张天舒读书报告——2020年7月
本月书单
1、《规训与惩罚》——福柯
2、《疯癫与文明》——福柯
3、《性经验史》——福柯（第一卷）
4、《性经验史》——福柯（第二卷）
5、《性经验史》——福柯（第三卷）
福柯的权力思想在《规训与惩罚》中体现的较为全面，在这本书中福柯讲述了从惩罚到规训的现代刑罚史，这意味着一种新型的微观权力和一个新型的规训社会兴起了”。在此基础上福柯提出这种新的权力观，也就是福柯以权力谱系学的方法分析现代社会新型的权力机制，即作用于“人的身体”的“规训权力，是一种抵制传统“主权—法律模式”的权力观。
在这种新的权力观看来，权力首先应被视为一种被配置起来的“策略”，而不应被看作是一种对占有物的“所有权”，权力的支配效果应该归因于权力关系中的策略、调度、计谋、技术、运作，而不应被归因于“占有”。其次，权力不仅是一种权力关系，而且权力效应也是在权力关系中产生出来的，如果没有反抗者的反抗，没有反抗者某种程度的自由，支配者的权力就不会产生效果，权力关系也就不会扩大与散播。再者，支配者与被支配者处在一个权力关系之中，其位置并不是一成不变的，权力关系在冲突斗争和策略中随时都有可能被颠倒过来。
最后，权力关系渗透在整个社会的表层，它在每个个体和全体人民的身体和行动中再生产出各种微观权力关系。
福柯以“全景敞视”监狱为例子，具体论述他的权力观。在“全景敞视监狱”里，被囚禁者会知道自己正在受到观察，由此给自己造成一种有意识的“自我监视机制”，从而确保规训权力不断地自动发挥作用其实无论人们出于何种目的来使用它，它都会产生同样的权力效应权力的统一分配和安排能制约每个人。这种机制无须使用暴力来强制犯人改邪归正；也不再有铁栅，不再有铁镣；只需要实行鲜明的隔离和妥善地安排门窗开口，不仅简单经济，而且有效。在福柯看来，规训权力也是一种“学科权力”，也就是规训权力不仅依赖于施加于身体之上的“监视”、“纪律”，而且依赖于与此相伴生的“学科”的知识。
因此对于权力，福柯认为：（1）权力不是获得的、取得的或分享的某个东西，也不是我们保护或回避的某个东西，它从数不清的角度出发在各种不平等和变动的关系的相互作用中运作着。（2）权力关系并不外在于其他形式的关系，相反，它们内在与其他形式的关系中。它们是产生差别、不平等和不平衡的直接结果，是这些差异化的内在条件。权力关系不是高高在上的结构，只有简单的禁止或继续的作用。它们在运作时有直接生产的作用。（3）权力来自下层。权力关系的原则和普遍基础不是统治者与被统治者之间的政体的二元对立。这种二元对立是自上而下发生影响的，越到社会下层，限制越多。（4）权力关系是有影响性的，又是非主观的。（5）哪里有权力，哪里就有抵制。在审慎性与权力的关系时，福柯提出了四项原则：（1）内在性原则。不存在属于科学的、中立的和自由的性经验的领域，在性经验的领域中，权力的各种经济的或意识形态的要求启动了各种禁忌的机制。（2）连续变化的规则。（3）双重调节的规则。（4）话语在策略上的多价规则。
总之，在现代社会中，人的身体或肉体被“权力—知识关系”规训成了被驯服的驯良的对象，其最终效果是一个被驯服的驯良的“主体”。
福柯关于权力的论述，目的并不是提出权力理论而是探讨权力关系得以发挥作用的场所、方式和技术。人们通常把权力关系视为单向性的,掌握权力的人对被其统治的人实施自.上而下的控制、支配，从而构成了直线式的统治与被统.治的关系。福柯认为权力关系不应该是-种自.上而下的单向性控制的单纯关系，而是一个相互交错的复杂网络。总之，福柯反对权力中心化的模式。他甚至通过自己的微观权力学解构这种统治权的模式，努力在统治权力之外,在国家机构、法律制度之外，去探讨权力的更为复杂的存在，这种权力的本质体现出多样性、分散性、流动性的特征。福柯的权力理论不关心社会的经济政治制度不关心权力由谁掌握的统治权问题以微观权力学取代宏观权力学，这种理论尽管拓宽了权力研究的视野,提供了某种独特的权力分析的视角，但是其局限性是明显的。在现代社会明显存在着少数人对统治权的控制,存在着少数人对经济、政治和文化等资源的控制的情况下,他却要淡化这种统治权的问题,悬置权力由谁控制的根本性问题,其实际上也是掩盖了现代社会中权力实际上由少数人控制的事实。
福柯的性话语的分析
福柯是从“快感享用”这一日常概念出发，探讨性行为是如何、为何和以何种方式被建构成道德领域的？无论这一伦理关注如何变化形式和内容，它为什么总是如此执着？“我既不分析各种行为，也不分析各种观念，更不分析各种社会及其‘意识形态’，而是分析人得以成为能够和必须被思考的对象的‘各种质疑’，以及形成这些质疑的‘各类实践’。福柯从养生的角度来看，非常注重性行为中的“火候”问题，以及身体的各种变化状态与四季变化的关系，从夫妻性关系来看，性对夫妻双方的要求是不同的。夫妻性关系体现了一种支配与被支配的关系。“约束男人和约束女人的原则有着本质的不同。对女人来说，只要她受丈夫的支配，这种支配就是强加于她的。对于丈夫来说，因为他行使权力，所以他必须限制自己的性选择。对于妻子来说，只与丈夫发生性关系，这是因为她受丈夫的支配；而丈夫只与妻子发生性关系，则是他行使对妻子的支配权的最好的方式。这远不是在以后的道德中出现的一种对等约束的先兆，而是对一种现实不对等的风格化。实际上，对夫妻性行为的要求是不同的，对妻子的性节制来自于一种合法的地位和一种把她置于其丈夫的权力之下的法定依赖性。而男人对自己的行为进行控制，“是一种高雅的表现”，“是一种功德”，“是一种地位的要求”。因此，体现出的是一种丈夫对妻子行使的特权。对于男童之爱，“在男人与男童之间的关系中，性行为应该被纳入到一种确定它应该在什么时候和以什么条件进行的交换过程。”“应该将男童之爱整合到一个更大的整体中，使其转变成一种稳定的关系，在这种关系中，肉体关系不再重要，而且伴侣双方能够分享相同的情感和财产。”
福柯强调关注自我，他对自我关系的认知，主要是从法律占有形式来理解，即为：人“属于自我”，人就是“他自己”；人只属于自我，是法律的自我；人对自我行使着一种不受任何限制和威胁的权力；人拥有自我的权力。通过政治和法律的形式，与自我的关系还被界定为一种使得人们可以从自我之中获得愉悦的具体关系，一种人同时占有又看得到的东西。
福柯认为婚姻实践中的变化和政治游戏规则的变更对自我教化有重要的影响。婚姻和夫妻关系的重要性以及政治角色的重新配置所激发的不是一种对自我的反省，而是一种在女人、他人、事件、公民的和政治的活动的关系中自我反省的新形式，另一种自视为自己快感的主体的方式。“婚姻日益成为两个百旅个人之间自愿达成的一个契约”，“他们之间的不平等虽然尚未消失，但是却大大减少了。”
对夫妻来说，许多学者都以不同的方式和理由，提出了夫妇之间忠诚性的某些形式。长期以来，对身体和健康的关注、与妻子的关系、婚姻关系、与男童的关系一直是阐释一种严格道德的主题。夫妻关系的变化就是抬高了夫妻关系和构成它的一对一关系。丈夫的正确行为及其应该接受的截止不是简单地由法律来正式的，而是由关系的本质、它的普遍形式以及由此而来的相互责任来确定的。而在男童方面，节制的必要性愈来愈不被看成是一种赋予新盖形式以最高精神价值的方式，而是愈来愈被当作他自己不完善的标志
关于性的压抑假说：坦白性事的政治的、经济的和技术的煽动直到18世纪才出现，其形式不是一种普遍的理论，而是一种分析、计算、分类和举例，具有数量研究或因果研究的形式。谈论的性不再仅是惩罚或者宽容的对象，而是管理的对象。性成了被管理的对象，它属于公共的权力，它要求有各种管理的程序，它还必须由各种分析的话语来承担。性成了治安的事情，需要通过各种有用的公共话语对性进行必要的调节。
从18世纪以来，性就不断地激发起一种普遍化的话语亢奋，这些话语的增多不是外在于权力或反抗权力的，而是在权力范围之内，作为权力运作的手段起作用的。在经济、教育、医学和司法之中煽动、摘要、整理性话语和使之制度化的众多机制组织了一个庞大的、滔滔不绝的性话语。这是一个对于性话语的无限增多的结构必不可少的寓言：现代社会的特点不是要把性隐藏起来，而是在强调性是“秘密“的同时，热衷于一直谈论性。性的压抑假说，在这两个漫长的世纪里，性经验史被解读为压抑不断增大的编年史。如果性遭到非常严格的压抑，这是因为它是与一般的紧张劳动不相容的。并且如果用压抑来说明性与权力的关系，让我们有了满意的原因：即对说话者有益。明天性就会变好了，这是因为我们肯定了这一压抑。福柯对压抑假说提出了三个怀疑。第一个怀疑：性压抑真的是一种历史事实嘛？第二个：权力机器，特别是在我们社会起作用的权力机器真的是在本质上维护压抑秩序的嘛？第三个：有关压抑的批判话语为了阻止压抑是否已经与一直未受到质疑的权力机制交织在一起了呢？福柯对压抑假说的怀疑目的不是指出它的错误，而是把它重新纳入到17世纪以来现代社会内部的性话语的一般结构之中。重要的是要考虑我们谈论性的事实，谁在谈论性，我们谈论性的地点和观点、煽动我们谈论性并且积累和传播性话语的各种机构。福柯没有说性禁忌是一种圈套，而是说这是一个让性成为基本的构成要素的圈套。“性”话语实践不但没有屈从于一个限制的过程，相反却是服从于一个煽动不断增大的机制。各种作用于性的权力技术没有屈从于一个严格挑选的原则，而是服从于一个多元形式的性经验的散播和移植的原则。认知意志则是顽强地构成了一门性经验的科学。
所以，福柯对性话语的分析其实要说明的是权力的话语体系，是对权力的分析，通过对权力关系的分析，确定用来分析它的各种工具。只有界定清楚权力关系的领域，摆脱“司法的—推理的”权力表现，分析才能够形成。
张天舒读书报告——2020年5月
本月书单
1、《现代性的哲学话语》——哈贝马斯
2、《包容他者》——哈贝马斯
3、《哈贝马斯精粹》——哈贝马斯
4、《交往行为理论》——哈贝马斯
5、《在事实与规范之间》——哈贝马斯（在读）
哈贝马斯的交往行为理论
哈贝马斯的社会交往理论最初的目的就是是解决社会危机，劳动的工具行为不能解释劳动的社会性，人们在劳动中产生的生产关系要用交往活动来解释。因此，交往活动不能被视为附属于劳动的行为，而是说明人类社会历史发展的不可还原的因素。交往活动具备三个要素分别是规则、语言和交往合理性。首先是规则，交往活动的规则是一切社会活动规则的总结。所有社会活动都可以还原成交往活动，哈贝马斯规定了交往活动的规则并区别了几种社会活动：1、客观世界——“目的活动”；以认识世界的真实目的的活动，比如自然科学面对客观世界的研究，就是追求真理为目的的活动。2、社会世界——“规范调节活动”；以共同的价值的正当性为标准的调解规范作用，我们在社会里面，社会里面有规则有规范。。3、个人世界——“戏剧活动”；每一个人在公众前好像都在演戏，每一个人都在舞台上，在这个舞台上你怎么表演，因为每一个人都将完全的暴露自己，每一个人都要接受别人对他的评价，所以，我们需要有一个真诚性标准的交往活动。最后就是生活世界对应交往活动，在这几个活动里面，交往活动是最普遍的、最重要的活动，因为它与人的生活世界相联系，而生活世界与其他三个世界都相关联，交往活动以另外三种活动的标准为规则，它要求真实性、正当性和真诚性的统一。再者是社会交往行为是语言的理解和交流的过程，我们人类的语言很丰富，它可以使我们脱离自然界，并表达了一种普通的、非强制性的交往意向”。如果你自觉的想交往，第一步只能通过语言，首先语言具有可领会性，其次,语言要具有真实性，再次，语言要具有正当性,;最后，语言要具有真诚性。哈贝马斯认为，要建立话语民主社会，“话语产生一 种交往权力,并不取代管理权力，只是对其施加影响。影响局限于创造和取缔合法性。交往权力并不能取代公共官僚体系的独特性，而是以围攻的方式’对其施加影响。”交往理论的一个关键问题是论证交往规则的普遍有效性。因此，哈贝马斯把主体性转化为“交互主体性”，把纯粹理性转化为“交往合理性”，把先验性转化为程序性的概念。并把康德的思想转变了，康德是从个人理性纯粹理性出发来构造什么是善。而哈贝马斯认为，这个个人的合理性、纯粹的合理性，要转化为交往合理性、人与人的交往的合理性，其实就是平等的交往，这是基础，社会要靠这种交往合理性才能进步。什么样的交往才算是合理的？就是在一切可能发生的交往活动之前，我们必须设定一个理想的交往活动，用以论证交往规则的普遍有效性和必然性，即交往的合理性。
哈贝马斯的理想是让每个人有平等交往的权力，这是非常好的。这里面体现了真正的民主、平等、自由的精神。根据这种理想，按照这种理想的交往原则，任何有活动和语言能力的人都可以参加商谈，参与者都可以提出任何意见，可以对任何意见提出修改、批评、保留和赞同的意见。而理想的交往行为”是在没有任何强制条件下的平等、自由的对话。但做到这样不容易，因为没有任何强制条件下的平等自由，这很难做到，我们日常的人际交往也都是建立在相对平等的基础上，而不是绝对意义的平等，。其实我们现在的大部分的交往的实质是为了利益的相互交换与利用。
第二部分是他的危机思想
根据衡量一个社会系统陷入了危机的标准即主要表现在三个方面:其一、社会成员的社会认同发生质变。其二、社会系统的控制功能失效。三、社会的组织原则遭到破坏。以此判定合法化危机是晚期资本主义社会危机的主要特征，任何一个社会要存在下去必须具备自身的合法性基础。所谓合法性指的是一种政治秩序值得被人们承认，即同一种政治制度联系在一起的、被承认是正确的和合理的要求对自身要有很好的论证。合法性就是承认一个政治制度的尊严性。哈贝马斯认为，传统社会的合法性基础是自上而下确立的。所谓自上而下，即是说传统社会借助于文化传统而巩固自身的合法存在。与传统社会不同的是，自由资本主义社会的合法性是来自下面的合法性，即自由资本主义社会的合法性是从社会劳动的根基上获得的，哈贝马斯认为，资本主义的生产方式可以被理解成为一种机制，这种机制能够保证目的理性活动的子系统不断发展，从而动摇了传统社会的制度框架在生产力面前的传统的优越性。要应对晚期资本主义社会的合法化危机，就要以交往理性取代单一的工具理性，建立话语民主，消除金钱、权力侵入文化领域的现象，实现交往行为的合理化。实现交往行为的合理化，就要是承认和重视共同的规范标准。主体性或普适主义是哈贝马斯特别强调的在交往行为中应该遵循的共同规范。互主体性在哈贝马斯看来也是实现交往行为合理化的前提和基础。
张天舒读书报告——2020年3月
本月书单
1、《第三条道路：社会民主主义的复兴》——安东尼·吉登斯
2、《超越左与右》——安东尼·吉登斯
3、《失控的世界》——安东尼·吉登斯
4、《实践感》——安东尼·吉登斯
5、《实践与反思》——安东尼·吉登斯
上次在汇报吉登斯的思想时，主要是论述了吉登斯的现代性思想，这次接着上次的汇报思路准备接着论述一下吉登斯的结构化思想以及社会福利思想。
首先是吉登斯的结构化思想，主要是体现在《社会的构成》一书，当然吉登斯的其他著作中也蕴涵着这一思想理念。结构化理论的主要是讲是社会结构在人们日常生活中是怎么形成的，我们在受制约中怎么创造了一个制约我们的世界。
1.实践意识、惯习以及-时空区域化。其实在日常生活中我们会重复着一些习以为常的行为，这就是惯习。就像早起刷牙洗脸，吃早餐然后投入一天的学习生活。虽然一大早起来睡得迷迷糊糊，但我们还是会自动按照这样一套程式化的规定动作来安排活动。由此可加，这种无意识的例行化日常行动给了人们一种的本体性安全感。也就是说，惯常经验周而复始，虽然人们没有意识到它的存在，但只要按照这种惯习安排自己行动就行了。惯习的形成经过了哪些程序呢？我们知道，人们做出的任何行动都是实践活动，都来源于实践，惯习自然也不能例外，正是因为一次次的实践重复，促使人们产生了指导人们行为举止的实践意识。实践意识不同于无意识和话语意识，是介于两者之间的，人们用它指导自己的行为，心照不宣但又没有明说的那种意识。受实践意识发挥指导作用，人们会对自己的行为进行反思性监控，反思性监控指的是行动者在行动流中体现出来的人的行为的目的性或意图性。反思性的基础在于人们对行动流始终保持监控，也期待别人保持同样的监控，反思自己有没有按照惯常经验来进行例行化的日常活动，有没有按照社会规范来进行活动。在这个过程中，大家一起达成默认的共识，知道自己该做什么不该做什么，人在社会中获得自己的定位，形成一定的社会结构。同时，惯习的形成也离不开特定时空的影响。比如我的身份是一名学生，那么在学校上课的时候，就是普通的三点一线：教室上课、写作业——食堂吃饭——寝室休息；放假的时候我可以去旅游景点打卡，那么我的一天就是景点游玩——吃饭——休息。我不可能在正上课的时候去景点游玩，也无法在放假后在教室学习。所以说，虽然人创造了社会，但是也会受时间和空间这种客体因素的制约。
时空在人们日常生活中发挥着重要的作用，当人们在特定时空下相遇，共同在场，会通过互动来使自己的行为符合社会的规范。通过一次次实践的重复，时空发生了区域化，也就是通过把人们社会活动场景固定化，促成日常生活的惯例，人们的实践意识也就被固定在客体场景之中。
