进行一个对话也是很有意义的。 从启蒙运动以来到直到十九世纪关于理性的这种看法的转变。启蒙的任务之一就是扩展理性的权力，但是随着对于理性的过分强调其实理性在社会中过于强大，那种“理性之上”的这样的观点反而是一种理性的异化，因此在那个时代康德、尼采、海德格尔街对这样的理性进行批判，那福科其实也看到了这种理性的异化，他在权力理性路线当中选择了一条主体哲学的路径来，那在哈贝马斯看来福柯就被客体化的个体提出的构建主体的方式存在困境，因此提出了走出主体哲学而走向了主体间性的哲学思考。那除此之外，比如说哈贝马斯的商谈伦理讲求的主体间的沟通交流，但就如福柯的视角，在这种主体间交往中能完全避免相互之间的权力上的支配吗？毕竟如福柯所说，权力渗透进日常生活中的各个方面，就像老师和学生，能真正的做到吗？还是只是一个理想状态？
还有关于现代的“治理”，生命政治，目前涉及的还太浅，也没搞得太透彻也怕把这次报告的重点带偏了就没怎么提到，想着可以作为下个月的主题进行分析。
2018.11
哈贝马斯《交往行为理论》（第一卷）
哈贝马斯《包容他者》
哈贝马斯《后形而上学思想》
福柯《临床医学的诞生》
福柯《疯癫与文明》
福柯《词与物》
浅析“交往行为”
其实，在上次读书报告中对哈贝马斯的主体思路的一个理顺的过程中，在我的最后一部分就已对“交往行为”思想有所涉及。强调作为哈贝马斯的思想主核对其进行剖析和反思十分必要，因此此次报告就就着哈贝马斯的“交往行为理论”进行一个深入的思考。
一、由目的性为理性转向交往行为理性
对韦伯行为理论的批判使得哈贝马斯的范式选择从目的性为转向交往行为。在哈贝马斯看来，韦伯走的目的—工具式的理性化路线，那我们就暂且先对韦伯的“合理化”进行一个浅要分析。韦伯的经验研究集中探讨的是资本主义的发生问题和目的理性行为取向在发生阶段如何才能获得制度化的问题。韦伯从历史角度研究了宗教世界观的解神秘化过程，并把世界观的合理化限定在伦理化的视角中，追溯了建立在宗教基础上的信念伦理的形成过程。在韦伯看来资本主义之所以能够迅速发展起来，得益于建立了一种生活伦理，西方禁欲主义的“信念宗教”把宗教功能与一种伦理行为联系在一起，依靠这种苦行主义的生活伦理之力量，为其生活提供源源不断的动力。韦伯将这种目的理性行为视为社会合理化的关键，表现在资本主义企业制度化和现代国家机构的目的合理性；一目的理性行为为准绳的强制性的资产阶级法律并通过囊括了一切领域的信念伦理的强调，使得目的理性行为具有了价值合理性（新教伦理），并在16和18世纪之间，目的工具理性行为在欧洲获得了普遍的制度化，并对整个社会结构产生深远影响。在哈贝马斯看来，用目的工具理性构建出来的信念和生活伦理的思想的确在资本主义产生及发展的初始阶段起到了巨大的推动作用，也仅适用于资本主义的初始阶段，在逐步的发展过程中会逐渐面临着人的意义、自由的丧失以及同一性的毁灭。目的理性行为受到个体的道德判断和自主意志的控制，个体行为合乎一定的价值理性，但从经济部门和管理部门官僚化角度看，行为的目的合理性必须独立于组织成员的价值理性判断和价值理性决策，组织本身承担了对行为的控制。主体性摆脱了道德实践理性的约束，出现了“没有精神的专业人士”和“没有灵魂的享乐人士”的两极分化，在这里，韦伯寻求的解决出路是让官僚机器去屈从于卡里斯马领袖的意志，用领袖加机器维持统治。霍克海默看到了同一性的毁灭，这种同一性是个人对“精神的基本概念”和原则的探索中获得的，不仅和官僚化直接相关，而且也关系到目的理性系统从“文化”，从合理的生活世界视野中脱离出来的过程。经济和国家越是变成认知工具理性的体现，并且使其他生活领域听从它们的指挥，它们就越是把道德实践理性和审美实践理性所能体现的一切都排挤到边缘地位。在韦伯看来，现代资本主义的发展过程必将是工具理性的主导过程，人类终将陷入理性的铁笼。
基于此，哈贝马斯提出了交往行为理论的设想，要将认知—工具理性转到交往理性上面去。所谓交往行为，是一些以语言为中介的互动，在这些互动过程中，所有的参与者通过他们的言语行为，所追求的都是以言行是的目的，而且只有这一个目的。相反，如果互动中至少有一个参与者试图通过他的言语行为，在对方身上唤起以言取效的效果，那么，这种互动就是以语言为中介的策略行为，因此要把潜在的策略行为排除出去。那韦伯的工具行为理论是以目的为取向的，其目的是要达到某种结果就是上面我所说的以言取效的策略行为，那这也是哈贝马斯所批判和否定的。
那如何才能使听众接受所提供的言语行为？这就要使言语行为与可以批判检验的有效性要求之间建立起联系。何为有效性？有效性无非就是主体间达成共识的前提与条件。主要包括三个方面：1）言语者在规范语境中他的行为所提出的正确性要求。2）言语者表达他所特有的主观经历所提出的真诚性要求。3）言语者在表达命题时所提出的真实性要求。那在交往行为关系中，言语行为的有效性与否都可以根据这三个角度中的一个加以否定。
交往理性范式是主体间性关系。要强调的是，这种互动行为的“主体间性”绝非启蒙思想以来所阐述的“主体哲学”式的互动。绝非主客体的关系，而是主体与主体之间的关系。具体什么意思呢？举例来讲，互动的两者之间绝不是韦伯的目的工具理性那里所认为的将人当做认识主体，而将世界当做认识客体从而只是强调理性的人对客观世界的支配，而是要达至人与世界之间的共识。那真实也是最贴近生活的例子：我与你共在，我与你交谈，你对我而言是独立的个体同时我对你而言也应是独立的主体。有了主体间性，个体之间才能自由交往，才能通过自我进行交流，这样才可以在没有强制的情况下实现社会化。同时也就意味着行为理论范式的转变和策略的改变，从目的行为转向交往行为以及重建现代理性必须使世界观非中心化。
二．从交往行为理性看正义与道德
道德表达的一个主要目的在于把不同行为者的行为用约束性的方式协调起来，那在这里强调的这种约束性是建立在主体间相互承认的道德规范或日常实践基础上的。如果道德缺少这种可靠的认知内涵，他就和其他协调行为（暴力、威胁、引诱）没什么差别。理性道德的有效性基础是一个普遍化原则，他不能用符合各自利益的视角或自身的善的概念来加以证明，当中的善是主体间共有的一种习性以及一个共同体的属性结构。
由这种思考我们可以将之推演到法律。一项法律只有当每个人都认为他可以被所有人接受的时候，才具有道德有效性。这就展现了追求沟通的理性话语的语境，主张一切相关者参与到话语过程中。话语共识取决于个人的“肯定”或“否定”立场，同时也取决于以自我为中心的视角的克服，克服了这个就可以为所有人提供一种建立在相互信服基础上的论证实践。但其实我们可以看到，这个自我为中心视角的克服实属不易，这种在我们无意识中深深扎根下来的这一视角时刻支配着我们各种思想与行动。我们讲求个人与其他人之间平等，但不能因此否定他们作为个体与其他个体之间的绝对差异。我们讲求包容，那这里的包容指的是对他者他性的包容，即使我和你不一样，我也有我存在的理由和合理性。其实我们仔细思考这一点并不是很容易就可以做到的，就像我之前讲到的，我们无法忽视这个“以自我为中心的视角”。像我们有一句古话“己所不欲，勿施于人”，我们可以将这句话用于理解这一部分思想。的确，自己不喜欢的也不要强求别人，这无疑是十分正确的，那我们换一个角度看，那这个说法算不算是一种“我允许你和我一样，不做这个我认为不好的事”。我圈出这句话我的重点：“允许一样”“我认为”，如果从这个角度看也的确做到包容，但这种包容是什么？是“我认为”的“我允许”的带有一种自我中心视角的包容，那我可不可以说这又退化到了主客体关系？那怎么才算真正的包容，才算真正的“他者包容”？就是“己所欲，不施于人”，“我觉得是对的，我觉得是好的，但我不要求你做”，在这里我们就看到了“我允许你和我不同”，那这里就才真正做到了包容他者。那这也就可以与我们现在普遍关注的人道主义干预相联系。所谓“人道主义干涉”是指当一国“对它的国民施行虐待或加以迫害到了否定他们的基本人权和使人类良心震惊的程度，在未得到被干涉国政府同意的情况下基于人道主义原因对该国实施武力干涉或以武力干涉相威胁。那从一个角度看我可不可以这样理解：实则就是“我觉得你这个国家违反了人权，所以我要对你进行干涉，其最终目的是使你达到符合我的标准的和我目的的效果”，如果这样来说，这就不符合哈贝马斯所秉承的建立在相互信服基础上的论证实践了，那按照哈贝马斯的思想内核其出路是啥？两个国家可以一起坐下来沟通一下，通过沟通达到共识，相互信服，解决问题。
三、哈贝马斯交往行为理论的政治实践及自我反思
交往行为依靠的是以理解为取向的语言用法。参与者的行为都努力在共有的生活世界当中，根据共有的语境解释来一起确定其行为计划，交往行为必须满足合作和理解的条件。这进而使得所有人进入实践话语和合作体系当中。只有那些获得主体间承认并表现出来的兴趣，才能说是实践话语的结果。论证实践当中建立起了一种合作竞争机制，共同寻求更好的论据，在此过程中参与者追求的目标始终为沟通。这就为“欧盟”的建立提供了理论前提和合理性条件。在欧盟这个实践话语领域中，各国之间只有那些同等尊重所有人的利益和价值取向的理由才会发挥作用。在这样的环境下，没有编制和强制，只有理由可以决定有争议的规范是否会得到赞同。在所有人相互都以沟通为取向的前提下，“无强制”的接受只能依靠共同的努力才能实现。在哈贝马斯看来，在欧洲范围内建立民主制度的可能性，基础在于集体认同。把公民组成的民族同一起来的是主体间可能达成的沟通，要求各国间在政治公共领域的交往过程当中在“真诚性、真实性、正确性”的有效性要求的沟通上达至民主意志的形成。
我刚才提到，是哈贝马斯的交往行为理论为欧盟的形成奠定了良好的理论基础和制度框架。按照其思想主核，强调主体间性，各国之间作为每个平等而独立的主体，无需强制的力量而可以平等交往达成共识。那在这块，自身有几点反思。首先，我们说这种交往行为理论大其目的是达只以言行是而非以言取效的目的，那也就是说各方是没有带着一丝有目的的，策略性的态度而进行商谈的，那这种没策略性的商谈，不是为了达至某种结果寻求某种效果的商谈真的可能实现吗？尤其是对那些利益十分攸关的大国来说？
其实按照沟通理论的前提和有效性来说，要想实现和贝马斯的沟通理念，真实性、真诚性和正确性这三要素缺一可，那各方是否完全满足了和遵循了这些条件呢？是不是也就出现了“口服心不服”的局面，但是在我看来在这样的基础上达成的沟通是是完全与哈贝马斯的沟通的有效性是不符，我们就先不说别的，仅仅就“真诚性”这一项就已经将其否定，那我们还能说这是完全遵照哈贝马斯的理念构成的吗？明显不是。那如果这样说的话，那是不是一开始这个沟通的机制就是不符合的，那还能把欧盟完全放在商谈伦理这个设想中吗？
那尚且换一个思路，就按照哈贝马斯理想的框架来走。主体间性观念要求是个体无需强制就能彼此交往，达成共识。这种主体间性的相互承认和主体间性意义上的自我理解，那各国就完全抱持着真诚、真实性的自我意识和自我决定来实现欧盟的合作，也就是都通过“心服口服”来达到欧盟的完美合作。那是否可以这样设想，欧盟之所以可以建立起来是因为各国都秉承着真诚、不夹杂任何私人利益的态度和前提，当时的确是“口服心服”的状态，而最终使英国脱欧是因为此时面对自身的利益世界，他已无法秉持着不抱自身利益来谈合作的的设想所以这时才逐步会出现“口服心不服”的局面，最终使得面临脱欧的最终现实。
但这总归只是初步的一个设想，而究竟这两种设想哪个更为合理还是会有更为合理的解答还需接下来的深入思考，在此就不加以赘述。
哈贝马斯的这块思想我真的就觉得很有意思主要是他能联系实际，并更给我自己留下一个很大的反思和畅想的空间。最后也就老师们总谈的“主体性”与哈贝马斯的交往理性联系起来加以考虑。老师们总是谈到“主体性这个概念”，在一般我的理解看来，就是以我为主发挥自己的能动性，有自己的思考和想法。拿在哈贝马斯这里，这要带上一个附加的条件 自己的思考是要建立在一个前提上，之前我们达成一个共识。就像在读书会这个场域下，我们要在达成一个共识的基础上再谈主体性。什么共识，就是要坚信读书对我们有好处，在这个基础上我们再谈主体性，行动就会以坚信读书为主旨，这样行动的整个大的方向就是正确的。那如果仅单单强调主体性，那大家没有一个共识基础上的大的方向，都自己各忙各的，那其实这个主题性的强调也就没什么意义了。
2018年10月读书报告
哈贝马斯《公共领域的结构转型》
哈贝马斯《作为“意识形态”的技术与科学》
哈贝马斯《重建历史唯物主义》
哈贝马斯《现代性的哲学话语》
哈贝马斯《合法化危机》
其实读到哈贝马斯我也逐渐发现无论是三大家还是后现代的社会学家们他们所研究的内容和涉及的方面是十分广泛的但其实又都有所侧重，如韦伯、齐美尔等人一样，哈贝马斯也并非仅局限在一个领域去进行分析，与此同时也会发现哈贝马斯主要研究的思想偏重点也随着其所处社会环境的逐渐变迁而有所转变（其实最终也是将所有思想向其交往行为理论靠拢）。为了能获得较为清晰的认识，本月通过对哈贝马斯部分著作进行重新拆分和整合来进行一个梳理，我主要从以下三大板块对哈贝马斯主要思想进行一个反思。第一部分：在以公共领域为场域中对合法性问题的分析；延伸出来的还有一个科技作为意识形态的合法性问题；第二部分：对马克思思想的重新解读以及引申出来的复合性社会及其同一性问题；第三部分：最终解决出路——现代性话语中主体中心理性到交往合理性的转变。
