2019年10月读书报告
【书单】
韦伯
《新教伦理与资本主义精神》
《支配社会学》
《宗教与世界》
桑巴特
《犹太人与现代资本主义》
《奢侈与资本主义》
《为什么美国没有社会主义》
连续两个月读了韦伯的一些作品，他的支配社会学我读得相对细致和全面，而对于宗教及其社会学研究我只是对其中与资本主义有关联的内容，也就是《新教伦理与资本主义精神》这本书的兴趣比较浓厚。同时，为了更全面、更客观地了解资本主义发展史，我又补充阅读了桑巴特关于资本主义和社会主义的三本著作。就内容而言，桑巴特的观点更加明确，其论证方法也更加简便，论证思路更加清晰，但这只是作为一名社会学初学者的看法，或许韦伯的复杂性也是一种严谨性的表现。
一、韦伯的支配社会学
韦伯的支配社会学主要从支配的三种类型入手，即法制型支配、传统型支配和卡里斯马支配，这三种类型所对应的也正是韦伯所认为的关于支配的正当性基础，理性的基础、传统的基础和卡里斯马权威的基础。上个月在《支配的类型》一书中已经对这三种类型有所了解，但《支配社会学》这本书可能给出了更详细的阐述，尤其是从社会学视角所进行的描述。此外，虽然韦伯将支配的发展形式总结为三大类型，但这并不意味着他们是相互独立的。反之，在实际权力的运行中，常常是多种支配形式的混合。如果非要划分出顺序来，卡里斯马支配理应最早产生，法制型通常在理性发展较为成熟时才能够有所发展，而传统型支配则居于中间阶段。
在韦伯看来，支配是一种特殊的权力。任何一种支配都必须有其正当性的基础，在基于利害状况的支配中，支配和被支配的动机都是利益。但在基于权威的支配中，支配的正当性就比较复杂和多变，而这正是韦伯所研究的领域。
（一）法制型支配——官僚制
法制型支配是一种理性的支配形式，其显著成果表现为官僚制的产生和发展。之所以说官僚制具有高度的理性化，并不是空穴来风。官僚制的缘起和本质特征都体现出理性的一面。
官僚制的发展需要一定的社会条件作为基础。在经济方面，官僚化的过程也包括了实物报酬向货币报酬的转化，也就是说，缺少了货币经济的支撑，官僚制结构结构很难维系。这也是官僚制区别于它前身——家产制尤其是采邑制等制度的一大特点；在行政事务方面，行政事务之质和量的扩展也是官僚制得以产生的必要条件。国家俞大，俞是个强权，对官僚制的依存就俞是绝对；行政手段的集中，比如军队由自行武装到统一装备，也对官僚制的产生起到极大的刺激作用；民主制的发展促进了社会差异的齐平化，官僚制本身所具有的相对的民主性恰与之吻合；在官僚制产生之前，身份制国家的权力共同体严重限制了君主的权力，君主为了扩张自己的权力，以官僚制来摧毁身份团体的抗争力量；最后，就官僚制本身而言，官僚制组织的技术优越性是官僚制得以产生的重要因素，这一点在下面将要讲到的官僚制的本质特征方面体现得十分明显。
关于官僚制的本质特征，韦伯通过其原则和官僚的地位两个方面来陈述。在官僚制的原则方面，第一个原则就是其所具有的明确的规则，各部门通常是依据一定的规则、法律或章程而来的，并且他们的支配权通常也会受到这些规则的限制。这些规则也不是支配者完全根据自己意愿来制定的，而需要获得大多数人的默认，不管是通过什么手段，就算在封建制中也是这样；其二，官僚制具有严格的管职层级制和审级制，这主要是因为官僚制所支配的国家，其本身能够发展出官僚制就意味着其规模的庞大，也进一步意味着统治阶级的庞大，管职层级制好审级制是最高支配者支配和控制其下属的必要手段；其三，官僚制意味着公务和私人事务的分离，官僚们的住宅不再是其办公的场所；其四，不管是承担什么样的管职，他的职务活动通常都以彻底的专业训练为前提，这一点就足以说明中国古代的官僚体系并不是韦伯所阐述的官僚制。其实，在古代中国的某一时期，曾经有过专业化改革，但最终以失败告终，因为它撼动了统治阶级的文化基础，即儒家文化。在专业性特征上，教育的理性化发挥了重要作用，个体通过专业训练和考试获得文凭，这个文凭是官僚获得社会权威的基础。其五，官僚的任职方式也是具有开创性的，曾经的兼职官僚被全职官僚所取代。这些原则最终决定了官僚制的组成人员具有较强的不可替代性，所以也决定了官僚的终身性，一日为官，终身为官的规则被正当化。
以上关于官僚制的论述基本是积极的，而作为一项社会制度，也有一定的弊端，不管是由于其设计方面的弊端，还是由于其执行过程中的变异。官僚制的结果经常是一种隐秘的金权政治的权力分配，仅就专业性而言，并不是所有社会个体都能够支撑得起相同的专业训练和教育的，哪怕是在当代中国也不可能做到，掌握财富的人能够更大概率地获得官僚地位。
（二）传统型支配——家父长制、家产制、封建制
韦伯对传统型支配的描述更加细致，由于笔者能力有限，读起来有些乏力，对各种具体制度的含义及其特征并不清晰。在这里我也尝试这对它们进行简单的梳理。
家父长制是一种前官僚制的支配结构，它是一种基于个人的恭顺关系，源自家长对其家共同体的权威。这里的家共同体不仅包括家中的血缘关系群体，庄园中的其他劳动力也被包含在其中。家父长制的规范来自传统，即对相传久远的传统不可侵犯的信仰。至于为何传统具有如此之大的效力，一是习惯，二是畏惧，即对宗教神圣性的畏惧。所以，家父长制所产生的时代是没有理性的法律的。随着社会经济的发展，尤其是近代资本主义的扩张，家父长制的权威受到挑战，物质利益的诱惑使得大家族成员逐渐分离开来寻找自己的财富，家共产主义因此自身难保。这样，大家族的家父长制就演变为以小家庭为中心的家产制。
由于权力范围的缩小，家长即支配者对子家产制中的绝对权力也失去基础，支配者与被支配者具有相互的权利和义务。从宏观层面而言，家产制国家是最高支配者通过多个家产制家长进行统治，有一种类似官僚制的管制层级制的结构。见下图
某个家长（最高支配者）
↓支配 相互制约（权利和义务依赖）
其他家长
↓支配
相互制约（权利和义务依赖）
儿女、女性、奴隶......
这就可以看出，在最高统治者与子民之间并不存在太多的直接联系，而是被中间的家长即官吏所切断，而官吏也正能从中获利。在这三层关系之中，君主对其附庸化的子民的关心的重点在于财政与军事的利益，他担心地方权力的过分剥削会损害这些子民的课税和军事动员能力。另一方面，地方上的家产制支配者则希望在任何问题上，都有权代表农民与君主交涉。这实际是一种权力的相互制约。这里还有另一种隐藏关系，那就是官吏即其他家长，必须是君主的家人，这一点就与封建采邑制等制度有所区别。家产制的薪资报酬是一种实物给付，官吏对于君主的上供也是一种实物的形式。随着货币经济的发展，家产制支配者不再满足这种方式，而改为营利经济的独占政策。
在财政理性化的过程中，家产制也不知不觉地朝着基于货币租税体系的理性的官僚制行政迈进。但在迈进的过程中，一种新的支配形式也产生了，即封建制。封建制究其本质是一种采邑制，采邑封建制乃是家产制结构的一个边缘性的个案，之所以这样说，是因为采邑封建制试图将支配者与封臣的关系基于传统定型化，而非基于官僚制的纪律化。采邑封建制中支配者与被支配者的权利义务关系不同于家产制，它是基于契约所确定的、忠臣义务的采邑关系，诸如官吏所能获得的社会荣誉、身份、荣誉、品味、尊严等，俨然已经形成了一种社会品味秩序。在这里，契约精神很重要，类似于一种“法制国”的共同体，这种精神也意味着未来理性的官僚制必然会到来。庄园是采邑的标的物，所以纯正的封建结构以此具有家产制的基础。家产制中的庄园演化为采邑制中的标的物，也是有其历史原因的。由于经济的发展和和平的趋势，曾今在家产制中自行武装的军队不再将精力投入到军事活动中，国家统一管理的采邑军代替了他们。采邑是封臣的个人财产，但不能转让，也不能分割，行政所产生的费用由封臣自己承担支配者对封臣的权力是有限的，他想要对付某个封臣前，必须先确定能得到其他多数封臣的支持。而且，支配者一旦恣意妄为，就会受到封臣群体的压力，对于封臣，他通常没有任何惩戒权。但反观之，采邑权力的持有也是受到君主保障的。这样就形成了一种权力的相互制约。
而身份制国家是从采邑团体到官僚制的过渡形态，采邑制团体形成权利共同体并定型化，与官僚制不同的是，这种定型化意味着权力结构缺乏弹性，甚至固化。这一固化的结果就是身份制国家的产生。但另一方面，社会经济的发展使得行政需求不断增加，原本的采邑制权力共同体显得心有余而力不足。必须设法适应额外的、新增的行政需求，富有弹性的官僚制就此产生。
上文已经提到，各种制度之间的界限并不明显，甚至以混合的形式出现在历史实践中。但从上述分析可以看出，若是从理论的角度而言，他们确实可以有着明显的发展脉络。
（三）卡里斯马支配
卡里斯马简单来说就是天赐禀赋者，也可指一种天赋。与官僚制和家产制以日常需求为取向不同，卡里斯马支配关注的是非日常的需求。官僚制的支配需要依靠恒常性的收入，而卡里斯马依靠的是神圣权威。其不作为担纲者私人的盈利来源，但并不意味着其并不追求经济上的营利，因为有时营利是完成其使命的必要手段。卡里斯马及其扈从必须摆脱此世的羁绊，外在于日常的职业和家庭义务。
一旦一个人能够确证自己的使命，被支配者对其资格的承认和服从就成为他们的义务，而这种承认是一切卡里斯马权威的基础。这种确证需要经常性地进行。比如最高支配者通过战争的胜利获得卡里斯马权威，在往后的日子里，一旦吃了败仗，就有下台的风险。因此卡里斯马权威具有一定的不稳定性。
卡里斯马的即事化使得其资格的标准从天赋转化为可以通过学习获得资质。卡里斯马教育由此具有重要意义。教育方式包括:加入一个特别的教育团体；生活样式的变革；禁欲、忘我和重生；精神冲击、肉体折磨；专门教育（战争英雄、医药师、祈雨师....）受试合格者依等级通过仪式被分配到担纲者的圈子里。但是，正如团体竞争会导致团体的团结和排外性一样，卡里斯马即事化后所形成的担纲者群体也具有排外性并控制着群体的规模，以维护自己的统治利益。因此，卡里斯马教育的普遍性并不会很强，担纲者群体往往会设置一些资格标准来限制接受教育和洗礼的条件。而且，就现代一般意义的教育而言，卡里斯马教育缺乏理性，根源在于其目的就是非理性的，包含了神秘色彩的残留。
接受卡里斯马教育意味着个体的时间极少花在经济事务上，但随着经济的发展，渐渐地只有少数经济富有家庭才会进行这样的教育投资。相对贫困的家庭并不一定能承担起这种经济风险。这样一来，贵族不仅是富有者，也越来越多地成为政治上的担纲者，卡里斯马的政治化就是一个贵族化统治的过程。用韦伯的话说，卡里斯马也就逐渐地自我消亡，转化为家产制、封建制、官僚制或这几种的混合模式。最高卡里斯马的神圣性不再依靠血缘继承，也无法依靠非常状态来确证，因为和平已经成为趋势。他只能依靠职业的事神专家来认定。这样，君主的或者世俗的权利就受到教会权力的制约。甚至国王逐渐地会丧失实权，而仅仅是国家的一个象征或者是某个集团（军阀）统治国家的中介。教会就是这种政教合一支配下的产物，而教会是官职卡里斯马的母体。西方议会制的国家即是如此。究其根本，此时的政治支配的正当性仍然基于神秘主义。
由于卡里斯马通常存在于激情的非常态中，最典型的是战争的状态，一旦非常态不再，卡里斯马常常会不自觉地消失或演变为其他结构形式。其支配者及其阶层想要实现日常的持久性拥有，就不可避免地要发生变化。在任何一种制度中，都或多或少地存在卡里斯马的影子，通俗地说，有官职就有卡里斯马。卡里斯马制度向后来各种制度的演变，最突出表现为越来越具有系统性，也越来越倾向于理性化和正式化。
二、资本主义精神的起源
韦伯在《新教伦理与资本主义》一书中，明确表达了自己关于资本主义精神的看法。 资本主义精神在本杰明·富兰克林的语言下体现得淋漓尽致，他的言论是带有伦理色彩的行为谏言，诸如诚实、勤奋、谦逊等。然而，他关于资本家行为的描述也遭到了一些人的抨击。费迪南德·科恩伯格将资本家的行为解读为贪婪和压榨。如韦伯所说，中国的清朝官吏、古罗马的贵族亦或是现代农民，他们对于金钱的贪婪不比任何人弱，然而却没有发展出资本主义。还有人认为，资本家的诚实和谦逊不过是一种纯粹的伪善。这样的评论无关痛痒，即便是伪善，这种伦理规范也确实推动了资本主义经济的发展。更何况，下面要说的关于新教伦理的内容，也足以推翻伪善一说。
商界的精英基本都是新教教徒，韦伯在这一点上深信不疑。并且从反面给出了解释，即天主教更倾向于人文主义而接受不了商业中的竞争理念，并且天主教在当时具有较高的政治地位，没必要通过经济上的努力使自己衣食无忧。而如果从新教本身而言，韦伯也进行了深入探索。
新教伦理追求一种入世的禁欲主义，即在世俗生活中，用刻苦努力、不断工作来代替对欲望的追逐。一个人的努力不是为了得到财富之后可以贪图享乐，而是他认为努力乃上帝所喜。路德的天职观是这一伦理的重要内容。个人应该一直安分地保持上帝安排给他的身份和天职，并且应该根据已经被安排好的身份限制自己的世俗活动。可以说，就算是路德也保持着传统主义的性质，而传统主义恰恰是资本主义的天敌。他的天职观的本意并不是为了资本主义经济发展，但却被巧妙地运用到了资本主义之中。
关于入世禁欲主义的产生和缘起我不想多说，那是宗教演化的问题，与资本主义并没有直接联系。我们只需知道，加尔文教的预定论、虔信派的救赎确认等等一系列的宗教变革促成了新教入世禁欲主义的产生，而这正是新教伦理对资本主义的一大贡献。