2.结构以及结构的二重性对于结构的二重性，吉登斯用一句简洁明了的话概括的很清楚，结构既作为自身反复不断地组织起来的行为的中介，又是这种行为的结果。这句话是说，社会的构成蕴含着社会循环往复再生产的过程，结构是这种再生产过程中反复涉及到的规则和资源，这些规则和资源不断的规范人们行为，给人们的行为提供支撑。同时，人们在行动过程中又会不断的产生新的规则和资源，使得整个社会的规则和资源能够不断的循环发展。至于规则和资源主要指什么，书上是说规则包括规范性要素和表义性符码，规则和实践相互依存，共同参与构成社会过程，在实践中表现为不言而喻的影响因素。它不仅规定人们如何适当的行事，也是实践生产与再生产的中介与条件，是可资利用的建构性因素。资源包括配置性资源和权威性资源，前者包括权力实施过程中使用的物质资源，如自然环境等，其源泉是人对自然界的支配；后者是非物质资源，源泉是一些人对另一些的支配地位。结构化理论中的资源更强调一种作为能力的特性。结构化的研究就是说明这些规则和资源如何在日常惯例中相互交织在一起，然后怎么样把社会整合和社会系统联结起来。
吉登斯的社会福利思想——第三条道路社会福利思想。其社会福利思想提出的背景是在90 年代以来，世界政治发生了重大变革，世界两级格局结束，全球化进程加速。针对此种情况，社会民主主义流派与新自由主义流派都对其思想进行了修正、完善，二者的发展在某种程度上呈现出趋同的倾向。但从现实情况来看，二者都存在未能突破的瓶颈，“第三条道路”思想便是在此大背景下提出的，旨在突破“左”与“右”，走一条真正适应社会发展的道路。
首先是政治思想，与传统的社会民主主义和新自由主义相区别，第三条道路”的理论和政策基于这样一种认识，即“随着工人阶级队伍的快速萎缩和两极世界的消失, 阶级政治的突出地位和左右的传统划分已经削弱了”。因而,“第三条道路”主张在政治上突破对立的、以阶级为基础的政治观念, 团结和吸收以中间力量为核心的各种政治力量。“它在接受社会正义这一社会主义核心价值的同时, 抛弃了阶级政治, 追求跨阶级的支持, 反对威权主义和排外主义”。社群主义成为第三条道路的政治哲学基础。
其次是经济思想，第三条道路”在全面分析二者优缺点的基础上，主张建立“新的混合经济”。较之民主社会主义，更为重视市场作用;而较之新自由主义，国家作用则更为显著。“第三条道路”认为创造财富和就业的是私营部门而不是政府，但政府在促进市场竞争、鼓励长期研究和投资、帮助公民在现代经济中取得成功方面可以发挥极其重要的作用。
再者是政府角色方面，传统社会民主主义奉行“国家主义”，主张国家全面介入社会和经济生活新自由主义推崇“小政府”反对“大政府”、主张弱化国家的作用、建立自治的公民社会。第三条道路”在全面分析二者优缺点的基础上，主张建立“新的混合经济”。较之民主社会主义，更为重视市场作用;而较之新自由主义，国家作用则更为显著。“第三条道路”认为创造财富和就业的是私营部门而不是政府，但政府在促进市场竞争、鼓励长期研究和投资、帮助公民在现代经济中取得成功方面可以发挥极其重要的作用。
最后就是福利思想，民主社会主义所主张的“平等”主要是结果的平等。认为“充分发展的福利制度是体面而人道的社会的标志, 因此要维持最大化的福利国家”。因而主张实行全方位的福利政策和制度。新自由主义崇尚竞争，因而，反对福利国家，把福利国家看成是一切罪恶的源泉。因而，反对福利国家，把福利国家看成是一切罪恶的源泉。从第三条道路”的思想观点可看出，其社会福利思想的核心是“积极”，变“授人以鱼”为“授人以渔”。
在吉登斯看来，贫困的产生不仅仅是个人懒惰所致，更为重要的是社会中结构性因素的存在。而且，减少贫困的出现无论对于个人还是国家都是至关重要的。而很显然，西方福利国家对于“贫困”的真正消除是做得不够的，或者说是没有找到正确路径的。首先，吉登斯认为福利国家存在结构性缺陷，其提高经济效益与企图实行再分配之间的关系非常薄弱。福利国家未能实现收入和财富的再分配，实际上成了促进扩大的中等阶级利益的工具。并且，虽然福利国家在风险分担上的成功是明显的，社会保险普遍化而且遍及一生。但这是以假定风险相对稳定地分布在全社会为前提的，而人为的风险对人文环境和自然环境来说都是不稳定的。其次，福利国家的措施大部分具有滞后性，是在事件发生后针对后果的，而不是针对根源。吉登斯“第三条道路”思想提出了积极的社会福利思想。既不同于传统左翼把福利国家理解为国家那些需要帮助的人提供符合人道尊严的生活;又不同于新保守主义毫不客气地把这些人简单地推向市场。第三条道路放弃过去或者削减、或者扩大福利的做法, 变福利政策为投资政策，变社会福利国家为“社会投资国家”。在此社会，福利既是每个人的权利，同时个人也要尽义务,“不承担责任就没有权力”, 寻求“权利与义务”、“权利与职责”的平衡;福利供给的主体不再单纯是国家或者个人，而是国家、社区、第三部门、家庭等多元主体积极参与;国家。不再单纯“输血”，而是通过对人力资本的投资，就业技能的培训等实现积极“造血”。
张天舒读书报告——2020年4月
本月书单
1、《实践理性：关于行为理论》——皮埃尔·布迪厄
2、《艺术的法则》——皮埃尔·布迪厄
3、《关于电视》——皮埃尔·布迪厄
4、《国家精英》——皮埃尔·布迪厄
5、《男性统治》——皮埃尔·布迪厄
布迪厄认为个体和社会，主观主义和客观主义，身体和精神的对立，理论建构和经验研究的日益脱节都是人为、虚幻的设定，都无益于揭示社会世界的真实逻辑。他试图从实践的维度消解在社会学乃至哲学传统中长期存在的二元对立。因此，习性、场域和资本等概念的建构深刻地体现了他试图将个体与社会、主体与结构结合起来，从宏观视角分析问题的关系式方法。在布迪厄的诸多著作中大多都是围绕场域，习性和资本展开的，这次的读书报告我也就这几个方面进行论述。
首先是布迪厄提到的场域的概念，场域是贯穿布迪厄社会学理论各个方面的一个核心概念。一个社会被分割成许多不同的场域，在这些不同的场域(已经结构化了的一些场所)进行一-些为了特定目标的竞争。场域不是一个实体存在，而是一个在各个个人之间，群体之间想像上的领域。场域被定义为在各种位置之间存在的客观关系的一个网络或一个构型。位置、网络、构型是场域的三个概念，场域是以各种社会关系联结起来的表现形式多样的社会场合或社会领域，场域的本质是社会构成要素之间的关系，所以场域首先是各种形式的社会网络。
位置是客观的，且含有社会资源或权力资本，因为位置含有资源和权力成为场域内矛盾冲突的焦点，在复杂的社会斗争中，位置处于特殊的变易之中。构型概念说明场域具有能动性，它可以用自身的特殊结构重新构造各种调入其中的关系或力量。布迪厄从社会实践同场域的关系、不同场域之间的关系、个人及群体同场域的关系等概括出了场域的特点，1、场域对影响社会行动者及其实践的外在力量有自主的形塑机制2、场域表现为不同类别或不同形式，各种场域都是在特定的社会结构或阶级结构中存在的3、场域都是关系的系统，而这些关系系统又独立于这些关系所确定的人群。
其次是习性的概念，布迪厄采取了一种关系式研究姿态使社会学打破个人和社会分离的社会学传统，聚焦于具体而微的日常社会实践而不是抽象演绎的理论思辨，从而提出了习性的概念，习性是个人与社会本是相生相成的有机整体，是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些倾向于作为促结构化的结构发生作用。行动者的习性包含两方面内容：一方面，是社会空间的主导规则内在化和具体化为性情结构，另一方面指的是，习性作为生成性结构，能够生成具体实践行为的功能。因此习性是“被建构的结构”和“建构中的结构”，习性在客观上是被规定的和有规律的，它们会自发地激活与之相适应的实践，习性”概念和布迪厄的实践理论密切相关。实践逻辑不同于理论逻辑，它是一种前语言的、类似于游戏感的模糊逻辑。正如人们经常进行某一游戏或活动，熟悉了这一游戏的游戏感，这就会成为潜移默化的行为模式。习性是建立在对世界的“误识”之上。因此习性是一种身体知识，体现了社会空间和身体性情之间双向的辩证作用。因此，习性必须在事物中，也就是在一个特定场的超越特定行为人的逻辑中被持久地客观化，此外还必须在身体中，也就是在趋向于承认和实施这个场合的内在要求的持久行为倾向中被持久地客观化。此外，身体习性是具体化的、身体化的、是姿势、说话、行走、从而也是感觉和思维的习惯。同时，习性将集体和个体的历史内化和具体化为性情倾向，将“历史必然性转化为性情”。因此，习性作为历史和未来之间的中介，它脱胎于过去历史，与社会文化母体保持广泛、深层次的联系。习性内化了个人接受教育的社会化过程，浓缩了个体的外部社会地位、生存状况、文化传统等，同时习性下意识地形成人的社会实践，因此，什么样的习性结构就代表着什么样的思想方式、认知结构和行为模式。
习性作为被建构的结构，拥有长期生产性情系统的社会再生产功能，即在社会空间中不断将社会等级内化和铭刻在行动者的心智结构和身体之上，并通过行动者的实践，巩固和再生产这种社会等级区分。因此，习性是社会权力通过文化、趣味和符号交换使自身合法化的身体性机制，它使得行动者受制于塑造他们的环境，想当然地接受基本的生存境遇，从而使现存社会政治、经济不平等结构深入人心地合法化。
习性概念辩证地沟通了主观与客观、内化与外化、结构与建构、规则与生成这些二元关系，进而表明，经济和社会等生存条件形塑着实践，实践又反作用于这些生存条件。习性是一种社会化了的主观性，它揭示出所谓个人、私人和主观的都是社会、集体的建构物。但是这种观念忽视了实践行为受制于行动者内在化的社会和历史条件的现实，也忽视了实践行为某种自发的和模糊的生成逻辑。在社会竞争中，不同知识储备量的人在眼光，谋略以及未来的轨迹都会有极大的不同。习性概念也是社会学反思方法的重要概念，它对身体性情和权力运作关系的揭示，为知识分子的自我反思提供了有效的分析途径。
符号权文化资本是布迪厄提出的一个重要概念，布迪厄指出,任何一个社会场域都有着隶属于自己的正统文化.它是区分场域内各行动者处于有利或不利地位的基本原则、是一种分类标准。正如在企业这一场域内,处事方式、业务能力以及专业知识水平便是一种正统文化、一种分类标准，也就是说,行动者在特定场域内所处的位置——处于有利或不利地位——取决于他本人知识水平和文化素养的高低,以及这些知识和素养和正统文化的吻合程度。但是,这些知识与修养究竟属于哪一类型的文化,即是否属于正统文化却不是行动者所能决定的。通常情况下,它必然要受到所属阶级、阶层以及家庭等多重文化因素的制约。布迪厄认为行动者所处的有利或不利地位除了与经济因素有关之外,还与文化等其他因素有着密切关系，他用“文化资本”来表现这种受各种社会条件制约的文化上的有利与不利因素。
“文化资本”泛指任何与文化及文化活动有关的有形及无形资产.尽管我们无法像对待经济资本那样对其实行定量操作,但在日常生活中,它却发挥着和金钱、物质财富等经济资本相同重要的作用。“文化资本”并不是一个实体性概念，它是表示文化及文化产物究竟能够发挥哪些作用的功能性概念。也就是说,虽然文化资本具有和经济资本基本相同的功能,但它却无法直接换算成具体的货币价值.由于“文化资本”是一个十分宽泛的功能性分析概念。为了便于研究,布迪厄将其划分成身体化形态、客观形态及制度形态三种基本形式。
对象征资本的考察可以从对称的赠品交换转向不对称的构成政治权力基础的夸示性再分配，我们就会注意到象征性剩余价值的循环流通在掩盖不对称力量对比时所起的作用：使任意性得到合法化。只要能自动确保既定秩序再生产的机制没有形成，支配者若要获得他人的劳动、服务、财产、效忠、尊敬，就必须“赢得”他人，总之是建立一种个人的、人与人的关系。然而支配只有变得不可辨识，才会被人接受：只要高利贷者或无情佃东的公开暴力因缺少任何法律援助而解体，那么，象征暴力，即温和的、隐蔽的、不被这样辨识的、即由信任、义务、个人忠诚、好客、馈赠、人情债、感激、恭敬带来的暴力，就会作为最经济的支配方式施加于人。 与此相对，只有完全的制度化才能使人完全省去通过表现来显示权力而获得他人的信任和服从，并调动他们的劳动力或战斗力。
布迪厄对象征资本的分析，决不仅限于不识存在的经济市场或制度化普遍之前的政治社会。相反，布迪厄在卷一理论理性批判的最后重申，社会学必须考虑到客观上依附于个人或集团的两种资产：一方面是像物理世界的任何事物那样可以计数和度量的物质资产，首先是身体资产；另一方面是象征资产，而象征资产不过是当它们在相互关系中被感知和被评价时的物质资产，也就是说它们是一些区别性资产。比如说，布迪厄在解释社会空间中的最小客观距离与最大主观距离重合时，认为“法定集团”借助制度化区别策略，意在象征地强化与在社会结构中所占稀有位置相关的区别效应，使事实上的差别变得持久和近乎自然，从而使其合法化，而这样的制度化区别策略乃是支配阶级的自我意识。总之，社会世界的每种状态只是一种暂时的平衡，是分配和身体化或制度化分类之间的适配。社会学的对象是现实，该现实包括一切个人的和集体的、旨在维持或改变现实的斗争，特别是以强加对现实的合法定义为赌注的、其特定的象征效能有助于维持或颠覆既定秩序即
张天舒读书报告——2020年1月
本月书单
1、《金钱、性别、现代生活风格》——格奥尔格·齐美尔
2、《货币哲学》（上卷）——格奥尔格·齐美尔
3、《货币哲学》（中卷）——格奥尔格·齐美尔
4、《货币哲学》（下卷）——格奥尔格·齐美尔
5、《现代性的诊断》——格奥尔格·齐美尔
6、《时尚的哲学》——格奥尔格·齐美尔
本月的报告主要是想简单介绍一下齐美尔关于时尚和现代性的思想
对西美尔而言，货币经济是现代社会和文化的最基本的特点和基础，他在《货币哲学》中曾经特别关注于货币经济对现代生活风格的影响。同时，生活风格具有客观性，这是指生活的无特性，生活不再取决于特性的规定性。西美尔认为“生活状态中的这种客观性，它本身就是生活状态与货币关系产生的后果。” 消费的扩大伴随生产专门化而来，它们与货币经济具有互为因果的关系。透过货币形式，个人的才能被评估为普遍的劳动价值，进入市场进行交换，由此促成了生产与消费中的专门化与分化。因此，西美尔是把时尚摆在一个现代大都会的场景中讨论，首先，货币经济流行，个人与生活中各种事物的关系取决于货币的客观性价值标准，抹平了事物的特殊性，使得生活风格客观化，生活中较过去产生了一股更大去主观、去个人化的力量；其次，以专门化生产与消费为基础，个人生活中的消费在量大幅增加，但在质上却无法体现个人的主观性。人们一方面寻求大量消费的多样性藉以弥补个性的缺乏，一方面，围绕在生活中的大量商品却又成为来自外部一股客观的、压抑的力量。因此，人们为了保存他最个人的精髓而最强烈地呼唤独特性。为了仍然可以保持对自我的意识，人们不得不夸大个人因素。所以，他认为人们所面临的现代生活最深层次的问题，就是来源于个人在社会压力，传统习惯，外来文化，生活方式等面前保持个性和独立的要求。人们在自我和客观世界，个人和社会的力量之间拉扯的困境，而时尚在此发挥了为个人表达失落的个性作用。西美尔认为，人类的追求是一种静态与动态的平衡，是一种持久的发展趋势。“时尚”一方面是一种既有标准的模仿，满足了社会适应的需要，把人们引到相同的轨道上来，另一方面，它通过内容上的活跃，可以彰显个体性的持久。同时时尚也为人类社会提供了一种相互间调和的机会；也提供给每个个体一个满足个性化需求的场所。
一、时尚是社会阶级分野的产物：时尚多是由中产阶级引领，用一种暂时的、多变的形式代替了过去保守的、一成不变的专制。最高的社会阶层大多会远离时尚，他们更希望保持固有的彰显他们特殊身份的传统。时尚多由较高的社会阶层引领，并由低一些的社会阶层模仿。当这种时尚广泛流行并逐渐普遍后，旧的时尚便失去了自己的独特性，此时较高阶层就创造出新的时尚来将自己和大众区别开来；同时，使得阶层内部同质性明显而各个阶层间异质性明显。而且较低阶层事实上几乎没有自己的时尚，他们所做的更多是一种对较高阶层的模仿。
二、时尚提供给那些想突出自己的平凡个体一个很好的契机，在时尚中找到社会服从与个性差异的结合处。在《金钱，性别，现代风格》中西美尔在对历史文化的性别特征进行阐释的基础上，得出“从人的纯粹性而言，女人比男人更是人”的结论，在他的理论体系中，女人似乎比男人更具有现代性，比起男人更需要流行文化这个时尚的情人，在西美尔生活的时代，女性与男性不同，她们没有机会在工作场合彰显自我，于是其他的社会领域，如追求时尚，给了女性一个很好的特殊性与安全性相结合的平台。即使在当代社会，已经有许多女性有了自己的事业，但西美尔的分析在很大程度上仍然适用。因为不论何时，每个个体都有出众的愿望，女性相比于男人更不易于从时尚之外的别的领域满足自己表达自我，表现个性的需求，她们更愿意在时尚领域寻求满足。
现代社会中许多时事评论家会批评青春校园文学作品中的主人公的价值观不符合时代潮流，也会批评现在制作的科幻电影如此不切实际地肆意编造，可是我们作为年轻观众本来是充满个性和标新利异的，又为什么会有许多年轻人会忍不住对俗套的偶像模式着迷。西美尔的解释是，其实流行文化包含着一种现代性的需要，拟仿着现代性的流动之爱。