一、公共领域下的合法性问题
我之所以将这两者结合来探讨是希望这样结合会使得理解更加具有生动性和深刻性，政治权威的合法性必须在公共领域得到证明，并且在我看来在公共领域下的合法性问题是一个循环的过程。为了接下来论述的顺利进行，首先要先确认以下合法性问题。只有在谈政治制度时我们才谈合法性，合法性就是承认一个制度的尊严性，统治制度的稳定性取决于对这种要求的事实的承认，若不承认这种政权，这种政权也就失去了合法性进而会造成危机甚至是社会革命。然后要正确对公共领域进行划分，首先在一个较大范围内由国家公共权力领域与私人领域相对立，在私人领域中又将其分为以私人占有为基础的经济领域，和真正的公共领域—非国家和经济组织在自愿基础上在自愿基础上组成的公共领域（真正的公共领域是私人领域的一部分）。现在，对资产阶级公共领域下一个定义：首先是由私人集合而成的公众的领域，私人之后要求这一受上层控制的公共领域反对公共权力机关自身，以便一般交换规则等问题同公共权力机关展开讨论。其实明显的，我们会发现公共领域最突出强调的就是其政治功能——具有批判意识的公众，其公开批判的功能。但随着当时资本主义经济的迅速发展资本主义经济产生周期性危机造成一系列负面影响，接下来就会使当时的政权面临合法性危机。在此背景下后资本主义社会进行国家干预，公共权限向私人组织转移 ，国家的社会化与社会的国家化同步进行。的确，福利、社会保障等缓解周期性危机的方式是正和合法性需要的，但我们也不能忽视掉国家干预这一举措也是面临着合法性需要，需要公众加以承认的。但我们发现的一个趋势是国家干预这一举措使本来就逐渐走向异化（穆勒关于公共领域的异化做了详细的介绍：公共舆论已经从一种解放工具蜕变为一种压迫机制）的公共领域其政治功能发生彻底转型。过去只有在反对君主秘密政治的斗争中才能赢得公共性，公共性使个人或事情接受公开批判，让政治决策接受公众舆论的监督，并按照公众舆论进行修正。今天则相反，公共性是借助于利益集团的秘密政治而获得的，公共性替个人或事情在公众当中赢得声望，从而使在一种非公共舆论的氛围中能够获得支持。各种批判意识的公众瓦解了，让位给了政党以意识形态整合为目的的、具有政治性质的“整合”广大公民的政治动员。资产阶级公共领域本身是私人领域的一部分，国家干预社会领域使得呈现出私人领域的消解和公共领域的崩溃这一整体趋势。这就使得国家在公共领域中又面临合法性危机，对于这种现象的循环往复是我想主要呈现出来的，最后也要强调日益增长的合法性需要必须用政治民主手段使其得到满足。
哈贝马斯也对历史上的合法性问题进行一个辨析。首先是经验主义的合法性问题，他强调的是被统治者赞同、相信能保持大众忠诚的就能将之看做合法的。而规范主义认为合法性不依赖于大众对他的相信，而是永恒的正义和美德。在哈贝马斯看来这两种说法都具有片面性，真正的合法性的衡量标准要将两者相结合，强调的是一种 符合价值规范基础上的支持和忠诚。
二、科技作为意识形态的合法性问题
通过曼海姆，对“意识形态”这个概念其实有了较为清晰的认识，意识形态总的来讲即统治集团指导维持现存秩序的活动的那些思想体系。那为何现在的科学技术被界定为具有如上特征？随着科技的迅速发展的确改善了人们的生活方式以及生产方式，科学技术俨然发成成为了第一生产力。但我们也要看到，正是科技迅猛的发展使得这种科学技术已经由手段变成一种目的，发生了“科技异化”。在马尔库塞、哈贝马斯等后现代社会学家看来科技批判与意识形态所起的社会功能相同，科学技术掩饰多种社会问题，维护现有统治并导致社会堕落。马尔库塞指出技术与科学已经演化成了意识形态，因为科学和意识形态都具有直观的奴役性和工具性，科技手段变成目的起着统治人和奴役人的社会功能。哈贝马斯对作为 “意识形态”的观点是肯定的，今天统治不仅借助技术，而且作为技术而永久化和扩大；而技术给扩张性的政治权利提供了巨大的合法性，技术的合理性是保护而不是取消统治的合法性，但同时也要求看到科学技术也发挥了其自身优势。总归一句话，科学技术成为了第一位的生产力且成了统治的合法性的基础。
科技作为意识形态占有统治合法性的基础是与国家干预政策需求相对应的。国家干预主义的新政策，要求的是广大居民的非政治化但群众的非政治化如何为群众本身所接受及科学作为“意识形态”他的出路是什么？ 基于科学同社会舆论的建设性关系，哈贝马斯为我们提出了“政治科学化”的构想。
三、对马克思的反思及社会的复合性和同一性问题
“社会劳动”作为了解马克思历史唯物主义思想的一个起点，是具有启发性作用的。马克思把社会劳动的概念同类的历史相联系，类的历史是唯物主义的信息，物种发展领域的自然进化是通过社会化的个人的生产活动本身继续下去的。当人们通过社会劳动维持自己生命时，也就同时产生了物质生活条件，生产他们的社会和社会进程。生产方式的概念是重建类的历史的钥匙。（直白来讲就是社会的发展和进化是依靠人的生产活动进行下去的）。历史唯物主义的出发点是:生产力和生产关系的相互联系形成一些结构从而产生了一系列从发展逻辑上看是有顺序的、依次从从原始社会生产方式到奴隶制生产方式、封建的生产方式 、资本主义生产方式最后进入到社会主义的生产方式，并以此要求依据诸种生产方式的发展序列解释社会的发展。除此之外，在类的历史模式看来作为衡量历史进步的标准，生产力的发展和社会交往形式的成熟有能力为一个制度的存在做辩护，这种历史唯物主义类的历史模式直接用生产关系来确定不同的生产方式和依据社会的生产方式去分析社会复合性的变化。哈贝马斯对此做出了的回应：历史唯物主义总是以生产力的发展为轴心来重复直线型进步，这种学说确认了宏观主体的单线的、必然的连续的和上升的发展。在他看来，还应看到偶然因素的作用和倒退的可能性。其实在发展过程中我们会碰到很多混合形态和过度形态的问题，只有在少数情况下既定的社会形态才同单一的生产方式相一致无论是文化相互渗透还是时间上的重叠，都使复合结构得以产生，必然被解释为多种生产方式的组合。马克思并不是按照一个社会的复合型的增加来评价社会的发展而是根据生产力的发展水平和社会交往形成的成熟与否来评价社会的发展。历史唯物主义的这种说法是与原始的进化论相一致的：人类的发展是生物的和文化的发展机制相互交织决定。但这是一种具有局限性的理论，社会在适应生态条件和历史情况的过程中是要经历特殊的进化的，现有世界是高度复合的产物，是由认识的、语言和道德的意识形式决定的。同时，这种结构的组成协调和相互作用不是永远不变的，如果我们不能通过从功能上研究的特殊进化来补充一般进化的发生学—结构主义研究，那么各个社会的文化形态必然脱离进化论。（哈贝马斯在书中说道：一种很有希望的进化理论，必然会把我们所研究的“系统 环境”和“重建”这两个合理模式结合在一起。这样，社会进化就可以被理解为宏观系统在两个阶段上解决问题的一种表现。）
马克思哈贝马斯对社会发展的论证是一个摆脱了历史唯物主义和原始进化理论局限性的社会形态多元范式。并且他对这种社会形态多元范式的论证是建立在“社会组织原则”的基础上的，一个组织原则是由许多抽象规则组成的，组织原则所确定的社会形态能容纳许多有同等功能的生产方式。
其实对以上观点的一个较为简单的总结就是社会是复合的，新的进化理论要考虑到这种无论是社会分工还是种种原因所导致的复合性的增加，发展是非单一的和偶然性的。此时联合上面，我们看到由于科学进步前所未有的发展，在技术支配下科技在今天产生了意识形态的效果，使得宗教思想正在解体，丧失其广泛影响甚至是意识形态功能。那么，在当今的社会的复合性和丧失宗教意识形态形成的同一性的背景下，能否建立一个群体的同一性或者是用同一性表达统一的思想？哈贝马斯建立自我统一性的过程是从自然同一性-角色同一性-自我统一性的过程的，讲求的是主体的通性。但是卢曼强调复合的社会不再可能借助成员意识建立一个群体的同一性的。那社会的同一性如何建立？哈贝马斯做出了解答：今天集体同一性的形成是在交往的意识中形成的，是一个连续的复合的学习过程。社会的同一性是由这个社会的规范决定的，并且取决于这个社会的文化价值。另一方面，社会的文化价值可以根据学习过程发生变化。今天的社会之所以能够进化且导致了社会一体化新形式，解决在进化过程中所遇到的控制问题从而导致了社会的新的发展水平，只有借助学习机制。交往行动规则是其反应，其表现在两个方面：对生产力发展具有决定作用的技术上可以使用的知识领域和对于相互作用结构具有决定作用的道德—实践领域。人类不仅在对于生产力的发展具有决定作用的、技术上可以使用的知识领域中进行学习，而且也在对于相互作用的结构具有决定作用的道德—实践意识的领域中进行学习。对于这两者，哈贝马斯更为看重的是在道德实践领域进行学习和积累式的学习过程，如果没有积累式的学习过程，人类就不能把历史解释为进化，道德规范结构的发展对社会进化来说，具有博起器的功能。新社会一体化形式的实施，不仅仅是用工具行为能够给予补充的技术上能够使用的知识，需要的是道德—实践性质的知识。这就是哈贝马斯对于复合社会进行重建的合理方式。
四、现代性话语中主体中心理性到交往合理性的转变
之所以会出现这样的诉求是以启蒙运动的发展为开端而显露出现的问题所提出来的。启蒙运动的发生对当时代的人产生的影响是巨大的，启蒙运动强调的天赋人权、理性和自由释放了人的个性和自由，推动了现代化的发展但也出现了异化。启蒙运动追求理性但这这种理性只是主体理性，主体性原则是规范的来源，也是现代时代意识的源头。现代性面向未来、追逐新异，但它只能在自身内部寻求规范，这必然导致现代性面临困境，价值多元主义盛行导致的价值参照紊乱、单向度的追求主体对客体的征服和控制及技术的工具性效益等现象层出不穷。面对这种情况，尼采作为一个激进的反理性主义者，认为僵死的机械模式压抑人的个性，使人们失去自由思想的激情和文化创造的中心，这是现代文化的病症，要求恢复人的生命本能。以此为据现代哲学家们皆为现存理性状态进行了批判为为此做出了种种努力：《启蒙辩证法》谈到在启蒙世界的历史过程中，人类不断远离他的原始，但并没有摆脱神话的不断施压，解放是空洞的。理性破坏了他自身所激发出来的人性，理性臣服于目的理性的专制统治，认为科学被工具理性所同化，理性已被超出道德和法律领域。在文化现代性当中，理性被剥夺了有效性要求，并与纯粹的权力等同了起来，理性失去了批判能力；霍克海默和阿多诺把启蒙看做摆脱命运力量的失败的努力；德里达甚至剥夺了哲学思想解决问题的任务并把哲学思想转化为文化批评，把激进的理性批判转移到修辞学领域；巴塔耶、福柯的权力理论皆面临困境。从而我们看到无论是在形而上学批判路线当中还是在权力理论路线当中，都不可能彻底贯彻尼采的激进理性批判，因此要令辟一条走出主体哲学的途径。
哈贝马斯选择了交往合理性的相关思想作为走出主体哲学这条困境的出口。交往合理性强调的是主体间性，主体间性即交互主体性，指的是是主体间的交互关系。由于时间关系对这一相关理论现阶段我并没有进行更深入的了解和思考，因此我下个月打算将借助哈贝马斯的《交往行为理论》这本书，围绕这一理论进行一个反思和总结。因此这一部分也算是对我下个月的读书计划也就是《交往行为理论》及其相关思想做一个铺垫。
2018年9月读书报告
书单：西美尔《社会是如何可能的》
曼海姆《意识形态与乌托邦》
曼海姆《思维结构》
西美尔在《社会如何书可能的》一书与之前读的《时尚的哲学》《金钱、性别、现代生活风格》在内容上有很多重复之处，在这些方面就不加以赘述。在本书中我将其重点放在西美尔关于社会关系的社会化和社会的分化的说明和阐述上。
西美尔强调社会学的主题不再像过去那样是社会，而是一个社会化的过程。社会非固定的，不是持久的框架和自主的形态。在持续不断和正在实现的生活中，社会总是意味着各种单一个人由于相互间进行的影响和预定的目的而结合联系着。因此，我们对其说明不应该是“社会”而是“社会化”，社会只不过是各种个人组成的圈子的名称而已。社会化是一种心里的现象，强调人的相互作用和相互影响，诸多要素在变成为一个统一体，这是社会化的基本事实。西美尔对社会分化的研究也值得人们加以深思，西美尔的社会分化理论在我看来与涂尔干的在社会分工公论有着异曲同工之妙，社会发展成为集中化的统一体，但这种集中化总是以分化为基础的，把各种个体功能联合为一种中心力量发挥着省力的作用，在此强调仅仅是联合整个现象分离出来的方面，而非囫囵吞枣地联合这种现象的整体。西美尔用个体化和功能化的概念来概括现代社会的发展方向。现代社会的发展使人们获得自由和更大的发展空间，与此同时社会结构也在发展并努力使其达到功能化的目的。在劳动分工的结构中，通过专门化而解决的个体化一方面解放了个人但同时造成了个体功能片面化，导致客体文化与主体文化的分离与冲突。在西美尔看来，劳动分工作为主观文化和客观文化分离与冲突的直接原因使现代物越来越倾向于客体化、反个性，存在着异化的危险这也是当代社会无法解决的一个悲剧。