不同的是桑巴特则将资本主义精神的发展归功于犹太人。因为桑巴特发现犹太人的踪迹常常伴随着经济的兴起。而且与韦伯的结论似乎是矛盾的，桑巴特认为绝大多数的商人都是犹太人，绝大多数的贸易额也都是由有犹太人创造的，商业中心也随着犹太人的迁移不断转移。之所以与韦伯的观点完全相反，除了数据的不可靠（如果真是数据上的偏向，也就是韦伯为了支持自己的观点刻意地突出新教教徒的数量，那韦伯所谓的价值无涉就很不具有说服力了）这种可能性外，我猜测还有可能在于桑巴特对犹太人的定义。犹太人在社会中为了保证自己的生存，会选择背教。也就是说，犹太人并不仅仅是信奉犹太教的人，迫于政治、法律的权威（法律禁止犹太人履行他们的天职），很多犹太人选择背教，但他们更多的只是表面的放弃，并没有抛弃他的犹太人特征，他们还是犹太人，这些群体被称为“马拉诺”。这些背教的犹太人在韦伯的视角下就成为了新教教徒，或者说二者所谈论的人群在很大程度上是重合的。这些犹太新教教徒一方面没有抛弃自己的犹太教精神，另一方面也受着资本主义精神的熏陶。前者则是桑巴特关注的领域。我之所以得出这样的结论，从书中的细节可以发现一些证据。在桑巴特笔下，犹太人是勤俭节约的，节约的动力来源于弥补自己赚的少的缺点，因为犹太人常常以压低价格来取得竞争力。勤俭节约不正是韦伯笔下的资本主义精神吗？此外，桑巴特在书中也直接指出，韦伯所称的淸教主义，实际上就是犹太教。那么犹太人究竟是如何促进资本主义及其精神的发展的呢？桑巴特主要从两个方面来描述。
1.犹太教的排外性，犹太人为了保持种族的纯洁性，在宗教的影响下，十分排外。被定性为贱民，他们被视为外来人，只具有半公民身份，只能通过经济活动获得社会地位，贪婪的本性就此养成，这是犹太教本身对资本主义产生的直接影响。
2.犹太人的特质。犹太人天生聪明，而聪明导致的自我封闭，生活在自己的世界里 这也是对他们排外性的一种解释；地理环境和社会环境导致的流动性和灵活性；犹太人的牺牲精神，愿意降低价格，同时愿意将手中的财富借给别人以获得未来的收入；犹太人的团结，分散在各地的犹太人并不独自为战，他们有书信来往，消息灵通并且互帮互助；犹太人勤俭节约从而有利于资本积累。这些特质都直接作用于资本主义的扩张，桑巴特对于这种特质给出的解释是与生俱来的。
影响资本主义进程的，究竟是韦伯所说的新教教徒还是桑巴特口中的犹太人，关于这个问题，丹尼尔·贝尔给出了一个较为中肯的回答：韦伯资本主义发展的“宗教冲动力，即禁欲苦行主义”与桑巴特的“经济冲动力”，即资本主义的贪婪攫取性，二者相互制衡与促进，构成了资本主义的两条大腿。
最后，我还想就勤俭节约与消费的矛盾问题，给出自己的见解。因为无论是桑巴特还是韦伯，他们都认识到犹太人勤俭节约的特质。从《奢侈与资本主义》可以看出，只是商人勤俭节约、而贵族阶层并不是如此。贵族阶层对奢侈的追求已经达到了狂热的程度，贵族阶层的奢侈文化除了自己影响自己的消费行为外，也会带动市民的消费，一件奢侈品由贵族阶层捧红之后，会迅速在广大市民阶层流行起来，而这种流行又会导致贵族阶层转移到另一种奢侈品上，市民和贵族阶层的相互影响更是拉动了消费，这一过程恰恰也促进了资本的原始积累，财富从贵族坐食者手中转移到了商人手中。至于商人为什么对贪图享乐没有太大的兴趣，在韦伯的话说，商人把资金用于救赎财，因为“商人无过，但非上帝所喜”。用桑巴特的观点来说，商人为了赚钱而赚钱，把资金用于投资而非主要用于消费。总之，商人们的勤俭节约并不影响消费，反而促进了资本的积累。
2019年9月读书报告
【书单】
《社会学基本概念》
《经济行动与社会团体》
《经济与历史》
《支配的类型》
《城市 非正当性支配》
本月读了韦伯的五本书，我也是抱着畏惧的心态来读的。过程有点艰辛。韦伯的经济学我确实没有其他同学理解的那么透彻，甚至是看不懂。但综合了这几本书，尤其是在支配方面，我好像也看到了其中两条线索。
一、两条主线
一是韦伯的著作为什么涉猎如此广泛？我认为这事实上也是基于他对社会学的认知和理解。韦伯认为社会学是意图对社会行动进行诠释性的理解，从而对社会行动的过程及结果予以因果解释的一门科学。不难看出，韦伯的社会学与社会行动有较为紧密的联系。社会行动在韦伯看来是一种在主观意义上关涉他人的行为，韦伯关于经济、历史、法律、支配等方面的研究也都是社会行动的具体表现。但是，韦伯也澄清了，社会学绝不只是去研究社会行动，反射性的模仿不是社会行动，一样在社会学中居于十分重要的位置。
韦伯在社会行动角度对历史学和社会学有所探讨。他认为社会学考察的是许多行动者重复发生的一些具有主观意义的行为，典型表现为风俗、习俗等行动取向。而历史学寻求的是曾影响人类命运的个别或集体行动。这与涂尔干从方法的角度来区分历史学和社会学有所不同。
第二个线索是，无论是他的法律、政治、支配，还是对城市发展的描述，好像都是在对资本主义经济的正当性的确证。
韦伯提到过一种模糊的强制性，这种强制性平常很难被人察觉，但一旦反抗就会显现出来，涂尔干也对此做过描述。但强制之所以模糊而让人很难察觉，实际上是因为这种强制具有一定的正当性，韦伯在很多著作中都提及过正当性，以及与之相关的正当性支配问题。他认为，正当性的基础有三个：传统、信仰和合法性的成文规定。其中信仰又包括情感上的信仰和价值理性的信仰。相对应的是三种正当性支配的类型：传统型支配、法制性支配和卡里斯马支配。中国古代的封建制度，用宗法制来维持社会秩序，在我们现在看来，许多都是违背道德甚至泯灭人性的，比如三纲五常。但在韦伯看来，合式的即为正当的，他不是像我们惯常的思维一样，用一般的道德准则和规范来判断正当性，更像是社会学中那种广义上的合法性。显然，在中国古代，封建制度是一种治理社会的合适的方法，它就是正当的。而资本主义也是如此，结合三个正当性的基础，西方资本主义发展过程中也都是具有这种基础的。我在这就简单说一下资本主义的这种正当性。英国为了鼓励技术创新，首先颁布了《专利法》，还有1601年伊丽莎白女王颁布的《济贫法》，这些都为资本主义的发展提供了理性的基础，也就是法制型支配。卡里斯马基础主要的产生于文艺复兴和宗教改革时期，王权和政治体制的形成及其例行化。而传统的基础则体现在宗教所形成的一种社会秩序上，西方资本主义的典型特征除了固定的市场和理性的资本计算（簿记），还在于家计与经营的分离。而这种分离根本来自于氏族共同体再到家共同体和家权力的衰退。由于经济手段的增加，个人有更多独自利用资源和创造财富的机会，不再很大程度地倚赖团体。经济上的合伙人也未必是家人。这种分离状态的成熟结果是近代商业公司的形成。传统的基础还包括文艺复兴时期对人性的解放，这对后来奴隶制的瓦解是有一定的作用的，也为资本主义的发展提供了大量的自由劳动力。
韦伯生在19世纪，第一次工业革命是18世纪，资本主义经济经过了100多年的发展，资本家的野心也达到了相当的高度。韦伯在当时能够用一套理论来论证资本主义的正当性，而其实这套理论拿到现在也是可用的。当代的中国，在维持社会秩序时，致力于弘扬优秀传统文化，强调中华民族团结一心，绘制社会主义和共产主义伟大蓝图，同时也基本建成社会主义法律体系，将传统、情感上的信仰、价值理性的信仰以及合法成文规定都利用起来，是一种十分理性的社会治理方式。当然我说这些，不仅说明了我国当代社会治理的正当性，这也反过来印证了韦伯理论的普适性。古今中外都是普适的，经得起时间的考验。
二、经济社会学
对我来说，经济学本身就是一门比较复杂的科学，韦伯从社会学的角度来研究经济学，让我看起来更加头疼。尤其是前期，刚接触韦伯的经济社会学，看着许多似懂非懂的概念，后来才知道，这些概念对后几本书的阅读至关重要。
（一）经济行动的概念
韦伯经济学中关于社会学的第一个影子就是经济行动。行动者和平地运用其控制资源的权力，目的是达成经济目标，这就是经济行动。当然经济行动的社会学概念少不了关于处分权的提示。行动者获得处分权的机会叫做效用。为了接近常识，我把效用简单地理解为“资本”，但经济学中的资本基本具有所有权属性，而不仅仅是处分权。经济行动通常是由手段的稀缺性所引起的，为了满足追求效用的欲望，人们必须将为数有限的手段加以“经营”。
市场经济中的交换，最本质的就是处分权的交换。也因此而产生了信用。信用就是在有时差的处分权交换时，用来担保的一种广义上的物。更进一步说，这里的时差体现在某一经济单位将目前有所不足但未来会有剩余的处分权拿来同别人现有但闲置的处分权进行交换。按揭房买卖是这种形式典型表现。
（二）经济团体
韦伯在对经济团体的考察中，发现了竞争在经济团体形成和发展中的作用。在经济机会竞争中，当竞争者过多时，一部分竞争者会聚集成以某种特征为依据的共同体，目的是以这种特征为由排挤其他竞争者从而减少竞争人数。共同体中的竞争者，尽管彼此之间继续竞争，但对外而言已经变成了“利益共同体”，原则问题上利益一致。共同体在发展过程中不断壮大并取得合法性。这种封闭化的过程，是行会形成的起源。在现代的经济领域仍然存在这种封闭性，但俨然已经达不到垄断的程度了。比如会计行业的资格证书考试，学历要求等。
（三）资本主义经济
韦伯关于经济史的考察，我看的云里雾里。我本身就对历史不感兴趣，行不成一个体系。但关于资本主义的发展史，可能以前有过这方面知识的一点点了解，我也没有逃避，但理解的也比较浅显。
西方资本主义的典型特征除了固定的市场和理性的资本计算（簿记），还在于家计与经营的分离。而这种分离根本来自于家共同体和家权力的衰退。由于经济手段的增加，个人有更多独自利用资源和创造财富的机会，不再很大程度地倚赖团体。经济上的合伙人也未必是家人。这种分离状态的成熟结果是近代商业公司的形成。韦伯认为，古代中国之所以没有形成资本主义，是因为中国将经营所得大多投资于政治事业，为了谋得一官半职。
当然，西方资本主义的发展还有很多有利因素，包括技术的进步，自由劳动力的增加，战争以及奢侈品需求。桑巴特曾认为，战争之大量而标准化的需要，是近代资本主义发展的决定性条件之一。英国也最早颁布专利法以刺激技术进步……当然韦伯提到资本主义发展的一个十分重要的历史条件是市场对内外道德标准的统一。在资本主义产生之前甚至是资本主义初期，西方对于经营有两种截然有别的态度，对内信守传统，不可无限制地追求营利，对外则完全不受道德的约束。直到人们意识到扩大自由市场的重要性时，才有了内外标准的统一。
总之，韦伯对资本主义的描述可以看作是他对其正当性的一种考察，资本主义的发展是时代的一种趋势，它来源于传统，并在发展过程中形成了自己的法制秩序。
（四）政治与经济
政治对于经济的影响主要体现在政治团体的组织方式和多样化需求等方面。政治团体是主要从事政治行为的聚合，为了保证其活力和持久力，也需要获得经济上的收支平衡。一般而言，政治团体偏爱以自己的从属者来担任提供自己所需效用的御用商人，尤其在封建家产制社会中表现得更加明显。此外，政治团体的目标不仅在于团体内部，还在于对某个地区的管辖，这就必然涉及经济方面的规制，这种规制阻碍或促进经济的发展，如西方的重商主义和中国古代的重农抑商政策。政治团体相互间也会为了自身的权力，借以经济手段来竞争。
政治团体对从属者的御用必然会带动这一群体或阶层的经济发展，就像资本主义初期贵族对奢侈品的需求一样。被御用者也必然会像拥护自己利益一样拥护其政治团体的利益，就像资产阶级必然拥护其政党一样。然而，在中产阶级还没出现之前，这种政治与经济的相互勾结对相当一部分个人会群体的私人经济产生了冲击，尤其是大资产阶级与政治的互动，大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米的情况屡见不鲜。政治团体所需要的财政支持也大多出自于某几个大资产阶级手中，亦即包税制。包税制的货币贡納国家会助长政治取向的资本主义，而不是助长市场取向的营利经济，从而导致经济的定型化和传统化，以至于妨碍自由市场和资本主义的建立。反之，公共负担制度的样式对于经济行动的取向而言是十分重要的。但是，这种制度也无法完全决定经济行动的发展方向，历史上就曾出现过这样的事例。
在流通经济中，无论是资本主义还是社会主义，都存在着经济团体内部的组织方式和规制方式。在韦伯看来，这也是一种政治性的运作。决策性的事务自然是掌握在团体的领导中枢手中，而财货生产线上的个人被限定在光是“技术性”的劳务上。他们确实处于独裁的、专制的管理之下。他们服从管理的条件在于其所得与劳动是否合乎自己的预期。即现代意义上的薪资是经济行动的原动力。
（五）经济与法律
韦伯从法诠释学的角度说明法秩序的妥当性是不证自明的，法秩序具有强烈的理想性，甚至是反生活性。而经济秩序必须充分考虑经济生 活的情况并基于实质的认可。简而言之，法秩序存在于观念上的应然，经济秩序则为现实中的实然。韦伯认为，人们对法秩序的维护完全是处于习惯或环境的左右，如强制手段。然而，并非所有为共同体所认可的秩序皆为法秩序，也并不是所有相信行为之某种规范的人，在现实生活里都会一直遵照这些规范来行事。
一种法秩序，其经验妥当性对个人的利益有许多影响。特别是它可以给予个人对其拥有的经济财货或者在某些前提下将来取得的财货某种计算的可能性。从社会学角度而言，在一个具有共识基础的法规范下，他的机会可以得到实质的保障，换言之，由于有一个为此目的而设置的强制机构的协助，他的理念货物质利益得以确保。尤其是国家层面的强制机构，往往会为了保护经济而打击其他的强制力量。近代资本主义所持有的制度，多半不是来自于罗马法，因为资本主义需要的是一种犹如机械般可以计算的法律，而礼仪的、宗教的、巫术的等观念都得清除。