在西美尔的理论体系中，相对于古代社会的“理念性文化”，现代社会的基调是感性而非理性的。流行文化创造的世界，绝对是一个百分百的感性范畴，让观众得到感性的满足是它生存的目的和价值。一部收视率高的影视作品，很大程度上都具有一定的童话气质，剧情中的男女主角们总是会凭直觉去选择一些在现实生活中很难做出的决定，那些摒弃一切束缚的追求一切他们所要的东西，这些给予了生活在现实生活中的我们一定的情感慰藉。一个时代拥有着不同的个性和审美并不可怕，可怕的是一个时代只有一个固定的标准。当人们全部都打扮成同样的风格，齐美尔认为这大概就是时尚的灾难，却也是流行文化让人贪恋的地方。西美尔认为现代人面临的是赞许与嫉妒的混合，时尚发挥着提升不重要的个体的功能，还可以根除大众的羞耻感。个人的种种道德羞耻，往往在时尚的名义下得以神奇地消弭，因为大众行为在参与大众犯罪行为时责任感就消失了。“同化与分化”作为时尚的双重目标，任何一方的缺席，都会导致时尚的终结。他的例证是，你可以当着一百个人穿比基尼，但在客厅里对着一个陌生男子穿同样的衣服却会感到困窘。在骄傲与脆弱的边界，你或许会决定披起人手一件的普拉达外套，在优雅的谈吐间掩饰眼中的惶恐与自卑。并不是每个人都能成为自己，或者说并不是每个人都愿意成为自己，更多的人情愿选择呆在人群中自得其乐，以想像取代感官，以虚幻取代真实，而流行正好为现代性的自卑提供了逃避方式。
被休闲娱乐功能遮蔽、抑制、窒息的艺术不能再称之为艺术，它丧失了艺术本来拥有的其他功能，这是娱乐对艺术的透支，也是它对灵魂的霸权，当娱乐化、感官化已经不再是潮流，而是客观环境本身时，整个社会成员本质上的生存状况就是一个严肃重大的问题。当娱乐以艺术的面目出现，这种虚假艺术因为其对感官的迎合与刺激，而造就一种表面的、感官化的、空虚的狂热与辉煌。这也使得现代人变得越来越不快乐，人们不再去追求生活的真正意义和幸福，而是尽所有时间精力以换取名利。这种虚假的艺术深度嵌入社会生活的方方面面，从而使艺术与娱乐、感官、生物性等高度关联，乃至难分彼此。西美尔说娱乐的历史就是工作的历史。物质生活高度发达，精神生活表面繁荣，社会的重负与耗损侵入挟持个人的灵魂空间，使人再也没有精力和能力去想象、去创造；浅层娱乐的泛滥增加了人们的疲惫，麻醉了人们的预感和警觉。看看我们今天，娱乐产业的风起云涌，有多少现代人沉溺在手机和虚拟世界中难以自拔，“低头族”变得越来越多，这不正是印证了齐美尔百年前所得出的结论吗
西美尔对时尚的分析是以消费扩大和现代风格客观化现象等为背景，这些现象又归因于货币经济与劳动分工对现代生活的影响，生活风格客观化与去个人化的发展倾向的同时突显现代人个体性的缺乏和需求，造成个人主体性心理过程的个性化转变，最终表现为现代人对于独特个性的强烈渴求。时尚作为一种表达个性的一种社会方式同时兼顾了个人对个体性和群体性的需求，它是一种社会可以接受以及安全的方式，使个人从他人中区分出来自身，同时能够满足个人对社会适应以及模仿的需要，成为个体性缺乏的一种补偿，然而在中产阶级以及城市居民崛起和货币经济流行等影响之下，时尚发展的速度和广度快速增加，在现代，时尚发展的先决条件取决于工业生产而非个人，时尚的有效性不再依赖于个人，逐渐成为脱离个人的独立运动，反映了主客观文化分离的进程。
现代性是一个众说纷纭的话题，许多社会学家都曾经对现代性做出过论断，但是归根到底现代性是指与危机相联系的现代社会的本质。就尼采和马克思而言，二者的现代性思想具有结构上的相似性，他们都认为现代社会遇到了自身的界限从而成为个人的敌人，只不过马克思批判了资本主义生产方式以及人的异化，而尼采则是对与现代工业文明批评的同时对理性主义和禁欲主义心理学机制发起猛烈攻击。而西美尔的现代性思想是沿着尼采开启的切身性的心理主义路线继承了马克思的遗产，面对资本主义自由竞争向垄断阶级过渡的结构性转变，并且尝试从社会，文化，心理的角度加以分析。西美尔的现代性思想从现代的货币制度入手，分析了在现代货币在经济占主导地位的的情况下，现代文化，生活风格以及个体在这种危机中的无所适从，他提出解决这种现代性危机应该寄希望于个体宗教的建立。他对于现代性的分析和把握更多的主要是从日常生活结构来看，注重把在文化结构和社会生活中的人们的任何东西都作为研究对象。
首先，他认为现代生产方式和交换方式在把个人高度连接起来的同时，还导致了个人生存的碎片化和原子化，具有总体性外观的强制的大众客观文化，不仅不能使个人把握生活的总体性，而且还会加剧个人生存的悲剧感，西美尔和韦伯一样都认为，这种物化是人类不可扬弃的历史的本质，不过他认为这种物化以及悲剧感是可以消除的。因为他们归根到底是心理的，所以西美尔向康德一样转到了美学，在他看来外部世界的一切破碎的景观，都能折射出总体的意义，艺术的功能就在于使我们了解真实性，使我们跟他固有的以及最内在的意义关系更加密切，在外部世界冷漠的陌生背后向我们显示存在的灵性，通过这种灵性可以使我们接受和理解存在。其次，现代性社会的基本矛盾是社会群体的分化与个体的分化的直接对立，因为社会群体的分化要求个体尽可能专门化，而个体的分化则拒绝专门化，强调自我意识觉悟和个性。都市生活是将现代性展示的最充分，个体感受现代性最强烈的地方，货币经济支配下的都市生活是现代性感受的核心基础，典型的都市人的心态是理智至上，计算性格，傲慢冷漠，矜持保留以及自我表现，这些都是现代性在个体身上的折射。
不同的社会结构容忍谎言的程度不同，在简单社会中，谎言对于群体的维持可能影响较小，但是在高度发达的社会中，个体的生存依赖许多前提条件，有时靠自己可能无法 得到事情的真相，必须选择相信他人，因此现代社会更加依赖于人们之间的信任。所以他提出了秘密的互动范式，其关键维度有1，介入秘密的行动者的数目应该是三角关系（分享，隐瞒，发现）2，秘密所涉及的行动的类型3，分享秘密可能是一种社会责任4，秘密具有双重性。影响秘密的社会结构变量主要是货币经济以及社会分化导致的个体化现象。当秘密成为整个群体的特征就形成了秘密社会，秘密社会处在一个周围环境的规范鞭长莫及之处，这种自主接近于无政府状态，人需要在自由和法律之间取得一种平衡，秘密社会繁杂的仪式和群体性的自由并不冲突，因为秘密社会中的仪式性管制从另一方面反映了一种自由和更大社会的摆脱。如：警察管控，法律约束等。
同样，在现代性社会中也会出现文化冲突，齐美尔提出了文化的三种表现模式。1，文化对抗模式的分析原则是创造者和创造物之间的对抗性由此引发的现代症状即文化不适，文化体系和文化创造力之间是相互依存，相互对立的。2，文化矛盾性模式的分析原则是个体在行动取向上的矛盾心理，夸张的主观主义和审美知觉中的风格的矛盾性。3，文化二元性模式，主观文化和客观文化的二元性，即客观文化在现代性条件下的发展，而主观文化有固有的局限，这就会导致文化悲剧。
西美尔在现代性的诊断一书中的核心思想是对现代性的诊断，他的诊断就是认为现代性是社会分化和货币经济所带来的文化悲剧。然而，有许多学者认为他表达的不是一种规范性的诊断，更多的是在技术意义上使用这一概念，他除了呼吁培养个体性之外没有给我们其他的任何答案。
张天舒读书报告——2019年12月
本月书单
1、《社会的构成》——安东尼·吉登斯
2、《资本主义和当代社会理论》——安东尼·吉登斯
3、《现代性的后果》——安东尼·吉登斯
4、《现代性与自我认同》——安东尼·吉登斯
5、《亲密关系的变革》——安东尼·吉登斯
6、《自反性现代化》——安东尼·吉登斯
7、《日常生活中的自我呈现》——戈夫曼
在资本主义层面，包括经济增长机制的崩溃，以及核冲突和大规模战争，在工业发展层面，则包含了生态破坏和灾难，以及集权的增长。整体来说，吉登斯的分析框架大致是资本主义带来的经济和统治维度对宏观层面，以及由此带来的，对自然和人为环境的控制。经济，暴力机器，生态和政治制度共同构成了一个可变动的维度。
吉登斯，从后现代视角看到了对知识的异质需求的多样性，导致科学不再享有特权地位，社会上充满着安全与危险，信任与风险的矛盾，现代性的这些两级互动矛盾的性质渗入到了日常生活的所有方面。吉登斯的现代性思想都是围绕这些矛盾而展开的。他的现代性思想可以从以下几个方面分析：
1. 对现代性多元制度的分析
不论是在《现代性的后果》中，吉登斯对现代性的定义，还是在《现代性与自我认同》中，它对现代性做出的定义。总而言之，在吉登斯看来，现代性实际上区别于传统农业社会的一种社会制度或社会结构模式，或者说是现代工业社会。 吉登斯对现代性做出的是一种较为宏大的制度性分析，但这种宏大的制度性分析不是一元性的，而是吉登斯对现代社会进行的是“多元制度分析”。他认为不应该对现代社会作某种单一的、占与主导地位的制度性阐释，不能把现代性单一地归结为资本主义或工业主义，现代性在制度性的层面上应该是多维的，每一个被各种传统详细说明的要素都发挥着自己的作用。
现代性的制度有四个层面，其中，资本主义与军事力量相对，监督与工业主义相对。 现代性是从西方发达国家发展，并蔓延至全球的过程，全球化是现代性发展的必然结果。在全球化的维度下，又可以分为四个层面，其中世界资本主义经济与世界军事秩序相对，而民族国家体系与国际劳动分工相对。总体而言，这个特点是现代性在全球化的延伸和体现。在思考应对现代性的问题时，乌托邦现实主义被看作是一个有效的维度。 其中，地方政治化与全球政治化相对，而生活的政治与解放的政治相对，这个维度将个人与政治串联起来，一定程度上是对犬儒主义和悲观主义的反对。涉及到积极参与改变，就必须要谈社会运动的类型，吉登斯将社会运动分为四类。 劳工运动与和平运动相对，言论自由或者说民主运动与生态运动相对。这四种运动的类型与现代性的四个维度密切相关，劳工运动对抗资本主义，和平运动对抗军事力量，言论自由对抗监督体系，而生态运动则直接指向工业主义对环境的造成的破坏，可以说，这些社会运动是有效解决现代化问题的手段。在讨论现代化的过程中，我们也能够清晰看到后现代性的发展。如果说，现代性意味着资本主义与工业主义的发展，代表着社会发展必将朝着更好的确定的轨迹发展，那么后现代则打破了这种认识。现代性带来的恶性后果不断提醒我们，历史的发展史不确定的，变化和流动才是后现代的常态。
2.对现代性的动力进行分析
吉登斯在《现代性的后果》里就现代性的产生用“断裂”和“动力”作用两个同时运作的过程解释现代性的产生机制。任何一个社会形态过渡到另一个社会形态时，都不可能是没有任何障碍的，一帆风顺的，因而在过渡阶段或者说是转型阶段，两种形态之间会或多或少地产生断裂性的过程；而这种断裂性的特征表现在以下三点。一、现代性所导致的变迁的绝对速度，其激烈程度是以前的变迁无可比拟的。第二，断裂体现在变迁范围上，在全球的各个角落都开始与其他地区发生联系时，社会变迁的浪潮实际上席卷了整个地区。第三，是现代制度的固有本性。在前现代时期，某些现代社会形式并不能简单地从以前的历史时期里找得到；其他的事物则与前在的社会秩序只有一种似是而非的连续性。
吉登斯认为全球化和现代化是由3种力量推动的。这3种推动力分别为时空分离、抽离化和现代性的内在反思性。18世纪出现并广为使用的时钟将时间充分普遍化，时间不再是人们感觉的昼夜交替，而成为一个在概念上构建时区。时间虚化导致了空间虚化，同时，地图的出现将地球压缩到咫尺范围之内，日益快速的现代交通更是在实际经验中压缩了空间。抽离化就是将社会活动关系越来越从具体的人事环境中剥离出来，成为某种符号关系。在吉登斯看来，抽离化机制有两种类型，即符号标志和专家系统，统称为抽象系统。符号标志是交换媒介，它有标准价值因此可以在多元场景中进行交换，其本原的，最重要的例证就是货币，而专家系统通过专业知识的调度对时空进行分类，这种知识的效度可以独立于从业者和当事人并不受环境限制。在现代性下，这种专家系统无孔不入，渗透到社会的各个方面。总之，抽离化的现代意义在于，以普遍的信任关系代替了个别的熟人关系，现代人知道许多社会关系并不可信，因此他们并不盲目信任，他们通过要求信息公开，从而决定哪些是可信的。现代人对他们需求的了解决定了他们的自我反思意识从而确定共同身份认同。时空分离、抽离化和现代性的内在反思性使人与人的交往突破了传统群体和地域的限制，互相紧密的结成联系。
2、 现代性对个体自我认同的影响
高度现代性轮廓所引发的自我及其认同的生存现状直接对接到现代社会的生活特征，也是现代性的极度推动力：“时空重组”与“社会制度的抽离化机制”，以及“时空转型伴随着抽离化机制，驱使社会生活脱离固有的规则或实践的控制”之后所形成的“彻底的反思性”。具体表现为，全球化成为一股势不可挡的风暴，一时间人们一方面面临着日常社会生活的转型，另一方面面临着前所未有的多样选择的“自由”冲击，怀疑成为一项自然生成的自卫性反应，信任遭遇风险的现实冲击，自我的反思性与身体的控制在专家系统的作用无力下成为互补的产物。而这一过程所必不可少的技术环节则是，新型媒体在经验传递中对自我认同的叙事所起的突出的塑造作用。
晚期现代性的时期的自我发展会在实质性的道德剥离条件下发生。极盛现代性及其存在性指标（科技）会导致风险，形成风险社会。在极盛现代性条件下，发生于自我认同与全球化两者中的转型是本土化和全球性这组辩证范畴的两极，现代性将动力机制引入人类活动从而导致信任机制，风险环境变迁。从日常生活来说，人与人之间的信任感也很难建立，由于现代生活中的利益纠纷和角色扮演极其复杂，这一秒是朋友，下一秒可能会变成敌人。不确定性似乎给大家的生活带来了很多的问题，但实际上，人类社会的进步曾经得益于不确定性。吉登斯指出，人类社会从传统过渡到现代，就是把自身从“确定”中解放出来，才实现的。现代社会的“时空压缩”科学至上带来的问题都对个体的自我认同产生了影响。过分强调专业性和客观性，忽略了情感和伦理道德，人们之间的信任程度降低，人们会变得更加焦虑，就像育儿一样，年轻的父母不再相信老人的经验，一味相信科学和育儿书籍，但你会发现所有书上都会说视情节而定，有时科学也是模棱两可的。现代人们都面临沉重的压力，吉登斯称之为沉重的自我，所以我们不要忽略情感的作用，当人们企图事事用科学解释的时候不要忘记人类是有情感的动物。现代社会的某些问题会让个人产生焦虑情绪，但吉登斯并不认为现代是高度焦虑的。
因此，一种可能的出路成为又一个问题。根据吉登斯的思路，这一个出路指向“生活政治的兴起”，即“与当地和全球的辩证法以及现代性的内在参照系统的兴起相关联的自我实现的政治”。转化一种语言可表达为：在高度现代性的生活中，在远离了自然、传统、甚至道德源泉的背景中，在暴露于其中的多样选择的不确定性所引发的无意义感，正在日常生活中威胁我们，我们如何在反思性的结构中“安身立命”？用吉登斯自己的话说：“我们有更充分更客观的理由认为，我们正在经历一个历史变迁的重要时期”，因为“这个世界看起来或者感觉起来并不像前几代人预测的那样，它并没有越来越受到我们的控制，而似乎是不受我们的控制，成了一个失控的世界”，而我们面临的正是如何在这个“失控的世界”中自我控制的做出选择。
关于现代性的思想，韦伯，涂尔干，等社会学家都对此做出过论断，这些社会学家在分析现代性时的所用范式不同，比如马克思用的是古典现代性理论的基本范式，从资本主义角度对现代性展望，涂尔干运用了工业主义范式，韦伯运用的是理性化范式。因此，对于社会性的论断也呈现出明显的差异，马克思的现代性思想是1，现代性的产生以资本主义生产方式的出现为标志。2，现代性发展的动力源于对剩余价值的追求以及由此产生的资本积累动力。3，资本主义的矛盾，危机，异化和阶级斗争等是现代性问题的表现。涂尔干分析现代性的思路是1，现代社会本质上是以工业主义和劳动分工为基础的新型工业社会。2，社会失范是现代性所隐含的问题之所在。3，涂尔干认为社会失范的原因是道德信仰缺失。韦伯分析了社会现代性的概貌是1，现代性起源于资本主义的来临，资本主义源于资本精神推动。2，现代性发展本质上是理性化发展的表现。3，理性化会导致官僚制问题。4，现代社会未来灰暗，一切均毁于官僚制中。吉登斯试图超越韦伯的理性化牢笼和马克思认为的现代性带来的异化，去克服现代性的后果，不得不说是有启发的，这种对于美好未来的构想本身就是现实乌托邦体系的积极实践。
关于自反性现代性的论题，贝克，吉登斯，拉什三者的共同主题是对自反性的理解，破除传统的观念以及对生态问题的关注。同时，他们三者关于自反性现代化的论题有所差异，贝克认为自反性现代化是一种现代化削弱并改变另一种现代化，现代性出现于工业社会淘汰，风险社会出现，同时自反性不等于反思，而是自我对抗，在风险社会的自我概念中，社会具有狭义上的自反性，即社会成为其自身的一个主题和问题。吉登斯认为现代性作为强迫性（凝固的信任），实际上是没有传统的传统主义，是一种妨碍自律而非助长自律的重复。现代性的抽离机制取决于行动之本地情境中的传统或惯常内部的撤离以及社会关系穿越广阔时空带所进行的重组。拉什力图证明在此种情境中倒退的社会结构在很大程度上正被信息和交流结构所替换。传统社会以公有结构为前提，简单现代社会以集体结构为前提。自反性分为自我自反性和结构性自反性，每种自反性的发生既可能以专家系统为中介，也可能与这些专家格格不入，自反性是为了把不安全最小化，而吉登斯本体性不安全主题化。拉什认为现代性论题的核心假设是解脱作用或能动作用不断从结构中解放出来，这一假设的有力例证是存在于自反性积累的经济增长新框架的发展中。在自反性现代化中扩大了中产阶级工作于信息和交流结构内部即资本积累的附属品。自反性现代化的基本论点是社会现代化程度高，主体所获得的对其生存的社会状况的反思能力越大，因此改变社会状况的能力越大。吉登斯的文化和传统，拉什的美学化和系统，贝克的政治和亚政治的观点，因此提出了第三条道路即自反性现代化，它的主体是多元，媒介是各形态的知识，后果就是吉登斯提出的抽离，再嵌入，拉什提出的美学化社群以及贝克提出的个性化。