在社会发展过程中由于人数众多，产生相互混杂和相互依赖，因此只能在坚决进行分工的情况下才能构成一个统一体，使每个人同其他人都结合在一起。人的需求不可能像生产那样被合理化，具有偶然性和不可预计性，相应的会产生无数不合理和不可用的东西，付出代价。为了避免这种情况，需要具有彻底的系统化和完美无缺的适当性，社会化和社会分工就为解决这些问题提供了可能，通过分化来节省力量，成为在更高的程度上让力量发挥作用的手段,因此这也是一个不可避免的趋势。
贫穷社会学
每个人都拥有权力，与此同时这种权利的拥有对应的是其他的义务，每一个以某种方式承担义务的人也都是一个有某种权力者，这样就产生了一种有来有往的权利和义务的网络。那么现在，我们来探讨一下 在贫困和救济方面的有关权力与义务的相关观点。
首先，穷人有接受救济的权利，那么穷人的这种权力是针对谁的？穷人接受救济得出发点又是什么？这种穷人救济的动机是什么？在这里，有两种看待穷人救济的视角：穷人救济是从目的论出发，取决于某种通过它所达到的目的，还是从因果论出发，取决于群体成员的某种现存的和有效的统一。在贫困救济中，这种出发点分别从给予者和接受者的不同（两种不同的主体）产生着深刻的意义。一旦给予者的权利取代接受者的权利构成出发点，就产生着崭新的转折。在极端的情况下，穷人作为享有权利的主体和利益的照准点会完全消失得无影无踪，施赠的动机仅仅在于给予者对给予者的重要意义。在这种情况下，耶稣之所以要求有钱人将财富赠送给穷人，目的仅在于这是一种这个有钱人的灵魂得到救赎的手段，此时对他来说重要的根本不是穷人们，而仅仅在于那个有钱人的灵魂。基督教的施舍具有同样的性质：他无非是苦行的一种形式，或是改善给予者在天国的命运的一种“善行”。
一旦社会整体的福利要求救助穷人，这种穷人救助的动机就会背离这种局限在进行给予者的主体身上的状况，但是并非因此就转向接受的主体。自愿的或者法律强制的进行穷人救济，目的在于不让穷人成为对社会有害的敌人，防范他的后代退化变异。在这种情况下“施舍者”的主观利己主义虽然取消了，但不是为了穷人，而是为了社会而取消的。作为社会整体福利的贫困救济并非为着个别穷人的利益，而是为着社会整体——政治的、家庭的、某种在社会学上特定的团体的利益。贫困救济穷人接受施赠不是它的最终目的，而纯粹是一种手段，它的最终目的在于保护和促进公团的发展。举一个例子，英国的各种职业联合会在其会员失业时给会员提供的救济既是为了缓和个人的苦难，更重要的一点是为了防止让失业者由于困苦而从事过于廉价的劳动从而压低整个行业的工资标准。
在一般情况下和某种意义上，救济穷人尽管劫富济贫，但她最终并未使贫民个人的地位变成平等，从倾向上看，它的概念甚至也不想取消这种社会的分化，也就是穷人和富人的分化。这种穷人救济的意义就是尽可能缓解社会分化产生的某些极端现象，以便让那种结构能够继续建立在社会分化的基础上。
穷人救济也许提供着一个行动的直接目的和间接目的之间的最广大的社会学的张度。在这里很明确的直接目的指的是缓解主观的困苦，间接目的是达到一个社会的统一体。进而我们也就可以在其中探讨国家的穷人救济中的义务和权力的奇特的错综复杂的关系。有一个现象和原则：国家方面有义务救济穷人，但是穷人无权要求得到救济。当拒绝给予救济时，贫民无权提出控告。权利与义务是相对的，那种与国家的义务相一致的权利不是贫民的权力而是国家公民个人的权利，及国家公民有权要求强加给他的救济税的征收额和应用要切实达到穷人救济的公众目的。因此，如果忽略穷人救济，并非是穷人拥有控诉权，而是只有那些由于这种忽略而受到直接损害的其他分子拥有控诉权。（举例来说：若果人们能够证明，如果小偷能得到在法律上适当的救济就不会去盗窃，那么原则上讲，被盗窃者就能因要求赔偿财产而去找穷人的管理机构。）这里表明，穷人救济是应用公众的物资去达到公众的目的，也就是说因为他的整个目的在于穷人本身之外 。这样的接受者完全被排斥出给予者的目的的过程，他所起的作用无非像一个箱子，为某些灵论作弥撒而把某一种馈赠投入到箱子里面去，那么此时相互作用就被切断，馈赠行动就不是社会的事件，而是一种纯粹个人的事情。
对于穷困的双重态度：一个方面，作为客观事实决定的现象，并试图去消灭它，不管他发上在谁身上也不管她它基于什么样的个人的原因，也不管它具有一些什么样的个人的后果，他都要求帮助，要求补偿这种社会的缺陷。在另一方面，针对贫困的个人，人们并非想借助行动适当地消灭贫困，而是帮助这个特定的个人脱离困境。因此，前面那种关怀救济更多是针对贫困的事实，后面的这种关怀救济则更多的是针对贫困的原因。一旦更深刻的进行探究，这种救济关怀方式就被划分为国家救济和私人救济。因此西美尔也这样说：国家在因果的意义上行事，私人善行则在目的论的愈意上行事；或者换言之，国家对贫穷进行帮助，私人的善行则对穷人进行帮助。
再来说一下穷人的双重地位的问题。穷人与整体的关系：穷人是处于整体之中呢还是被整体排除在外呢？整体为自己的利益有义务提供救济，但是在大多数情况下，穷人无权要求救济，救济使他成为群体行动的一个客体，使他同整体保持某种距离，这种距离使他依赖整体的恩赐生活，恰恰是基于这个原因使他成为这个整体的一个令人怨恨的敌人。当国家剥夺公众施舍的接受者的某些国家公民权利时，他表达着这种意思。然而，这个“之外”并非意味着绝对的分离，而是意味着与整体有着十分特定的关系，这样就把穷人包括在它的全体状态之中，形成了这种双重地位。
最后，究竟谁是穷人？首先，穷人是一个相对的问题，每一个普遍的环境和每一个特别的阶层都具有某些典型的需求，不能满足这些需求就意味着贫困。有些人在他们的阶级内是贫困的，在一个更低下的阶级之内不是贫穷的。在较高阶级生活中的人，尽管与较低级的人相比生活较为富裕，但依然处于它本身的阶级需求之下且不必因此而必须求救于救济。因此，只有当他受到救济，他才在社会的意义上贫困。从社会学上看，不是首先有贫困然后才进行救济，而是那种享受救济以及根据他的社会学状况应该享受救济的人才叫穷人。穷人作为一种社会范畴，不是由于某种特定程度的短缺和匮乏产生的，而是因为他得到救济或者根据社会学的准则应该得到救济而产生的。不是个人的匮乏造就着穷人，而是由于匮乏而受到救济者才是穷人。所以说，穷人是一种社会建构出来的产物。
《意识形态与乌托邦》
对于我目前的能力来说，曼海姆的这本书抽象程度较高不是我现阶段能驾驭的，因此读完这本书感觉自己的收获十分有限，对其的归纳与总结也找不到思路，无从下手。因此我最终选择了从本书的题目入手，进行切入加以自己的理解和分析。
首先是“意识形态”，何为意识形态？之前我们理解的意识形态的概念受马克思的影响较大，认为其无非是对事物的理解和认知，简单的理解为就是大众的想法和共识。但在这里要强调的是，曼海姆所说的意识形态概念与马克思所说的意识形态概念是不同的但又有所联系。正是马克思主义理论首先联合了意识形态的特殊概念和总体概念，这一理论给予阶级地位和阶级利益的作用以应有的强调。先让我们看一下曼海姆对意识形态的界定 ：
曼海姆的“意识形态”有两个截然不同的含义，一个是特殊含义，另一个是整体含义。特殊的意识形态是指由于情境真相不符合其利益，所以对某一社会情境真相的掩饰或扭曲，包括有意识撒谎、半意识或无意识地掩饰、有心欺骗或自欺欺人，这实际上是体现了特殊集团的利益。全面的意识形态是对一种世界观或对一种生活方式的彻底信奉。作为一种统治工具，意识形态是代表统治阶级根本利益的情感、表象和观念的总和，其根本特征是自觉地或不自觉地用幻想的联系来取代并掩蔽现实的联系。这种从特殊概念到总体概念的发展，随着意识形态总体概念的一般阐述方式的出现，单纯的意识形态理论发展成为知识社会学。
其实从这种“意识形态”的特殊含义到一般含义的发展我们就应该看到所谓“含义”的一种特性。含义不是绝对的、是发展得，那些绝对和静止的观点是完全是错误的。这也就引出了曼海姆关于对待和认识世界的基本思路，也是知识社会学的要诣。我们不再认为某一特定时期的价值是绝对的，并且真正认识到，规范和价值是由历史和社会所决定的。知识社会学旨在把我们思维中的危及也看做一个环境，使人们把社会结构理解成为一个整体，而不是分散的、孤立的事实，从中通过不同时代显示自身存在着的现实已经产生的各种观察和思维模式。
这就为政治科学的存在和发展提供了可能。以政治社会学的形式存在的，作为一个科学而存在的政治学，根本不是一个封闭的、已经完成的、可以与它从其中发展出来的持续不断的过程分离开来的知识领域，它始终都处于不断生成的过程之中。因此要处在不断变化的历史中理解各个观点。同时，政治科学最核心的问题就是将各种立场进行整合。各种思想方式都经历过不断的相互融合和相互渗透过程，尽管我们承认观察者的社会情景不同，其思维范式、陈述方式、研究方式不同，但是如果能够将他们进行综合，政治科学就得以实现。
最后，简单说一下乌托邦这个概念。遵照道尔兰的术语，将每一种实际存在和不断发展着的社会秩序成为“托邦”，有意识地反对通常的定义，具有革命功能的意愿就是“乌托邦”。乌托邦是一种思想状况与它所处的现实状况不一致的思想。但并不是与直接环境不一致和超越它的思想状况都看作乌托邦，只能是那样一些超越现实的取向：当他们转化为行动时，倾向于局部或全部打破当时占优势的事物的秩序。对于意识形态和乌托邦的区分，是十分困难的，现有的一个恰当的衡量标准就是他们能否实现。那些被后来的事实证明只不过是对某种已经成为过去的或者说只不过是对潜在的社会秩序的歪曲反映的观念，都是一些意识形态观念而那些在后来的社会秩序中得到适当的实现的观念则是相对的乌托邦观念。
曼海姆认为:一定的秩序的代表，会把从他们观点来看在原则上永不能实现的概念叫作乌托邦，并认为乌托邦话语的产生是维护现有秩序的力量与反对现有秩序的力量相互对立、相互斗争的结果，乌托邦的不可实现性也是一种不能契合于现有秩序的，而不是与人类社会生活格格不入的不可实现性，乌托邦思想也不能简单地等同于“一定秩序的代表”所指斥的毫无价值和意义的幻象。乌托邦的内在蕴涵着对现有秩序不合理、非正义成分的否定和扬弃，以及对普遍正义的追求。因而，在现有秩序的意识形态中，乌托邦思想被视为有损其秩序根基的误导性的空想，但事实上乌托邦却是一种避免现有秩序的永久合理化、挑战现有秩序的绝对合理性社会批判性力量。乌托邦积极的功能是探索可能的东西批判现存的东西，促进人类的自我更新和完善。（乌托邦思想会被推动和实施，那些后来证明只是歪曲地说明过去或潜在的社会秩序的思想就是意识形态，仅仅掩盖现实。在后来的社会秩序中得以恰当实现的就是乌托邦。）
2018.07/ 2018.08 读书报告
书单：马克思《资本论》二、三卷
西美尔《时尚的哲学》
西美尔《宗教社会学》
西美尔《生命直观》
西美尔《货币哲学》
西美尔《金钱、性别、生活感觉》
有一条古老的法律原则认为，一件物品被从它的合法持有者那里拿走后，在任何情况下都必须物归原主，即便目前持有该物品的人是正当合法的将其占有的。只是涉及金钱的时候这条原则就失效了：根据罗马法以及现代法律，小偷偷窃的钱由于第三人轻信而被他占有时，不能要求这位第三人把赃款归还给原主。那么货币为什么存在着与其物品不同的表现形式和交往方式？这是十分值得人们深思和探究的。其实货币之所以会具有这种独特表现必然与其特点和其内在性质密切相关，而西美尔也对货币的种种进行深刻的剖析。在此以西美尔的《货币哲学》为主，辅之以其他著作相关内容对西美尔的货币的相关认识进行一个梳理。将其分为三大板块：货币的特点、本质及其内在性质；货币给生活带来的影响；最后是西美尔与马克思关于货币观点的比较。
一、货币的特点、本质及其内在性质
首先，之所以会出现上述现象是因为货币的非人格性和不考虑个体特点的完全无差异性。货币可以买众多的东西，没有色彩，没有特点。这种金钱交易具有完全的暂时性关系的特征，这种关系完全不留痕迹。金钱因为其支付摆脱了人格性，并在根本意义上摆了任何进一步的后果，人们用货币来支付，通过这种方式人们同任何事物彻底断绝了关系。
我们可以将货币的价值理解为物质性价值和功能性价值，并要认识到货币从物质性价值货币到功能性货币的发展过程。我们将货币以实物形态存在时，作为实物所具有的各种意义称为货币的物质性价值，而把货币本质上所具有的独特的社会职能——充当一般等价物方以便人们交换这一意义，称为货币的功能性价值。我们可以将货币的质料价值进行这样一个理解：人们在早期以牲畜、贝壳、贵重金属充当做货币进行交换。作为货币，它们本身是具有自己的使用价值和内在价值的，以牲畜为例，人们将有一定价值的物品交换成所谓的“货币”也就是牛羊这一类，一部分人将牛羊作为交换媒介为的是换取其他物品，而另一部分人则对这一“货币”进行直接的消耗也就是将羊吃掉消费其使用价值，这必然会整个社会的交换和流通造成一定的困扰。为了方便交换，人们必然对货币提出更高的要求，降低甚至取消它作为实物所具有的物质价值，以促进更好地流通。也就是将物质价值最小化，是功能性价值达到最大程度的发挥，引导货币朝着纯粹概念的方向发展，从而脱离对特殊物质的依赖。整个的这一过程也就体现了物质意义的货币消解的趋势，其中纸币也就意味着货币的价值被逐渐消解到其功能性价值中去。