2019年7月读书报告
【书单】
《道德教育》
《宗教生活的基本形式》
《乱轮禁忌及其起源》
《哲学讲稿》
《社会学与哲学》
《孟德斯鸠与卢梭》
本月阅读书目有《道德教育》《宗教生活的基本形式》《乱轮禁忌及其起源》《哲学讲稿》《社会学与哲学》《孟德斯鸠与卢梭》，基本结束了对涂尔干著作的阅读。这样，对涂尔干先生的思想和观点进行总结和尽可能的提炼，就显得尤为必要。这也是我本次读书报告的主题。
作为社会学家，涂尔干的思想涵盖了社会生活的方方面面，包括对道德、宗教、职业团体和历史等多事物的考察。涂尔干对社会也有自己独特的看法，他把社会看成一个有机整体而不是个体的简单组合，社会有其自己的个性、力量和运行规则，简而言之，涂尔干将社会人格化了，并在此基础上从整体视角出发，研究社会的本性。此外，涂尔干对哲学也有所涉猎，从他的《哲学讲稿》和《社会学与哲学》这两本哲学著作中可以看出，他是以社会学家的身份对哲学的展开研究的。其哲学研究的目的不仅是在方法上为社会学铺平道路，笔者猜测，也是对当时社会学地位较低的一种回应。他试图通过哲学和社会学的关系，来为社会学正名，意在使人们认识到社会学存在的合理性和发展的必要性，呼吁当时的学者重视起社会学这门新兴学科。
以下将根据涂尔干的研究领域对其思想内容进行简单的总结，主要包括涂尔干的社会观、历史观、道德观、宗教观，以及涂尔干对职业团体、社会学与其他学科的看法等。其中一些内容也包含笔者的猜测，如有不足之处，还请各位多多指正。
一、社会观
涂尔干的社会观可以简单概括为社会整体论。涂尔干认为，社会是由个体组成的，但并非是无数个体的简单相加。一旦人有组织地形成了一个社会，这个社会集体就有了自身的独立性，并且具有个体所不具备的巨大力量，约束着组成它的每一个个体。社会凌驾于个人之上，个体必须听从社会的安排。在他看来，社会就如同个体一样，这个有机体具有自己的意识和力量，这个力量将社会的思想传递给了每一个个体，并支配者人类的一切。在他这里，社会被人格化了。作为个体，我们的思想大多数来源于社会。我们之所以有如此统一的思想，正是由于我们受制于同一集体的同一强制力。所以，我们的存在是双重性的，一个是扎根于我们有机体之内的纯粹个体存在，另一个是社会存在。我们或许感受不到社会力量的强制性，但一旦你反抗，这种力量就会显现出来，它确实是存在的。社会对个体的强制力包括两种不同的情况，一边是对我们身体的强制力，它构成了物理现实，自然要求我们去适应它；另一边是对我们意志的强制力，它存在于自成一类的威信中，并被赋予社会事实。但为了防止集体制度将二者同化，我们要使这些制度具有或多或少的个人特征。
因此，涂尔干十分倾向于从宏观的角度来分析社会事实，解释社会现象。《自杀论》对自杀原因的分析，是从社会整体的角度出发的，将自杀的原因归结为社会因素的影响。但这并不意味着个体的原因不导致自杀！个体之所以产生自杀的念头，或者说个体之所以精神错乱，究其根本，也是社会因素作用的产物。所以，从宏观角度出发并不意味着抛弃微观，涂尔干先生的初衷是为了探求自杀的根本原因所在，在此过程中充分体现出自己的社会整体观、历史观等思想。在《社会分工论》中，涂尔干认为人口密度（社会密度）和社会容量的增长是产生社会分工的决定性因素。在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。这是因为，随着社会容量和社会密度的增加，人类的生存竞争变得更加残酷了。当然，他也考察了一些次要的因素，比如集体意识的得确定性、遗传性等。这里第一次体现了涂尔干的整体观，分工的因素不是取决于某些个体或部分群体，而是社会整体发展的结果。
下文我们将要说到，社会学的重要意义在于解释社会事实。如何实现解释的操作化呢？孔德和斯宾塞都采用了心理学的方法，对一切的解释从个人开始。他们认为，社会中除了个体的意识外，再无任何东西存在。这显然与涂尔干的社会整体观背道而驰。
二、历史观
涂尔干十分注重对历史的研究，对历史渊源的追溯体现在他的每一个研究对象之中。在涂尔干看来，规范科学之确立，必须要进入文明起源的历史状态来加以考察。在对社会事实的描述中，涂尔干认为一种事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，而不应到个人的意识状态中去寻找。如果人们只从外部看待社会实在，忽略它的根基，就不会了解社会实在。甚至在从事教育的过程中，他也曾经探讨过教育史和教育学史的问题。
在《自杀论》中，自杀应该被列入道德所允许的行为中，还是应该被列入道德所禁止的行为中，是不是应该在某种程度上把自杀看成是一种犯罪行为？为了解决这个问题，人们通常从提出某种理想的道德观念着手，然后再思考自杀在逻辑上是否与这种道德观念相悖。但涂尔干认为这种方法或许粗暴。应该首先到历史中去探索人们实际上是如何从道义上评价自杀的，然后尽力确定这种评价的理由是什么。在宗教历史中，自杀基本是被禁止的，只不过是禁止的程度不同。而在法律方面，随着历史的进步，法律对自杀的禁令只会变得更加彻底。我们完全有理由将《原始分类》看成是关于历史的著作，书中对原始分类类型和方法的描述和推测已经深入到了早期野蛮社会之中。同时，涂尔干在《乱轮禁忌及其起源》和《宗教生活的基本形式》两本书中，对宗教历史渊源的追溯也是十分彻底的，并完成了从原始向科学的过渡。涂尔干坚信，如果人们不了解原始形式的宗教信仰，就不可能理解我们对这个世界的感知。书中对原始社会及其个体的描述，常常会出乎我们的意料，但这种意外的发现正是纠正宗教社会学研究方向的重要一环。例如涂尔干认为，在原始人眼中根本没有什么神秘性可言，求雨成功对他们来说是自身努力的回报。所以神秘观念并不是原始宗教的起源，也不一定存在于所有宗教之中。如果没有这样的历史考察，我们对宗教的认知可能还会停留在神秘观念的层次，认为神秘性和神的力量是宗教发展所不可或缺的，这样我们的考察方向可能就会局限于神秘观念的来源和作用，显然这是个死胡同，没有人能够回到过去，就连原始人自己也不知道其中的缘由。这样，我们对宗教的研究就会完全偏离方向，我们也不会再去研究宗教与人类社会发展的密切联系，所有宗教研究也将失去其现实意义。此外，在《职业伦理与公民道德》中，涂尔干通过观察历史进程中对杀人罪处罚的轻重变化，得出集体情感容易导致杀人率上升的推论，即激情犯罪。在《孟德斯鸠与卢梭》一书中，涂尔干提出了社会进步的观念。每一个社会都是从前一个社会中产生出来的，后来的社会要优越于先前的社会。而孟德斯鸠则没有看到这一点，他认为除了君主制，其他社会类型的发端都相互独立，而不是来源于同一种低级社会。简言之，孟德斯鸠没有看到社会的连续性和进步性，只考虑环境因素而忽视了历史变迁因素。这与涂尔干的历史观相违背，涂尔干对孟德斯鸠的纠正再一次体现出他对历史的态度。
三、道德观
涂尔干对道德的研究贯穿了他的学说的绝大部分内容，无论是对宗教的研究还是对哲学的研究，我们都能从中发现道德的踪迹。可见他对道德问题的重视。这也与他所处的时代和环境密切相关。涂尔干作为法国的社会学家，其所处的时代，道德教育缺乏它所需的活力。
与功利主义道德学家的观点不同，涂尔干认为道德是个体服从集体的结果，无论什么行为，只要其目的是指向行动者个人的，就不具有道德价值。即由道德规范规定的行为，总是追求非个人的目的。这也反映出涂尔干所提出的道德的一个要素，对群体的依恋。然而，他所提出的另外一个道德要素却似乎又是对前者的否定，即道德的自主性。在这两个要素中，我们可以看出这样一组矛盾，既然个体所服从的道德不是由他所制定的，那么他的服从就多少带有强制的成分，我们就是不自由的。也就是说，我们对道德法则的服从好像并不是完全自主的，道德法则本身就是不道德的。涂尔干对此也做出了解释：让我们假设我们能够完全了解所有事物，每个人都是如此。我们了解事物的特征、运转规律等所有方面，那样我们就可以明白我们应该怎样顺应规律而获得幸福。我们能说这样的顺应是消极的吗?显然这并不是屈服于某种约束，这是在自由地渴望秩序和规律。因此我们可以认为这一行为就是积极的、自主的。当然，我们还远远未及完全了解所有事物的地步，但这并不影响我们自主性的本质。我们对整个世界的了解是渐进式的，所以我们的自主也是一种渐进式的自主。
从涂尔干的回应中也能够看出，涂尔干的道德越来越依赖于知识，确切地说，是科学知识，唯有科学知识才有助于我们对规律和秩序的认识。这也是他在教育事业中十分强调道德教育的原因。
社会创造了道德，并赋予其权威，而惩罚保护了这种道德权威。所以我们不能因为惩罚剥夺了人的自主而赋予人痛苦，就说惩罚是一种不道德的行为。相反，惩罚是包含在道德之中的。从社会契约的角度来分析，惩罚也是违背道德契约的后果，这也为合理惩罚的正当性提供了证据。
在《哲学讲稿》中，涂尔干也就道德问题展开了论述。在这里，他给出了反对功利主义道德学家的理由。涂尔干论证了道德法则的三个特征，即绝对性、普遍性和强制性。功利主义强调自我利益的实现，在道德问题上也十分注重这种个体利益。然而自我利益明显不符合普遍性的特征，快乐也不可能是普遍的，而是个人性的，所以功利主义道德明显不符合道德法则的条件。此外，一旦我们违背了道德法则，我们就要承担相应的社会责任。实际上，在这个逻辑关系中还隐藏着这样两个条件，一是自由，二是同一。违背道德法则的个体必须是自主的而非被迫的，同时他还必须是同一的。所谓同一，即永久地对自身行为负责，今日的我依然要为十年前我的行动负责。
书中在个体道德部分提到了自杀的不道德性，这是值得商榷的。涂尔干将个体道德定义为：人必须将自己的人格作为目的而非手段。在涂尔干看来，自杀并不符合个体道德，因为他为逃避痛苦而损害了自己的身体。那么当我们感到极限痛苦甚至无尽屈辱以至于想逃离这种痛苦而又别无他法，只有自杀一条路时，我们该怎么办？自杀的目的到底是涂尔干所谓的自身的目的还是其他目的，这是症结所在。涂尔干认为，自杀损害了自己的身体，并且有损自己的人格，因此不可能是自身的目的。然而，对于极度绝望者来说，自杀也是一种结束自身痛苦，摆脱屈辱的行为，从这个角度出发，自杀也算是对身体的解放，对人格的维护。所以我们完全可以把自杀看成是符合个体道德的行为。我们继续在道德法则的一般表述中来考察自杀的道德性。涂尔干对道德法则的一般定义如下：“总要这样行动：将任何人类的人格都当做目的本身，而非手段。”这样看来，自杀确实逃避了对其他人的义务，所以自杀确实是违背道德法则的。综上所述，自杀行为符合个体道德，但却违背了道德法则的一般表述，这就出现了一组矛盾问题。显然，个体道德应该是包含在一般到的法则之中的，但自杀行为却逃离了出来。问题的关键在于对一般道德法则的描述并不准确。如果将道德法则表述为：“总是这样的行为：将某一范围中的任何人的人格都当做目的本身，而非手段。”这一范围可以是个体，也可以是集体。可以包括自身，也可以把自身排除在外。
如此一来，有一种特殊的行为就能够得到合理解释，即舍己救人的行为。如果按照先前的定义，对这类行为的道德性判断就是模糊的，我们甚至可以推断出这种行为是不道德的，因为他逃避了对其他人的义务，这中判断显然是会受到谴责的。被救者无论是个体还是集体，都构成了一个范围，施救者将这个范围中的个体或集体的人格当做了目标，显然是符合道德法则的。同理，道德教育中的惩罚行为也能够在此得到解释。
可能有人会提出质疑，将目的限定在某个不确定的范围中，一旦这个范围仅仅是个人的，他就会成为个人牟利的工具，并且不会受到道德的批判。在此需要澄清的是，笔者只对道德法则的一般表述稍作改动，对于涂尔干先生的其他观点是十分认同的。当我们以自己的人格为目的时，我们还必须对自己的灵魂履行这样的义务。一是认知，它的目标是达至真理，我们对于认知的第一个义务就是诚实；二是感觉，骄傲与谦逊并存以维护自身作为人的尊严；三是活动，劳动是光荣的。这三种义务对我们是一种积极的约束，同时也是对道德法则的维护。所以上述质疑是不成立的。
然而，涂尔干对功利主义的批判和对个体道德的约束并不意味着他反对道德中有个人利益的存在。与康德相反，涂尔干不完全否认个人利益在道德中的作用，人需要利益的促使才能避免违反道德法则。在《社会学与哲学》一书中，涂尔干提出道德的一个特征是可求性。我们不会只因为命令所至，就去执行一个在任何方面对我们毫无意义的行为，这里的可求性也就包含了前文所说的个人利益。在涂尔干看来，它是道德所不可或缺的。
四、宗教观
同他一如既往的作风，涂尔干对宗教的考察始于对其历史渊源的追溯和对宗教现象定义的明确。涂尔干将其对宗教的考察深入到原始部落时期，并在那里找到了宗教的起源。同时，宗教与乱轮禁忌似乎有着密切的联系，这一切都得从氏族制和外婚制说起。