张天舒读书报告——2019年11月
本月书单
1、《古犹太教》——马克思·韦伯
2、《中国的宗教：儒教和道教》——马克思·韦伯
3、《宗教社会学》——马克思·韦伯
4、《宗教与世界》——马克思·韦伯
5、《印度的宗教：印度教与佛教》——马克思·韦伯
韦伯的宗教思想
通过宗教研究分析社会和经济发展，是韦伯的宗教社会学的主要内容。
韦伯的宗教思想和他的经济学思想有很大的联系，正如，他对世界宗教的研究也是从韦伯在经济部分提到现代资本主义产生的6大条件出发的，最终将核心点落在说明这些世界宗教它们是否具备了现代资本主义下的资本主义的精神与经济伦理。而对五个典型的宗教的论述主要是从担纲者、社会主要阶层的宗教立场、教义以及与现世的关系等方面展开的，从而，让我更了解了韦伯所建构的资本主义，这种资本主义是有不同于其他地方的形式与方向。他所建构的是具有自由劳动的理性组织之市民经营的资本主义，而不是以武力—政治或者非理性的投机利得为取向的资本主义。这种理性的资本主义是以财货市场为取向，把合理的资本会计制度作为日常标准的自由劳动的理性资本主义企业为先决条件，以特有的禁欲的新教伦理为精神动力的。同时韦伯还在印度的宗教：印度教和佛教以及儒教和道教中分析了中国、印度等国家未能发展出理性的资本主义的原因。
韦伯在其宗教社会学的研究中指出，各种宗教把人们的生活置于虚幻之中，只有基督教（新教）把人们拉回现实世界。其实他对比研究儒教、佛教、道教和犹太教的主要目的是探讨一个答案：为何合理的资产阶级的资本主义，只能出现在西方国家？阻碍它在其他国家产生和发展的因素是什么？而他得出的结论是，在相应的文化发展阶段上，中国、印度较中世纪和近代的欧洲，更有发展资本主义和官僚主义（即科层制）的条件，但当时在这些文化中，占统治地位的各种宗教传统的经济伦理观，直接与这种发展相对立，从而资本主义未能在这些国家出现。
在中国的宗教：儒教和道教中，韦伯分析了中国的国家，法律，城市，行会，士族，礼教和异端信仰等，从而掌握了贯穿于文化整体中的理性要素。而这种贯穿于整个文明中的一些不变的现象也是韦伯的一种理念型建构的方法，是他的独到之处。
资本主义之所以没有在中国产生最大的阻碍因素是植根于中国人精神中的追求官僚阶层的观念。
儒教是适应现世的宗教，完全入世的俗人道德伦理，它的担纲者是具有文书教养且以现世的理性主义为其性格特色的俸禄阶层，即官僚阶层。秦始皇统一天下后，中国一直处于一种家产制官僚体制的管理下，利益机会是以官吏构成的身份团体共同占有，而不是由位于最高支配地位的官吏阶层个别占有。官吏身份团体对官职、权力的垄断会窒息行政的运作，各州省的分离主义，使帝国中央财政的理性化以及统一的经济政策未能实现。虽然中国货币经济有了一定发展，但却没有削弱传统主义，反到强化了传统主义的作用。
其次，城市完全处于王室官僚体制之下，是一个没有政治特权的共同体，缺乏资本主义理性发展的自主性与统一性。且城市并无政治军事力量也没有公开承认的形式上的可信赖的法律保障，行会的发展也缺乏与西方相比拟的行会制度
官僚体系注重传统的规范，从而阻碍了法庭辩论地位发展
由于中国社会弥漫着孝道和祖先崇拜，且氏族是典型的血缘组织，在中国人看来氏族是最具自主性且无所不能的，有超越抵抗法的权力，而且氏族团体强力支持家计的自给自足，因此限制了市场的发展；
在法律方面，在家产制的国家里，以伦理为取向，帝王有绝对的自由裁量权，所寻求的是实质的公道，而不是形式法律。并且儒家文化形成了一整套家族伦理，以此来控制中国整个人际关系。在中国，士人是重要的统治阶层，教育的测试由政治当局垄断，考试内容使人们思想一直停滞在相当抽象且描述性的状态。在私人经济领域里，企业的联合垄断削弱了资本主义的理性计算，削弱了市场自由。同时，韦伯认为中国的统一帝国没有海外的殖民地关系，这也一定程度上阻碍了中国的资本主义类型地位发展。
韦伯说到，印度的政治经济法律的发展都与欧洲有很大的契合性。正如印度的政治和财政手段理性化、贸易与交通都以类似西方家产制样板方式发展，法律制度的适合程度并不比中古欧洲的法律逊色等，然而近代资本主义之所以没有在印度自发性的发展，是因为它是以一种制成品的方式输入的。印度具有极端强固的基于血统主义的身份制，即种姓制度，种姓制对印度社会产生了深远的影响。种姓制度具有极强的排他性，种姓秩序及其与轮回业报说的结合形成的仪式主义与传统主义的对社会的各个方面都具有内在制约性。印度的宗教中的禁忌规范对贸易、市场以及其他类型的社会团体，共同体关系造成了极大的障碍。
资本主义发展的自由劳动力、市场和可计算的法律在种姓制度的影响下不可能的。俗人阶层信徒对导师的宗教人类崇拜、宗教救赎手段的非日常性和非理性以及未考虑到大众的利益考量等也不利于资本主义精神的产生。特别是本地人部分且大量财富长期以来很少投入到近代企业作为资本。在韦伯看来，印度教所创发出的并不是对理性的、经济上的财富积累和重视资本的动机，而是给予巫师和司牧者非理性的积累机会，以及让秘法传授者和以仪式主义或者救世论为取向的知识阶层有俸禄可得。
韦伯认为，不论是儒教还是佛教，都没有树立起人对生活、对世界秩序、对本身的积极态度，它们或是向儒教那样，对于冲突，或采用逆来顺受的态度，或鼓吹空泛的禁欲主义，从而摆脱尘世间的痛苦。只有基督教树立起对生活的积极态度，在基督教中站首位的是伦理观念、个人对上帝的责任观点、个人对恶性和美德的观念。这些都激励着人们去从事实际生活并积极参加尘世活动。
在过去，在世界任何地区，构成人类生活态度最重要因素之一，乃巫术与宗教的力量，以及奠基于对这些力量信仰而来的伦理义务的观念。而韦伯的《新教伦理和资本主义精神》成功地激发了人们思考文化价值和现代性的关系。韦伯承认，物质状况、经济及阶级地位，对人的信仰、价值观、及其行为等的影响很大，他这一观点与马克思主义是相同的。但是，他不同意马克思只看到物质或经济的影响，而否认人的思想对行为所产生的作用。他强调人既有物质需求，也有理想，而理想会给人们的各种行动的动机以独立的影响，甚至会出现与物质相反的影响。他也不接受黑格尔的观点，认为黑格尔贬低物质因素，把人类历史看作是文化的概念。韦伯认为重要的是，要认清物质利益和理想的相互作用，根据经验决定在个别事物中，是物质利益还是理想起主要影响作用。
新教伦理与资本主义精神，主要从宗教伦理的角度，向读者阐述了资本主义精神是支撑近代资本主义经济发展的一个重要原因。而新教伦理则构成了资本主义精神的内在特质。
韦伯经过诸多事例考证后，发现清教的现世禁欲精神和合理安排的伦理生活却无意中促进了经济活动的开展，其伦理赋予了经商逐利行为以合理的世俗目的，即为了上帝的荣耀。这样独特的思想为欧洲资本主义出现发挥了巨大影响，同时宗教思想影响的下降使得资本主义精神中的享乐思潮开始抬头，慢慢将资本主义带向极端与分裂的终点。
在韦伯看来，对人的行为产生影响的各种思想中，起决定作用的是宗教思想。他说“神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念，过去始终是影响行为的最重要的构成因素”。宗教影响人的行为，从而推动社会的发展变化。正是由于他对宗教的这种认识，使他广泛地研究世界上各种宗教，用来说明不同的宗教导致不同性质社会的产生。韦伯的这些宗教著作都在表达着不论物质条件如何，如果没有一个内心世界的禁欲主义的宗教信仰，现代西方的资本主义社会不会在任何地方出现。
其次，关于现代性民族个性，韦伯归纳出这样一些特点：看待自然和社会现象时，不迷信，把自然或社会现象看作是现象本身，而不当作妖魔鬼怪或者神灵的结果。在解决自然问题时，也趋向于使用科学手段，而不诉诸各类法术；也不会用巫魅去理解社会，或用巫魅手段解决社会问题。对人之间的私人交情持警惕或疏远的态度，不热心建立基于人情、交情、血缘、地缘之上的关系。更善于建立公共事务当中的合作关系，把目的和原则视作高于人情和血缘。
对道德的遵守，不再仅限于对待熟人，也推广到对待生人。倾向于个人主义，同时厌恶人身依附。蔑视对政治人物的崇拜，对人性之恶有着认识和自觉；理解民主与自由。具有所谓的资本主义精神，也就是把工作或劳动神圣化，勤奋努力、禁欲、蓄财、乐于投资、敢于冒险。
幸福的人很少仅满足于拥有幸福，因他感觉有必要为他享有的幸福辩护，将之正当化为他所应有的权利。一般而言他会在所属的社会阶层所持的判准中找到这样的正当性，因为正当化所涉及的并不只于宗教因素，还牵涉到伦理的、特别是法律方面的考虑。因此，支配阶层不只倾向于独占社会的利益，并且也意图垄断精神上的恩典；此外，为了巩固他们的权力，他们致力将其他人规制于某种道德行为类型之下，或更通常视规范于某种生活态度里。
在过去，在世界任何地区，构成人类生活态度最重要因素之一者，乃巫术与宗教的力量，以及奠基于对这些力量信仰而来的伦理义务的观念。而韦伯的《新教伦理和资本主义精神》成功地激发了人们思考文化价值和现代性的关系。韦伯承认，物质状况、经济及阶级地位，对人的信仰、价值观、及其行为等的影响很大，他说他这一观点与马克思主义是相同的。但是，他不同意马克思只看到物质或经济的影响，而否认人的思想对行为所产生的作用。他强调人既有物质需求，也有理想，而理想会给人们的各种行动的动机以独立的影响，甚至于与物质相反的影响。他也不接受黑格尔的唯心主义立场，认为黑格尔贬低物质因素，把人类历史看作是文化的概念。韦伯认为重要的是，要认清物质利益和理想的相互作用，根据经验决定在个别事物中，是物质利益还是理想起主要影响作用。
他认为，对人的行为产生影响的各种思想中，起决定作用的是宗教思想。他说“神秘的和宗教的力量，以及以此为基础的伦理上的责任观念，过去始终是影响行为的最重要的构成因素”。宗教影响人的行为，从而推动社会的发展变化。
正是由于他对宗教的这种认识，使他广泛地研究世界上各种宗教，用来说明不同的宗教导致不同性质社会的产生。这些书说明，不论物质条件如何，如果没有一个内心世界的禁欲主义的宗教信仰，现代西方的资本主义社会不会在任何地方出现。
韦伯认为，不论是儒教还是佛教，都没有树立起人对生活、对世界秩序、对本身的积极态度，它们或是向儒教那样，对一起冲突，都采用逆来顺受的态度。或是鼓吹空泛的禁欲主义，提出摆脱尘世间的痛苦，进入与行动、与改变自然界无关的内省修身的境界。只有基督教树立起对生活的积极态度，因为在这个宗教中，站首位的是伦理观念、个人对上帝的责任观点、个人对恶性和美德的观念。所有这些，激励着人们去从事实际生活，去积极参加尘世活动。
《新教伦理与资本主义精神》一书，主要从宗教伦理的角度，向读者阐述了资本主义精神是支撑近代资本主义经济发展的一个重要原因。而新教伦理则构成了资本主义精神的内在特质。
在作者经过诸多事例与考证之后，发现清教的现世禁欲精神和合理安排的伦理生活却无意中促进了经济活动的开展，清伦理赋予了经商逐利行为以合理的世俗目的，即为了上帝的荣耀。这样独特的思想与作用为欧洲资本主义出现发挥了巨大的影响，又因为宗教思想影响的下降使得资本主义精神中的享乐思潮开始抬头，慢慢将资本主义带向极端与分裂的终点。韦伯对于资本主义的悲观预判是基于他对资本主义的深刻了解与从资本主义体制内观察的结论，虽然有失偏颇，但就现代社会资本全球化的背景而言有着极具启迪的思路方向与研究价值。
对于《新教伦理与资本主义精神》，韦伯指出，任何时期的时代发展都有着多方面的因素作用，其中宗教的作用往往被忽视或者缩小，韦伯则另辟蹊径，从宗教理念、社会伦理的角度切入隐藏在资本主义发展背后的某种心理驱力（即资本主义精神），而且事例证明、思维导向无一不凸显其细致的研究思路与深远的眼光。他在开篇将经济发达与宗教革命相联系，且得出“人们必须牢记却又经常被忽略的却是：宗教革命并没有解除教会对日常生活的控制，相反地，它只是用一种新型的控制将先前的控制取而代之。这意味着要废除一种非常松弛、在当时已近消失、只流于表现形式的控制方式，转而提倡一种对私人生活和公共生活各个领域的一切活动都加以管理的控制方法，这种控制方式是极其令人难以忍受的，但却又不得不严格地加以执行。”的切实论断。加之后面的各色推论，使韦伯发现自己的问题无法从任何资料书籍中得到帮助，继而向宗教信仰的永恒的内在特征中去寻找。“所谓前资本主义，是指这样一种状态，即在一个长期经营的企业中，合乎理性地使用资本和按照资本主义方式合乎理性地组织劳动尚未成为经济活动中决定性的主导力量。而各个地方的人们在适应一种具有秩序感的资产阶级资本主义的经济状态时，他们最顽固的心理障碍之一恰恰便是这种态度。”人本身的欲望在前资本主义时期是任何活动的动力，但在人看来，不论财富如何吸引、诱惑，如果他已经拥有使自己足够享受的物质，即使是面对几倍于现在拥有的财富，他也很难去主动地去劳动或是组织劳动。这样地情况对近代资本主义而言无疑是巨大的阻碍，当市场以各种手段企图提高经济创造力时，事实逐渐明了，“劳动必须是被当作一种出于自身目的地天职来从事。但是，这样一种态度绝不可能自然产生。它只能通过长期而艰苦地教育来达成。”如此，清教中以劳动为自身目的和视劳动为天职的观念为近代资本主义提供了有利的基础。资本的“列车”开始快速前行，田园牧歌的生活被近乎冷酷无情的节俭所取代，财富不在用于享受或是消费，而是重新投入商业生产之中。就这样，“列车”的控制权在一群生活上节制、讲究信用、精明能干、具有全心全意投入所处事业的、严格遵守资产阶级观点与原则的人们，他们以赚钱为目的，为上帝增添荣耀而自豪，除此之外毫无任何享受的想法。宗教革命解放了修道院的院士，但给每个信仰之人的心中加上牢笼。资本主义与清教之间的联系愈加紧密，在某些方面二者出现惊人的相同，但这些相同处都是非理性的观念和生活方式。
在宗教革命中新崛起的各个不同教派中，作为加尔文教的信仰者来说，无疑是最为煎熬的信徒。在加尔文宗的解释中，世间只有极少数人是被上帝选召而获得永恒恩宠的选徒，但对于上帝的至高旨意的任何衡量或是猜想都是极大的不敬与亵渎。信奉但不允许任何的思索，使得加尔文宗的新教徒在精神上饱受折磨。这也是韦伯在研究新教伦理与资本主义精神中的提出的一个问题，“为什么新教徒地区的自杀率较天主教地区更高？”从宏观上来说，宗教革命给人们带来的确实是渐渐开放的思维与明确的未来，但细细划分会发现，一项伟大的事业绝不可能是一直在前进且没有任何阻碍的。
当人们从财富的流转中仅仅得到的是自己业已做好本职工作的极不合理的感觉，简单的不满与反抗渐渐开始萌发，资本主义在发展的过程中必然会触及宗教的束缚也必然会去挣脱束缚。“事实上，今天的资本主义制度已无需再求助于任何宗教力量的支持。尽管我们仍然可能感觉到宗教试图对经济生活施加影响，然而这种不正当的干预的力量已经足够微小，不能与国家规章制度对经济生活的干预相提并论了。”
在我看来，宗教观念中的禁欲主义与天职观念无疑使得西方资本主义在开始阶段得到当时最有势力集团（宗教势力）的“保驾护航”。在上帝的祝福下，没有任何人会认为忠于自身职业、以最大的精力来获取财富的行为同中世纪时苦修有丝毫不同。在他们看来，自己只是对与上帝有了更深一步的了解与更加虔诚的祈祷罢了。当时的人们将上帝高高的举起，使得世俗生活从上帝的“全力关注”变成“上帝为赞颂自己而随手建立的一切”，无形中扩大了人们的思维范围与行动区域，如果无法使生活过的更有价值，那便是不信仰上帝，那便是对上帝最大的亵渎。自由的生活一旦开始，人们对于它的渴望便不会再停止，假使稍微削减哪怕是保持现状都会引起极大的不满，更有甚者会为了自由而率先反抗。从禁欲到自由，多大程度的压制便会造就多大程度的放纵，上帝将越来越远离人们的世俗生活，直到人们抬头，发现上帝早已被放逐到白云之上，再也看不见了。这一刻，对于生活在资本主义制度下的人们来说，是一个新时代的来临，一个上帝已死的时代。所有人的思维中再没有什么值得去虔诚地祈祷，四周冷冰冰的，是资本主义黑暗且坚硬的牢笼，虚无主义的色彩从强盛且即将衰落的资本主义制度中愈发鲜明。
张天舒读书报告——2019年5月
本月书单
1、《社会学思想名家》——科塞
2、《社会学的想象力》——赖特·米尔斯
3、《新教伦理与资本主义精神》——马克思·韦伯
4、《风险社会》——贝克
5、《心灵、自我与社会》——乔治·赫伯特·米德
《社会学思想名家》
为了更好的了解著名社会学思想家们的学说和思想，我阅读了《社会学思想名家》这本书，这本书应该可以称得上是经典权威的社会学理论集大成之作，我有幸能从其中窥见到社会学发展的精华所在，虽然我谈不上将这些繁杂的理论烂熟于心，但起码心中有了这些理论的大致轮廓。