二、货币给生活带来的影响
货币给人们生活所带来的影响也是极为广泛和深刻的。首先，货币象征了这样一个事实，货币由生活中最理想化的工具和纯粹的手段变成了最终的目的。货币本来是一种获得其他东西的纯粹手段，为实现一个更加遥远的目的必须借助货币来得以实现。货币作为一种中介，具有工具的属性。在现代生活中却成了人的目的意识本身。现代人把自己生命的大部分时间用于赚钱，当做人生首要的追求目标。本来货币的获得是以提升生活品质和生活质量为最终目的，货币只是实现幸福目的的一个手段，到发展成了完全为了获得金钱而获得金钱，只是麻木的将金钱的获得发展成了我们生活追求的最终目标，甚至出现了“货币成了现代社会的宗教”之说。
其次，货币导致社会文化价值的量化、世俗化和理性化。在货币发达的现代，以情感为特点的主观文化逐渐消退取而代之的是以理性为特征的近代的理性主义的出现。万事万物皆以金钱进行衡量，“什么东西有价值”越来越被“值多少钱”的问题取代，呈现出“平夷一切差异的金钱文化”。我们可以这样进行理解：货币的出现使得无论是高贵的东西还是低俗的东西都可以兑换成金钱，用货币来进行衡量。这样也就使得将高贵与低俗之物归为一类，事物的特有价值受到了损害，品质不再受到重视，差别只在于量的多少。货币把个别的、高贵的东西拉低到最低的平均水平，所有高贵的东西向低俗的东西看齐，这也就是其夷平过程的表现。
在此用一个例子对上述进行一个理解：对卖淫进行一个分析。在婚姻内男人交付娘家的既可以采用实物的形式，也可以采用货币的形式。但婚外性关系的交付则通常采用货币的形式，这是因为通过货币这种方式能够使这种关系干脆且毫无瓜葛地解决掉。（就像上面提到的货币的非人格性不会表明任何责任，使用起来更加便利）。卖淫活动之所以被人蔑视和体现出的对人格的贬低是通过他的货币等价物清楚地表现出来的。女子献身是最具私人价值的，若用货币交换，也就是将其视为货币等价物，也就将这种私人价值与低俗事物等同起来，归为一类，将这个人有价值的“高贵的”东西下拽到自己的层次上。也就说明与那些同等价物交换得来的廉价商品相比，女人并不把最个人和最隐私的看得更有价值。其必然贬低。卖淫之所以具有的是“一夫多妻”式的特点而非“一妻多夫”式的特点是因为这种卖淫行为表现出了给钱的人相对于拿钱的人的优势，这就创造了男性的决定性的优势地位。与此同时，西美尔也强调了一个“反常”现象：本来是，一个人的本质或全部与一笔金钱价值相同时，这个人是有损人格的，但与巨款相当时，有损人格的感觉将抵消。例如女演员和价格过高的交际花，在本质上这种性质与站街女无异，但因为其的稀缺性和对其的趋之若鹜，造成他们过高的估价和过大的需求，从而使本将对这些人的蔑视变得全然消失。
第三，货币经济作为劳动分工的促进者，使生产成为客观的技术，造成劳动分工的片面性从而造成了个体功能片面化，导致客体文化与主体文化的分离与冲突。在分工盛行的地方，它造成劳动成就和劳动者之间的无法比较性，不顾本质的统一整体，客体与主体分离开来，通过分工，现代物越来越倾向于客体化、反个性。
三、西美尔与马克思关于货币观点的比较
我对西美尔作品的阅读是紧接着马克思《资本论》的阅读之后的，受《资本论》影响也比较大也比较深刻，因此在读西美尔的货币相关观点观点时总是将其不自觉与马克思的思想进行一个比较，发现两位大家关于货币的观点颇有相同之处，但也存在差异，对此进行一个总结。
首先，两者存在相同之处，都肯定了货币作为交换媒介对社会的巨大的促进作用，并也揭示了随着货币的逐渐发展造成对货币的盲目、狂热的追逐，最终使人们称为金钱的奴隶。马克思在《资本论》中肯定了货币对于社会发展的促进作用，他认为货币具有价值尺度、流通手段、贮藏手段等职能，而货币对社会发展的推动作用正是通过其基本职能——价值尺度和流通手段实现的。西美尔在他的书中也提到，由于产品的多样性，或是对产品需求的多样性，人们因此需要货币，而交易中所包含的对象品种越多货币的作用也就越明显，且货币已经逐渐将其物质性价值向功能性价值转变，引导货币朝着纯粹概念的方向发展，从而脱离对特殊物质的依赖。整个的这一过程也就体现了物质意义的货币消解的趋势，其中纸币也就意味着货币的价值被逐渐消解到其功能性价值中去。货币的出现是在货币出现之前的以物易物的社会模式下，个体的交换总是要找到合适的对等关系才能完成，如果找不到彼此对等且相互需要的对等关系，一种交换行为就不能进行，长此以往必然阻碍社会的发展。货币的出现，改变了缓慢的以物易物的社会模式。货币作为中介与物品进行交换，极大的提高了交换的效率促进了社会不断向前发展。但随着经济社会的不断发展，尤其是在资本主义社会中，导致了对货币无尽的盲目追逐。马克思在资本论中深刻的描述了在资本的巨大驱动下，资本家对无产者的剥削。西美尔则看到，货币由生活中最理想化的工具和纯粹的手段变成了最终的目的。本来货币的获得是以提升生活品质和生活质量为最终目的，货币只是实现幸福目的的一个手段，到发展成了完全为了获得金钱而获得金钱，只是麻木的将金钱的获得发展成了我们生活追求的最终目标。
再从不同之处进行一个分析。两人的侧重点各有不同。马克思的《资本论》从资本主义的生产关系来理解资本主义社会及其变化，重视商品、货币的分析，但更加强调的是在此基础上的对社会结构的解读，也没有超过政治经济学的范畴。相比于马克思的这种在政治经济学范畴内进行的分析，西美尔以一种独特的文化视角把货币作为一种文化现象进行深入剖析，这是一种社会上微观层面的分析。对日常生活进行碎片式的展示和解读，把货币发展对现代文化生活的影响和个体对货币的感受作为重点进行阐释，强调货币背后的心理机制及社会互动机制。西美尔讨论的是货币，但透过货币，他让我们看到了在现代社会里个体的种种反应和受其影响人类精神生活的变化。金钱是现代生活的基础，但西美尔关注的并非经济基础问题，而是一个内在性的精神问题。
再者，面对货币所造成的困境，两者有不同的解决出路。在马克思看来解决现在这种生存状况的方法就是推翻资本主义制度，消灭私有制，建立共产主义社会。马克思在《资本论》中说道在资本主义制度内部，提高生产力获得利润最大化的结果最终都是通过对工人阶级和无产阶级的无情的剥削和压迫来实现的，工人变成了机器的附属品，只有推翻资产阶级的统治，消灭私有制，由无产阶级夺取政权。西美尔对于人们这种现存的困境，他所抱有的是一种悲观的“文化命运论”。西美尔对货币是这样描述的：“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人无法柄居在桥上。”在他看来货币只能作为一种手段、一个桥梁来实现更好的生活的目的。但人们如果把这个桥梁当做最终目的的话就会失去原本的意义。
关于时尚
西美尔将身边的时尚进行了颇有意味的哲学分析。时尚在大众人眼中是竞相争取的东西，每个人都在一味地追求时尚却不会考虑其中蕴含的更深层次的东西。
时尚是既定模式的模仿，他满足了社会调试的需要；他提供一种把个人行为变成普遍样板的普遍性规则，但同时它又满足了对差异性、变化、个性化的要求。
在西美尔看来，时尚具有两种本质性的社会需要，具有双重的目标。时尚具有统合、同化的需要的同时也具有着分化的需要。时尚一般都起源于上层阶级，一方面，通过时尚可以结交同等地位的人，突出成员之间的平等，维持本阶层的和谐与团结；另一方面，通过维持自己的阶级特征，防止被底层阶级混合，使自己与底层阶级区别开来，排斥较低阶层。而对于下层阶级，他们竞相模仿和追逐上层阶级的时尚，向上层阶级的时尚看齐。这是因为单纯的外在模仿是很容易达到的，因为时尚的目标特别接近于纯粹的金钱拥有，所以，相比于金钱不能获得的个人价值的领域，通过借模仿上层阶级的时尚这种外在性的方式与上层阶级达到一致是更为直接和简单的。但是对与上层阶级来说，一旦较低的社会阶层开始使用他们的风格，越过上层阶级划过的界限并毁坏他们所具有的象征意义的同一性，较高的阶层就会从这种时尚转移出去采用一种新的时尚，从而是他们自己与广大的社会大众区别开来。这种行为和现象就这样的周而复始，这种阶级间的流动是时尚变化的根源 。
因此将其简单理解为构成时尚的两个要素：一个是较高阶层的个性化和认同感，另一个是较低阶层大众的模仿欲望。我将时尚所特有的魅力归于四点：同时具有的广阔的分布性与彻底的短暂性；一方面使既定的社会圈子和其他圈子相互分离，另一方面是一个既定的社会圈子更加紧密；时尚中的相互模仿减轻个人美学和伦理上的责任感以及时尚不断在生产的充分活力。
2018.06读书报告
书单： 卡尔马克思《共产党宣言》
恩格斯 《英国工人阶级状况》
卡尔马克思《资本论》
以《资本论》为名，本书最重要的一个点就是在讲资本，所以对资本进行深刻的剖析极为必要。但在讨论资本之前我们要先理解商品的流通，商品流通是资本的始点，商品的生产与流通是资本成立之历史的前提
我们先说一下商品流通。商品流通，不仅在形式上，在实质上也与直接的生产物交换有别。其表现为W-G-W，W-G的过程为始点，也将其称之为“致命的飞跃”。货物对他的所有者为非使用价值，生产物只是交换价值，必须先变作货币也就是社会公认的等价形态，并且要把货币引出，商品必须对于货币所有者为使用价值。就如W-G-W所表现的，形成商品形态变化序列中各种商品的循环，这便构成了商品流通。假令无流通，商品不为商品所有者售卖，从而不为货币所有者购买，则商品即为无用。买者得商品，卖者得货币，那就是有随时可以流通且迟早会在市场上在现的商品。那商品的运动是一个循环，货币其实在自己手里的时间是较少的。在这个过程中货币当做商品流通的媒介，取得了流通手段的机能。流通使货币不停地奔走，货币的流通，从一个商品的所有者，交到别一个商品所有者，是同一过程的不绝的单调反复。这种商品流通的最后产物—货币，正是资本的最初现象形态。
相比于W-G-W的流通形式，G—W—G这种方法流通的货币会转化为资本。要理解G—W—G的模式，需先对W—G—W进行一个简单的说明。在前一阶段我们知道了商品流通的公式W—G—W，商品换成货币，是为了用货币换取具有使用价值的商品,这种形态是为了买而卖。在这种形态中两极的商品在价值量上是相同的，但商品在性质上发生了转变，这种商品最终转换为另一种商品可以将之视为使用价值的互相交换。那G—W—G这种形式，货币换成商品，是为了商品再换成货币，即为卖而买。两极G-G在性质上都是相同的，都是货币，但这两个价值量应该是不同的，只有将货币变为更多的货币增加其价值量，从流通中取出的货币多于原来垫支的货币才是资本家的主要目的。因此可以将后一个货币G，表示为G’,G’=G+△G也就是质上与G无差别，量上有别。然后也就是G—W—G’，这是资本的总公式。我们要注意到，在这一过程中，价值不仅自己保存了，而且增加了价值量（价值的质保存了，量增加了）或者说，价值在这个运动中创造了剩余价值。那为什么过程会出现价值量的增加，在这一过程中怎样实现这个增值的目的的？在此过程中要格外注意交换价值在此发生的作用。我们将对此进行这样的一个理解：在W- G- -W流通形式中， 商品经历了两次形态变化，结果，商品仍然是使用价值。完成这个过程的商品是使用价值和交换价值的统一，或者说是使用价值，对于这种使用价值来说，交换价值仅仅是一种转瞬即逝的形式。然而，在G--W-G形式中，货币和商品是交换价值不同的存在形式，交换价值一次以它的一般形式即货币出现，另一次以它的特殊形式即商品出现，价值从-种形式过渡到另-种形式，并且总是以它独立的货币形式返回它本身，从而保存了自己。总之，在G- -W- G 形式中，是通过交换价值分别表现为商品和货币的不断转化实现价值自身的增值的。也就是说，资本是一种作为适当的交换价值(货币)从流通中产生和独立，但又重新进入流通并通过流通而使自己保存并增大的价值(货币)。交换价值既是流通的前提，又是流通的结果。
正是货币所有者使他的货币，或者他在货币形式上所占有的价值完成G - -W- G的过程。这种运动是他活动的内容，因此，他不过表现为这样规定的资本的人格化，表现为资本家。他这个人，是G的出发点，而且也是复归点。资本家是这个过程的有意识的承担者。价值的自行增殖是过程的结果，运动的内容就是资本家的有意识的目的。由此可见，他唯一的目的是使他所占有的价值增殖，也就是不断地越来越多地占有-般形式的财富，占有交换价值，而只有当这一点是他唯一的动机时，他才是资本家或G一-W- G这一运动的有意识的主体。因此，他的直接目的，不是使用价值，而只是交换价值。
马克思的劳动二重性的重要概念为剩余价值学说奠定了基础。劳动二重性是指生产商品的具体劳动和抽象劳动着二重属性。具体劳动包括生产目的、劳动对象、工具、方法，具体劳动创造了使用价值。抽象劳动是指无差别的一般人类劳动，抽象劳动创造了商品的价值，交换价值是价值的实体。劳动是价值的唯一源泉，价值代表的是一种社会支配关系的权利，通过交换支配对方劳动力的社会关系。那在此基础上就创立了剩余价值学说。