每个氏族都有属于自己的图腾，图腾可以是生物的，也可以是非生物的，大多数是以某个植物或动物为图腾。氏族中的每个个体都是由图腾中的那个个体分割出来的。这种分割并不破坏那个个体的完整性，每个人都是“一”。这种观念在宗教中很是盛行，在原始人看来，分割下来的组成部分仍然过着他所属的那个本体的生活，在他的每一部分中都有他的全部。所以人们相信，如果一个巫师掌握了某人身体的某一部分，并且破坏了它，他就能将其置于死地。所以氏族中的每一个人都是他们图腾的化身，即同一灵魂的多个肉身。如果异族人想要加入，则需要在这个信任的血管中注入几滴家族的血。根据史密斯的著作，涂尔干称之为“血盟”。可以看出，血是作为群体及其每一成员之灵魂的共同本原。由此，血被赋予了较高的地位，具有了神圣性。与血密切相关的一种宗教制度就是塔布，塔布作为一整套仪式禁忌，其目的在于阻止与某种事物之间的任何接触，以避免某种巫术传染所造成的危险后果。因为在这类事物中存在着某种超自然的本原，其中蕴藏着无限的力，随意的接触会导致个体承受不足而死亡。而血就是这类事物的典型代表，血是格外重要的塔布对象。血滴到了地上，这块地就会成为塔布，不许靠近。血被以一种一般的方式加以塔布，并围绕出血之处，形成了范围或大或小的真空。而在成年女性身上，又会长期不断地出现流血现象，长期以往变造成了同一氏族两性的隔离。然而，血液的神圣性来自于氏族的图腾。也就是说，如果不属于同一氏族，或者不属于同一图腾，血也就失去了其神圣性。这就是实施外婚制而非内婚制的根本原因，而外婚制乃是针对乱伦的婚姻禁忌体系的最原始形式。
同时，涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中，以澳洲和美洲为例对图腾制度展开了细致的描绘，并确定了图腾制度的宗教性。在图腾制度中，图腾标记、由这种标记再现其外观的动物或植物以及氏族成员是三类具有神圣性的事物。上文中的血代表的正是氏族成员的神圣性，因为它是氏族成员的一部分。而如果作为宗教，这三类神圣性远远不够，它应当向我们提供一种宇宙观和类的观念。在《原始分类》中，我们已经看出了这种细致的类的观念，在此不再赘述。所谓宇宙观，对于原始人来说，即他们对世界的观念。在当时，部落是最大的社会组织。在他们的分类中我们可以看出其中的协调一致，一种图腾一般不会在同一部落中出现两次，这说明一定有部落间或氏族间的合作，否则必然会出现混乱。也就是说，每个氏族都不可能独立地确定其信仰。据此理解，图腾制度也有它的宇宙论。
此外，涂尔干还就灵魂观念、精灵和神的观念以及仪式膜拜等方面进行了阐述。根据列维-布吕尔的观点，人的观念是随着社会的发展而变化的，涂尔干对此也表示认同。在宗教方面，从原始宗教观念的神秘性到如今逐渐趋向社会性，宗教不仅是一种观念，还是一种力。宗教的力量不再完全由神来主持，而是由社会和集体的力量来接管。甚至我们可以说，宗教就是法则的总称，把如今的法律看成是一种宗教也未尝不可。或许若干年后的人类看我们的司法程序就像我们看待原始宗教中的神秘仪式一样。总之，涂尔干的宗教思想可以归纳为三个方面：宗教是社会的；宗教并不一定都具有神圣观念；图腾制度是可考察的最早的宗教。
在探索了这些宗教事实之后，我们便可以对宗教进行明确定义了。在对宗教现象下定义时，涂尔干遵循的正是他在《社会学方法的准则》中所提出的定义法。
在实际工作中,我们总是先使用通俗概念和常用字词。我们要在这些字词模模糊糊所指的事物中寻求哪些是具有共同的外在特征的。如果存在着这样的事物,如果由这样相近的事实的组合而形成的概念即使不是完全地，但至少是大多数与通俗概念相吻合的话，那么，我们就可以继续用通俗概念所用的字词来表达这些相近的事实,并在社会学中保留日常用语中的字词。但是，如果两者之间差距很大，如果通俗概念和大多数应当区分的概念相混淆，那就必须创立新专门术语了。
涂尔干认为，要对一事物作出定义，我们必须抛弃每个人所有的多少有点模糊的观念。在定义宗教现象时，我们努力把握的应该是宗教事实本身，而不是我们对宗教的看法。否则我们很容易陷入误区，如我们常常会把宗教与神画上等号，但事实并非如此。首先我们找出与我们的模糊观念有密切联系的社会事实，并把它归于同一类目下，这样我们就构成了一组现象，并很自然地借助这组现象的特征来确定它。涂尔干以此对宗教现象定义如下：宗教现象存在于强制性的信仰中，与得到明确限定的仪轨具有紧密联系。这些仪轨则与这些信仰的既定对象有关。除此之外，选择性的信仰和仪轨还关注相似的对象或被其同化的对象，这些信仰和仪轨也应该被称为宗教现象。
五、职业团体
职业团体又称法团，涂尔干似乎对它情有独钟，多次将人类社会可能或已经出现的难题交由它来解决。不仅如此，涂尔干还认为政治社会来源于家庭社会或职业群体，在农业时期，法团即家庭，家庭作为一种职业群体可以被看成是法团的雏形。
在《职业伦理与公民道德》一书中，针对民主制的弊端，涂尔干提出了他自己的想法，那就是恢复法团制度以弥补大众对民主的冲击。按照涂尔干的描述，国家与个体组成的群众之间不能有直接的联系，当然也绝不能脱离，否则将获取某种独立地位而造成专制，最好的解决办法是存在一个次级群体——职业群体（法团）。整个社会依赖的是个人组成的大众，我们不能仅仅让自身隔绝在我们具有职业性的工作里，每个人都有可能成为政治家，而法团制度就是我们履行义务的基础。另一方面，随着劳动分工的发展，职业生活越来越重要了。因此，这种职业生活必然会成为我们政治结构的基础，职业团体也应该成为真正意义上的选举单位。
在《自杀论》中，涂尔干也提出利用职业团体维护社会稳定从而控制自杀率的想法。现实社会对自杀应该采取什么态度？涂尔干认为，自杀是不道德的，但自杀的存在并不意味着社会是病态的。自杀倾向的高涨不是由于文明日益发展，而是一种危机和动荡的状态。这种状态的延长不可能没有危险。也就是说，自杀率的上升是一种反常现象，需要我们给出解决办法。很多人或许赞同恢复严厉惩罚措施。涂尔干认为这样过于极端，通过惩罚、禁令就可以降低自杀率的想法是如此肤浅，如同野蛮人相信咒语能够把一个人变成另一个人那样。他认为没有什么能够比职业团体更能是社会具有稳定性和整合度的了。因为它在任何时候，任何地方都存在，而且它的影响涉及到大部分人。它不像政治团体那样间歇地影响人，而是始终和他们保持接触。为此，职业团体必须不再是一个法律允许而国家不重视的私人团体，而应该成为我们社会生活中的一个确定的而且得到承认的机构，并且明确该机构的职责。
涂尔干又在《社会分工论》中，从经济生活的角度分析了职业群体的重要性。在他那个时代，工业的大发展带来的是经济社会的日益复杂，社会中的职业和岗位不断增加。这些职业增加的速度远远超出了立法的速度，人们对一些职业的认知或职业伦理的认知往往是凭借日常的道德标准，缺乏准确的、客观的标准，这就导致了许多职业缺乏应有的监管，哪怕是道德上的监管也十分缺乏。像涂尔干先生所说，道德也是那样含混不清，反复无常，那些最该受到谴责的行为也往往因为成功而得到迁就，允许和禁止、公正和不公正之间已经不再有任何界限，个人几乎以一种武断的形式把这些界限挪来挪去。涂尔干把这种社会状态视为失范的状态，是病态的，并且对于一些学者将这种病态归结为分工，涂尔干是不认可的。最可行的解决方法是对职业群体的适当对待，正如涂尔干在《自杀论》中所说，职业群体必须不再是一个法律允许而国家不重视的私人团体，而应该成为我们社会中的一个确定的而且得到承认的机构，并且明确该机构的职责。不知能否这样理解涂尔干对职业群体的设想:社会或国家是宏观的，职业团体是中观的，国家通过职业团体管理着微观的每个个体。职业团体机构也就相当于省、市、县等行政区位的划分。其所具有的优势在于能够更加便捷，更有说服力地管理属于它的每个个体。但涂尔干并没有提出具体的做法，他认为这是政治家而非社会学家该做的。
可以看出，涂尔干对职业群体的热衷是建立在他对社会的充分观察和分析的基础上的，尤其是他认为法团制度能够在政治生活中所发挥的巨大作用。在我国，从人名代表大会制度中就能够发现职业群体的影子。
六、社会学与其他学科
涂尔干认为，社会学家确实有必要定期了解与各种专业科学研究有关的信息，如法律史、文化史、宗教史、道德统计学、经济学等等。否则社会学就会陷入徒劳无功的辩证法的陷阱，因为这些专业学科提供了建构社会学所必需的材料。与哲学不同，社会学与这些具体学科的关系是平行的，而哲学是对具体科学的一般抽象。这些专业学科仍是各自构成一个独立的整体并且多少具有排外的性质。其实他们所研究的都是集体活动多种多样的表现的形式，它们之间的联系被忽略了，它们同社会环境的关系也被忽略了。而社会学最注重的便是比较和关系。这也是社会学的重要意义之一。
此外，社会学是第一个彻底承认规律的学科，也是第一个采用与自然科学一致的方法来探索规律的学科。这一行为彻底重塑了所有研究人类事务的科学。历史也表明，社会学的这种取向是有利于科学发展的，并把人文社科牵入了正轨。
（一）社会学与历史学
对于社会学家来说，在这些具体学科中，最引人深思的是历史学。历史学仅仅因为是解释性的，才能作为一门学科。不过，这种解释并没有超出比较的范围，一旦历史学具有了比较学科的特点，它就与社会学没什么区别了。一切事实都表明，两者有必要合为一种共同的研究，结合并统一两方面的要素。要引导历史学家像社会学家那样去比较历史事实，或按照同样的方式引导社会学家掌握历史学的技艺。这里，涂尔干又一次表明了他的历史观。
（二）社会学与哲学
对于涂尔干的哲学，书中的一些演绎推理和归纳，以及对其他哲学观点的批判，我大部分都是不太理解的，哲学抽象的思维让我有些手足无措。我只能尽可能地去理解这一过程，并把其结论当作重中之重。涂尔干十分赞同将哲学划分为心理学、逻辑学、伦理学和形而上学四个分支。
在《社会学与哲学》中，涂尔干认为，表现生活并不是神经物质的内在性质所固有的，它部分依靠自身的力量存在。表现在形成的特定时刻，不单是神经元条件的一个方面，因为这种条件消失后，它依然会持续存在。也就是说，由神经元之间的作用和反作用所产生的个体表现不是这些元素所固有的。这是关于心理学的结论，它由哲学中推理而得出。由此，涂尔干推导出了社会学的相关规律：社会中的个体心灵之间的作用与反作用也不是个体所固有的，而是超越了个体，并对个体产生强制的集体力量，换言之，社会不取决于个人人格的本性，处于融合中的所有个人性的特性都被中和了，只有更为一般的属性才能延续下来。所以我们拒绝把社会生活还原为个体心灵，那些指责这种看法的人就等于是在否认我们所演绎出的心灵与大脑之间的关系。显然这种指责是站不住脚的。涂尔干用心理社会解释了社会的强制力，这样，哲学就成为其解释社会学和社会规律的一种工具。
逻辑学中的演绎和归纳等方法也常常为社会学所借鉴。如果有人问我，人性本善还是本恶，我的观点是人性本恶。但要让我拿出什么证据来，我想我最多可能列几个单一的事实来佐证我的看法，即用辩证法来维护我的观点，因为辩证法所涉及的领域基本是科学所无法涉足或者至少是目前涉足不了的领域。涂尔干指出，在科学证明不可及的地方，我将用纯粹辩证的论证来取代它。他希望人们不要把辩证法看的一文不值。尤其是在道德领域，即便人们收集了所有事实，假设终归是很重要的。
伦理学对于社会学的意义也是不言而喻的，尤其体现在道德观念上。道德是涂尔干社会学研究的一个重要领域。在伦理学中，涂尔干对道德法则做出了明确定义，并将其划分为社会道德、公民道德、家庭道德和个体道德四种类型。可以说，他在哲学中为道德研究所做出的努力与他作为社会学家对道德的考察是相辅相成的。同样，形而上学中的内容也是其研究宗教所必须的材料。
此外，社会学对哲学发展进程也具有推动作用，典型表现为经院哲学的产生。前文已经说到，社会是具有强制力的组织，社会控制着个体。那么当社会的力量引起集体狂热的那一刻，当人们出于各种原因彼此结合成更为紧密的联系时，当关系能够得到更好的维持，观念的交流变得更为积极时，创造和革新的时代就来到了。这就是基督教的大危机时代，是能够掀起集体热情的运动，12和13世纪，巴黎就聚集着大批欧洲学者，产生了经院哲学。涂尔干发现了其中的奥秘，也试图通过社会学解决哲学问题。或许，每一种哲学中都能够发现社会学的影子，这可能也是涂尔干哲学研究的一个因素。
因而，我们可以看出，涂尔干的哲学是为其社会学服务的。另一方面，其社会学内容也为哲学研究提供了基本素材，并推动力哲学的发展进程，即二者是相辅相成的。同时笔者猜测，涂尔干之所以将哲学引入他的学说之中，也是基于当时社会学和哲学所处的社会环境考量的。在那个时代，社会学作为新兴的一门学科常常不被学者们所承认，甚至被政府当做社会主义而严加防范，社会学整体地位较低。而哲学的地位一直是学界所公认的。所以涂尔干的做法或许是为社会学正名，引起人们对社会学这门新兴学科的重视。
2019年6月读书报告
【书单】
《教育思想的演进》涂尔干
《实用主义与社会学》涂尔干
《社会静力学》斯宾塞
《精英的兴衰》帕累托
《乡土中国》费孝通
《教育思想的演进》
读书报告不再沿袭以往纯粹复述书本内容的形式，而是在此基础上附加笔者对某些内容的反思。反思中的一些观点可能没有经过成熟的思考和严密的论证，如有不当之处还请各位不吝赐教。
一、著作内容概述
本书是涂尔干“法国教育史”课程的讲稿，准确说来，是法国中等教育的形成与发展讲稿。涂尔干之所以特别注重对中等教育的研究，一方面在于他认为中等教育理论比任何一种教育理论知识都更为根本，中等教育是一种比初等教育更复杂的有机体，是初等教育走向大学教育的重要过渡阶段。另一方面，涂尔干认为当时中等教育领域的一场变革已经迫在眉睫，而他对中等教育史的研究正是为这场变革指明方向。