关于社会学的渊源，我们不得不提的是孔德这位法国社会学家和哲学家，他最早提出了社会物理学这个概念，虽然此后因种种原因改为社会学，但仍可以看出早期社会学的重要特征——浓厚的实证主义色彩。19世纪是属于工业和资本的时代，自然科学的发展已经成为人们支持文化的支柱，而孔德建立社会学的出发点就是对这种来源于自然世界的规律性的迷恋，孔德相信，人类社会也一定有像自然界那样的规律，除此之外，在大革命时代，法国极具变化的社会动荡中，孔德还给我们留下两个社会学经典命题“秩序与进步”。孔德的社会学实证主义原则，在斯宾塞那里得到了赞同，并且进一步把社会学的客观原则推上高峰。之后的迪尔凯姆也认为社会学的研究对象是客观独立于个人意志的社会事实，除此之外，社会学没有任何主题。
社会学事业的开拓出现在人本主义哲学和思辨主义哲学氛围浓厚的德国，德国传统唯心学派认为自然和文化是两个本质不同的领域，任何要在人类文化领域建立规律的企图都必然要失败，德国社会学家齐美尔首先发出社会学理论转向的先声，他关注的重点从社会的客观事实与结构转到社会互动的形式上，开创了别具特色的“形式社会学”，这种微观的社会学对以后的理论发展有着重要意义可以和迪尔凯姆相媲美的德国社会学家马克思韦伯为社会学开辟一条截然不同的新路——解释社会学，将个人的主观意义和价值取向被纳入到社会学合理的话语体系当中，“移情”“体验”和“理解”成为社会学研究的新的方法和原则。
同一时期，德国思想家马克思的作品也为社会学领域开辟了独特的视野，在方法论上马克斯坚持辩证矛盾的观点，坚持实践的方法原则。在马克思的理念中，实践是主观与客观的辩证统一，是具有主观能动性的人连接外部客观物质世界的唯一方式，实践是沟通主观与客观的桥梁，是不可回避的哲学的研究对象。马克思避开了社会学的主观与客观之中，因此，开创了第三条道路“证批判主义的社会学”，这些思路与方法对西方法兰克福学派产生了重要影响方法，法兰克福学派淡化了强烈的意识形态，历史发展规律和经济决定作用等色彩进一步继承和发扬马克思的批判现实主义原则和价值理想，强调实践，关注现实世界并成为了人们热议原则的哈贝马斯，马尔库塞等学者都在当代社会学领域有着重要的一席之地，
有迪尔凯姆为代表的实证主义社会学，韦伯的人本主义传统，马克思的辩证批判主义传统，成为古典社会学的三条就有代表性的理论道路，他们彼此争执，相互理解共同推动了社会学理论的繁荣与发展，在随后的社会学理论的发展中，后续的社会学家综合这三派道路提出新的原则与方法，如集大成的美国社会学家帕森斯空经营的一整套庞大复杂的社会结构功能主义分析模型，其结构功能主义在整个20世纪后半期都在社会学领域内占有最重要的话语权，除此之外，还有不同的社会学家另辟蹊径，提出自己独特的理论原则，如科塞，达伦托夫的冲突论，米德，布鲁默的符号互动论，布劳，霍布斯等人的社会交换论，不一而足。
每一个社会学家都有一个属于自己的中轴，丹尼尔·贝尔认为，社会的构成是极其复杂的，用一个单一概念，就妄图把整个世界纳入其解释体系的努力，会产生不可回避的误解，但是作为社会学家，根据实际问题的需要，主要从社会种种复杂的矛盾关系中抽出最为重要的一对矛盾，一个关键点，作为自己的理论中轴。很多不同的社会学家，虽然使用的术语不同，但这些术语的背后却透露着同一个意思，同一种矛盾关系，不同术语之间可能存在着某种相似性和联系性，也可能蕴含着两种截然相反的价值观。术语本身的变迁，也深刻反映着社会学理论的转向。迪尔凯姆的社会整合是一个了不起的社会学概念，虽然社会整合可能早在斯宾塞的著作中就已经出现和使用过，但真正把这个概念提出社会学理论的核心，并成为其理论基石的是迪尔凯姆。可以说，他的社会学理论就是围绕社会整合展开的，无论是他那一对著名的机械团结和有机团结的概念，以及名著自杀论，到他后期对宗教社会学的卓越贡献，他无时无刻不在讨论社会整合的形式，方式，作用与功能。而社会整合在当代社会学大家帕森斯的理论中得到了继承，不过他已经变成了新的术语形式，制度及制度化话化结构与功能，帕森斯所有的庞大体系都在服务于一个主题，社会如何实现整合？当然，还有其他思想家的学说也十分重要，这里就不一一展开了。
不同的社会学家都会有自己不同的学术思想，他们彼此之间的原则和方法论在一次次的争论中融合，共同推动着社会学思想的发展与繁荣。
《社会学的想象力》
首先社会学的想象力这本书名激起了我的阅读兴趣，我迫不及待的想知道什么叫做社会学的想象力，作者在其中都描绘了哪些内容。
对于社会学的想象力这一定义，作者在第一章就做出了解释：它“是一种特定的心智品质，这种品质能够有助于他们运用信息，发展理性，以求清晰地概括出周边世界正在发生什么，他们又会遭遇什么。”在我看来，作者所认为的社会学的想象力是一种思维方法、它要求我们从历史变迁和制度矛盾等宏观方面来看待问题，我认为这一观点和马克思所提出的用联系，发展和矛盾的观点看问题有异曲同工之妙。
该书的主旨是呼吁社会科学家都应该培养并具备“社会学的想象力”的能力，这本书不是对某一社会问题或现象进行解释的理论专著，而是对学科发展的反思和展望。米尔斯犀利的揭露批判了当前社会科学发展的几种研究偏向和社会科学界的腐败现象，强调了社会学想象力的重大意义，
在宏大理论这一章节中，米尔斯以帕森斯的《社会系统》一书为例，对于帕森斯为代表的宏大理论的的观点展开了无情的批判。米尔斯认为，宏大理论只是呆板的局限于高层次的抽象，缺乏系统性的定义问题并解决问题，往往更像是枯燥的概念游戏。最后，米尔斯得出结论，不存在什么能让我们理解社会结构的统一性的宏大理论和普遍性的体系。
米尔斯批判抽象经验主义对社会科学方法论的阻碍，他认为，在研究实践中，抽象经验主义似乎更关注科学哲学，而非社会社会科学研究，在社会科学中，它最具决定性的结果是造成了方法论的抑制。所以，在做学问研究中，不能让研究方法限制自己的思维，必须要让思想和事实紧密相连。同时，他也论述了自由主义实用性和新实用主义。
米尔斯揭示了科层制的政治含义，它主要应用并服务于社会的非民主领域，许多社会科学家已经进入这些领域，他们的研究就和使行政人员更有效率有关了。抽象经验主义和实用主义的结合是与科层制紧密联系的，伴随着科层制的产生，人们的理性被逐步扼杀，变成了快乐的机器人，人们丧失了理性并受制于那些军事机构，公司，政府部门并为他们提供更有效的服务。科学家们由于被科层制所蒙蔽，从而削弱了对社会问题的敏感度，社会问题反而变成了一种维护形态意识运行的工具。
同时，米尔斯在对社会科学中出现的集中流行趋势进行了充分批评之后也讨论了社会科学的前景建设，米尔斯要求我们对历史上曾出现目前仍然存在的社会机构有充分的比较性的理解，在选择小规模的环境作为研究范围时要注意其所在的大的社会结构，我们需要建立一种宽阔的视野，需要社会科学之大成，把个人同社会，把社会同整个大环境联系起来。
我们必须具有历史的观念，充分利用历史资料。做纵向研究历史，一方面可以为多样性提供必需的知识基础，另一方面可以以对动态变迁和制度结构提供线索。如今，理性和自由，无疑受到了巨大威胁，社会科学研究者越来越需要重视学术上的理性和自由。同时，他也讨论了政治这一议题。米尔斯告诉我们要养成做笔记的习惯，建立自己的学术档案并写下与经验研究有关的思想，最后一定要激发社会学的想象力。
《新教伦理与资本主义精神》
韦伯作为一个在近代欧洲文明中成长起来的人，其社会学研究的核心部分就是宗教社会学。
韦伯在该书中论述新教伦理与隐藏在资本主义发展背后的某种心理驱力即资本主义精神之间的生成关系。韦伯力图确立一个事实，即资本主义，兴业，兴趣和成功率与督教新教背景存在着某种相互关系。对这种现象韦伯也举了许多例子分析其中的原因
韦伯引证了本杰明·富兰克林的话来分析资本主义精神。韦伯认为虽然很难说资本主义精神已全部包含在他所引证的本杰明·富兰克林的话里，但这些话确实以近乎于典型的纯粹性保存着我们正在寻找的资本主义精神。就是说韦伯所谓的资本主义精神，是指个人把努力增加自己的资本并以此为目的活动视为一种尽责尽职的行动，把赚钱本身当作一种目的，当作一种职业责任，被看作是一种美德和能力的表现。韦伯说：“一个人对天职负有责任乃是资产阶级文化的社会伦理中最具代表性的东西，而且在某种意义上说，它是资产阶级文化的根本 基础。” 韦伯所定义的理想资本主义是有严格限制的，不是通过暴力手段获得的原始积累，而是以合理地计算 收支，有条理地安排生产经营活动为特征，这种现代理性资本主义的经济行为，与新教徒那种井井有条、系统安排的入世 禁欲主义生活方式是完全相一致的。新教入世禁欲主义伦理为资本主义企业家提供了一种心理驱动力和道德能量，从而成为现代理性资本主义兴起的精神动力，也是现代资本主义得以产生的重要条件之一。
理性资本主义与新教伦理都只出现在西方文明中，而且，在韦伯看来，几乎所有与理性资本主义有关的种种因素也都是西方文明独有的。上自民主代议制度，下至股票、债券等商业化手段，无不反映了理性主义的特点。西方文明不同于其他文明的一般特征就是理性主义。而 没有经过宗教改革的各大宗教，其古老宗教伦理精神对于这些民族的资本主义发展起了严重的阻碍作用。
资本主义精神
在原文中并没有找到关于资本主义精神的确切定义。但通读全章却可以隐约感受到一种倾向或一种独特的“精神”文明：精于职业，精于赚钱是一种美德。这种美德同时与这样一个词语相联“天职”。社会精神即是韦伯所说的“个人或集体总的态度”或说“社会组织或个人态度问题”的理性化。这种理性化是属于韦伯所界定的关于社会行动的四种理想类型中的一种：“伦理理性的行为”，这类社会行动可以根据行动所具有的对固有的自觉信仰来界定，如此，它是独立于任何功能动机的，仅仅受制于伦理的、美学的、宗教的标准。因为属于这一行动类型的人从事行动时“主观上常常认定行为具有无条件的，排他的价值，因此不会考虑行动的后果及完成行动的条件是否具备。在日常生活中，他们的行动仅仅服务于他们的尊严、义务、美、信仰或是某件事情的重要性之信念，在付诸行动的过程中不计任何后果、条件。虽然资本主义一经成熟，理性化充斥整个社会，人们便会抛弃上帝。正如《新教伦理》一书结尾时韦伯不无担心的那样：“当竭尽天职已不再与精神和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者从另一方面来说，当天职观念已转化为经济冲动。从而也就不再感受到的时候，一般地讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了。”也就是说人的行为已从“价值理性行动”转变成“工具理性行动”
新教伦理
韦伯引述了“威斯特敏斯特信纲”，并通过对加尔文主义的总结归纳，敏锐地观察了加尔文主义对“预定论”的重中与提升。这些教义造成的直接后果是：使教徒明白“通过教会、圣事而获得拯救的可能性被完全排除。”韦伯认为，“这里达到了它的逻辑结局”。这样，虔诚的教徒们从幽暗的、“寂静”的教堂走向世俗生活，从“排斥世尘的禁欲观”走向“尘世内的禁欲观”。
这样，我们毫不费力地将资本主义和新教论理联系在一起：价值合乎理性行动。新教论理促成了资本主义的发展，特别是在资本的积累阶段，发现作者从文化精神宗教等方面向我们描述了资本主义的产生动力，其实韦伯的著作是有一定客观性的，经济原因并不是促成历史车轮推动的唯一力量，新教伦理在某种程度上起到了很大的作用。
新教伦理为资本主义精神提供了终极价值。与传统主义相比，资本主义精神的不合理之处在于其终极价值的模糊，无休止地追逐利润的精神在尘世生活范围内似乎不具有合理性。而新教伦理的本质是立足此岸、面向彼岸的合理价值观，这种对来世灵魂归宿的关注，恰恰为资本主义精神提供了终极价值，弥补了资本主义精神的缺陷。宗教伦理和宗教群体成为资本主义精神的强大盟友，为资本主义精神的崛起并取代传统主义提供了发生上的原因。
新教伦理与资本主义精神的一致性。在某些方面，新教伦理与资本主义精神完全一致：
1、对财富的态度。新教认为，财富本身没有善恶之分，关键在于财富是如何获得和如何使用的。如果用不正当手段谋利，如果谋利最终是为了肉体享受，则财富便代表了一种罪恶；如果通过正当手段合理谋利，并用理性约束本能、节制消费，财富能够荣耀上帝，并作为灵魂获救的象征。这种态度与资本主义精神中那种现身于经济活动、拼命工作、聚敛财富、节制享受、不断扩大投资，用财富衡量人的能力和道德的内在气质是完全一致的。
2、对时间的态度。新教不允许消极无为，认为时间是无价之宝，浪费时间在原则上是最大的罪孽。这与资本主义精神中注重效率的观念是相同的。
3、对职业活动的态度。新教伦理笃信“自助者天助之”，倡导“恪尽职守、努力工作”的敬业精神。职业活动不仅是有效的禁欲手段，同时也是上帝规定的生活目的。“不劳动者不食”这一宗教箴言无条件地适用于每一个人，无论穷人还是富人，都必须完成上帝授予的“天职”。这同资本主义精神对那些尽职勤奋、埋头于工作的劳动者推崇的是完全一致的。
新教伦理给资本主义精神以强大伦理支持，保护了一批具有强烈功利主义动机的理性经济人，把他们从传统主义加给他们的伪善、贪婪、冷酷等道德指责中解脱出来，使资本主义精神和经济活动获得了社会合法性。
新教伦理与资本主义精神之间的历史关系
1、二者各自独立。新教伦理从属于宗教教义，资本主义精神则是知道人们经济行动的动机和规范。二者具有不同性质和不同起源。新教伦理与资本主义精神是社会文化价值体系中的两个独立因素，其结合也不体现着必然性，而是带有一定的偶然性。
2、二者关系的历史变化。资本主义精神只是在崛起之初，必须借助新教伦理的支持以战胜强大的传统主义。随着资本主义经济的发展，“宗教的根系慢慢枯萎，最终为功利主义的世俗精神所取代”。成熟的资本主义精神已不再需要宗教的支持了。
《风险社会》
我们生活的社会处处都面临着风险，因此我想通过阅读贝克的《风险社会》，了解作者都从哪些方面论述了风险？作者眼中的风险又是怎样的？
贝克认为现代性的特征被称为“风险社会”。风险社会是指这样一个时代,社会进步的阴暗面越来越支配社会和政治.他提出,人类面临着威胁其生存的由社会所制造的风险,如工业的自我危害及工业对自然的毁灭性的破坏。在这样的社会,新的需要越来越多,新的问题不断涌现,因此,国外有些学者也把当代社会称为“风险社会”.在这样的社会,满足需要的方法引出新的需要,解决问题的方法引出更多的问题。
在贝克看来，工业社会的核心问题之一是财富分配以及不平等的改善与合法化。而在风险社会，我们必须把伤害的缓解与分配作为核心问题。在古典现代性中，财富和权力是其标志性概念，而风险和不确定性则是反思现代性的概念。风险具有四个特点：1、风险造成的灾难不再局限在发生地，而经常产生无法弥补的全球性破坏。因此风险计算中的经济赔偿无法实现；2、风险的严重程度超出了预警检测和事后处理的能力；3、由于风险发生的时空界限发生了变化，甚至无法确定，所以风险计算无法操作；4、灾难性事件产生的结果多样，使得风险计算使用的计算程序、常规标准等无法把握。贝克的生态主义视角与其所处的环境密切相关。从上个世纪50年代开始，生态主义运动成为西方新社会运动的核心力量。民众对工业化造成的环境破坏有了切身的感受。而美苏两个大国的核武器竞争不断升级，给人们的心头罩上了 “核冬天”来临的恐惧。技术进步带来的风险变成了现实，也成了风险研究者最关注的问题。贝克提出“风险社会”理论，根本目的是要以此为依据来批判和改造“简单现代性”，或者说改造资本主义社会，提出新的未来图景，因此他对于风险社会的出现并不悲观，而是认为这些新的风险具有政治反思性，能对制度变革产生推动。贝克还提出“有组织地不负责任”这一概念。他指出，公司、政策制定者和专家结成的联盟制造了当代社会中的危险，然后又建立―套话语来推卸责任。这样一来，他们把自己制造的危险转化为某种“风险”。“有组织地不负责任”实际上反映了现代治理形态在风险社会中面临的困境。具体来说，这种“有组织地不负责任”体现于两个方面：一是尽管现代社会的制度高度发达，关系紧密，几乎覆盖了人类活动的各个领域，但是它们在风险社会来临的时候却无法有效应对，难以承担起事前预防和事后解决的责任；二是就人类环境来说，无法准确界定几个世纪以来环境破坏的责任主体。各种治理主体反而利用法律和科学作为辩护之利器而进行“有组织地不承担真正责任”的活动。贝克在后来的著作中，针对全球化的不断推进，提出了 “全球风险社会”的概念，也开始强调制度性风险。他认为全球风险社会的新涵义依赖于这样一个事实，“那就是运用我们的文明的决策，我们可以导致全球性后果，而这种全球性后果可以触发一系列问题和一连串的风险，这些问题和这些风险又与权/威机构针对全球范围内的巨大灾难事例而构筑的那一成不变的语言及其作出的各种各样的承诺形成了强烈的反差”。有三个层面的危机是可以确认的，即生态危机、全球经济危机以及跨国恐怖主义网络所带来的危险。这些全球风险有两个特征：一是世界上每一个人在原则上都可能受到它们的影响或冲击；二是要应对和解决它们需要在全球范围内共同努力。更重要的是，这些全球性风险是在政治层面爆发的，它们不一定取决于事故和灾难发生的地点，而是取决于政治决策、官僚机构以及大众传媒等。在风险社会，要“再造政治”以应对风险。在他看来，再造政治包括五个方面的内容：1、人们必须告别这样的错误观念，即行政机构和专家能够准确地了解对每个人来说什么是正确的和有益的。要破除专门知识的垄断。2、团体参与的范围不能由专家来定，必须根据社会的相关标准开放，实现管辖权的开放。3、所以参与者必须意识到，决策不是已经制定好的，从外部作出的。要实现决策结构的开放。4、专家和决策者之间的闭门协商必须传达到或转化为多种能动者之间的公开对话。5、整个过程的规范必须达成一致，实现自我立法和自我约束。