为了更好地理解剩余价值学说接下来内容的理解，也对与此相关的概念和知识点进行一个说明梳理。
关于剩余价值的生产。资本主义的生产，不单是商品的生产，在本质上，是剩余价值的生产。劳动者不是为自己生产，而是为资本生产。所以仅仅生产是不够的，他必须生产剩余价值。影响剩余价值的因素主要包括以下几个方面：①劳动日的大小或劳动之外延的大小。②劳动强度的大小。在一定时间内，支出一定的劳动量。③劳动生产力。劳动生产力的增进，会引起劳动力的价值的低落和剩余价值的增大；劳动力生产减低会引起劳动力价值的增加和剩余价值的减少。
关于无给劳动。在剩余劳动期间，劳动力的享用权得为资本家造出一种不负任何代价的价值。这个劳动力的实现是不须任何代价的，在这种意义上，剩余劳动得称为无给劳动。对于劳动的支配，在本质上，实是对于无给劳动的支配。剩余价值，在实质上总是无给劳动时间的实体化。资本价值增值的秘密，不外是资本对于他人一定量的无给劳动，操有一种支配权。
关于工资：劳动力的价值和价格是怎样表现为工资的呢?工资的形态，消除了分割劳动日为必要劳动与剩余劳动，或有给劳动与无给劳动的痕迹。就是剩余劳动或无给劳动，也显示为有给劳动。关于工资，主要有两种表现形态，分别为计时工资和计件工资在这里计时工资比较好理解和推理，然后让我们来分析以下计件工资。劳动时间自身的价格，结局是劳动日的价值=劳动力的日价值的公式所决定。由是，计件工资，不过是计时工资的一种转化形态。在计件工资上，劳动的质量，是为制作物本身所制驭；要得充分的计件工资，制作物就得有平均的完美。这样就使得计件工资成了克扣工资与资本主义欺诈的最丰富的源泉，计件工资给资本家以测量劳动强度的确定的尺度。计件工资是最适合资本主义生产方法的工资形态。计件工资把劳动强度和劳动时间增加了，在受工厂法取缔的各种工作场所中，计件工资是一般的通则。因为在那种场合，资本仅能由劳动加强以增进劳动日的实效。计件工资将比例于同一时间所产物品件数的增多，而降低，从而比例于同一件物品所支出劳动时间的减少而降低。计件工资的这种变动，导致资本家与劳动者间的不断的斗争。资本家把那种变动当做实行减低工资的口实。或者，劳动生产力上的增进伴有劳动强度的增进。
关于资本的流通和资本的蓄积。一个货币额化为生产手段及劳动力的转化，再进行生产过程转化为商品，商品其价值等于原资本加剩余价值。这种商品，接着再投入流通范围，就在那里售卖，并在货币上实现其价值。这种价值又重新转化为资本，如是不绝的反复更新。像这样不绝通过诸继起阶段的循环，就是资本的流通。其中，资本的生产过程就是资本家消费劳动力的过程，所以劳动者的生产物，不但要不觉转化为商品，还要不绝转化为资本，转化为购买人的生活资料，转化为雇佣生产者的生产手段。资本家要不绝生产劳动力，这劳动力被当做由其自身对象化及实现手段分离的主观的富源，被当做存在劳动者身体中的抽象的富源。使劳动者不断的这样再生产，正是资本主义生产的存亡条件 。那么在其中资本如何把剩余价值转化为资本呢？即是通过资本蓄积。剩余价值所以能转化为资本，因为那种剩余价值所依以存在的剩余生产物，已经含有新的资本的物质成分。也就是追加资本。年剩余劳动的一部分，必用于追加的生产手段及生活资补的生产上，尚需有追加的劳动力所谓蓄积，不外是资本以扩大的规模再生产，是变为螺旋形运动的。
关于剩余价值的分割。资本家把剩余价值的一部分，作为所得而消费，其余部分则当做资本或蓄积。这两者间程反比例变化。资本家其实是存在着享乐冲动与致富冲动的冲突的。因此为了达到致富的目的，强调“节欲”，强调剩余价值，强调生产与扩大再生产。若被看为人格化的资本，则促使他行动的动机，就不是使用价值及享乐，而是交换价值及增值。他作为价值增值的狂热要求者，无所顾忌的，促使人类为生产而生产。这样使得社会生产力得以发展。最后，生产的一切发条，还会因垫支资本量的愈益增加，生产规模的愈益扩大，而不绝加强其伸展作用。
关于资本主义蓄积的产物—劳动人口过剩。资本主义生产特有的人口法则使得劳动人口过剩，但这种剩余的劳动人口，是资本主义蓄积的必然产物，反之此种人口过剩，还要变为资本主义蓄积的杠杆，甚至变为资本主义生产方法的存在条件之一。过剩的人口，形成一个可以自由处理的产业预备军，相对过剩人口的生产成为近代产业的生存条件。经济学也把相对过剩人口的连续不断的生产，宣示为资本主义蓄积的一个必然，在资本家和经济学家看来的“劳动人口过剩”的神圣供求法则，实则是资本的专制，产业预备军也就是失业者给了就业者压力，使就业者不得不实现较多的劳动。劳动者工作愈加多，为他人生产的富愈是多，他们的劳动生产力愈是增进。这种他们自己相互竞争的强度，全系于相对过剩人口的压迫程度。
剩余价值的生产，是资本主义生产的决定目的，是资本主义生产方法的绝对法则。富的程度也不是由生产物的绝对量，而是剩余生产物的相对量来计量的。剩余价值的源泉，是劳动的量的超过，是劳动过程时间的延长。剩余价值是由劳动日的超过部分决定的。对于尚在形成中的资本家来说，资本家所买的商品就是劳动力，资本家购买劳动力，在他看来，劳动过程只是他所购商品的消费，也就是劳动力的消费，劳动过程同所购物一样，是他所有诸物间的过程，其这个过程的生产物也为他所有。资本家的本意是要造出更多的货币的，但根据资本家的计算发现现阶段生产物的价值等于垫支资本的价值，垫支的资本并没有增值，剩余价值未曾产出，这样货币就未能转化为资本。资本家未达到预期结果，他们原料的成本无法改变，只得改变劳动力成本，使得劳动力的活动，不止再生产它自身的价值，且将生产一个超过的价值。这就产生了所谓的“压榨”。资本家，也就是货币所有者支付劳动力旧的价值，这样劳动力旧的使用为他所有，劳动力维持旧的生产价值只需半日劳动，但资本家让劳动者依然能够全日工作，使得劳动力使用一日所创造的价值，得2倍于旧劳动力的价值。例如，6小时劳动过程所必要的生产手段延长至为12小时劳动过程劳动过程所必要的生产手段。（商品交换的性质并没有定下劳动日的界限，也没有定下剩余劳动的界限，资本家主张买者的权利，尽可能把劳动日延长，使劳动不致有一分浪费）。在资本家为生产剩余价值尽其所能时，甚至产生了荒谬的“最后一小时说”。西尼尔认为，工人每天劳动11.5小时，其中10小时生产的产品价值补偿了预付资本价值，0.5小时生产的产品价值补偿了工厂和机器的损耗，最后1小时生产资本家的利润。就是说，工人给资本家生产的剩余价值是在最后一小时生产出来的。如果工作日缩短到10小时，不仅没有利润，甚至机器的损耗也无法补偿。他就以这样的论述为根据反对工人阶级争取10小时工作日的斗争。西尼尔的这种观点是忽视了劳动的二重性所造成的。其实，工作日缩短一个小时，仅仅减少一个小时创造的新价值，同时耗费的生产资本的也相应减少，需要补偿的价值也就随之减少，利润决不会消失。
资本是生产手段和劳动力的总和。（C=c+v）在其中，我们将生产手段视为不变资本，劳动力视为可变资本。那通过生产过程，产生出了剩余价值也就是C’=（c+v）+m.剩余价值完全是可变资本v价值变动的结果，所以v+m=v+△v。工人正常的、满足日常工作需要的时间为必要劳动，劳动者超过必要劳动的界限的这一部分劳动力的支出不是为自己形成价值的，形成的是剩余价值，这是资本家看中的部分。那么关于资本的构成，除了将之看为不变资本与可变资本之外，一切资本也可将其分割为生产手段与活的劳动力。后者称之为资本的技术构成，前者称为资本的价值构成还可以说是资本的有机构成。机械的扩大使用，导致劳动量的减少。资本技术构成上所产生的这种变化（即生产手段量，和给它以生命的劳动力的量比较而言，在不绝增大），会反射到资本的价值构成中，使资本价值的不变部分，牺牲其可变部分而增大。在原来资本的构成为50％的生产手段和50％的劳动力，现在变为80％的生产手段和20％的劳动力。也就是牺牲可变资本部分来扩大不变资本部分。
那正如马克思在书中所提到的，资本的生命冲动是增值价值，创造剩余价值，即用不变资本部分，用生产手段，吸收最大可能量的剩余劳动。资本就像一只吸血鬼，必须吸收活的劳动，才能有生命；所吸收的血越多，生命也愈活跃。资本因为由无限制的盲目的冲动，因为对于剩余劳动有着狼一样的贪欲，不仅突破了劳动日的道德的最高限，且突破了劳动日的生理的最高限。劳动者们更像单纯的视为一个生产手段，劳动力的生命的长短、劳工的健康是资本所不过问的。他所关心的，只是在一劳动日内，使劳动力得到最大限度的消耗。资本压榨的残酷现象愈演愈烈，工人过度工作、童工不合理的使用、职业病（肺病等）问题剧增、工人过早死亡，社会健康问题突显。久而久之，那这必然会产生资本与劳工的对立。种种弊端使得不得不以法律规定合理的工资和劳动的界限。劳工要求使劳动日不超过标准的程度，标准劳动日的规定，是数世纪来资本家与劳动者斗争的结果，表现为限制劳动日的斗争，斗争的一方是资本家全体即资本阶级，另一方是劳动者全体即劳动阶级。
其实尽管关于标准劳动日的斗争不断地在进行和发展，但这种关于劳工争取工作时间的斗争是很难的。这是因为其主导权始终在工厂主手里，人们虽不情愿工作10小时且工资极低，但又没办法，因为你不干别人又会挤进来。就像咱们西农大学生这个廉价劳动力，为什么在西农什么兼职呀，打工呀这个价钱这么低，就是那些资本家压下来的，你不干就有别人干，你说你干不干？那解决的办法是什么？建立统一战线。马克思就说道：劳动者要想摆脱这个使他们痛苦的蛇，必须把头聚在一块，当做一个阶级，要求制定一种国法，设立一个非常有利的社会屏障，是使劳动者不得依照与资本缔结的自有契约，在死与奴隶的状态下，出卖自己和自己的家人。需要一个朴实的，以法律限制劳动日的大宪章，在其中明白规定工人工作的时间“从何时终，从何时起”。
在这一部分有两个点不是十分明白，就做以简单分析。其一，这种压榨劳工的发展，劳动力的人肉买卖也就是像奴隶买卖一样维持的，感觉与奴隶制十分相像，更像是购买了你的劳动力，我就可以随意压榨你，随意使用你。那这两种性质是否一样？区别是否在于一个是购买人身自由，一个是购买劳动力自由，然后将这两个主要购买因子在可使用的范围内随意压榨？其二，现在存在的问题是资本家是劳动力时间无限制延长，那针对这个问题，我们可以用建立标准劳动日来解决，也就是规定了劳动时间，那这样会不会又出现在这个时间内使劲压榨劳动的可能性？
（提高生产力的重要性）：劳动日长度是一定的，因此要想剩余劳动时间延长，则必要劳动时间要缩短。也就是要生产同量的生产资料，原来由10小时生产完成，如今要由9小时完成，要做到这样劳动生产力是必须要提高的。并且，在我看来，在一定量时间内，生产一定量的生产资料，通过提高劳动力，可得到的剩余价值是由两部分组成的。劳动日由必要劳动时间和剩余劳动时间组成，劳动力提高，其必要劳动时间缩短，剩余劳动时间延长。生产力提高使得同批的生产资料，原来需要花10个小时，现在只需9个小时，这剩余的一个小时就可以生产剩余价值，因此剩余价值增加了。但除了这一部分产生了剩余价值，还有一部分的剩余价值是容易被忽略的。在已缩短的必要劳动时间内完成的等量的生产资料，生产这个价值所必要的劳动时间缩短，所以劳动力价值降低。但由于社会所需要的必要劳动时间是不变的，资本家在社会必要劳动时间缩短后所获得的是社会价值，与缩短之前所获得的价值等同。但对于资本家自身来说，由生产这个价值所必要的劳动时间所决定的劳动力价值是降低了的，因此资本家个人生产这个商品的成本降低，因此在产生同样社会价值但缩短必要时间的这一部分，产生了部分剩余价值。所以在这种场合下，由生产力增加所引起的必要劳动时间的缩短和剩余劳动相应延长所产生的剩余价值会得到一个double的效果。
所以必须变革劳动过程的技术条件和社会条件，从而变革生产方法使劳动生产力提高。所以增进生产力乃是资本之内在的冲动和不断的倾向。增进生产力以节省劳动的企图，在资本主义生产上，绝非以缩短劳动日为目的，其目的只是缩短生产一定量商品所必要的劳动时间，缩短劳动者为他自己的劳动日部分，延长为资本家劳动的那一部分。