法国教育的发展得益于教会的支持。在古代，学生在不同的老师那里学习不同的知识，这些老师之间毫无关联。而学校使这种学习具有了统一性，所有教学都集中在同一场所，也受制于同一种影响，往同一个道德方向发展，这一切都得益于基督教，它促成了一种至关重要的创新。这种创新来源于一种新颖的教育观和教学观。为了使教徒皈依，基督教所产生的学校，目标不在于利用某些特定的观念装备他的心智，也不在于让他养成某些特定的习惯，而在于他身上创造出一种具有一般倾向的意志和心智，让他用一种特定的眼光来普遍地看待一切。而要实现这一目标，唯一的途径就是让孩子们生活在同一个道德环境之中，让他们彻底地沐浴其中，无法摆脱它的影响。
抛开早期的教会与教育，从查理大帝到法国大革命，我们可以把法国教育史划分为四个阶段:加洛林时代文法形式主义阶段；经院哲学的辩证法形式主义阶段；文艺复兴时期文学形式主义阶段；大革命前夕科学教育阶段。在前三个阶段，尽管理论上它力求成为百科全书式的，但实际上的学术生活都以“人”为中心，讲求发展人的心智，培养人的思想道德，这也是称其为形式主义的原因所在。而第四阶段完成了教育史上从“人”向“物”的转变，即“三科”向“四艺”的倾斜。在这一阶段，人们开始关注具体事物，努力用历史和科学方面的学习来补充文学学习。
（一）加洛林时期的文法形式主义
虽然在查理大帝之前，法国教育事业发展到了学校教学的程度，但还未形成一个中心，没有集中到一个或几个特定的点，从而可以以它门为中心发展壮大。第一次看到这类集中是和查理大帝的名字联系在一起的，大部分人认同加洛林帝国是查理大帝的个人业绩，但这种遭到了涂尔干的反驳，他认为这种集中的真正根源在于当时欧洲的社会状况。
曾经的欧洲，战乱不断，社会动荡不安，在政治方面缺乏统一的道德基础。因此，仅仅依靠政治的力量完全难以维系教育事业的发展。但教会的出现使欧洲形成了一种新的、超大的社会，各群体都能够在教会中寻找到同一的道德性，尽管战乱仍有存在。然而教会也终究是一个缺乏系统组织的聚结，如果缺乏来自世俗政治的力量也无法担起发现教育的大任。这时查理大帝的加洛林王朝应运而生，为基督教提供了中央机构，教育改革由此而生。改革最初的力量促成了宫廷学校的产生，后来查理大帝并不满足于创办这种模范学校，他鼓励自己的主教们在各自教区内创办大量同类机构，最终建立起一整套的学术等级体系。体系主要包括三个梯次。顶层是专为精英阶层预备的模范学校，即最初的宫廷学校；主教座堂学校和大修道院学校居中；最底层是堂区学校，教授最基础的东西。此后，教育不再仅仅是宗教活动不可或缺的东西，教学者还关心教育对帝国基业的帮助。这种教育体系的教学内容包括“三科”和“四艺”，文法、修辞和辩证法为三科，几何、算术、天文、音乐为四艺。但是，尽管它看起来是百科全书式的，在实际操作过程中也表现出强烈的形式主义特征。四艺在教学中并不受待见，往往作为辅修课程。在三科中，文法的发展一直处于核心地位，它的独特之处就在于将逻辑方面的论题作为压倒一切的头号问题。这种形式主义并非一文不值，它在客观上为经院哲学铺平了道路。如涂尔干所说，他真正的意义在于自身所承载的那个未来。
（二）经院哲学的辩证法形式主义
加洛林王朝覆灭，欧洲再次陷入混乱，催生了封建体系的建立。教会发动十字军东征，基督教社会再次高涨，一些规模较大的学者群体开始确立。但学校的形式，教授的内容等与加洛林时期并无本质不同，只不过是辩证法显得越来越重要。12世纪初，卡佩王朝巩固了自身并逐渐组织化，巴黎成为王国的首要城镇，从此法国有了一个中心，巴黎学校也在一定程度上分享了这种特权，其中附属于巴黎圣母院的那所学校获得了霸主地位。思想、教育的集中使整个欧洲的思想普遍恢复了活力，并在此过程中孕育出了大学。在这一过程中，阿柏拉尔似乎也起到了举足轻重的推动作用。随着阿伯拉尔影响力的扩散，聚集到巴黎的学者越来越多，圣母院学校已经不够用，大量教师开始把授课地点移到私人宅邸，自家居所等各个场所。如此成群聚集的大批教师，是促成巴黎大学诞生的物质条件，但也仅仅是物质条件而已。有人把巴黎大学的起源追溯到查理大帝身上，有一定的合理性，毕竟巴黎主教堂座学校就是巴黎大学的摇篮。但巴黎大学本质上是巴黎的，而巴黎学校也附属于查理大帝的府邸。在涂尔干看来，大学不仅仅是指某座学校，而是一种全新的学校教育体系。
随着学校与圣母院的分离，其世俗性特征愈加明显，尽管他们仍受制于教会的管辖。在这种情况下，必然需要一种新的组织形式，来组织学术生活，而在这段时期，恰好法团生活也盛极一时，教师法团应运而生。法团内部有着严格的制度规定，以规范自己群体内的成员，使法团及其成员都赢得权利和尊重。教师身份的确立需要得到法团权威的认可，并且通过一种仪式来授予其资格。对外部而言，教师法团的团结也是为了抵御来自教会的管束。曾经，法团只是一个软弱无力，易受打击的机体，但他不可阻挡地发展到了足以破坏主教组织的地步。然而最终，二者形成了离奇的联盟，因为巴黎学校不属于任何一个具体的民族，而是属于整个基督教世界，教皇也需要教师法团来维护统治。巴黎大学创建伊始，无非是各方面的教师组成的法团，这也正是“universitas”一词的来源。
在结构方面，教俗兼具的巴黎大学具备了双重结构。学生和教师组成了四个独立群体:神学院、法学院、医学院和艺学院。此外他们还分为四个同乡会，这种同乡会的划分只在艺学院里采用。神学、法学、医学都是专科院系，以专门职业为取向，只有艺学院是一个属于非专业教育的单位，没有特定的既有利益，所履行的功能类似于我们今天的中学。它就像一间公用的前厅，任何人想要进入其他三个系，都必须先经过它。艺学院的教学，具有了新的特征。教师与学生要对所研习作品做深入的辩证法分析并做出评注。首先，老师会有一个开场白，说明此书的主题、宗旨以及与同一作者的其他作品有什么样的关联。然后他会设定论证发展的第一阶段，从起点推到他所确定的那个点。这种方法枯燥费力，因此它不是唯一使用的方法。另一种方法更有活力，也更有生气，从书中抽取出所包含的一切富有争议的命题并对它们进行直接考察和论证。前一种方法传授的是一种被动的辩证法，而后者则是一种充满活力、更为生动的辩证法。在辩证法发展过程中，它曾退化成一种在词语上耍小聪明的文字游戏，为了最简单不过的问题，也会激起重重讨论，这种退化在文艺复兴时期遭到了最猛烈的抨击。辩证法之所以在学术和思想生活中占据主导地位，是由辩证法的论辩对象决定的。不是什么东西都可以成为论辩的主题的，只有那些不可能进行严格证明的事情才能拿来论辩，而在那时，属于这一领域的事物要远远大于由证明与严格论证主导的领域。
至此，教育中形式主义的性质已经发生改变，从言语与文法的形式主义变成逻辑的形式主义，但是逻辑这个词还是太过笼统，不足以概括这种教育的特别之处。事实上，那时的逻辑教育关键在于教会人们如何去辩论，而远不是教会人们如何去推理。
（三）文学形式主义
经查理大帝出手后，教育理念一直以平和、自发的形式来不断发展，而到了文艺复兴时期，人们已经迫不及待。由于他们所渴求的新体系不能单单指望当时盛行的那种体系的重大转型来产生，他们必须通过在思想上塑造这种体系的方方面面，然后才能尝试把它转化成现实。因此，我们看到这一时期涌现出一大批关于教育理论的文献。
文艺复兴的主流舆论中，有两种学说尤其重要，其中一种就是拉伯雷的思想。拉伯雷厌憎一切管制或纪律的东西，因为他认为自然本性是好的，完全没有保留或限制的好，而人们要想实现自己本性的充分自由发展，就得借助知识，也只有借助知识，必须要在灵魂发现自己满怀热忱地融入知识之河的情形下，才能寻求到极可，因此，书籍，著作始终是迷信崇拜的对象。但如今的课程体系已不是要用形式性的思维来训练头脑，而是要滋养头脑，赋予它某种质料。
我们现在打算来描绘第二种趋向，它在伊拉斯谟的作品里体现得淋漓尽致。从表象上看，伊拉斯谟与拉伯雷一样有着完全一样的理想（广闻博识），但也只是表象而已，伊拉斯谟思想最典型表现为对演讲和语言的学习，在15岁之前，教育应该只限于语言。而要学会写作，不能光靠阅读，自己也要动笔，这样就有了一种新型的练习:文本与练习。书面的作文，在教育历史上第一次出现了，并且这些练习的形式有顽强的生命力，直到如今仍有所流传。
在后来的发展中，耶稣会的产生是解决拉伯雷和伊拉斯谟缺乏实践性的一种方案，或者说是对二者理论的弥补性应用。耶稣会不会要求孩子们达到无用的博识，而试图只教给孩子们那些最适合于培养他的判断力，最合适于引导他的生活行为的科目，人们将孩子引入古典文明的殿堂，不会只是为了让他文笔精致，言辞优雅，而是以此为手段，让他增广见闻，感触世事人情。
最终，耶稣会的胜利使巴黎大学也臣服了，巴黎大学也增添了了书面作业，建立了竞争体系。这样，两者就在一定程度上趋于汇合。至此，我们把这一时期成为文法形式主义阶段。
（四）大革命前夕的科学教育阶段
在教育史发展过程中，占据中心位置的始终是人，至于自然和他物，始终是被间接地看成关于人的研究的某种结果。在古代的三科、四艺中，三科的研究对象就是人性的不同展现，而四艺则是所有与事物有关的学科的总称。把持前台的是三科，四艺的位置始终相当有限。
在大革命前夕，一种新的教育理论体系产生了，这种体系用针对事物的研究取代了针对言辞的研究，它与传统人文主义教育学说的注重趋向非常不同，一个是注重抽象的人，另一个是注重现实世界，即科学。实现了从关注人到关注物的转化。
大革命最卓越的成就就是孕育了中央学校，在中央学校中，一切都是全新的，学术的搭配组合，教授的基本素材，采用的教学方法，教员的风格特点，所有这些都是从零开始创造出来的。人们史无前例地尝试要在严格科学性的基础上，来组织年轻人的思想训练和道德训练。但不幸的是，由于这些教育学说都受制于组织方式上的重大缺陷，最终只运转了六年。六年后，大革命成果消失殆尽，教育又回到了从前的模样。但这种复辟开始仅仅今年之后，就有发生了一场变革，那就是法兰西大学的产生。它把周围所有的教育机构汇集到一个单一的机关内，而这个机关直接依附于中央权力，对教育全权负责。
总之，历史中以人为中心的教育主张不论何时何地，人性都是同一的。然而事实上，人性并不是一种特定的实在，相反它是人类心智的一种建构，而且是一种任意的建构。真实的人性是十分复杂的，教育需要我们教授的正是这种复杂性。我们的目标不是把我们每一个学生都培养成完美的多面手，而是在他们每一个人身上培养出全面的理性能力。
二、反思
（一）教师职业道德
涂尔干在书中提到，比起如何更好地教学，更好地探索教学方法，更根本的是将一种精神传递给教师，这种精神会使他们在工作中充满干劲，制定传递这种精神的方案比什么都重要。
近年来，时常能看到一些关于教师道德的负面新闻，鉴于此，有关师德问题的重要性不言而喻。笔者十分赞同涂尔干先生的说法，法律法规虽然明确规定了权利和义务，道德的力量也不可小觑。因此，如果不贯以道德和信念的传输，任何一个个人都不会受到良心上的束缚而只是被动地服从法律，这种被动难免存在风险。法律法规只有得到信念的支撑，才能与现实相关联。依笔者的了解，当前我国教师职业虽设有门槛，但不算很高。首先他需要取得一定程度的学历，在此基础上通过教师资格考试便可参加应聘。这里我想说的是考试的问题，作为一名刚刚毕业的本科生，我的身边也不乏通过教师资格考试的同学。仅仅是一场考试就能够作为资格认定的标准，未免过于草率。有人会反驳，考试参考书目中也包括关于师德的内容，但这也说明不了什么，仅仅通过看书和自主学习就能够形成一种信仰的话，那宗教教士还用得着苦口婆心地宣扬自己地宗教吗？
百年大计，教育为本！笔者认为，如果能形成一套完善的教师培养体制，让有可能或有意向成为教师的人从入职前一定时间内就接受培训，直至其达到一定标准方能任教，不失为一种好的方法。当然，在我国一些高校中已经设立相关专业并致力于教师队伍的培养，但基于我国学龄人口基数大，这一体制的完善和发展仍然任重道远。
（二）教育的目的
如果有人问到，社会发展教育的目的是什么？我们接受教育到底是为了什么？我想每个人都能给出许多不同的答案！人与动物的本质不同在于人具有学习的能力，即自我完善的倾向，这或许是教育发展的最初动力。在后来发展过程中，教育除了服务于人之本性，还发展出许多其他方面的功能，如经济、政治功能等。这不是我要讨论的主要问题。
就我们个体而言，接受教育的目的因人而异，有人为了修身养性，有人为了治国平天下，也有人借此获得物质上的满足。在西方耶稣会时期，教育不会要求孩子们达到无用的博识，而是试图只教给孩子们那些最适合于培养他的判断力，最适合于引导他自己的生活行为的科目。人们将孩子引入古典文明的殿堂，不会只是为了让他文笔精致，言辞优雅，而是以此为手段，让他增广见闻，感触世事人情。这使我想到多年前的一则新闻，一位高材生考入令人羡慕的大学，却缺乏基本的生活自理能力，用国人的话说这是“惯”出来的。从教育的角度来看，“惯”的根源在于家庭教育方向和学校教育方向的错误，它们不约而同地将知识灌输作为教育的根本目标，而对教育的其他目的一片茫然。这样的教育是畸形的，我们的中学教育，甚至是中小学教育，在很长一段时间都处于畸形的状态。当然，近些年来这种现象有所改观，古人的“成才先成人”理念引起了国人的重新思考。
《实用主义与社会学》