《心灵、自我与社会》
该著作主要阐述了米德的社会行为主义观点。米德从进化的观点出发，提出人的心灵和自我是从社会中产生、发展的观点，尤其强调有机体与环境、个体与社会相互作用的思想。社会行为主义与行为主义：他认为心理学的任务是通过研究人的行为来解释心理活动。他的社会心理学要说明意识的发生过程，说明人“自我”怎样在人的行为内部和从人的行为中出现。他不否认心理学要研究心理、精神的现象，而反对把意识当作是实体的结构。米德反对把现象还原为简单的行为单位，反对把经验等同于反应。他的著作主要关注以下几方面的内容。
社会行为主义心理学体系：他认为从持续进行的社会过程开始，精神、自我和社会产生于这一过程，而互动、精神、自我和社会之间的关系就成了米德社会社会行为主义心理学体系的主题。
心灵：心灵是社会行为主义的逻辑起点。米德看来，心灵的本质是内在的，是个人在其生活世界里不停地想做某事以及去做某事的动因。认为心灵是由生理性的冲动和反应性的理智的共同互动构成。人与动物都有心灵，但人的心灵独特之处在于具有以下的能力：以符号表示环境中的客体；预演对客体可选择的行动路线；抑制不合适的路线，选择可公开采纳的行动途径。人能根据形势凭借反应理智的力量去控制在某种形势下的特有的活动，并做出以旧有经验为基础的反应。他认为心灵的产生是社会过程的产物。心灵从发生和功能上都是社会性的。
自我：米德认为人有“自我概念”，即有心灵的个体能够成为其自身的对象。他认为，自我是客我和主我的统一体。“主我”是行动的自发性或冲动性，因人而异。“客我”是个人自我反思其他有机体的有组织的态度。主我是下一时间的客我，客我是早期的主我。自我的本质是社会过程，是通过主我和客我互动的结果－－现实的行动表现出来的。他认为，自我并非与生俱来，是在社会经验和活动过程中产生的。将自我划分为三阶段：准备阶段。这一阶段的自我是原始的、是不能运用符号的。模仿是这一阶段的行为特点；扮演阶段。自我被他人认可和定义，儿童开始形成自我，能积极的控制自己的行动，并能通过扮演他人的角色做到这一点，但角色模型不稳定；游戏阶段。是自我的完成阶段，可以形成“泛化的他人”。
社会：米德的社会概念与“泛化的他人”紧密联系。他认为，社会不是一种客观的实体，而是社会成员互相作用的网络，一切社会结构和社会组织都是在互动的过程中形成的。米德看来，社会制度是共同体成员对某一特定情境的反应。强调个体的心灵、自我以及思维活动都取决于参与的社会活动。认为社会是关于共同活动的构成模式，借助符号互动维持和改变其状态。米德在运用心灵、自我来研究社会及其制度维护和延续的同时，还用以看待社会是如何变迁的。认为意识不是主观的，属于社会过程。指出对符号意义的意识在自我形成中的决定性作用。认为有意义的符号为人类带来了自我意识和语言成分。由于语言，人类才能掌握思想的智能。人类动作的社会性和符号性最重要，这也是米德的“符号互动论”的由来。
我认为，米德的社会心理学体系思想内容丰富，以互动论的观点来分析心灵、自我与社会，论述人类自身如何出现在社会相互作用过程中，并把注意力转向了社会行为的一般属性，发现了自我、心灵与社会的一体性并从社会因素来考察人的精神活动，对人的内心世界进行了深入的探索。但他的一些理论观点缺少验证的可能性；他简单地将自我认为是“主我”和“客我”的互动，忽略了人的动机、潜意识和情感在互相过程中的作用。
张天舒读书报告——2019年4月
本月书单
1、《街角社会》——威廉·富特·怀特
2、《自杀论》——埃米尔·迪尔凯姆
3、《社会学思想名家》——科塞（在读）
《街角社会》
我一开始选择读《街角社会》这篇著作主要是想更加深入的了解观察法的应用。但后来我发现它的魅力并非只局限于此。
作者威廉.富特.怀特只身一人深入美国一个意大利人的贫民窟社区，成为里面“街角青年”中的一员，长时间参与他们的活动并非常详细、系统地记录下来。当然，在进行研究的过程中，作者也曾走过弯路。一开始作者错误地走入了雷加尔旅馆，因为“科纳维尔人几乎从来不去雷加尔旅馆”。“不管怎么样，对于我来说，当时去找街坊文教馆还是对的，因为正是在这里，我结识了多克。”于是，作者找到了正确的方向。所以，切入点对于每一项研究都十分重要，它会影响你的研究内容和研究方法。在接下来的深入研究中，作者也面临着各种各样的困难。比如：需要用什么样的方法，怎样来开展研究，如何收集资料，收集哪些资料，最后将要达到什么样的效果等现实问题。这让我懂得所有的研究都不是一帆风顺的，我们既要在研究前做好计划，又要有应对突发事件的能力。
”当时，我还没有清楚地认识到研究一个群体远远不只是去考察它在某个时刻的活动和人际关系。只是当我开始看到这些群体内的变化时，我才意识到较长时期地观察一个群体的极端重要性。“”而与此同时，我却决心要通过更广泛深入地考察社区的政治生活来扩大我的研究范围。最后，作者的研究计划也发生了变更。从最初要研究这个地区的历史、经济、政治、教育和娱乐模式、教会、公共卫生保健，以及社会态度。转变为将研究重点主要放在对人们的友谊模式进行某种社会测量研究。了解一个家庭及其朋友，他们的共同活动，画出社区中某些人的社会结构图。进而发现可以直接通过观察人们的行动来研究社会结构。
作为一名社会工作专业的学生，我们在研究的过程中要深入实地，同时，我们要在进入某地开展实地研究和参与式观察时，首先要选择在该地有一定威望的人沟通，这样会让你的调查过程更加顺利。最后，本书的成书过程也极大的震撼了我。怀特的《街角社会》是他利用三年半的时间运用参与式观察法写成的，在这里我们可以看到作者的艰辛。因此，对于我个人来说，这本书给我带来的不仅是书籍本身所记录的东西外，而且还有作者的研究精神。走进街角社会，我们才能了解街角社会人们的真实想法，了解了它的具体形态我们才知道如何让它继续存在或者加以改造。所以，我们在今后的研究过程中一定要深入实地观察，不可闭门造车。
《自杀论》
在读了自杀论以后我明白：即便是看起来完全属于个人意志的自杀，在某种程度上也是社会的产物、被社会事实所决定的。而且，此现象可以被经验的描述出来。涂尔干将人的自杀行为分为利己主义的自杀，利他主义的自杀以及反常的自杀几种情况。1.涂尔干借助宗教，家庭和政治三个社会因素，通过调节他们在社会中对人约束的强弱程度，来论证利己主义自杀产生的条件。由于新教在更大程度上允许教徒自由思考而形成了思想的分散化，所以他们在自杀时不会拘泥于教规对自杀的禁止；相反天主教却拥有严明的教规与神职等级制度，从而使新教徒自杀的人数高于天主教徒。 同样，稳定的家庭生活和政治生活也能够给人带来类似的归属感，所以未婚人士和生活在动乱社会中的人由于和集体关系的弱化，自杀的倾向也就更强烈。2.利他主义的自杀是个人过分地从属于社会，自杀因而成为了一种义务或至少是非强制性的。 当代社会中，由于个人的个性越来越得到伸张，利他主义的自杀相对减少。3.作者通过统计数据发现，经济困难导致贫困加剧使自杀人数增加，然而在国家经济突然繁盛时自杀人数也反常地呈上升的趋势。当社会财富突然增加时，人们追求经济利益的欲望也不断膨胀，并且无法得到社会及时的制度约束，当贪婪的目标超过现实可以达到的成果时，这种现实的失落感往往给人们带来巨大的痛苦，从而导致自杀。由此可见，反常的自杀多表现为个人的欲望得不到社会很好的控制和约束。
涂尔干作为社会学家，其职业操守尤其值得称赞。他撇清了这本书与心理学的瓜葛，开始探讨非社会因素与自杀行为的联系。涂尔干在社会研究方法上推崇孔德的实证主义，一方面认为社会中存在着与自然科学相类似的一些无法改变的事物，这些事物所构成的社会规律影响着个体的行为。另一方面，作者在研究过程中也运用了自然科学的方法，通过查阅大量的自杀数据并根据宗教信仰，家庭人数，疾病史，所生活地区的气候条件……将这些数据进行分类，从而寻找最具有影响力的社会因素。
最后，我认为在研究过程中应该学习涂尔干的实证主义精神，但是，我们在研究过程中也要注意时效性，同时要有充足的证据支撑。
本月书单
1、社会分工论——爱弥儿·涂尔干
2、支配社会学——马克思·韦伯
3、非正当性支配——马克思·韦伯
4、学术与政治——马克思·韦伯
5、职业伦理与公民道德——爱弥儿·涂尔干（在读）
《支配社会学》主要介绍了支配的结构及其功能形态，官僚制支配的本质、前提条件及其开展，家长制支配与家产制支配，封建制、身份制国家与家产制、卡理斯玛支配及其变形，政治支配与教权制支配这些主要内容。韦伯将“支配”定义为：一群人会服从某些特定的（或所有的）命令的可能性。每一个支配系统都企图培养及开发其“正当性”。以正当性的类型为标准，韦伯将正当性支配分为三种纯粹类型：法制型支配，传统型支配以及卡里斯玛型支配。
在韦伯本书的论述中，我对于韦伯关于官僚制支配的本质、前提条件和产生的影响的相关论述印象深刻。
一、官僚制支配的本质
韦伯认为，官僚制支配的功能模式有以下特点：1.部门有依据规则制定的明确的权限；2.官僚制里存在明确的官职层级制和审级制；3.职务运作是以文书档案和部门（即一个个的办公室）的形式为基础的；4.职务活动通常都以彻底的专业训练为前提；5.职务活动需要官吏全力投入；6.业务的执行须遵照一般规则。同时官僚需要接受明确规定的训练过程和特殊的职务忠诚义务。
二、官僚化的前提条件
1.货币经济与财政等前提条件
某种程度的货币经济发展，即使不是建立一个纯粹官僚制行政的基本前提，至少也是保持其不致变质的正常前提。根据历史的经验，缺少了货币经济的支撑，官僚制结构很难避免内在本质的变化，或者根本就转变成另一种结构。在实物配给的时代，官僚在经济上的地位类似于企业化的包税者。这意味着将官职纯经济的视为官僚私人的盈利泉源。俸禄制官职组织会使得官僚制的机制松弛，货币经纪能为官僚制带来维持其运作的经常性收入，因此，具有成熟货币经济的国家的行政官僚化程度会更高。
2.行政事务之量的扩展。
大国家和大政党是典型的官僚化的样本。这些大国往往呈现出不稳定的势力均衡状态，出现在中世纪的集权的近代国家之萌芽，经常是与官僚制机构的发展相结合的，其结局则为官僚制发展最为成熟的国家粉碎了基本上奠基于不稳定之势力均衡状态的混合物。而且，官僚化的程度与国家的对外扩张之动力间，具有某种直接的关联性。大规模的近代国家在技术上极端依赖官僚制之基础。此外，所有真正的大政党也拥有与日俱增的官僚制性格。
3.行政事务之质的变化
行政事务内在的质的扩展是促成官僚化的更强的因素。在近代国家，由于文明之日益复杂所引起的对行政的需求，也促成了官僚制的发展。具体表现在四个方面：日益增加的消费型财货之支配使用以及对形塑外在生活样式之日益洗练的技巧需要日渐扩大的官僚化；社会秩序的维持导致了对官僚化持续的需求；各式各样的社会福利政策也有助于导向官僚化；近代特有的交通手段也成为官僚化的先导。
4.官僚制组织的技术优越性
官僚制组织能有所发展的决定性因素是其纯粹技术上的优越性。这一优越性表现在精准、迅速、明确、熟悉档案、持续、谨慎、统一、严格服从、防止摩擦以及物资与人员费用的节省，所有这些在严格的官僚制行政里达到最理想状态。官僚化提供了贯彻行政职务专业化之原则的最佳可能性。切事化的处理事务主要指的是根据可以计算的规则、不问对象是谁的处理问题，即秉持非人性化的原则。
5.行政手段的集中
官僚制结构的发展通常是伴随着物质经营手段之集中于支配者手中而进行的。韦伯首先以军队为例展示了物质经营手段集中会导致官僚化的发展。其他领域也和军队组织一样。官僚制国家将所有的行政费用都编入预算，并提供下级机构所需的、经常的经营手段，这些费用的使用也受到国家的节制。
6.社会差异的齐平化
官僚制组织之取得支配权力，通常是基于经济与社会差异之相对的齐平化。官僚制乃是近代大众民主制之必然的伴随物。这是因为官僚制特有的原则：基于抽象规则的支配权行使。大众民主制将行政之封建的、家产制的以及金权政治的特权一扫而空，因此不得不以支薪的职业劳动者来取代相沿成习的、兼职性的望族行政。国家行政本身的官僚化是伴随着民主制的发展而来的，而民主制又不免会与官僚制的趋势产生冲突。这一问题的关键在于面对官僚制组织之支配团体的、被支配团体的齐平化。
三、官僚支配制的影响
1.官僚制机构的永续性
官僚制一旦确立，就成为社会组织中最难摧毁的一种。官僚制是将“共同体行动”转化为理性且秩序井然的结合体行动的特殊手段。在同样的情况里，结合体行动要优于共同体行动。只要行政管理已彻底官僚化之处，支配关系的形态实际上即无从摧毁。首先，个别的官僚无法脱离其所属的机构。其次，公共和私人经营的一切秩序都日益仰赖档案与官僚纪律。最后，官僚制机构的非人格性使得其很容易变更效劳的对象，而自身结构不发生改变。
2.官僚化的经济与社会的影响
官僚化的经济影响取决于掌握官僚制机构的实力所指示的方向。其结果经常是一种隐秘的金权政治的权力分配。官僚化的社会影响表现在确保小市民利益所在的传统的生计，甚至采取国家社会主义的路线，从而限制了商人利得的机会。
3.官僚制的权力
首先韦伯强调官僚制度的不可或缺性并不能构成一个判断官僚制权力的决定性因素。发展成熟的官僚制拥有极大的权力，不同的支配者面对官僚体系时都会受制于官僚体系的专家身份和对消息的控制和保密措施。官僚希望面对一个资讯贫乏因而毫无力量可言的支配者，因为这种无知能符合官僚本身的利益。在向立宪制政府转变过程中，中央官僚的权力会集于一元制支配下的首长之下。君主和官僚有共同合作以对抗议会政党领袖的利益，但君主要对抗官僚却显得无力，不得不依靠议会的支持。
4.理性的官僚制支配结构的发展阶段
这一部分韦伯分别从中央和地方两个层面展开。中央层面，依次出现的有：支配者身边常置的、合议性的备询与决议的团体；支配者主持的针对重要事件的由专家讨论和决议之后交付支配者决定的合议体；由专家综合而成的合议制机关；永续性的长老会议。地方层面，依次出现的有：城市团体中产生的望族支配的合议制参议会；经济社会上最有权力的阶层的人才组成的咨询委员会。
5.教养与教育的理性化
任何支配结构的官僚化都会极端强烈的促进理性的切事化以及职业人和专家的发展。其对于教育和教养的影响就是教养和教育的理性化。近代意义的专业考试并非官僚化过程中不可或缺的一环，因为在职训练和政党组织中的训练可以替代。只有近代完全成熟的官僚化才促使专业考试制度的持续发展。这一发展因为通过此种专业考试而获得的教育文凭所拥有的社会威信而得到强力的推动。传统支配类型之下的教育的目的在于培养“有教养的人”而非“专家”，关于“文化人”类型与“专家”类型的斗争是官僚制和传统支配结构的明显区别。
《非正当性支配》
非正当性支配产生的背景是市场和贸易的发展带来了革命性变革，城市的经济导向既解除了人身依附关系，也促进了经济对政治的决定作用，城市逐渐出现契约，平等，自由，民主的价值取向，从而产生了非正当性支配。
我在读非正当性支配这本书时认真梳理了本书的脉络，但对于它的具体内容可能理解的并不深刻。在阅读中我们可以很清楚地看到本书首先介绍了作者对城市的理解，也就是城市的一些基本概念和它的类型，并提出西方城市与东方城市的特别之处。其次他较详细地介绍了西方城市的产生，说明了限制因素对其的影响。按照城市的发展，韦伯相继对比了欧洲许多国家的门阀城市在古代和中世纪的情况，再者他也将欧洲国家的一些平民城市在古代和中世纪的情况进行了比较。最后韦伯对比了在民主制的制度下，古代和中世纪的一些欧洲国家城市之间的社会差异。
所谓“非正当性的支配”是相对于正当性支配而言的，按照韦伯的说明，也就是“完全排除了君主的权力，或者在很大程度上限制了君主的权力，而由其成员在政治上自行建构组织起来的政治团体。”韦伯在第一章主要介绍了城市的经济本质，城市的类型，城市与农业的关系，城市的政治概念和东西方城市的阙如。在这一章里，韦伯认为，城市的经济本质是市场聚落，而君侯城市算不上是城市，因为它的市场性不强。由于市场的存在，市场所带来的利益和机会等吸引着各种力量来到城市谋取利益。各种门阀贵族、君权教权等互相的合作、竞争、冲突中，推动着城市的发展。随着城市越来越发展，城市渐渐超越农村，并对农村进行支配。同时，城市与周边地区之间的资源争夺等冲突亦慢慢产生。为了处理各种问题，城市经济统制产生。而在政治方面，城市是一个共同体，并且由于是要塞，它往往拥有自己的军事力量。