经过以上分析了解到通过技术等方法上的改良来增进生产力已经是一个不可避免的趋势，其造成的结果和影响也是巨大的。首先是制造业的分工。社会内部的分工，是各种经济社会组织所共有的；制造业的分工，却是资本主义生产方法的特有的创造物。真正的制造业，不仅使以前独立的劳动者，受资本主义的合令和训练，且曾在劳动者间，创立一个等级的组织。单纯的合作，大体说来未曾变更一个人的劳动方法；创造业却从根递上把他革命了，并在根本上变革了一个人的劳动力，制造业使劳动者化为一个畸形体。商品，以前是做许多种工作的独立劳动者的个人生产物，现在转化为一系列专做一部分工作的手工业者的社会生产物。一方面，制造业把分工导入生产过程内或使其进一步发展；他方面，他又把原来分开的手工业结合起来。（和涂尔干的分工是团结的根源是不是说的一回事？）在这种制造业时代，一切以商品生产上必要劳动时间的减少为意识的原则，这样使得分工的变化愈少，其间隙也愈依比例缩小。在这场合生产力的增进是因为一定时间内劳动力的支出已经增加。原来，劳动者是因为自己没有生产商品的物质手段，才将劳动力卖给资本；现在是不得不卖给资本，要不就没工作。依照自然的性质，制造业的劳动者不能独立运作——他必须当做资本家工作场所的附属物，才能展开生产的活动。“在单纯的合作上，资本家是在各个劳动者面前表现为社会劳动体的统一和意志。在制造业上，劳动者被畸形化为部分劳动体。其次，是机械化生产所带来的影响。在劳动生产的增进上，从而在商品生产的必要劳动时间的缩短上，机械是最有力的手段，随着制造业之间发展成机械生产使，生产力必然是提高的。那么机械解放了劳动力了吗？并没有而且更甚者，产生了更为恶劣的情况。
我门首先要看清，资本主义使用机械的目的，不在于减轻任何人日常的劳苦。机械像其他发展劳动生产力的方法一样，其目的仅在使商品便宜，缩短劳动者为自己工作的劳动日部分，从而延长劳动日的别一部分。总之，机械是生产剩余价值的手段。
自剩余价值的缩短不能由劳动日的延长而增加那时候起，资本以全部力量，以全部意识，想促进机械体系的发展，来生产剩余价值。由机械榨取更多的劳动力，通过1）提高机械的速度2）扩大同一劳动者所监视的机械范围，即劳动范围。既然劳动日的延长由法律永远禁止了，资本就会有一种倾向，要由劳动强度之系统的增加来补偿，并要使一切机械的改良，成为更能吸收劳动力的手段。机械生产的进步，使生产物能在不觉缩短的时间内大大增加，使每一单位流出的劳动增加，或使劳动所受的榨取不断增加。
机械虽在技术方面扫除了旧的分工制度，但这个制度此后在资本手里以更可厌的形态，系统的再生产出来确立起来，成为劳动力榨取的手段。以前是终生专门使用一种部分工具，现在是终生专门服侍一部分机械。机械被误用了，使劳动者变为机械的一部分，劳动者成为机械的附属物。机械是代替劳动和劳动者的最有力的手段，又不分男女老幼，尽数驱使在资本的直接支配下，所以它又是增加劳动者数的首手段。要求他做的只是极其简单、及其单调和极容易学会的操作，手的操作所要求的技巧和气力越少，这样就使儿童、妇女、幼年劳动者和不熟练劳动者代替成年劳动者和熟练劳动者，这一切变化都会在工资率上不断引起扰乱；机械进步使手工劳动被驱走；机械是资本压抑劳动者反抗的武器。在此影响下，儿童的劳动地位被剥夺，家庭自由劳动的地位剥夺。机械把劳动力的的价值压低了，机械增加了资本榨取的人身物质，增加了资本榨取人类的范围，同时又增加了资本的榨取程度。机械又从跟抵上，使资本关系的形式的媒介——即资本家与劳动者之间的契约发生革命。机械在劳动力卖者和买者之间的法律关系上，引起了一种革命。这种革命使他们之间的交易，失去了自由人与自由人的契约的外观。妇女劳动与儿童劳动资本主义的剥削，引起道德上的堕落。人为地把未成熟者化为单纯制造剩余价值的机械，引起智力的荒废。同时，劳动日的延长，机械创造了新的动机使资本贪图他人劳动的欲望更为尖锐化；劳动强度的增进，劳动日的缩短，创造了劳动密集的主观条件。·再加上上面阐述的资本的蓄积产生的“产业预备军”表现为人口过剩，工人相互竞争，受到压迫等等表现。那这也就回到了我刚才所讲的资产阶级由于吸血鬼一样的对工人阶级的压迫。
在这些基础上，马克思也对工人阶级状况进行细致的描述：“富者加速的富裕起来，而劳动阶级所享受的安适，则不见有”何等可以察觉到的进步；“在人民消费力减少的时候，上流阶级之富却在不断的积蓄，他们习惯上的奢侈与享乐资料却在不断增大”也向我们揭示了无产阶级与农业劳动者在工作场所外部的状态，及营养状态与住宅状态。英国的被救恤贫民逐年上升，劳动者营养差异大，劳动阶级的住宅状态恶劣，劳动者营养不良。以这些为基础，我在这一部分的内容与马克思的《共产党宣言》和恩格斯的《英国状况》做一个联系。
恩格斯也提到，英国工人阶级的贫困和穷苦具有全国性意义，甚至具有世界意义。工人阶级状况是当代一切社会运动的真正基础和出发点。因此它是我们目前存在的社会灾难最尖锐的表现。英国工业革命的同时又推动了市民社会的变革，英国为发生这种变革最典型的地方，其这种变革也就是工业革命把工人完全变成了简单的机器，这种变革最重要的产物是无产阶级的发展。在受压迫的情况下在工人阶级联合起来进行一系列的罢工和爆破事件，1835年开始的宪章运动就是其最生动的体现。但探究宪章起义的主要原因，就是工人没有一个明确的目的，工人阶级更多的是被资产阶级所利用。这次起义的结果就是造成了无产阶级和资产阶级的彻底决裂。，从这时起，宪章运动成了没有任何资产阶级分子参加的纯粹工人的事业。所有工人都被卷入了反对资本和资产阶级的各种斗争，它们构成了同一切有产阶级相对立的，有自己的利益和原则、有自己的世界观的独立的阶级，并且在此基础上马克思为工人阶级属于自己阶级本身的思想和指南的《共产党宣言》。
马克思在《宣言》中给我们阐释了无产阶级的主要思想和出路。在资产阶级时代，有一个特点：他使阶级对立简单化了。整个社会日益分裂为两大敌对的阵营，分裂为两大相互直接对立的阶级：资产阶级和无产阶级。资产阶级在它已经取得了统治的地方把一切封建的、宗法的和田园般的关系都破坏了。使人和人之间除了赤裸裸的利害关系，除了冷酷无情的“现金交易”，就再也没有别的任何联系。资产阶级日甚一日地消灭生产资料、财产和人口的分散状态。它使人口密集起来，使生产资料集中起来，使财产聚集在少数人手里，由此必然产生的结果就是政治的集中。但是，随着工业的发展，，无产阶级不仅人数增加了，而且他结合成更大的集体，他的力量日益增长。资产者彼此间日益加剧的竞争以及由此引起的商业危及，使工人的工资越来越不稳定；机器的日益迅速的和继续不断的改良，使工人生活地位越来越没有保障；单个工人和单个资产者之间的冲突越来越具有两个阶级的冲突的性质。
他强调了当前同资产阶级对立的一切阶级中，只有无产阶级是真正革命的阶级。资产阶级的灭亡和无产阶级的胜利是同样不可避免的。在马克思看来，最能代表整个无产阶级利益的就是共产党人。在实践方面，共产党人是各国工人政党中最坚决的、始终起推动作用的部分；在理论方面，他们胜过其余无产阶级群众的地方在于他们了解无产阶级运动的条件、进程和一般结果。共产党人的最近目的是和其他一切无产阶级政党的最近目的一样：是无产阶级成为阶级，推翻资产阶级的统治，由无产阶级夺取政权。现代的资产阶级私有制是建立在阶级对立上面、建立在一些人对另一些人的剥削上面的产品生产和占有。从这个意义上说，可以将共产党的理论概括为：消灭私有制。最后马克思也强调，共产党人到处都努力争取全世界民主政党之间的团结和协调。这就是《宣言》中想主要阐明和宣告的。
2018.04 读书报告
书单： 马克思·韦伯 《经济与社会》一二卷
斯塔夫里阿诺斯《全球通史》上册
这个月我主要是继续啃韦伯，因为《经济与社会》这本书是我读韦伯系列的最后一本书所以想做一个比较好的收尾吧就硬着头皮读了《经济与社会》。然后《全球通史》就是突然兴起去读的，韦伯书总会涉及到全球范围内的古典时期和中世纪时期各个地方的情况的一个描述，感觉对各个时期各个地方的一个比较系统的全面的了解无论是在之后相关书还是对于自己的知识面的一个扩展都十分有必要，因此拜读了此书。
《经济与社会》这本书真的是很厚，所讲的点也很庞杂，但因为韦伯的大部分著作已经读完，就可以发现这本书其实就是韦伯思想的一个集成，我感觉也就是把韦伯之前的书的一个汇总。因为有之前读韦伯其他书的基础所以尽管这本书很厚，读起来也不是那么的十分痛苦。正因为这本书在我看来大部分其实是韦伯之前的著作内容，所以许多内容与我之前读的作品是有所重复的，无论是叙述其内容也好还是对哪一个章节的启发都是对过往的一个重复，也就相对来说没有了什么意义，因此我仅就打算对书中之前未接触过的和感兴趣的点进行一个探讨与研究。
首先，对于官僚制的悖论。提起官僚制，第一让我想到的就是“专业化”与“职业化”。就像现阶段社会工作发展的专业性与职业性一样（考核标准化、制度化），在我看来这就是社会管理和行政化发展的一个不可避免的一个趋势。在官僚制这一部分，我最感兴趣的就是是关于民主与官僚化的辩证关系。韦伯也提到，行政任务在量和质上的发展是官僚化发展的两大推动力，客观性和可计算性都是官僚制的主要特征，官僚制管理的优越性在于官僚们专业知识的掌握。相应的，官僚制的存在所造成的结果包括其作为理性的组织制度对组织效率的提高有重要作用；其使得生活机会不至于被垄断，为社会平等排除原有的身份特权等级；大众的民主化，法律面前人人平等，从这个角度看，官僚化是会促进民主化的发展的。但另一方面我们要看到，随着官僚制重要性的扩大，必然伴随着官僚权力的扩张从而对民主造成损害。官僚制其实是顺应中央集权需要产生的，官僚制的前提是有一个最高统治者——君主的存在并且官僚制需要在资源集中的条件下进行（体现集权化）。同时，随着顺应中央集权的官僚机构的不断扩大，君主对官僚依赖性变大，被置于官僚首脑的监护之下，随着官僚制的不断发展不断专业化与强大，这种趋势是不可逆的，因此君主唯有与官僚长官沟通以获得稳定性。在这样的条件下官僚长官出现集权化现象，官僚制权力膨胀以此导致专制集权（体现集权化）。在这样的官僚机构发展下又会抵制变革固化社会不平等，诸如信息等的专业化和垄断化会让非专家人士无法介入成为外行，决策权均由民主机构转移到官僚机构，从而侵害民主。
官僚会促进民主的发展，民主反过来也会促进官僚化。但与此同时民主又是会给官僚带来阻碍的，与官僚的“统治”是格格不入的。那民主和官僚制他俩咋整？我们也可以看到现代国家官僚化是越来越强的，但民主也有所体现，他俩是如何并存的？这个相互妥协、融合的机制是怎样运作的？
虽然官僚制本身具有两面性，但是他对民主政治的益处是毫无疑问的。韦伯对于解决官僚制的构想是使政治与行政分开，保持政治与行政之间的张力，两者抗衡。在政治层面表现为民主化与议会制，而官僚制则体现在行政层面，这样将政治与行政分开使两者相互独立，这样就实现了政治对于行政的控制，因此推行民主化与议会制是十分必要的。这几种对立关系体现为：积极运作的议会制制衡着国家官僚，国家官僚制衡着政治领袖，人民直接选举的政治领袖制衡着国家官僚，最后情绪化的和非理性民众则由官僚所制衡。在韦伯看来，政治与行政的一体化是极其危险的，民主必然走向反面。要实现政治与行政的分开，让权力的制约成为可能。官僚化更应该作为一个工具而不是目的，相反民主是最终的目的，要通过官僚化这个工具实现民主的目的，防止工具对目的的侵蚀。
东方的封建制和西方的封建制是不同的两种性质。韦伯认为，我们一直口口声声所说的“推翻两千多年的封建制”并不是一个真正意义上的封建制，更确切地说可以称之为家产制。家产制其基础不是官方的义务而是个人的目的，不是对抽象规范的服从而是严格的个人效忠，其专断性和随意性为最显著的特征。相比于东方的家产制，西方为真正意义上的封建制。封建制乃是等级式家产制，是相对于家长家产制的一个边缘情况。其主要特点是相比于家产制的任意性，封臣的权利都是契约性权利，以契约的形式规定权利与责任，契约对领主的权利有严格的限制，双边契约保障了封地所有者的地位，使封建制逐渐变得接近于依法治国。家产制的任意性所带来的是反资本主义的影响，家产制易广泛出现大规模的国家经营和垄断经营，这样窒息了资本的形成和私人资本的财政类型。相比之下，封建制则详细划出了权利和义务的界限，对整个经济和个人财富的分配发挥着稳定性影响。在韦伯看来，封建制度是一种非常独特的制度，他的独特性是建立在契约之上的制度，领主与封臣的义务是由契约来规定的。为什么欧洲中世纪孕育出资本主义萌芽？就是这样一种独特的封建制度，其基础的权力关系规定了你的权力是什么、义务是什么，这样，权力就不是专断的而是有规则和可以预期的，也就产生了资本主义的萌芽。
2018.02~03月读书报告
《儒教与道教》
《经济通史》
《新教伦理与资本主义精神》
《宗教与社会》
《法律社会学》
《学术与政治》
《经济通史》
韦伯对资本主义的整体认识是从两个方面来理解的一个是对资本主义精神的分析，另一个是对资本主义经济秩序的分析。首先是推动企业家建立资本主义工商运行的资本主与精神，这方面思想体现在韦伯的另一本著作《新教伦理与资本主义精神》一书中。而《经济通史》这本书中则体现了出对资本主义的另一个认识：提供日常商品的以盈利为取向的工业企业。
韦伯把进一步发展渗透到西方世界中的理性主义的方式看作他分析现代资本主义秩序的前提。现代西方世界基于理智的计算这种理性主义的渗透已达到空前水平，理性不仅渗透到了生活中，而且几乎渗透到了每一种资本主义秩序的运作模式之中。在此基础上韦伯指出各方面的理性资本核算，是现代企业家控制工业组织的基础。与理性核算的盈利性规范有关的行为模式是现代资本秩序观的前提也是韦伯的现代资本主义总体观点的概念支点，正是盈利性抽象规范的计算取向，使得理性成为现代资本主义企业的最显著标志。