初读此书，最大的感触就是具有浓厚的思辨色彩，语句的逻辑性十分缜密却又不那么明显，从而使我读起来甚是吃力。对于本书的反思，我想从以下几点展开。
一是对本书基本内容的梳理。前面也提到，由于读起来比较吃力，我在读书的过程中也尝试通过了解其他人对本书的看法来辅助阅读。所以对基本内容的梳理也在一定程度上借鉴了一些书友的表达。本书根本宗旨在于探讨实用主义与社会学的关系，在探索的方法上，也通过引入第三方理论来加以辅助，包括经验主义，浪漫主义等。此外，还从思辨与实践的基本点入手，探讨各种理论的本质特征。
（一）实用主义基本观点
实用主义最早形成于19世纪末的美国，它的形成过程完全是不知不觉的，或者说是自然而然的，所以想要追踪其起源的历史不是件容易的事。杜威、席勒和詹姆斯是实用主义的三位主要代表人物之一，但就算是他们也无法对实用主义提供一种彻头彻尾的解释。实用主义并不是一个牢固的体系，而是一场运动，一场讨论，我们可以从三个角度来描述它:（1）作为方法，它是一种普遍的心态，我们的态度直接指向结果；（2）作为真理理论，它不认同真理在理性主义者心目中的高度，认为真理即有用的观念，有用性才是真理的根本属性；（3）作为宇宙理论，真理是完全独立于时间和空间变化之外的，即真理是纯粹的。据此，由于笔者学识有限，尚且把实用主义简单理解为依据普遍真理而做出结果有用性判断的一种潮流。
（二）实用主义与社会学
实用主义与社会学一样，都讨论生活和行动的意义，它们来自于同一个时代。理性主义将真理提升到一定高度，遭到了实用主义的批判。实用主义也确实揭露了许多关于理性主义的缺点，如果理性主义想要生存和发展，就必须加以改进，不仅要将自己的本质保留下来，还要对实用主义所提出的有价值的批判做出解答。我不知是否可以理解为，社会学产生于实用主义对理性主义的批判之中。
（三）实用主义与尼采
把尼采看作一名实用主义者也不为过。尼采拒绝接受带有绝对性质和普遍真理性质的道德观念，理念超出于真理和谬误之外。在他看来，逻辑和道德规范都不重要，被接受为真的判断和被拒斥为假的判断都取决于有用性。真理即是有用的观念，便是实用主义的根本原则。但我们也应该注意到，尼采并没有说有用就是真理，他只是说那些看似真理的东西是有用性的结果。然而实用主义却没有这一区分。
（四）实用主义与浪漫主义
孔德和圣西门在社会学萌芽之际，接受了浪漫主义对理性化主义的简单化倾向的反叛，希望确立一种比18世纪社会哲学更加丰富，更复杂，更带有形式主义色彩的社会学，尽管孔德是一个彻头彻尾的实用主义者。
（五）实用主义与皮尔斯
皮尔斯认为，我们之所以有思考，是因为我们有怀疑，怀疑带来观念，观念引发了行动，并拥有信仰和习惯。这同实用主义一样都确立了观念与行动之间的联系，而拒绝用纯粹的形而上学问题和言辞上的讨论来处理自己的学术问题。但相对于实用主义，皮尔斯的观点并不包含真理理论。
（六）实用主义与威廉·詹姆斯
詹姆斯一意孤行将自己视为皮尔斯的门徒，并把他奉为实用主义之父。涂尔干则认为，把詹姆斯当作真正的实用主义之父倒是更加准确。
詹姆斯在他的学术生涯中对理论与实践的关系以及宗教信仰进行了考察。在这里我们发现了实用主义的主要立场，即真理并不是去人性化的，它具有一种个人的特点，真理与生活密不可分，所以一些学者又将实用主义称为人本主义。
（七）实用主义与宗教
宗教是实用主义最大的用武之地。我们都知道宗教中的许多观念和形象都是虚构的，因此宗教与真理，哪怕是理性主义眼中的真理都毫无瓜葛，其真正的意义还是在于其实用性。因此，宗教的价值不在于它的制度、教会以及神圣仪规，而在于原始的个人的宗教。实用主义对宗教的态度反映出其真正的意图并非促发行动，而是解放思想，即反驳纯粹思辨和理论思维的东西。
实用主义与宗教的联系，可以说是其与道德相联系的唯一通道。我们应该了解，宗教的价值是什么？而在此之前，我们需要弄清楚宗教生活的产物是什么。为此，我们应该聚焦于去研究圣徒的宗教。在所有的教义中，包括我们所熟知的善良、纯洁等，都只是表象。人类从经验中获知，仁爱与善良可以与世无争，安居乐业，而纯洁则是孵化真诚的良方。所以我们可以说，上帝本身也只是经验的对象。实用主义中的宗教也是经验主义行动中的一种。
二是关于思想的时代局限性的反思
我也不知道自己为何会突然冒出对这个问题的看法，为了鼓励自己，我不妨将其看作是坚持读书的结果。言归正传，当后人站在许许多多科学巨人的肩膀上，回头看那些曾经为知识和理性贡献自己智慧的思想家们，我们可能会在不经意间就发现其中的漏洞，因为个体的思维很难突破时空的限制。当年的莱布尼茨，由于物理学界普遍认为“单子”是最小的物质，也将单子引入了自己的理论中，这种局限性当然并没有对其理论的逻辑性产生根本性的冲击，但确实体现出了浓厚的时代特征。于是有人指出，作为实力派思想家，就应该全力突破时代的局限性。笔者认为这种提法有其合理性，但也存在讨价还价的空间。
作为某个特定时代的思想家，其理论基础来源于历史和现实，最大的价值也在于服务于现实。当然这并不是说我们的时代不需要以未来为导向的思想，只是当这种思想不够活跃时，我们也无需感慨，我们可以异想天开，但我们也需活在当下。
三是对本书及其作者的一些发现与猜想
本书与涂尔干一如既往的写作风格有所差异。在这里，涂尔干似乎不太注重对历史的考察，也不太关注对实用主义特征和形成过程的描述，而是从思辨的角度来分析实用主义同其他理论学说的区别与联系，它更像是一本哲学著作，与以往涂尔干对哲学的批判背道而驰。究其根本，这或许是涂尔干的另一种辩论技巧，知己知彼方能百战不殆。查阅了涂尔干的生平著作年表，我更加肯定了自己的这种看法，《实用主义与社会学》是涂尔干生平较晚撰写的一部著作，他是否是为自己生平对社会学与哲学的辩论加以总结，并借此机会重申自己对哲学与社会学的看法，是一个值得探讨的问题。在书中我又为自己找到了另一处更具说服力的证据，涂尔干指出，实用主义是从心理和主观的角度来解释真理的，而个体由于太有限，不足以解释人类的所有事物，这样就会不恰当地撇除我们必须解释的许多效果。而社会学则为我们提供了更宽泛的解释。对社会学来说，真理、理性和道德都是变化的结果，都包含完全敞开的人类历史。
四是对涂尔干个人的一些看法
在本书中，涂尔干提到，要想真正弄清楚实用主义到底是什么，必须先让自己成为一名实用主义者。尽管涂尔干认为真正弄清楚实用主义是不可能也没必要的事情，但他还是这么做了。在书中我们可以看到，他致力于深挖一些实用主义者的观点，并努力寻求证据佐证其中的合理性，他的一些言辞甚至比真正的实用主义者更加倾向于实用主义。而涂尔干真正的魅力不止于此，更在于他能够在实用主义者和其他角色中切换自如，时而作为实用主义的拥护者为其辩护，时而也作为社会学家提出自己的见解。
《社会静力学》
斯宾塞是英国著名的社会学家，是社会进化论和社会有机体论的早期代表人物，他早在达尔文《物种起源》发表之前就提出了社会进化的思想。《社会静力学》是斯宾塞的第一部学术著作，其中蕴含了其社会进化论和社会有机体论的萌芽。在读本书前，书名引起了我很大的兴趣，对书中的内容充满好奇，期待对社会静力学一探究竟。在序言中我了解到，本书原名为《社会静力学:或，人类幸福基本条件的说明，及其中首要条件的详细论述》，至此我大概对书中的内容有所了解，但仍然不解为何人类幸福与社会静力学相提并论。本篇读书报告将根据书中内容从以下几个方面加以论述。
一、关于幸福
曾经就有人讨论过，到底什么是幸福。甚至有记者在大街上采访，问到“你幸福吗？”我也曾问过我自己，那时幸福很简单，买一个玩具，得一张奖状……可若你现在问我，我却回答不出来，因为我知道，幸福并不简单。
在微观上，无论是对于不同个体还是对于同一个体的不同发展阶段。在宏观上，在各个时代，各个民族之间，就各阶级来说，人们对它的看法都是不同的。幸福的标准变化无常。此外，在精神和肉体的满足之间，到底哪种才是最根本的幸福，或者说什么样的比例才构成最大的幸福？此外，在人们所希求的幸福中，最真实的要素究竟是满足还是渴望？一般看来当然是满足。可是也有另外一些人认为，如果不是因为有不满足的思想，我们今天将仍然是野蛮人。在他们眼里，不满足是追求进步的最大动力。假如满足成为普遍现象，社会就会开始衰退。
所以人们在研究幸福时所提出的“人类最大幸福”是不靠谱的，一些基于此而展开的研究从一开始就走错了方向。
我们处境中的根本需要是某种社会性状态。因为人类已经繁衍出足够形成社会的个体的数量。而在社会性状态中，社会得以维持的根本条件是“公正”，这个词从组成社会的那一刻起就作为基础而得以重视。一般而言，我们所理解的公正应该是每个人都能得到完全的幸福而不减少其余人的幸福，作者将这种状态称为消极的善行。在此基础上，如果每个人又能从其他人的幸福中获得幸福，那便成为积极的善行。只有每个人都能达到积极的善行，才能获得最大幸福，因为要克制欲望就意味着痛苦，因此我们必须使自己尽快习惯于满足这些要求。
二、关于道德
道德必然是完美的人类的法则，这是作者对道德下的简单定义。这样一来，道德就成为一种理想状态而与现实相距甚远了。如果道德是现实的人们的行为规则法典，那道德反而不一定道德，因为它必须臣服于现实。如今的社会要求律师必须维护其雇主的利益，尽管其雇主是罪孽深重的人。
我们受本能的指引去寻求身体上的福利和情感上的利益，那么我们是否存在一种道德本能使我们产生正直行为呢？人因正直的行为而得到满足，因不正直的行为而感到苦恼。这不正是孟子所主张的人性本善吗！作者认为，道德意识也是变化无常的，它的任务不是告诉个体具体应该怎么做，而是帮助引出道德方面的公理，而个体根据这些公理形成自己的道德系统，社会根据这些公理形成道德学。
三、祸害的减弱或消失
一切祸害都是本身素质不适应外界条件的结果。同样真实的是，祸害永远倾向于消失，这也是一个适应的过程。因此进步不是偶然，而是必然，文明并不是人为的，而是天然的话。作者因此得出结论，人类的机能终究会达到完全适应的状态，邪恶和不道德必然消失，人必然要变得完美无缺。这样的推论似乎在逻辑上出现了分歧，发展是祸害的消失和新事物的逐渐生长，发展的必然性意味着发展是永不止息的，因此祸害也会永远存在，但趋于无限接近零的状态。也就是说，发展是必然的，人类的各种机能将无限接近于适应性的状态，人也将无限接近完美，但终究达不到完美无缺。
四、关于第一原理
为了不伤害到其他人的幸福，我们不可能充分自由地发挥自己的机能，那么我们自己的幸福就会受到压制，这是我们追求最大幸福时避不开的矛盾，因此我们必须尽快适应这一矛盾。自由是个体正常生活的先决条件，而在社会中，同等自由将会是社会正常生活的先决条件。所谓的第一原理正是基于同等自由而确立的，每个人都有做一切他愿意做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。我们必须把同等自由的法则完整地加以采纳，作为公平制度应该依据的法则。
当然，第一原理显然具有浓厚的理想主义色彩，我们在应用这一原理时，时常会发生困难，但这并不能说明同等自由法则有任何缺陷。如同我们不能根据数学来推理某个人究竟倾斜多少度才会跌倒，但我们不能因此对力学的基本原理提出异议一样。
五、关于权利
首先必须明确，这里的权利是一种自由，我们拥有在某方面的权利就意味着拥有做某件事的自由。同样，侵犯权利就等同于侵犯了自由。
我们通常认为，我们通过自己双手创造出的物品，所有权归于我们自己，如石雕、水稻等。但依据第一原理，当我们利用这些原本属于自然，属于所有人的东西的时候，我们是否征集了其他人的同意，如果没有，那就侵犯了其他人的权利和自由。建立在这种基础上的物品的所有权不可能再归劳动者所有，因为他没有权利把他的劳动掺和进属于整个人类所共有的东西。
解决上述矛盾的，通常是所说的社会主义或共产主义，因为二者追求的是平均分配，包括对一切事物的分配。虽然表面上看起来确实有点道理，但这种设计却是不能严格地按照道德法则加以实现的。第一原理所要求的，不是公平地享有相同的结果，而是人人都有追求这些事物的相同的自由。
同样，人们对他头脑产物的权利和对他双手产物的权利有同等正当根据，但这一事实还只得到很不完全的承认。一个小店员从商店拿走哪怕只是一枚硬币，所有人都会看出所有权受到侵犯。可是那些怀着如此义愤大嚷大叫反对盗窃的人，却会购买一本盗版的书，而毫不感到接受盗窃来的商品而引起的良心上的不安。同时，在法律层面对思想财产权的保护也是浅尝辄止的，专利法和版权法把对思想财产权的限制置于若干年的期限之内，但对于用什么方法可以正确地确定这个期限的长度，则未加任何说明。
此外，书中还专门就妇女和儿童的权利展开叙述。有人自然地以为，由于妇女在智力、体力上的劣势，她不应该与男性享有平等的权利。然而，我们所说的权利是一种自由，即自由地运用她所具有的机能。如果仅以智力和体力上的劣势就剥夺这种自由显然是不合理的。所以要求男女平等是再合理不过的事了，但部分女权主义者的观点可能过于极端化了。现在如果我们把妇女改成儿童，也可以得出同样的推论，成人对儿童的统治将会随着社会的进步而减少。相信棍棒教育的人是不理智的，他们应该去访问一下汉韦尔精神病院，一个有着不健全的感情和不正常的心智的疯子都可以采用非强制性的治疗方法，对于一个儿童来说为何不可呢。然而棍棒统治的减少不意味着对儿童的放纵，父母依旧如一面镜子，告诉孩子应该做什么而不该做什么。并且，作为一种道德的生物，人最重要的特征是自我控制的机能，尤其是对激情的控制。因为激情会使我们做出歪曲判断，正如母爱使一个母亲对她子女的不足之处变得盲目一样。