在第二章里韦伯则探讨了西方城市是如何形成的，并分析了东方城市不与西方城市一样的影响因素。其中，西方城市出现的一个重要因素是它能够形成誓约共同体的兄弟联盟，而东方的城市没有出现，而导致这现象产生的原因在于，东方受禁忌与氏族制其他的巫术性制约。此外，西方自行装备军队的军事制度给西方城市的发展打下了积极基础。后面两章则从门阀城市到平民城市，韦伯都分别作了介绍。在时间上，他分别对比了古代与中世纪的门阀城市和平民城市，在地域上，他分别对比了同一时期不同地区的门阀城市和平民城市，由此来突出他们各自的特点。从这两章可看出城市本身的发展过程和它的制度的衍生发展。从门阀城市到平民城市，可以说是西方城市的一个发展过程。在这个过程里面，我们可以看到，城市的各种力量相互的冲突斗争与相互制约，并经历了城市主导力量的更替，其中城市的自主性和其军事力量起到了很大的作用。同时，在城市的发展过程中，产生了许多合乎理性的东西，比如:法律、制度等。在最后一章，韦伯对比了古代与中世纪城市在民主制的制度下社会发展的差异。在古代民主制的城市，往往是利用地区共同体来破碎门阀的支配，所以他们决定性的地位落在乡居的阶层身上，也就是说它们的担纲者往往是城市的农民。而其城市内身份的差异，则是原本便存在的，所以古代民主制城市的经济政策往往是政治趋向的。并且，在古代民主制的城市里，门阀的崩溃与过度到民主制是由于军事技术的变迁所致，军事化往往占了较重的地位。于是，古代民主制的城市经济政策往往也具有军事取向。古代民主制的城邦想所有达到一定程度的市民财产伸手，导致市民的财产处于不安定的状态，并且古代城市自由的完全市民视野经营无法满足大规模国家需要的目的，所以古代城邦里的劣势特权阶层的厉害关系往往是债务者的厉害关系。而中世纪民主制城市则是按职业来划分团体，其民主制的担纲者为手工业市民阶层。由于中世纪工业内陆城市建立之初是奠立于政治的与庄园主的权力拥有者的认可上，所以它的经济制度是经济利益取向的。由于这种经济利益取向，市民的身份差异变得不如古代那么的重要，与古代城邦相比，中世纪的城市身份差异不大。于是，奴隶与自由市民一起在作坊工作，而大量的奴隶则使许多手工业者失业，所以产生了中世纪城市政策主轴的手工业生产者的利害关系。
我发现整本书中韦伯都在使用比较的方法，他将同一时期欧洲不同地区不同国家的城市相互作比较，突出不同城市的特点，他还将将古代的城市与中世纪的城市进行对比，将古代城市与中世纪城市交替地描述，欲从历史中找出对现在的启示。一座城市，经过许多年的发展以后，看似又回到以前相似的状况，但实则不同，这更像是一种螺旋式上升。
《社会分工论》
社会分工论创作于19世纪中期，这时的西方正处于转型时期，出现了许多的社会问题，涂尔干深入分析这些问题产生的原因，并探讨有效消除这些社会问题的方法。
涂尔干在本书提出了几个关键词:社会团结，集体意识，社会分工，机械团结，契约团结，法律，反常分工等等。本书围绕这几个关键词进行了深刻的分析，对它们之间的关系也进行了详细的阐述。社会分工是有机团结的物质基础，集体意识则是机械团结的精神基础。 涂尔干主要是研究社会团结在何种程度上带来了社会整合。他认为正是通过集体意识的衰落，社会分工的不断发展，机械团结逐渐向有机团结转向，个人与个人与群体形成相互责任感、团结感，使社会成为可能。同时，社会是由个人组成的，社会优于个人。
涂尔干认为法律是社会团结的“表征”，社会团结的转变反映在法律中的主要变化。他认为在传统社会个人的相似性和社会同质性是社会团结的的基础;而在现代发达的社会，随着社会的发展和个人的个性化发展，以往的机械团结转变为有机团结，社会分工和个人异质性是有机团结的基础。在他看来，社会分工是有机团结的物质基础，集体意识则是机械团结的精神基础。这也就是说传统社会是靠大家的集体意识即认同感而表现团结的，在复杂的现代社会，社会分工和个人异质性的发展导致集体意识的外延和力量有所缩小，用涂尔干的话说就是“在复杂的现代社会里，集体意识不是表现为具体规范上的统一，而是表现为抽象价值层次上的一致，即由更一般、更模糊的思维、价值和情感所构成。，涂尔干认为社会秩序之所以可能是因为常态的社会分工。在传统社会，群体成员基本上都有着共同的信仰、价值观和生活方式，表现为高度的同质性。随着分工的发展，职业活动变得更加专门化，社会的异质性日益增长，社会的凝聚性是完全依靠，或主要依靠劳动分工来维持的，社会构成的本质特性也是由分工决定的，劳动分工的道德属性使其具有整合社会机体，维护社会统一的功能。劳动分工也表现出很多病态的形式:失范的分工、强制的分工和不协调的分工，这些病态分工对社会秩序产生了负面影响。不仅病态的社会分工会损害社会团结，就是正常分工所带来的异质性和个人主义也会削弱个人与社会的联系，威胁社会的有机团结。
在涂尔干的眼中，法律和社会契约在社会团结中发挥了很大的作用。契约团结并不是契约导致的团结，而是契约背后的契约规范导致的团结。订立了契约的两个人之间产生的关系并不完全是由契约上的明文所规定的，而是更多地受制于整个社会经过许多代人的长期摸索而形成的契约规范:“有了契约法，我们尚未确定的行为也就有了法律上的结果，它表明了达到平衡状态所需的一般条件，这些条件是从平常的案例中逐渐形成的。契约法是复杂经验的结晶，它预料到了个人所无法预料的事情，规定了个人所无法规定的事情。”我想，这里的契约法应该就是涂尔干心目中通过互动而产生的功能关系规范的典型吧。当然在他看来法律对社会团结的约束应该是浅显的，并不是真正的团结，它起到的作用只是规范了人们的行为，应该算是机械团结的一部分吧。
在涂尔干看来，社会是一块客观的、僵硬的实体并且始终赋予社会对于个体的优先地位， 但在我看来，个人是优于社会的。社会是个人的、集体的产物，因为社会对人是有利的，所以人造就了社会，作为人得产物，又怎么会优于人,社会之所以产生是因为它对人是有利的，当社会对人无利时，社会自然而然的会消失，人天性的趋利避害决定了社会的有无，社会仅仅只是人们牟利的一种中介。
《学术与政治》
本书主要介绍了韦伯的政治关怀，韦伯的学术以及将学术作为一种志业，将政治作为一种志业这几个方面。
学术职业意味着一个人不但要具备学者的资格，而且还得是一名合格的教师。那么如何才能具备学者的资格?
本书认为要拥有对学术的内在志向。拥有热情是灵感的前提。热情会使想法和灵感在工作中不期而至。科学家和艺术家想象方向不同，却有共同的迷狂和灵感。因此，对学术的内在志只有那些有个性的，发自内心地献身科学的人才具备。
科学职业的价值体现在这几个方面
(1)科学与艺术
科学受进步过程的约束，在几十年内就过时，被超越是科学的命运和意义所在。艺术不受进步过程的约束，真正完美的艺术品永远无法超越，而且永远不会过时。
因此，科学请求被人超越，请求相形见绌。在科学中不断赶超,不但是我们每个人的命运，更是我们共同的目标。
(2)科学与意义
自然科学是非宗教的，从科学的理性主义和理智化中解脱出来，是与神同在的生命的基 本前提。科学不通向幸福之路。科学不涉及终极关怀。自然科学的研究建立在一个不证自明的假设前提上，即假设在科学所能建构的范围捏掌握宇宙终极规律的知识是有价值的。
比如，医学的假设前提是生命是有意义的，所以要竭力维持生命。但有时，有的生命并不想被维持，但是医学并不考虑生命是否应该被维持，从医学角度出发的认知是，所有的生命都应该被维持。生命什么时候失去价值不是医学(自然科学)要回答的问题。
因此，自然科学的研究是基于这样的前提:假定我们做这件事有意义，有价值,然后我们该怎么做。
4、怎么样才能做一个合格的教师?
教师不应该是领袖。在讲台.上我们只能处在教师的位置。在课堂上我们只分析和事实陈述，教授学问和方法,而并不做年轻人的顾问并借此兜售自己的世界观和政治意见。应该让我们的学生学会“民主”地思考，成长为一个能独立思考独立判断的人。
(2)以政治为业
1、国家
国家是一种人支配人的关系，而这种关系是由正当的(或被视为正当的)暴力手段来维持的。
2、支配权的类型
(1)传统的支配:神圣花了的习俗的权威。
(2)超凡魅力型支配:推举产生、民众直接认可。
(3)法制:以理性方式建立的规则为基础，凡是合法的职责履行都可望得到服从。超凡魅力型支配，即天职。人们因服从纯属“领袖”个人的“超凡魅力”而产生效忠。人们服从他，不是因为传统或条律，而是因为对他怀有信仰。
服从在现实中，服从是由极强烈的惧怕或希望决定的。惧怕魔法的力量或掌权者的报复，希望得到这个世界或来世的奖赏。
3、以政治为业的方式
以政治为业的方式主要有两种:
(1)为政治而生存:从内心将政治作为其生命，怀有政治理想。有除政治以外的其他收入来源，有经济上的闲暇。不依赖政治给他带来收入。
(2)靠政治而生存:力求将政治作为固定，收入来源。
4、以政治为业的含义
凡是心理.上不堪一击，没有能力自寻答案的人，最好远离这种生涯，因为无论如何，这条路除了有强大的诱惑力之外，也不断地导致失望。
一个以政治为业的人若有强烈的虚荣心，这将是政治领域致命的罪过，这会使个人有尽可能站在前台被人看清楚的欲望，这种欲望将其变为一名演员，对于自己的行
为后果承担责任满不在乎，只关心自己的表演给人们的印象。从而使其不追求权力而只追求浮华不实的权力外表，使其无责任心，缺乏实质性的目标。
权力崇拜让政治工作既无目标也无意义。要让政治行为获得内在的支持，一定要在政治
活动中存在某种信念。
所以要对学术有内在的信仰才能在学术上真正有所成就，老师也要多培养学生独立思考的能力，中国的反腐工作也可以从培养政治信念这一角度努力。
本月书单
1.《职业伦理与公民道德》——爱弥儿·涂尔干
2.《社会学方法的准则》——爱弥儿·涂尔干
3.《社会学与哲学》——爱弥儿·涂尔干
4.《宗教生活的基本形式》——爱弥儿·涂尔干
5.《教育思想的演进》——爱弥儿·涂尔干
6.《资本论》（第一卷）——卡·马克思
7.《资本论》（二，三卷）——卡·马克思（在读）
通过阅读涂尔干的著作，可以看到，社会秩序如何成为可能始终是他一生最为关注的课题。他创立社会学是为了具体重建欧洲社会新秩序，新道德甚至新宗教而创立的学科。所以他研究社会团结，社会分工，宗教，自杀等一系列的社会事实。他的社会分工论，社会学方法的准则，宗教生活的基本形式，自杀论都反映了他一生关注的社会秩序的命题。同时，涂尔干集中关注于道德问题，从社会分工论到宗教生活的基本形式，他所关心的主要事情一直是解释道德的本质和道德的社会作用，以及在表达这些社会的理想时道德的成长和发展方式。对涂尔干而言，他的研究不仅仅是理论意义上的，他最大的抱负就是获得切合实际的结论，在社会行动中结出果实。涂尔干为社会学确立了有别于哲学、生理学、心理学的独立研究对象和方法，即社会事实。并在社会学方法的准则中进行了一定的阐述。他还把社会事实分为“运动的状态”和“存在的状态”，前者指与思想意识相关的现象，亦称“团体意识”；后者是社会上一切组织和有形设置。涂尔干注重研究前者。他首先阐述了包括确定和观察社会事实，区分正常和变态现象，划分社会类型，解释社会事实和求证这种解释在内的一套方法准则，在此之后，他概括了这些方法的特点，大体包括以下三点1.它独立于一切哲学，社会学是自然主义的，这表示社会学家所进行的是科学事业，社会学的全部要求是叫人承认可把因果律的原理运用于社会现象的研究。2，涂尔干的方法是客观的，它完全受社会事实是物，故应作为物来研究这样一种观念所支配。一种社会事实只能以另一种社会事实来解释，同时在揭示集体进化的主要原动力存在于社会内部环境时也说明了这种解释是可能的。3.它具有鲜明的社会学性质，把社会事实看做是物是把它们看做是社会的物而非自然的物。这套方法主张，这种作为社会的物的社会事实，是社会学有别于其他学科的独特研究对象。
因此社会学不但要明确自己独特的研究对象，而且还应该形成自己的独特科学个性，这是社会学取得最后独立的必备条件，为了在权威和威严上受到补偿，社会学可以不惜在推广上有所失并像任何一门科学那样自立门户独自传授下去，社会学和社会学的信徒应该远离党派斗争，潜心发展自己的专业能力，不能满足于以略高于普通人的推理方式来确立共同观念。
其次来介绍一下涂尔干的宗教和教育思想。
宗教观。
涂尔干指出社会学的主旨并不仅仅在于了解和重建业已消逝的各种文明形式，相反，它所要解释的是能够对我们的观念和行为产生影响的现实的存在,即人。涂尔干认为研究宗教就要研究实际上已经为人所知的最原始和最简单的宗教。而已知的最原始的宗教，要满足两个条件:首先，应该能在组织得最简单的社会中找到它;其次，不必借用先前宗教的任何要素便有可能对它作出解释。《宗教生活的基本形式》一书中，作者认为图腾制度比他所批判的万物有灵论和自然崇拜更基本、更原始，后两种宗教现象不过是图腾崇拜的衍生物。
在界定宗教概念时，涂尔干首先摒弃那种视宗教为对“超自然力”或神灵的信仰的错误观点。他指出，对自然和神灵的崇拜只是宗教的表现形式，宗教的根本特点和真正本质在于它将世界区分为神圣事物和世俗事物，其中神圣事物被赋予禁忌性和权威性，又是人们爱和理想的寄托;世俗事物则与人们的日常生活情感联系在一起，相对于神圣事物，它是卑下的、现实的和个人的。
同时他着重阐述了图腾信仰和图腾信仰的起源以及灵魂、精灵和神的观念。涂尔干研究宗教的原始材料来自澳洲氏族社会的民族志。 在分析澳洲原始宗教的特性时，涂尔干首先将关注目光投向存在于其中的周期性聚会，他注意到澳洲社会是在两个不同的周期中交替度过的，而且两个时期形成了鲜明的对照。在前一个阶段，人们从事着普通的生活和采集或渔猎生产，工作乏味，缺乏激情;后一个阶段则是在一年一度的节日里长达几天甚至几个月的集体狂欢。在这种集体狂欢活动中，平时零落四散的人们汇集在一起，欢聚一堂。参与欢腾的人们完全改变了平时的矜持，进入到一种奔放、激情四射的状态，他们唱歌跳舞，甚至像疯子一样到处狂奔、哭嚎、尖叫、在地上打滚、四下乱撞、咬自己，诸如此类。涂尔干认为这种看似荒唐的集体欢腾成为了宗教诞生的土壤，因为“宗教活动几乎都在集会的时候进行，这一事实可以证明这种关于宗教观念的真正起源的理论。”集体欢腾能够赋予人们一种力量，这种力量看不见、摸不着，纯粹是观念的，但是它却像现实-样渗入到人们的内心深处，实实在在地决定人们的举止表现。当这种激发群体成员情感的力被投射到体验它们的意识的外部，并且被对象化之后，附着这种力量的客体就变得神圣而被与其它客体区分出来成为崇拜的对象，于是宗教崇拜就产生了。涂尔干对宗教的社会学分析就是从探究宗教崇拜开始的。早期氏族社会的群居生活给予了宗教崇拜的基础，而需要群体参与的信仰和仪式又反过来加强了宗教崇拜的社会性，促使宗教崇拜成为人们社会生活的重要部分。考察澳洲部落的原始宗教时，涂尔干注意到这里普遍流行图腾崇拜，以此为基点，涂尔干展现了图腾如何成为澳洲人的崇拜对象以及它所表现的社会生活特性。涂尔干将图腾分为个人图腾和集体图腾。其中，个体图腾起到了类似于保护神的作用，它是个体独有的;集体图腾类似于一种划分标准，能够使一群共有同一图腾的人拥有归属感。平时我们所接触到的图腾都是集体图腾，是共有这一图腾的人群的集体信仰，无论这一图腾是起源于祖先、鬼神还是自然，他们都对这一图腾有崇拜、敬畏之心，他们会遵守一定的秩序，会约束自己的行为，有共同的行为准则和价值标准，也因为此，信仰同一图腾的人聚集而成部落，逐渐形成一个小的社会。涂尔干将图腾与氏族联系起来加以考虑。他注意到，氏族是原始社会存在的基本形态。每个氏族都有图腾，图腾为氏族所独有，同-部落内的不同氏族不共用一个图腾。涂尔干认为图腾首先是-一个符号，是对另外某种东西的有形表达。它所表达和符号化的是两类不同的事物首先是图腾本原或者神的外在可见的事物;其次是一种名为氏族的确定社会的符号，是每个氏族将自己和其他氏族区分开来的记号。图腾所要表达的是一种象征意义，什么东西应该成为图腾并不重要，重要的是它象征了什么。与以前的宗教学者不同，他注意到氏族与图腾崇拜之间的关系，并从这个角度出发解析宗教，这是他研究中的鲜明特色。涂尔干认为，某种特定事物成为氏族的图腾并非出于该事物本身，换句说，也非出于该事物在人们心中引发的感觉，因为许多图腾事物本身是卑微的，不足以引起强烈的宗教激情。因此，他认为图腾只是一种符号，只是另外某种无形东西的有形表达。这种无形东西是什么呢?那就是氏族本身。社会(氏族)对于个人而言是外在的，具有强制的力量。这种力量其实并不源自物质，而是因为其成为人们尊崇的对象而具有的道德权力。
宗教仪式通常有两种，一种是积极膜拜，另一种是消极膜拜。消极仪式表现为各种禁忌，其功能主要是为了保证神圣和凡俗事物之间的区别，它从反面促进了宗教活动，本身并不直接表现出积极的作用。但消极膜拜起到的不仅是阻止行动的作用，它对于培养个体的宗教性和道德性也具有积极作用，像积极仪式一样可以提升人们宗教的品质。这也是它存在的根据。积极仪式则是人类正面建立的、有利于和宗教力沟通的仪式，主要有祭祀、模仿仪式和表现仪式。 如果说消极膜拜是人们脱离凡俗进入神圣的必要程序的话，这只是宗教信仰的开始，宗教信仰还需要通过一种积极膜拜仪武来组织和维持人与宗教力之间的关系。他分析了大量的仪式，正是通过仪式，宗教以极为真实的方式展现给人们，以特有的方式对人类的生存境况做出回答，而且它激发、维持或者重建群体中的某些心理状态，使个体聚集起来，成为社会群体。由此可以说，社会是宗教产生的基础，宗教又反过来加强了社会的整合能力，两者的相互融合演绎了人类生活的真实状况，进而使人类生活呈现出多姿多彩的文化特性。
关于宗教与社会的关系，书中明确地说到:“宗教明显是社会性的。“涂尔干认为宗教和社会之间有密不可分的关系。一方面宗教的经验和神圣的观念是集体生活的产物，另一方面，宗教的信仰和仪式强化集体生活所依赖的社会联系。