为了便于理清思路，个人认为本书是大体是围绕着资本主义的六个特点进行展开的，其分别是：①自由劳动②市场的自由贸易③企业家物质生产资料和生产手段的占有④合理的法律和法则⑤理性的、运用计算的技术⑥经济生活的商业化。而我也根据这样的一个主要线索来把握：首先韦伯对农民与土地的依附关系、农民与土地关系的演变及各国进行农地关系的变革的阐述为现代资本主义自由劳动力的提供进行了很好的说明（庄园制的瓦解）；其次，现代工厂出现所必备的要素（固定资本、技术生产方法低廉、自由劳动力的供应、稳定的需要市场组织的出现）和与其对应的所产生的深远意义（创造了精确计算的可能性、合理的劳动分工成为可能、转为政治和大型家庭需要为市场生产），这都意味着工厂出现了一种资本主义组织，及利用固定资本进行资本主义核算；商业组织的发展过程中利用海外贸易和委托制等相关利益分配方法使得资本主义会计制度实现了首次应用，也相应的发展出了簿记方法，并且商业发展过程中也逐渐完善了关于贸易时间、活动范围、货币等相关进行贸易方法；除此之外商业行会、货币和铸币的发展以及银行汇票交易、基金筹措的发展皆为现代资本主义提供了必要条件。
劳动工具的革命促进了现代资本主义的发展，现代资本主义的胜利是由煤和铁决定的。煤和铁把技术和发展的可能性从有机物质固有特性的局限中解放出来，生产过程的机械化通过蒸汽机把生产力从人类劳动的有机限制中解放了出来。广大群众的市场需求是走向资本主义的决定作用，但是需求的大众化同时面临着一个问题，企业家面对以价格竞争为特征的市场，为使价格下降必须降低生产成本从而促进了技术和经济的变革，发展了资本主义。韦伯也在书中提到只有在“合理的”国家中资本主义才能发达起来，这里合理的国家的基础是有专长的官吏阶级和法律以及司法程序的合理化。
在典型的资本主义时代，需求的供应已经按资本主义方式组织到了突出程度，其特征就是日常需要是以资本主义方式供应，除此之外，合理的资本会计制作为供应日常需要的大工企业的标准是资本主义存在的条件。一个合理的资本主义企业就是附有资本会计制度的企业，也就是根据现代簿记和结算的方法来确定收益能力的机构。总之，合理的的会计制度和财政工作的合理化过程在资本主义发展过程中起着关键作用。
韦伯也论述了其他相关因素对资本主义发展所产生的一些影响及其重要性。其一，通过殖民地贸易所造成的财富积累，对资本主义发展并没有什么深远意义。殖民地固然使大规模的财富积累本主义发展有了可能，但因为殖民地贸易是建立在剥削而不是通过市场活动以取得收入的原则上，因此没有具体的促进西方劳动组织形式的改进；再者，资本主义的发展并不是民族重商主义的产物，资本倒是靠了财政垄断政策首先在英国发展起来；（财政垄断政策崩溃→合理资本主义和不合理资本主义冲突→合理的资本主义）；人口增长并不是西方资本主义演变的关键因素（仅是“有利于”）；贵金属的流入并不是资本主义出现的主要原因。归根结底，产生资本主义的因素乃是合理的常设企业、合理的会计、合理的工艺、合理的法律、合理的精神，一般生活的的合理化和合理的经济道德。
《新教伦理与资本主义精神》
在讨论《经济通史》这本书时已经谈到，韦伯对资本主义的整体认识是从两个方面来理解的。其中包括①对资本主义精神的分析②对资本主义经济秩序的分析。对资本主义经济秩序。的分析可以通过《经济通史》来进行了解，而对资本主义精神的分析在《新教伦理与资本主义精神》一书中有较为深刻的说明。《新教》这本书也让我对一个观点深有体会：马克思主要致力于从生产技术和生产方式的角度揭示资本主义经济产生和发展的历史机理；韦伯则更倾向于从不同民族的文化信念和宗教信仰中来探寻资本主义经济秩序。
本文主要从精神角度出发研究资本主义的兴起，剖析新教伦理是怎样推动了资本主义及其核心特征“理性化”的诞生。韦伯也为资本主义进行了申辩，获利的欲望对营利、金钱的追求与资本主义并不相干。类似的欲望存在于所有人身上，对财富的贪欲不能等同于资本主义也不是资本主义精神（资本主义是理性的）。资本主义精神认为个人有增加资本的责任，并把获利作为人生的终极目的和一种必须履行的天职，而赚钱的目的并非为了享乐，仅当做一种精神终身履行，这种精神宣扬诚信、勤劳、积极并要求在社会经济制度下理性、合法地挣钱。
宗教改革并非削弱了宗教的权威和对社会生活的控制，而是换一种更能促进资本主义经济发展的全新方式进行控制。这种控制注重世俗生活，鼓励人们积极劳动，日常的世俗活动具有了宗教意义。在其中，新教中一支影响深远的教派—加尔文教对西方资本主义经济的发展所起到的作用是举足轻重的。加尔文认为，上帝的旨意是要人们努力做好他为人们安排好的社会劳动，做得越好就越能增加上帝的荣耀，于是从事劳动成为上帝的意愿，辛勤劳动成为“天职”。除此之外，加尔文教提出了“预定论”，即尘世中的一切都已经由上帝的意志确定好了，这样通过圣事、巫术获得拯救的可能从根本上排除，人们只能靠自己摸索获得拯救。既然预定使世人的恩宠状态已经决定，又怎样判断自己是否受到了恩宠，达到了恩宠的标准呢？因此为了获得这种确信感，紧张而忙碌的世俗活动被当做最合适的一种途径，通过世俗生活中的劳动来增添上帝的荣耀，驱散宗教的疑虑，给人们恩宠带来确定性因此加尔文教创造了自身终将得救的信念。个人要完成在世俗生活中被赋予的责任和义务，这是它的天职（新教赋予世俗活动道德申辩）。清教徒希望通过具体行为获得恩宠因此自觉监督自己的行为，这样也就将禁欲主义贯彻到日常行为中。
当财富是靠个人在世俗职业中竭尽全力、理性组织劳动获得的时，他被给予高度认可，这种观念对资本主义精神的发展产生了巨大的推动作用。禁欲主义鼓励勤奋节俭、反对人们为了享乐挥霍财富，推崇节俭和坚持不懈地艰苦劳动，禁欲主义的这样一方面束缚着消费，另一方面又使获利冲动合法化的主张必然会导致资本积累。宗教伦理强加在财富消费之上的种种限制必然使更多的资本用于生产性的投资，从而也就加速了财富的产生。更为简朴的生活方式与巨大财富的结合，直接导致了资本的过度积累。这都对资本主义的发展起着巨大的推进作用。最后作者也点明的本书所论证的结论：在构成近代资本主义精神，乃至整个近代文化精神的诸多要素之中，以职业概念为基础的理性行为这一要素，正是自基督教禁欲主义中产生的。
《宗教与社会》
宗教从精神的角度来说，是对个人自身和生活方式进行内部的塑造。如何安排“灵魂”“神祗”“鬼怪”···与人的关系即构成“宗教”行为的领域。在韦伯看来宗教具有从巫术、精灵崇拜等原始形式进化到一神、理性宗教的倾向。
泛灵论：精灵或灵魂“逗留”/“占有”某种具体事务或对象并对其具有绝对性支配力量。在原始的宗教里的这种强烈的自然主义（泛灵论）仍根深蒂固于民间宗教，这种泛灵论追逐的自然主义渐具有象征意味（事务超越固有效用而“意义化”，人们借着象征性意义的行为达成现实具体的效用）从而导致人类行为整个领域皆被纳入巫术性象征主义的罗网中（艺术品宗教的定型化、模仿与舞蹈的发展由实证医疗转为祛邪），变为象征主义、普遍的定型化。源自经象征主义所合理化的巫术之类比思维及其最有效形式之比喻经过实践，逐步构造出一个神祇的世界及其各种功能神。
■超世俗的最高诸神都是规律的、极少有激烈变化，这样反而被众人所忽视。与此相反，某一特定的神祇可能因符合某一急切的宗教需求，在民族宗教里有举足轻重的地位。
■韦伯特别强调组织与神祇的对应关系，“没有一个共同体行动，也没有一种个人的行为，是可以没有其对应的特定神祇的”。只要一个组织的基础不是建立在个别掌权者个人权势之上，组织对于神祇的需求是必然的。除了功能以及组织需求之外，促使神祇观点强化的动力还来自巫师或者祭司。在韦伯看来，其原因在于巫师具有转嫁巫术失败责任的需求，而祭司则具有转嫁失败责任的需求，二者都需要一个替罪羊，此时，神祇的作用凸显了。
■祭司与巫师
祭司：一个由特别选拔出来的人所构成的团体，其成员从事定期的祭典经营，持续地受到一定的规范、地点及时间的约束。（祭祀阶级一定与祭典共存）
规则化、有组织且持续性的，他们有有特殊的知识、固定的教说，以及职业的资质。
而巫师是个人化的、随机式的作为。
■先知与祭司（这两个是宗教伦理之体系化与理智化的担纲者）
祭司：因其在一神圣传统中的职务而要求拥有权威/基于职务而实施与救赎/要报酬
先知：基于个人的启示与卡里斯马而拥有权威/靠个人禀赋以发挥力量/不要报酬
在此基础上韦伯将先知分为两种类型：伦理型预言的先知和模范型预言的先知。对于伦理型先知，先知可以只是个宣扬神及其意志的工具，在传道时就像他已受到神的委托而要求人们把服从他当做一种伦理上的义务。另一方面，先知也可以是个模范人物，他以身作则，指示其他人宗教救赎之道（如佛陀）。这种先知在传道时完全不提神圣的使命和伦理义务的服从，他只是诉诸那些渴求救赎之人的自身利益，向他们推荐自己走过的路。
为使追随先知的信徒采取有组织的、定期的稳定的社会行动，管理执行祭典人员会创造一个教团，采取一种持续性组织的形式而形成一个具有固定权力与义务的共同体。先知的教诲进入了人们的日常生活，先知的弟子们成为祭司、传播者。在此条件下祭司必须考虑到信徒的需求以便维持、扩大教团的信徒。这就要求祭司必须承担起将获胜的新教说法典化的任务，这就产生了圣典与教义。祭司阶级设法体系化论理诫命与信仰之真理的决疑论的处理方式，将先知的要求日常化为一种具有决疑论。（更为理性的规定，先知内在伦理统一性下降，信念伦理下降）。但是，随着俗众信徒对于祭司阶层影响力的扩大，祭司不得不日益迎合俗众的需求而倒向最为俗众所青睐的传统形式，亦即巫术的宗教观念与实践，旧有宗教乃至巫术的传统主义思潮沉渣泛起。
韦伯提到了农民阶级、贵族、官僚、商人、职工阶级、无产阶级等。他认为，经由对阶级与身份的分析可以找到制约宗教产生、发展的种种因素。在韦伯看来，市民宗教具有多样性。在对农民阶级的分析中，韦伯指出，农民阶级从来不是宗教的担纲者，这主要缘于其与自然之间的天然联系及其延生而来的在经济上极少导向合理的体系化。也就是说，一种文化中的基本社会模式越是农业取向的，它越容易倒向传统主义的民间巫术或宗教模式，伦理的合理化可能性越低。当然，除了在本阶级受到外来侵略或者农民与领主之间的冲突时，简言之就是受到奴隶化或赤贫化威胁时，才会倒向宗教。这种投机在宗教里的反馈就是，此时的宗教没有赞扬农民以及相信农民的虔敬具有特殊的价值。而到近代，由于宗教对抗知识的理性主义与政治的自由主义之需，相对虔敬的农民阶级成为宗教及祭司阶层的后盾，由此，宗教对农民的评价发生了巨大转变。而贵族，特别是封建势力的军事贵族则对宗教伦理不感兴趣，其原因在于军事冲突所带来的死亡与命运不确定性，使得这些贵族所期盼的只是军事胜利，别无其他。其在宗教上的反应就是信仰神秘主义的宗教，这种宗教确保能够提供仪式性的手段以改善人在此世或彼世的运势。它唯一给予信仰者确定的是，即使是在此世过着最悲惨的生活，也要强过去统治阴间的王国。这种观念发展的极致即是伊斯兰教，它所给予信众的是将宗教的许诺与战争直接结合，以此前述观念得到了很好地超越。总之，韦伯认为，这个阶级所感兴趣的宗教之特性在于具有巫术——秘迹之性格的恩宠授予，以及在神秘祭典中之位阶升迁的可能性。而官僚体制内的官僚则是机会主义者与功利主义者的结合体，官僚体制完全冷静、理性、有秩序，然而也有秩序理想与绝对价值标准保障。官僚体制的特征，根据韦伯的分析，在于对非理性宗教的极度蔑视，同时又视之为驯服人民的工具。
韦伯对资产阶级和无产阶级也进行了深入分析，当然，由于考虑到历史的因素他以商人统摄古代的商人与现代资本家。对于商人，包括古代的商人与近现代的资本家，韦伯认为，商人对于宗教的态度基于其生活强烈的现世取向。在古代，商人获取金钱是偶然性和非专业性的；在近现代，化身为城市资本家的商人也是从临时性质的经营中聚集财富。韦伯还总结道，商人阶级愈是拥有特权的地位，就愈少倾向开展一个彼世倾向的宗教。不关何处，他们对宗教总是一向的抱持怀疑或漠不关心的态度。不同于商人和资本家，职工阶级更倾向教团宗教、救赎宗教以及理性伦理的宗教。关于原因，韦伯认为，西方城市中血缘团体重要性的相对衰退自然导致了教团型宗教的替补效应。具体而言，这种替补有两项：一个是具有祭典性质的职业团体，一个是基于城市生活中独特的经济模式的自由形成的宗教共同体关系。城市职工阶层独特的生活模式，意即专门化的职业生活、可估量性及目的理性的运作能力与对自然的相对于农民阶级的低依赖度，使得这个阶级对于巫术以影响自然之非理性力量的需求极低，而对报应论理意味的理性世界观思考更多。由此，韦伯断言，只有一个教团性宗教，特别是理性及伦理类型的教团宗教，才有可能容易地获得以城市小市民阶层为主的信徒，并在某些特定情况下对这些信徒的生活态度发挥持久性的影响。而对于经济上最不安定、最缺乏合理思考态度的最下层的无产阶级以及时常受堕入无产阶级威胁的没落小市民阶层而言，则又有本群体的宗教类型需求。这种需求的宗教类型常常以布道为主，但必然具有特殊的巫术形式或者具有某种可取代巫术迷狂形式的恩宠授予类型。发展到近现代，无产阶级由于受纯社会性因素影响，即市场状况、受法律保障的权力关系等，而较远离对于自然的依赖，由此逐渐形成了新型的宗教态度，即如同城市资产阶级一般的对于宗教保持一种漠不关心或拒斥的态度。