六、关于国家的职责
国家是一个机构，它也是由人来组织和运行的。而人仍然是自私的，拥有权威的那些人，如果得到允许，就会为自私的目的而使用权威。而且作为一个机构，国家的能力毕竟有限，国家的职责也必然有其范围。人们对超级政府的渴望是盲目的，我国在当前形式下提出“小政府，大社会”的发展理念是社会发展的必然要求，从斯宾塞的观点来看，其方向也是十分精准的。
国家的基本职能是保护追求同等自由的法则，从而尽可能地维护人们的权利。如果同野蛮人转化成社会人必须放弃一些权利而产生不道德现象一样，同等自由的实施也具有某种不道德成分，那便是对破坏同等自由法则的人的压迫。
国家职责的履行需要通过法律来实现。在作者的那个时代就有人说，如果法律的价格便宜，又能获得公正的审判，讼案会因此大量增加，以致越治越乱。这显然是一种谬论，这是否就意味着我们承认纠正不正当行为带来的坏处比顺从这些不正当行为的坏处更大。现实恰恰相反，正是由于缺乏足够有力和公正的审判才会助长不正没有对另一个社会现象的思考。近年来，我们不时会听说关于贩卖妇女儿童的新闻，连央视也为此专门开设了寻亲节目。不可否认我们的公共安全部门也一直在努力打击犯罪分子，但为何“人贩子”仍然屡见不鲜。笔者认为，关键在于立法。很多网民要求加大对“人贩子”的惩罚力度，笔者也是支持这一观点的。但是立法机关并没有给予太多的回应。据网友反映，法律专家之所以不建议如此，是为了保护被拐卖者的生命安全，如果加大惩罚力度可能会导致犯罪分子破罐子破摔的行为。对比笔者是持怀疑态度的，因为有很多种可以防止犯罪分子走极端的方法。当然，可能有更多深层次的原因，由于笔者学识浅薄，尚不知其深奥。
关于国家职能，作者也对其范围进行了总体的界定。作者关于国家职责的定义禁止国家管理宗教或慈善事业，同样也禁止国家对教育的过多干涉。因为政府拿走一个人的财产超过为维护他的权利所必需，就是侵害他的权利，因而是颠倒了政府对他担负的职责；又因为拿走他的财产去教育他自己的或别人的孩子并非为维护他的权利所必需，为这种目的拿走他的财产就是错误的。
七、关于济贫法
作者对于国家介入慈善领域的行为是不太认可的。
个体间的相互扶持，每个个体的慈善行为最初来源于同情心的召唤。当政府介入慈善领域时，一系列济贫法规的强制实施，使纳税人被迫将自己的部分财产用于救济贫苦群众。这样，当他在生活中遇到一个人向他乞讨时，他很可能会说:“我已经付出了很多，现在你应该去济贫所。”并且，他的冷漠不会受到良心上的谴责，作为他按时纳税的回报，他也会被免除硬心肠的谴责。可见，没有什么事物比这种国家救济制度更能摧毁美好的天性。
那么，对于贫苦大众，人们又应该持有什么态度呢。斯宾塞似乎比较认同物竞天择，适者生存的观点。他认为，对于病者、穷者个人而言，他们确实是痛苦的，可怜的。但现在整个人类社会的角度，或许他们就该进入坟墓，这是自然的安排。而且，个体的死亡可以节省出更多的资源，符合人类的普遍利益。作者的这种观点或许太过于极端，自然安排一些人生病，一些人健康，但同样也将同情之心装备于我们的思想中，如果我们把同情心和怜悯之心闲置起来，同样是违背自然的。当然作者对比也给出了解释，他所反对的是那些不理智的慈善行为，至于那种帮助人们自助的慈善行为，他是十分鼓励的。这也十分符合社会工作“助人自助”的基本理念。
至此，也需要对自己当初的困惑做出解答了。作为本书的研究对象，幸福是人类追求的终极目标，无论在哪个朝代，无论是个体还是整个社会。社会静力学中的“静”是一种平衡，顾名思义，是一种相对静止状态下的平衡。而平衡就会相安无事，就会发展，失衡则会招惹祸乱。所以我简单地把“静”理解为静止状态下的幸福也未尝不可。作者从权利、道德、个体、国家等多个角度来探讨一个完善社会的平衡状态，这实际上就是社会静力学所追求的。
《精英的兴衰》
本书中帕累托对他的精英理论进行了详细的阐述，这些理论成果在社会学界引起了重大反响，并且具有十分重要的现实指导意义。令人遗憾的是，在帕累托逝世后，他的精英理论被墨索里尼歪曲利用，并被钦定为意大利法西斯主义的经典。在帕累托看来，人类历史就是一部精英持续更替的历史。本书以资本主义精英向社会主义精英过渡为例，详细论述了精英更替的原因、标志以及必然性。
为了证明某些行为的合理性，人们可能会在事后臆造出一些原则，从而产生一种与客观形式不符的主观形式。这样的说明还不够准确，主观与客观的差异具体表现为以下三种状态:一是事与愿违的状态；二是主观主动否定客观，主体不愿意接受现实，尽管他知道现实已经如此；三是主观被动否定客观，主体被客体或其他主体所欺骗。本书将以社会学现象的两大形式，即主观形式和客观形式为线索来描述精英兴 衰的历程。
潘塔列尼奥否认社会主义会取得胜利，而作者则持反对意见。这两种观点看起来相互抵触，实则并不矛盾，潘塔列尼奥关注的是主观现象，作者关注的是客观现象，二者在本质上是一致的。在持续上升的宗教危机中，除了侵占了文学、艺术和科学领域等不良影响，也催生了社会主义作为一种新的宗教形式而出现，它区别于那些旧的宗教形式，并在日益增长的宗教情感中受益良多。社会主义诞生宗教危机中的禁欲主义，禁欲者和社会主义者的关系就如同梦他努派（基督教早期派别之一）和正统基督教会的关系，后者都竭力想摆脱那些过分夸大教义的蠢人。这里就看出，社会主义者作为原本的禁欲者已经看透了禁欲主义的骗局，在主观上发现了现实并努力使主观符合客观。
另一个在宗教危机下降时期肯定会出现的标志是伪善，宗教教士在每一次的演讲中大谈特谈的教义，实际是自己都不认同或无法做到的。他们的欺骗招数随着时代的发展日渐露出端倪。这也是社会主义得以发展的契机。
作者提出了精英集团衰落的两大标志:其一，下降期的精英变得更软弱、更温和、更人道并且疏于捍卫自身的全力；其二，它并没有丧失对其他阶层的财产的占有欲，倒宁愿尽可能地增加这种非法占有，并大肆掠夺国家财产。这两个条件也成为精英在劫难逃的内因，但是必须两个条件同时满足，否则它还能兴旺起来。如果只是力量变弱，而不会因此加大对其他阶层的掠夺，即做出一定程度的退让，暴力反抗就不会那么频繁。如果力量足够强大，其他阶层对于他的掠夺也无可奈何。资产阶级的败笔就在于此，它在衰落时期最后的挣扎不仅没有使他得以强大起来，反而给了社会主义者可乘之机。首先，资产阶级本身品行不端促使他们中较为优秀的成员站到了对手一边；其次，资产阶级对新兴精英的迫害，帮助新兴精英清除了他们内部那些忠诚度不高，意志不坚定的人。我们甚至可以说，资产阶级的努力必然导致社会主义的产生，资产阶级一直在致力于消亡自己。
此外，新精英阶层的兴起也存在其主观上的因素。对于社会主义而言，城市工业的发展使得工人阶级力量壮大，劳工分层使一部分工人获得了高薪，工人中的优秀者的发展获得了较大动力。工会的形成也大大促进了工人阶级力量的壮大。此外，社会主义者由于独到的眼界，充分发挥了新闻报刊的作用，借此来捍卫自己所谓的整体的正当利益。
作者对一个社会中资本主义精英的衰亡和社会主义精英的兴起是纯粹的描述，不带有任何主观偏见，因为他坚信在客观现象中，社会主义必然会取代资本主义。作者在第一章也提到，本文中的每个论断都有其特定含义，读者们不要从普遍的意义上来理解，我指出A的不足，不代表我反对A，更不代表我赞成与A对立的B。所以作者对资本主义和社会主义都是同等的态度。同样，他也认为，社会主义作为目前的新精英，也总有被淘汰出局的一天。他提到，刚开始时，新精英有很大的包容性，是对所有人开放的，但胜利会使这些精英变得越来越僵化和排外，也不一定是胜利导致的，新精英的崛起过程中本身就包含了胜利后的“过河拆桥”。如同文中所说，人民群众只是他们的利用对象，与往常一样新精英依靠穷人和底层人民生活，而后者对前者所作的承诺深信不疑，实际上他们被欺骗了，新兴阶层将尽可能用一种温和圆熟的方式来剥削他们。由资本主义向社会主义的过渡确实如同文中所说的这样，然而时代在进步，社会变革的方式可能也会有所更新，如果真如马克思所描述的未来将进入共产主义社会那样，我想社会主义精英的衰落应该不会像资本主义精英一样具有悲剧性色彩，反而可能是平稳的过渡。因为就目前看来，二者在目标上的差异并不明显。
《乡土中国》
中国社会的基层是乡土性的，尽管近代以来由于东西方文化接触，在这基层上有产生了一种特殊的社会，但直到现在这种乡土性也在某些村落或个体身上有所保留。中国自古以来就以自给自足的小农经济为基础，和泥土是分不开来的，人们从泥土中获得生存、发展和荣耀，自然也受到了泥土的束缚。农业和畜牧业或工业不同，它是直接依赖土地的。游牧的人可以逐水草而居，飘忽不定；工商业者也可以择地而居，迁移无碍；而种地的人却搬不动地，长在土里的庄稼动弹不得，土气也是因为不流动而产生的。当然这也不是绝对的不流动，由于自然灾害、战争以及土质等因素，也会发生人口迁移的现象。不流动是从人和空间的关系上来说的，从人和人在空间上来说，中国社会表现为以住在一处的集团为单位的孤立和隔膜。最小的集团可以是一户人家，但不常见，取决于可利用土地范围的大小。
聚居和定居所导致的一个结果就是熟人社会的产生，当然这是建立在大多数人都以务农为业的基础上的。人们生于斯，长于斯，这是一种有机的团结。熟人社会的一种特色，或者说一种优势在于它具有自己的规矩，这种规矩与法律不同人人天生熟知于心，是“习”出来的礼俗。
然而，随着时代的变迁，乡土社会中的一些特征，尤其是熟人社会这一特征，所产生的相处方式和行为方式是无法应用于陌生人社会的，一旦应用就会产生许多流弊，于是“土气”成了骂人的词。
费老关于乡土社会共写了14篇文章，对乡土社会的描述可谓面面俱到，为了使读书报告不显得过于臃肿，笔者将其内容精简为以下四个方面。
一、论文字下乡
费老在基层工作了多年，作为在城里和乡下都有所混迹的学者，他在这里似乎要为乡下人打抱不平。环境对人的影响是根本性的，在乡下，人们不需要借助文字来表达。文字本质上是一种符号，乡下没有文字，但有符号，只是与城里人的符号形式不同罢了。而且城里人的符号——文字，如果没有文法和艺术的辅助，反而会更加文不达意。事实上，文字本身只是陌生人社会不得已而采取的工具。所以，在文字知识上乡下人不及城里人的说法是不合情理的，至多可以说乡下人在城市生活所需的知识上不及城里人多。这是知识问题，而不是智力问题。
二、差序格局
在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是“私”。城里人也是如此的，公德心被自私心驱赶，其实国人的私可以从社会的格局中找到根源。
西方社会是由许多界限分明的团体构成的，每个个体都明确地属于一个或多个团体，每个团体的成员也都是基本固定的，如家庭。团体是生活的前提，我们不妨称之作团体格局。而在中国，家庭等团体的界限并不明确，个体的社会关系表现为以自己为中心向周围扩散的形式。如同向水中丢石头形成的圆波纹，被波纹所推及的就发生联系。亲属关系和地缘关系都是如此。我们不妨称之为差序格局。所谓差序即“伦”，同“沦”，包含等级的意思。这种格局具有较强的伸缩能力，或伸或缩取决于中心势力的大小。在这种格局下，自我主义会得到充分发展。一切价值是以“己”作为中心的主义，这里我们可以引用“大我”“小我”这组相对的概念来理解。对于个体来说，自己是小我，家庭是大我；对于家庭来说，家族又成了大我。如此一来，倘若个体为自己牺牲家，为家可以牺牲家族，说他是私显然是不合理的。
社会结构格局的差别引起了不同的道德观念。西方社会呈现团体的形式，个人依靠团体而团体也不能脱离个人的共同意志。对个人来说团体就是神，保护着他的一切，个人主义就是在这种观念下派生出来的。而中国是一个差序格局的社会，以“已”为中心，由无数个私人关系构成社会网络，每一个网络都有自己的道德要素。所以，传统的道德里找不出一个笼统而明确的道德观念。道德同人伦一样，也是具有差序的，所以墨子的爱无差等受到了批判。
三、感情定向
家庭是临时的，短暂的，有其固定的生命周期。而在中国，家庭表现为家族的形式，家族是长期性的，并且家族是单系亲属原则。中国的家族是一个事业组织，无论务农或从商，家是依着事业大小而决定的。
在西方，家庭的主要功能是生育，其主轴是夫妻轴，是横向的。在中国也不同，家庭以家族的形式呈现出来，其主轴是纵向的父子轴，一方面是为了事业，另一方面也方便了基层社会的统治与管理。也就是说，中国家族的功能除了生育以外，还包括经济、政治、教育等。夫妻作为配轴有严格的纪律，以便为事业服务，而纪律则排除私情。在夫妻关系外，两性之间的距离也被拉的很远，这是达到预期夫妻关系的基础，男女授受不亲深深地刻在人们的脑海中。
四、社会治理
中国基层社会的治理是缺乏政治性的，也就是说，政权和法律对其干预并不多见，尤其是在近代以前。礼是社会公认合式的行为规范，它与法的不同之处在于维持规范的力量。礼并不是靠一个外在的力量来推行的，而是从教化中养成了个人的敬畏之感，使人服膺，人服礼是主动的。这种主动并不来源于横暴权力，更不是同意权力，而是发生在社会继替过程中的教化性的权力。教化性的权力既非民主也非专制，所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会，是不恰当的，礼治社会在时势之下造就了长老统 治。