作为一种社会现象，宗教的存在不只是让人们信仰，更重要的是教化人们的心灵，规正人们的行为。在涂尔干看来，宗教对社会具有极为重要的积极功能。宗教通过激发人们对社会的敬畏，促使人们根据宗教价值观念维护社会，起到了维护社会运行秩序的作用。宗教是社会整合，统一和协调运转的基本机制之一。
教育观
1.个体品德社会化
个体社会化理论是涂尔干教育社会学的核心内容。他断言，教育是个体社会化的主要途径，教育对促进人的社会化有特殊功能。他从社会学的角度来分析教育，其中心点和出发点不在儿童,而在社会，这与杜威的理论有着很大的不同，他的理论从儿童出发,充分肯定发展儿童，把儿童引到社会，而涂尔干的理论则重在巩固社会，使社会的生命能够延续和发展。涂尔干在肯定教育的目的是使年轻一代社会化的同时,还强调教育要促使人的“个性化”,使个人的特长都得到发挥，他提出的个体社会化的重点却是个体品德社会化，同时，我们根据涂尔干的见解可以断定社会化的同时实现个性化是可能的。涂尔于除了重视学校有目的的教育以外，也强调学校环境、家庭环境和社会环境的影响作用，尤其是社会集体生活的影响。可是当时法国的社会环境使人们热衷于个人主义的追求,从而使社会集体生活遭到严重破坏。他拿法国青年和德国青年作比较，指出:德国青年喜欢共同活动，他们经常参加集体活动,在集体中担负一定义务。而法国青年则喜欢过孤独的生活，个人的原理支配一切。在一个不健康的社会环境里，儿童从小就会沾染上自私自利的个人主义思想。涂尔干再三强调必须通过道德教育提高儿童的认识，克服他们的那种利己主义的、非社会的品质,使其形成社会所需要的品德，
故无论何时，人们均需要学校去养成儿童的社会性。他从整个社会的要求出发，反对个人主义的价值观，主张道德判断的尺度不是个人的欲望和心理状态，而应以社会的利益和要求为标准。个体品德社会化必须通过社会道德内化来实现。在涂尔干在《道德教育》一书中我们可以看到由道德价值观、道德规范转化为行为习惯是从“纪律”发展到“自主”的过程，这一过程,即是社会道德内化的过程。
2.惩罚与奖励
涂尔干重视惩罚，而轻视奖励，但反对体罚，并主张统一学校的教育力量。
(1)惩罚的作用。为了维护纪律的严肃性,保证学校的秩序,对违反纪律的错误行为给予一定的惩罚是必要的。但一个学校出现惩罚的现象越少，学校越有纪律精神。 涂尔干认为，惩罚不是一种纯粹的抵罪的恶报。因惩罚的恶报只是一种以牙还牙的手段,不能深人道德生活内部,没有道德意义。不能使人受到道德教育。涂尔干还指出，惩罚的作用亦不是防止罪过的再发生，比如儿童贪懒，教师就罚他写字抄书，这种惩罚绝不能克服他贪懒的思想。涂尔干说,惩罚在于维持纪律的尊严,使纪律更有威力。儿童之所以服从规律,因为儿童认为这种规律有尊严，有道德势力;它的势力足与他的行为的势力相对抗”。通过惩罚能引起儿童反省，认识错误，理解纪律的尊严及遵守纪律的意义,这能促使儿童改正错误。
(2)惩罚的方法和态度。涂尔干认为，惩罚最好的方法是责斥,儿童受责斥后，内心感到羞愧,体会到所犯道德上的错误并暗示他改正。“ 涂尔干坚决反对体罚，他声称，学校惩罚的基本格言“就是指绝对禁止体罚而说”。体罚侵犯了人类的人格，“体罚是一能使人不道德的工具。
（举例子中世纪）
教师执行惩罚时应该注意自己的态度:(1)切不可用忿怒的态度去执行惩罚。(2)教师执行惩罚又不宜过于冷静要从情感上表现出对错误行为的鄙弃和不满，这样更能使儿童改正。(3)教师执行惩罚时态度要果断、坚定，不要软弱无能、迟疑不定，否则会使道德本身亦显得软弱无能。
(3) 奖励。涂尔干对奖励的论述不多，实际上他并不注重奖励。他认为，奖励在学校主要用于诱导儿童发展知识的方法，而非道德教育的方法。奖励在道德教育中占有极少的地位。
涂尔干尤为强调反思对教育发展的作用。教育组织相对较为排斥变迁，更为保守和传统，因为其功能在于将一些源远流长的文化传递给新的一代。但保守不代表不需要改变，要想实现教育领域的与时俱进,不断更新教育理念，必须依靠反思的力量。可以说，对教育的反思是涂尔干高度重视的内容，也是贯穿该书的隐性理念。
涂尔干对于教育史颇为重视。他表示，“只有细致地研究过去，我们才能预想未来，理解现在。因此，教育史为教育理论的研究奠定了最坚实的基础。每个人都会有因自己的年龄、知识、思维和视野的局限而带来的对于所处时代的激情与偏见，因而，历史的考察将赋予我们感受力，从而制衡与纠正这类激情与偏见。这说明，尊重教育的发展历程，重视对教育历史的反思，对于当下及未来的教育改革而言，不仅重要，而且必要。
本月书单
1.《资本论》（第一卷）——卡·马克思
2.《资本论》（第一卷）——卡·马克思
3.《国富论》（上卷）——亚当·斯密
4.《国富论》（下卷）——亚当·斯密
5.《共产党宣言》——卡·马克思
6.《1844年经济学哲学手稿》——卡·马克思
《国富论》和《资本论》都是在欧洲经济背景下孕育出的经济学著作，马克思主义政治经济学思想和亚当·斯密提出的“看不见的手”都对我国社会主义市场经济产生了重要影响。亚当·斯密市英国古典经济学体系的创立者，由他创作的国富论诞生于资本主义的上升期，即资本主义的生产关系还没在全世界确立统治地位，儿国富论的诞生使资本主义有了强有力的理论武器来支撑自身的发展。随着资本主义的迅速发展，资本主义在全球占据统治地位，资本主义生产关系成为了占主导地位的关系，此时资产阶级内部矛盾日益凸显，资产阶级和无产阶级的矛盾逐步激化，资本论就是在这样的背景下产生的。社会背景的不同使得二者的经济学思想有着很大的差异。所以，本次的报告我准备大体对比一下马克思和亚当·斯密两个人的经济学思想。
亚当·斯密的主要思想就是提出了人类最伟大的两项发明：市场交易和分工生产。在《国富论》中他首先通过案例介绍了分工合作可以提高生产效率，完成更多的工作量以及实现普遍富裕。同时专业化分工诞生于人类共有且特有的倾向即物物交换，互通有无的自由贸易。亚当·斯密指出，分工受市场规模的限制，所以航海技术的发展以及美洲和经由好望角—东印度通路的发现扩大了市场同时庞大的市场孕育出了高密度的分工。同时，在生产过程中形成分工，也是市场经济高效的原因。亚当·斯密崇尚自由贸易，强调市场的重要性，从而提出了“看不见的手”，他认为每个人都是为了自己的利益而工作，都是利己主义倾向的，同时，不同职业上的人有着不同的才能，人们发挥自我才能进行生产，然后再根据自我需要进行交换，从而促进社会经济的发展。然而当时的欧洲社会现状是封建领主割据严重，每个国家都有自己的法律和关税制度，有些产品无法通过，而且一关一税，无法形成欧洲的统一市场。同时封建行会制度的行业垄断使得社会失去了竞争和创新，从而阻碍了欧洲经济发展。所以，亚当·斯密强调要打破欧洲社会封建领主割据制度和封建行会制度，从而建立欧洲统一的市场进行自由贸易，同时他认为要建立劳动力自由雇佣制度，使得土地，资本，劳动力都能自由交易。
《资本论》是以唯物史观的基本思想为指导，通过深刻分析资本主义生产方式，揭示了资本主义社会发展的规律，同时也使唯物史观得到了科学的验证和进一步的丰富和发展。马克思重点研究分配问题，马克思在亚当·斯密自然价格的基础上提出商品分为使用价值和价值，而衡量价值的标准是无差别的人类劳动，因此马克思得出一个结论即劳动创造价值，任何商品的价值都是由人类劳动创造的，所以人类社会最公平的分配方式就是看你为这个社会贡献了多少价值。然而欧洲社会的现状却与之严重不符，欧洲社会的生产资料私有制使得大部分的社会财富都集中在少量的资本家手中，而工人却只能获得少量的工资报酬。所以马克思认为只有消灭私有制才得以改变这一社会现状，使工人摆脱被剥削的地位。对于剩余价值理论，马克思认为剩余价值是指剥削劳动者所生产的新价值中的利润，即劳动者创造的被资产阶级无偿占有的劳动。马克思认为工人劳动生产的财富应归工人所有，而资本家无偿占有剩余价值就是资本家剥削工人的秘密。而马克思认为资本家剥削工人的途径有1.强迫工人延长劳动时间，绝对的增加剩余劳动价值，即绝对剩余价值。2.强迫工人提高劳动强度，相对的增加剩余劳动价值，即相对剩余价值。剩余价值理论的核心是1.资本家主要通过强迫工人延长劳动时间来获取利润。2.只有产业工人的活劳动才能创造新价值，其他生产要素以及商业服务业等非生产性行业的职工均无法创造新价值。剩余价值理论绝非什么蛋糕分配逻辑，劳动价值论联立剩余价值理论事实上攻击了整个商品生产、金钱游戏，这个逻辑露骨的说出来那就是:追求分配金钱(价值量)的实质就是追求分配他人被支配的劳动本身，它代表了权力，而不是财富，金钱(价值)增值源于剩余价值生产，即再生产出多数人更长的活动( 劳动)时间不属于自身的异化。正如该死的企业，追求的是更高的利润，是更高的产值，而不是最小消耗下的最大化使用产量，因此企业造就了阶级斗争，是阶级斗争的产物。关于劳动价值论，马克思认为价值是凝结在商品中的无差别的人类劳动，即由抽象性的劳动所凝结，劳动价值论把价值定义为一种人类劳动，因此在劳动价值论的价值定义范围内，不是劳动能创造价值而是具体的人或劳动能创造价值。由于资本主义是按劳动价值理论运转的，而价值的增值源于剩余价值生产，并且资本追求的是以价值为目的的权力，而不是使用价值为目的的财富，所以劳动者渐渐不是自己支配时间而是被时间所支配。在马克思的《1844年经哲学手稿》中提出“价值是异化的劳动”也就是不属于自身的，一种人支配人，在权力关系上的劳动。
1.马克思和亚当·斯密都主张劳动创造财富，但在效率与公平的关系方面，亚当·斯密更强调效率，生产效率的提高可以极大的促进社会财富的增长。而马克思更强调社会公平，他认为公平不等于平均主义，而是由创造财富的人来占有和享受财富。而且创造财富的劳动差异应该体现在分配上，创造财富的劳动不仅是体力劳动还有脑力劳动。并且马克思还指出，创新者由于推动了社会财富的创造，因此应该被分到更多的劳动报酬，这样才是公平应有的内涵。资本论事实上就是通过劳动价值论，剩余价值论揭示了攻击整个商品生产和金钱游戏本身。
2.亚当·斯密认为商品价格是由资本利润，地租，劳动工资构成，劳动者付出的劳动已经以工资的形式给付给工人了，商品价格中剩余的除了交付地租外，都应该归资本家所有，而不是马克思所言的剩余价值。
所以，亚当·斯密和马克思的经济学思想都有可借鉴之处，中国的社会主义市场经济体系就是融合发展了二者的经济学理论，以马克思的政治经济学理论为基础，创新发展了亚当·斯密的市场经济理论。市场经济理论使我国经济有活力，高效率的发展，同时兼顾社会公平，使得国家贫富差距逐步缩小。
《1844年经济学哲学手稿》是马克思第一次试图对资本主义经济制度和资产阶级政治经济学进行批判性考察，并初步阐述自己的新的经济学、哲学观点和共产主义思想的一部早期文稿。在手稿中，马克思对资产阶级政治经济学作了批判性的分析，指出它的主要历史功绩是把劳动提高为‘唯一原则’，揭示了劳动是一切财富的源泉，并探讨了私有财产的各种运动规律，指明了工资和利润之间的反比关系。但是它把私有财产当作当然的前提，把私有财产的规律想象为永恒的自然规律。与资产阶级政治经济学家不同，马克思从无产阶级立场出发，在手稿中系统地考察了资本主义社会中工人、资本家和土地所有者三大阶级的经济生存条件以及他们的相互关系。他吸取了当时德国哲学中广泛使用的异化概念，把它同私有制统治下的社会制度联系起来，提出了异化劳动的概念，试图用异化来揭示私有财产的本质，起源和发展规律，论证资本主义灭亡和共产主义实现的历史必然性。在哲学方面，马克思吸收了费尔巴哈的优秀思想，从唯物主义的立场上批判了黑格尔的唯心主义但充分肯定了他在辩证法方面的思想和成就。
马克思的异化概念紧紧抓住了历史的人，这个人就是活动着的人。而人作为类存在物直接面对自然的活动，即对象化活动就表现为生产活动，即劳动。于是异化就体现为异化劳动。对劳动着的人的把握使得马克思的异化理论与黑格尔的和费尔巴哈的异化区别了开来。因此，异化劳动首先就表现为这样一种规定“劳动者同自己的劳动产品的关系就像同一个异己的对象的关系一样”。劳动作为人的一种活动，本来表现为对对象的占有，是人将其自身的意志和力量客观化于对象中。但活动一旦结束，客观化完成，劳动产品却表现出了异己的性质。它脱离了劳动者的控制，完全成了一种不依赖于劳动者的独立的存在，并且和劳动者相对。这就意味着劳动者用自己的生命创造了“作为敌对的和异己的力量同他向对抗”。劳动者同自己产品相异化就是劳动者同自然界相异化，就是劳动者丧失了作为自己生存场所和活动对象的自然界。自然界一方面为劳动者提供了生存的资料，使劳动者的肉体得以存在下去。但是作为人的存在，这还仅仅是提供了一种可能性。要将这种可能性转化为现实，人还需要自然界为其提供活动的对象，因为人的本质只有在对象化的活动中才能得到证实。因此，劳动者丧失了自己所创造的产品，也就丧失了自己的自然，从而也就丧失了自己的活动。劳动者同产品的异化就表现在劳动者的生产行为，即劳动过程之中。
劳动者同自身活动的异化，表现为他在劳动过程中感受到的不是“肯定自己”，而是“否定自己”，不是“幸福”，而是“不幸”。因为劳动不是自愿的，而是强制的。“只要对劳动的肉体的强制或其他强制一消失，人们就会像逃避鼠疫一样地逃避劳动”。因此劳动者的劳动不是表现为他自己的劳动，而是表现为他人的劳动。这就把人降低为动物。只有在满足动物性的需求，“亦即在饮食男女时”，人才觉得自己是在进行自由的活动，觉得自己是人；而在执行人的机能，即有意识的活动时，却觉得自己成了动物。而且正因为人有自我意识，他才能体会到动物不能体会的痛苦。动物的变成了人的，人的却变成了动物的。这是一种颠倒，这种颠倒是异化劳动引起的。因此，劳动的异化又表现为类的异化。
“人是类存在物。”人之区别于他物的地方就在于人具有自我意识。人能够将自我对象化，从而取得一种普遍的存在。万物皆有其类，具有自我意识的人却能将事物的类作为自己对象，因此，人本身就是一种类的存在物。人以自身为对象，就是以自身的活动为对象。于是人就是自觉的，即他能意识到自己活动的价值和意义。正是由于这种自觉性，人就成了一种自由的存在。因此，人的本质是自由自觉的存在。自由自觉不能只是潜在的，他总要外化其自身。人的活动就是人的外化，就是人的本质的证实。这种证实就是人的对象化，就是人将自然作为自己的对象，通过实践将其变为自己的一部分。于是自然成了“人的无机的身体”[第49页]但是一旦人同自己的产品相异化，也就被剥夺了作为对象的自然，并同自己的劳动相异化。劳动不再证实人的本质，而变成了“维持自己生存的手段”。生存，也就是人的本质的潜在状态的维持，成了人的目的，而人的本质的展开却成了手段。于是“人从人那里异化”而人与自身对立也就是与他人相对立，于是人自身的异化通过人与人之间关系的异化表现出来。
人与人之间关系的异化是说，在异化劳动的状态下，人总是从它自身劳动者的地位和角度，按照它自身的标准来观察和衡量别人。因为人同自身的关系只有通过同他人的关系才能得到表现和证实。事实上“个人是社会的存在物”，他的生活就是他的社会生活的确证。然而，在异化状态下，人同他人的关系不再成为自身本质的证实，而成了一种强制性的关系，只有通过这种关系，人的活动本质才得以体现。于是个人的异化就表现为社会的异化。社会异化这一概念事实上是将社会作为一个实体来对待了。很明显，马克思也正是这样做的。在《资本论》第一卷中论述价值时，作者说价值是“这种社会实体的结晶”，虽然这里不是指社会本身作为一个实体而存在，而是指抽象劳动作为价值的实体而存在。但既然抽象劳动可以作为一社会实体而存在，那么社会本身也就是一实体。事实上，从他的社会形态划分的理论中可以更明显地看出这点。
社会的异化事实上就表现为劳动者和非劳动者的分化。劳动者的劳动是不属于他的，而属于另一个存在物。这个存在物不是宗教里的神灵，而是现实中的人。是别人，是异于自身，不依赖于自身而又支配自身的人。这人占有了劳动者劳动的产品，同时就占有了他的劳动，支配了他的本质。这是一种权力，一种政治。资本的权力，私有财产的政治。于是作者就从异化劳动过渡到私有财产这一国民经济学的基本概念。同时说明了两者之间的关系：“私有财产一方面是外化了的劳动的产物；另一方面又是劳动借以外化的手段，是这一外化的实现。”私有财产是劳动的异化的前提，异化劳动又创造了私有财产。两者是一种相互作用的关系。
在分析了异化劳动和私有财产的概念之后，国民经济学的一切概念就都可以得到说明了。因为它们“不过是这两个基本要素的特定的、充分展开了的表现而已”。至此，我们可以看出，马克思通过对资本主义社会的实证的分析，提炼出了异化这一概念，并把它运用到对政治经济理论和物质现实的批判上来。
在资本主义工业社会中，人与物的关系表现为片面的拥有，人和人之间的关系表现为普遍的竞争。在所有由拥有物来表现自己的社会，人是从属于物的。在封建社会，“长子继承权的拥有者继承了土地，但事实上是土地继承了他”。而在资本的社会，资本的拥有者也不过是资本的人格化的代表。虽然“私有财产的主体本质，作为独立存在的活动、作为主体、作为人格的私有财产，就是劳动”。但这只是抽象的劳动。
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