韦伯认为一切宗教都有对尘世拒斥的倾向，他从这个角度把宗教视为“救赎论”。他认为现世是堕落的和充满诱惑的，面对此种情况发展出两种救赎方式。一种是拒斥现世的，另一种是现世的禁欲。我们将前者称为“神秘主义者”，主张冥思，逃避世界。它将行动压制到最小，认为行动不能给出恩宠确证反而会妨碍与神的合一。我们将现实的禁欲称为禁欲者，他们认为唯有本身的行动才能确证其恩宠状态，必须理性、清醒的参与现世中具有各种理性的目的的团体，在这方面禁欲的基督教是发展的最为完善的。基督教的现世禁欲最先创造出一种资本主义伦理，创造出由个人救赎确证的观点所产生出来的一种与“现世”的统一关系，为最虔诚及最严守伦理的人打开了通往营利事业的道路。在其中清教徒借着经济活动来确证自己的宗教功德，以最佳良心经营企业，客观化了整体生活态度之合理的方法论，这种思想可以通过《新教伦理与资本主义精神》更为清楚的理解。
《法律社会学》
韦伯在书中关于“公法”的解释，为由国家机构方为正当权利的来源，公法所关注的行为是为了国家机构的维持以及为实现由国家机构所直接经营的利益。这也说明并不是任何权威性的命令权及其与服属者之间的关系（雇主的命令权），皆划为公法的范畴。关于公法的学术理论，之所以只有在西方发展出来。原因在于唯有在西方的政治体方才完全具备理性分派权限和权力划分的机构性格。权利限制和权力划分要从“公权力”角度进行解读，公权力强调“限制”。任何公权力都包括惩罚的力量，用威吓手段令其屈服，这种“公法”直接触及“刑法”，因此各种法律在作为具有实际约束力的妥当规范之总体确实存在无误的情况下方才成立，这些规范意味着对各确切领域的公权力的限制，对外表现为权力划分，对内表现为权利限制。
政治团体的活动在“法律”方面分为两大范畴：“法创制”与“法发现”。发创制表现为规范的制定，是立法问题。法发现是将“规范”和“法命题”适用到具体事实和各种案例上，是司法、技术上的执行问题。韦伯将法创制和法发现按照“形式上”和“实质上”，“理性”和“非理性”的划分方式将其分为“形式非理性”、“实质非理性”、‘实质理性’。“形式非理性”是指为了处理法创制和法发现的问题使用理智所能控制之外的手段，譬如诉诸神谕。实质非理性指全然以个案的具体评价来作为决定的基准，而非一般的规范。“形式理性”是指无论在实体法上或诉讼上，唯有真确无疑的一般性的事实特征才计入考量。“实质理性”是指特质别具的规范，有别于通过逻辑性的通则化而得来的规范。（与程序化有无关联？联系经验性法教育：个人认为是实质非理性）
韦伯认为法律之所以可以达成现代意义上的那种特殊专门化的、法学上的提升纯化，唯其因为具有形式的性格。唯有形式理性可能使法律达成现代意义上的那种特殊专门的、法学上的提升纯化。唯有解明意义的抽象手法才能让特殊的体系化工作得以进展，换言之，借着逻辑手段，将一个个被承认有效的法律规则统合起来，理性化成为一个毫无内在矛盾的、抽象法命题的综合体。在法律发展过程中关于法律形式特质的发展是最为显著的特征，当今的法学研究，至少就形式而言已达到高度方法论理性与逻辑性的法学研究，现行的客观法律，是法命题的一个“毫无漏洞”的体系，现行的法律必然能将其法命题适用于具体事实，对于任何具体事实，皆能透过法律逻辑的手段从抽象法命题中得出决定。
契约作为主观权力的创造，是作为法律强制所保障的请求权之源泉。我们甚至可以直接将今天这种共同体关系称之为“契约社会”。授权的法命题授予个人随己意愿依法在一定限度里调整自己与他人的关系，这样一来“契约自由”原则既已达成。资本主义盈利经营和市场共同体的发展，改变了传统的经营模式和契约模式：市场共同体的法律侧面上升，公法和家族法的领域作用下降；与此相对应，经济和市场下所发展出来“目的契约”逐渐超越公法和家族法所发展下的“身份契约”从而占据了主要地位。契约自由、契约社会的发展使得束缚的减少与个人主义自由增长但所最终受益的并不是广大民众而只是针对有财产的人才获得好处。私经济秩序、市场共同体发展下，资本主义的营利经营规模扩大，权威性的强制愈能无所顾忌的在组织里运作，法律秩序在形式上无论提供多大的“自由权”与“授权”，但实际上强制力和权威性格反而增加，所谓的“自由”和“授权”仅是针对有财产和资源的人来说的。在韦伯看来，经营的纪律奠定在理性基础上，用适当的测定手段以取得最高利益为出发点被一一计算，从而实现了经营机械化与纪律化的最终归结。
在诉讼里作为法律形式主义之先锋的，是拘泥于形式的证据法，但重点并不是要人拿出证明手段来证明事实的真伪，而是那一方针对自己问题诉诸巫术力量，这全然是非理性的性格。理性化的发展多半肇始于财货交易及从事此种交易的法利害关系者越来越赋予显著的重要性。为了要解决因此而不断产生的新问题，专门的、理性的训练是无以规避的要求。与此相应，关于法的理性化的途径，虽然有不同的方式使之达到法的理性化，但其中最重要的方式在于法律教育的方式，即法实务家是以何种方式训练出来的。法律思维主要有两种发展类型，一个是经验性的法教育，另一个是理论性的法教育。经验性的法教育讲求“经验的”工匠式训练，这种实务—经验性的训练产生出一种形式主义的法律处理方式，拘泥于判例与模拟。律师的工匠式的专门化阻碍了对整体法律素材的系统性概观，法律实务家也志不在于理性的体系化，而是以个案需求为取向，以此导致合理体系化的法、发的理性化无从产生（实质非理性）。理性的法教育讲求“技术的”学问式训练，这种思维方式以近代大学里的法学教育为代表。大学建立的各种概念，具有所谓抽象规范的性格及其较少的具象直观的内容，法律思维自法利害关系者的日常需求中解放出来（形式理性）。
对于法律与诉讼的发展进程，并不是按照一个趋势直线发展的，而是存在着反复相互博弈的一个过程。首先从法律的理性程度来看，由理论建立起来的合理性的阶段，并不总是依理性程度的顺序整齐的排开，只是一般的发展趋向。其次，法律在发展过程中，始终面临着形式化与实质化不断博弈的过程。法的形式性质的发展，从原始的源于巫术的形式主义和源于启示的非理性的结合形态，时而途径源于神权政治或家产制的实质而非形式的目的理性的转折阶段，发展到愈来愈专门化的、逻辑的、合理性与体系性的并且因而达到法之逻辑的纯化与演绎的严格化，以及诉讼技术之越来越合理化的阶段。最初的法发现是典型的形式非理性的巫术裁判，在此之后君主和教权制支配者基于自身的理性行政利害之所需和法利害关系之理性性格的市民阶级的努力，使其朝向理性化的方向发展。市民阶层对理性的法实务表现出最为强烈的关注，他们迫切需要一套比较理性的诉讼程序，关心一种体系化的、合于目的理性所创导出来的、形式的法律。这种法律不仅能排除传统的束缚和恣意，且主观的权力只能以客观的规范唯其唯一根源。形式裁判极端重视法律程序的恒常性、可计算性，是合理的经济与政治的永续经营的担纲者，但在逐渐的发展过程中法律的形式性受到了维护实质正义的势力所拒斥，也透过这些势力被驱赶到反形式的轨道上。这些势力包括①社会的阶级利益与意识形态对实质正义的要求②素人想要的可以为他们所理解的审判的要求③法律家阶层本身基于意识形态的理由对于权势的要求。
虽然如此，不管法与法实务在势力影响下会发展成什么样的形态，作为技术与经济发展的结果，下述的情形无论在什么情况下都是不可避免的命运：
a)随着法的技术内容的逐渐增加，法的专门性也会随之增加
b)现行有效的法律也越来越会被评价为合理的、和目的理性加以变更的技术性的机制。
《学术与政治》
本书来自于韦伯于1919年发表的两篇演说，且这两篇演说是围绕着“学术”与“政治”这两个主题展开讨论的并以此为依据将其分为“以学术为业”和“以政治为业”这两大板块。在此之前适当的了解韦伯当时的创作背景和时代背景对于对本书有更为清晰的认识是极为有利的。典型的“后现代主义思潮”对当时造成了极大影响，这种对西方理性主义文化传统的反动秉承着无中心意识和多元价值取向导致了其评判标准的不甚清楚或全然模糊。并且联系德国的时代背景也可了解到其当时的精神特征：启蒙运动以来欧洲精神文明的主旋律已遭颠覆，普适性的价值系统分崩离析。在这种物质上和精神上都处于分裂的“矛盾的”世界中韦伯又清醒的认识到这是一个脫魅的时代、理性化的时代，单凭信念伦理已没有立足之地，作为一个以政治为业的人，只能依照责任伦理行动并将信念伦理与责任伦理结合起来。因此，人要忠实于自己，按照自己既定的价值立场去决定自己的行动取向，本着对后果负责的态度果敢地行动，以履行“天职”的责任去应承日常生活的当下要求。
韦伯在《以学术为业》这篇演讲中探讨了关于在学术工作中的机遇和灵感的问题，在学术工作中想法是极为重要的，但想法是不期而至的。那么该如何诱发想法的产生？韦伯给了我们这样的回答：热情和计算。工作和热情，首要的是两者的结合才能诱发想法的产生。其次，关于“科学”问题的探讨，科学的进步是理智化过程的一部分。技术和进步意味着理性化，人们可以通过计算掌握一切这也意味着“为世界除魅”的过程（但是过于追求科学和理性化，掌握在科学的基础上支配生活的技术并不是通向幸福之路）。在此基础上我们可以对科学进行更深层次的探讨。首先，关于“科学”的价值观价值观的问题。科学强调的是技术和计算，它主要是回答怎样从技术上控制生命的问题，而不管是否应当这样，因此不涉及价值取向的问题也不涉及这个东西有无存在的价值这个问题。依法理学为例，法理学只对具体的法规是否可被视为“有约束力的”做出判定，但并不回答这些法规是否应当创制的问题。韦伯在文中说到“一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时”。这就也引出了我想讨论的接下来的话题：教师是否应当带着自己的好恶，将自己的价值观加之于学生？答案当然是否定的。教师要保持警惕，不再讲台上以或明或暗的方式，将任何态度强加于学生。教师不应扮演领袖的角色，处于领袖的位置以领袖自居，介入世界观和政治意见的斗争。相反，若想在领袖的位置，宣传自己的价值观引导他人可到生活的市场上而不是课堂。科学和艺术实践也存在着深刻的差异。对于艺术来说，艺术品永远不会过时和相形见绌、不会被超越。而科学随着各种新的发现，一过二十或五十年就会过时，科学请求被人超越，请求相形见绌。这就引出了科学的意义问题：科学在现实中没有止境也绝不可能有止境。最后，关于科学对信仰所能做的贡献。这个时代，由于理性化和理智化，终极的、高贵的价值已从高贵的生活中销声匿迹。学术界先知所创造的只是狂热的宗派，不是真正的共同体，因此 要回到旧教堂那敞开的慈悲宽厚的怀抱之中，做出“理智的牺牲”。韦伯也阐述，单靠祈求和等待只能一无所获，应采取不同的行动，正确对待无论是为人处世的还是天职方面的“当下要求”。
《以政治为业》中，关于政治的定义要从国家的领导权来理解政治。政治是为争取权力或影响权利分配的努力。关于支配权的类型，有三种正当支配的类型：①被神圣化了的习俗的权威。②“超凡魅力”型的权威。依靠“法制”的权威。支配的经营需要控制一些在既定情况下行使暴力不可缺少的物质资源，国家被认为是暴力使用权的唯一来源。
近代国家是组织支配权的强制性团体，在一定领域内，将作为支配手段的暴力的使用权加以垄断。近代国家的特征是官僚制的国家制度最理性化的发展。国家的基本要素是行政僚属同行政组织的物质工具的分离，国家将组织的物质工具集中到领导人手中并剥夺了以往有这些工具的官员的权力。以此有了职业政治家和专业官吏的出现，官吏与政治家是有明确区别的，官吏是高度素质化的专业劳动力，是不能投身于政治的，他的适当工作应是从事无党派立场的“行政管理”。而政治家则要表明自己的立场，要好恶分明和充满激情。
以政治为业存在两种方式，“为”政治而生存和“靠”政治而生存。两者最大的区别在经济层面，“为”政治生存的人从内心将政治作为他的生命，“靠”政治生存的人将从事政治视为固定的收入来源。无论人们从事政治的原因是什么，是靠其谋生还是满足个人虚荣心的机会，政治生活所能带来的内心感受首先是能让人产生权力感。追求权力是一切政治的动力之一，关键在于正确使用权利。正确使用权力需要三种要素：激情、责任感和恰如其分的判断力与此相对应的在政治领域里的两种致命的罪过是缺乏客观性和无责任心。在此之外信念是一定要存在的，否则即使是世界上最重大的外在政治成就也会被吞噬。国家赋予暴力手段以正当性，但一旦同意使用暴力手段就要接受由此产生的后果。暴力的使用决定着政治中一切伦理问题的特殊性，一切伦理取向的行为都可以受信念伦理和责任伦理两种准则中的一个支配。从事政治的人会遇到道德上的两难困境，因为政治只能靠暴力完成，若用信念伦理会危及“灵魂得救”从而受到伤害，因此韦伯主张按照责任伦理采取行动。在此也强调，信念伦理和责任伦理不是相互对立而是相互补充的，要将其结合在一起才能成为一个能担当“政治使命”的人。
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