在古代，打官司是一种羞耻之事，表示教化不够，“子不教，父之过。教不严，师之惰”，这也是乡土社会中通行“连坐”的根据。如今，法律成了专门知识，不知道法律的人却又不能在法律之外生活，律师的地位越来越高。然而，现代司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，首先拿起法律武器的是那些“败类”，它破坏了原有的礼治秩序，但却又没有建立起法制秩序。
在传统社会中，还有一种十分特殊的治理之道。上文有提到横暴权力和同意权力，所谓横暴权力是一方使另一方在武力上屈服，从而产生的具有压迫性质的权力；同意权力则由社会契约而建立的一种共同授予的权力。在每一个社会中，总是同时存在着这两种权力，不过是配合的比例上有所不同。需要说明的是，横暴权力的基础是有利可图，即被迫屈服的阶级的生产量必须能超过他的消费量。在中国，小农经济使得横暴权力常常落不得好下场，一旦野心过大，基础就会动摇。难民揭竿而起，天下大乱，直到人口骤然减少，久乱必合，形成了一个没有比休息更能引诱人的局面，皇权力求无为，所谓养民。这就是无为而治。
总之，传统中国的基层是一种乡土社会，这与经济、政治等因素脱不了干系。直到现今，我们乡土社会的本质仍然没太大改变，可我们又不断受到全球化潮流的冲击，在这种形势下，如何更好地顺应社会变迁，成为我们需要思考的时代问题。
2019年5月读书报告
【书单】：
《自杀论》
《原始分类》
《社会分工论》
《社会学方法的准则》
《乌托邦》
《自杀论》
涂尔干是19世纪末20世纪初法国一位著名的社会学家。社会学家的称号于他来说再恰当不过了。本书以自杀为研究对象，直接体现出涂尔干对当时社会的深刻洞察和反思，其社会整体观和历史观在本书中体现的淋浬尽致。
《自杀论》与其说是涂尔干的一部学术著作，不如说是涂尔干在为社会学发声、正名！涂尔干作为社会学大家，富有批判思维，我深知自己没有资格去评价涂尔干先生，哪怕是积极正向的，但我真的由衷地佩服，整本书逻辑如此缜密！
本书以社会自杀率为研究对象，从社会学角度出发，批判一些心理学家和精神病理学家的狭隘视角，分析了自杀现象中包含的深层次的社会原因，并在此基础上指出降低自杀倾向的路径。
首先，涂尔干直接排除了自杀的非社会因素，包括心理变态、正常的心理状态、自然因素和仿效等。
许多心理学家和精神病学家，如法尔雷、埃斯基罗尔等都认为，一些个体的自杀，是由于其心理不正常的心理或精神状态不良而引起的，人只有在发狂的时候才企图自杀，自杀者就是精神错乱者，自杀是一种疾病。涂尔干对此并不认同，但表示理解，毕竟他们接触的基本是这类群体，他们已经被眼前部分个体的假象所迷惑。涂尔干认为，偏执狂这一说法存在的基础是有关官能的理论，这一理论本身就存在错误论点。官能理论认为，人的精神是由各种性质截然不同的官能和力量组成的，这些官能和力量通常相互配合，但也能单独行动。涂尔干对此提出异议，他认为人体作为一个整体，每当一种官能受伤，其他官能也会同样受到损伤，那些相信有偏执狂的人没有察觉到这些同时发生的损伤，是因为他们没有很好地进行观察。为此，涂尔干还以宗教信仰者为例加以证明。此外，人们提出的关于偏执狂的假设的原则，和当前的科学论据有矛盾，根据科学的观点，精神错乱不可能影响某一部位而不影响其他部位。因此，偏执狂不可能存在，自杀偏执狂更不可能存在，自杀并不是精神错乱者的专属。但这并不意味着精神错乱者不会自杀，涂尔干借用儒塞和莫罗·德·图尔的观点对精神错乱者的自杀进行了分类。一是狂躁性自杀，这种自杀不具备重复性，一旦自杀企图失败，就不会重复，之至少暂时不会；二是忧郁性自杀，这种自杀行为是无休止的，企图自杀者为了达到目的往往坚持不懈；三是强迫性自杀，企图自杀者一方面拥有死的念头，一方面又清楚这种行为荒唐至极，陷入极度的焦虑之中；四是冲动性或不由自主的自杀。总之，所有精神错乱者的自杀都没有任何动机，或者说是纯粹想象的动机引起的。然而，许多自杀都有动机。因此不能把任何自杀者都看成是疯子。有人说酗酒也会导致个体精神错乱，酗酒自杀者也不在少数。涂尔干以法国为例，提出自杀与酗酒无关。自杀最多的是最有教养和最富裕的阶层，而酗酒最多的却不是这些人。因此可以得出结论，没有任何精神变态和自杀保持着某种有规律的和不容置疑的关系。
那么正常的心理状态与自杀会有着不为人知的联系吗？涂尔干将正常的心理状态划分为两种因素，一是种族，一是遗传，二者都与自杀无关。涂尔干认为，社会学和人类学中对种族的定义不够谨慎，甚至与民族、国籍混为一谈。为了避开这些缺陷，涂尔干选择对欧洲种族的自杀倾向的研究。因为欧洲的人种划分是大家一致同意而无可争辩的。在日耳曼族中，只有德国人最倾向于自杀，如果是种族的原因，那么德国人在德国以外的其他地方同其他民族生活在一起时，也应该会保留这种倾向，然而现实并非如此。此外，为了排除宗教的影响，涂尔干比较了瑞士中信仰同样宗教的德国人和法兰西人。结果发现在天主教中，这两个种族没有明显差别。而在新教徒中，法兰西自杀人数远高于德国人，更加肯定了德国以外的德国人自杀倾向并不如那么高。因此，德国人的自杀倾向与种族无关。这与莫塞利的观点背道而驰了。对于遗传，涂尔干提出以下看法:1、根据精神病医生的一些观察，似乎有些家庭就是有自杀的遗传现象，涂尔干认为，遗传的不是自杀，而是精神错乱；2、如果自杀的倾向是一种明确的机制，能够十分有规律地遗传，那么这种机制就应该在人出生后的最初几年后起作用。但是事实上，儿童的自杀非常罕见；3、根据现代科学研究，遗传特性在后代身上出现时的年龄与在父母身上出现时的年龄应该大致相同，但自杀情况并非如此。总之，自杀的方式因年龄而异这一点无论如何都表明，某种心理—生理状态不可能是自杀的决定性原因。
许多对自杀有过研究的学者都认为，自杀与自然因素有着这样或那样的联系，如气候、季节等。莫塞利和孟德斯鸠是典型的代表人物。涂尔干提出，在同一个国家里，在气温差不多的月份里，自杀的人数都相差很大，如法国的5月和9月，意大利的6月和9月等等。此外，在这些不同的国家里，每月自杀人数几乎完全相同，但气温相差却很大。涂尔干还列出了很多证据，总之都说明了自然因素并不直接作用于自杀率。
卢梭曾说，人与动物最大的差别就是人具有自我完善的能力，即学习的能力。涂尔干将这种学习行为称之为仿效。仿效的条件可以很低，只需要人们之间有偶然和短暂的接触，仿效显然是个人行为。如果仿效有助于自杀率，那么自杀率也是完全地或部分地直接取决于个人原因。对于很多相继自杀的现象，涂尔干认为，这不是仿效，也不是自杀念头的传染，而是由于某个群体在某个环境下做出共同反应。正如涂尔干对集体意识的承认，人们之所以做出相同的思维方式和行为方式，只不过是他们受制于同一集体意识的力量罢了。
其次，涂尔干通过对社会类型的探究，划分出多种类型的自杀，同时道出了自杀与社会因素的种种联系。这些社会因素包括宗教信仰、家庭、政治团体和行业团体等。
对于宗教信仰，数据表明犹太教自杀倾向低于天主教，新教自杀率最高。我们可以认为，犹太教徒和天主教徒数量较少，为了维护自身生存，就不得不对自身实行严格的控制，不得不更加重视道德。然而值得一提的是，天主教和新教都同样明确地禁止自杀。它两基本的区别是，新教比天主教在更大程度上允许自由思考。新教徒自杀较多是因为新教是一个不像天主教会那样非常整体化的教会。由此也可以解释犹太教自杀率低的原因，犹太教由于基督教的谴责和压迫引起强烈的团结一致的感情，犹太教的宗教仪式也详尽地规定了生活的全部细节，给个人判断只留下了很少的余地。我们似乎可以看出，个体的思想越自由，自杀率越高。反之，集体意识越强烈，社会整个度越高，自杀率越低。
对于家庭和政治社会，一些研究者得出的结论也是不可靠的。他们往往忽略其他因素对逻辑关系的影响。已婚者比独身者更有自杀倾向，这不是婚姻在起作用，而是独身者大多处于16岁以下。对政治社会的观察，涂尔干也得出了自杀与政治社会一体化有着密切联系。总之，一个社会自杀人数的多少与宗教社会一体化、家庭社会一体化、政治社会一体化的程度都成反比。
基于此，我们可以总结出一种自杀的类型。由于社会一体化程度不足，集体意识淡薄，个人不再服从集体，可以自由地处置自己的生命，同时缺乏来自群体中他人的精神支柱，孤独、忧郁进而自杀。涂尔干把这种自杀称为利己主义的自杀。利己主义的前提是个体首先依附于群体，而后脱离，这个过程必不可少。这就是为什么女性比男性自杀少，因为女性本来与社会联系就较少，就算脱离也不是很严重。
当一个人脱离集体时，他很容易自杀。而当他过分地与社会融入一体时，他也很容易自杀。前者叫做利己主义的自杀，后者可以称为利他主义的自杀。利他主义的自杀包括义务性的利他主义的自杀、非强制性利他主义的自杀和强烈的利他主义的自杀（宗教狂）。低级社会是利他主义的自杀的温床。在我们中间，今天还有一个特殊阶层，在这个阶层中，利他主义的自杀是长期的现象，这个阶层就是军队。涂尔干认为，士兵的第一品质是没有人格，他应该被训练得不重视他自己，因为他一接到命令就要牺牲自己。总之，士兵没有自己的行为准则，这是利他主义状态的特点，军队结构最能使人联想到低级社会的结构。现在我们就能解释，为什么非要大费周章对自杀做出明确的定义，因为我们常常把许多利他主义的自杀拒绝看成是一种自杀。
还有一种自杀的类型，涂尔干称之为反常的自杀。即由突然的危机或繁荣等突发状况导致的自杀。涂尔干认为，危机或繁荣导致自杀率上升，并非由于贫困或富有，而是由于它们打乱了集体秩序。对任何平衡的破坏，无论结果是好是坏，都会引起自杀。为什么呢？涂尔干提出，每个阶层的人都具有一定的享受系数，这个系数有上限和下限。如图所示，当B阶层的个体享受系数毫无防备地超过10或低于5时，都会引起个体的不适应直至自杀。但这并不意味着人因此而处于静止状态，人们可以通过努力更上一层楼，摆脱当前的限制级别而进入更高级别。在不同层次中的人，由于社会权威和道德意识，不会因自己受到限制而烦恼，反而会感到提出更多要求是不应该的。
B
...... 5-10 C
0-5 D
-5-0 E
-10--5 ......
但是，光靠社会权威和道德意识是不够的。没有一个社会没有这样一种规章制度，从前这种规章制度是靠出身来划分等级，今天则坚持另一种天生的不平等:遗产和美德。这种规章制度的约束如果只靠压力和习惯来保持，劣势一方的欲望迟早会爆发出来，尤其是社会经历某种不正常的危机的时候。总之，人与动物不同，动物的欲望受到其肉体的限制，吃饱了就不再有太多多余的欲望。而人的欲望是无节制的，不受肉体的限制。因此需要来自胜过他自己意识的社会意识来约束。而当社会经历危机时，这种约束就降低，人的欲望被放纵却迟迟得不到满足，自杀人数就会上升。可见，反常的自杀和利己主义的自杀都是起因于社会没有充分发挥作用，只是失能的领域不同。
利己主义的自杀、利他主义的自杀、反常的自杀是涂尔干基于病因学的分类，在此基础上，涂尔干试图对自杀进行形态学上的分类。包括拉马丁笔下的拉斐尔、伊壁鸠鲁式的自杀、加图和博勒佩尔船长之死、愤怒的自杀。前两者是利己主义的自杀，后两者分别是利他主义和愤怒的自杀。同时，这么多种自杀原因可能同时起作用，即混合的自杀。
涂尔干认为，只要构成社会，必然有自杀。这种自杀倾向是集体的倾向，个人的倾向也由此而来，这也解释了为什么一个社会的自杀人数基本保持稳定。组成一个社会的个人年年在变化，然而自杀的人数却不变，只要社会本身不变。把一个集体类型的社会和构成社会的一般类型的个人混为一谈，是一种根本性的错误。那么社会是怎样对自杀起作用的呢？涂尔干提出，典型的道德无不是利己主义、利他主义和一定程度的反常在不同的社会中按不同的比例的组合。如果三者是平衡的，道德因素使人处于一种使人不受自杀念头侵袭的均衡状态。失衡则成为促使社会中个体自杀的诱因。同样，失衡的强度决定了自杀率的高低。失衡的强度取决于以下三种原因:一是组成社会的大多数个人的本性，二是个人的联合方式即社会组织的性质，三是打乱集体生活的运转而没有改变它的基本结构的暂时性事件。人们通常所认为的自杀的原因，尤其是那些个体的原因，如宗教信仰等，只不过是引起了上述三者的失衡，而并非是直接导致自杀。这就说明了自杀的两重性，当人们从自杀的外在表现来考虑时，往往只看到一系列独立的事件，因为自杀是在不同地点发生的，彼此没有明确的联系。然而所有特殊情况的总和有它的统一性和它的特殊性。这就是临床医生和社会学家的观点大不相同的原因。前者历来只面对一些个别的，彼此孤立的情况。他往往认为，自杀者不是神经病患者就是酗酒者。从某种意义上说他并不是毫无道理的。但是，一般地说，有些人自杀并非出于这种原因，尤其是每个社会在一定时间里有一定数量的人自杀。
然而，有人会提出这样的质疑:既然社会因素（失衡）每年都会影响一批人，那他第二年影响的人在第一年大多已经存在，为什么能在第一年暂时不影响他们呢？涂尔干认为，趋势发挥影响大概需要一年时间，正像各个季节里社会活动的条件不同，这种趋势的影响在一年的不同时间里也在改变强度和方向。其次我认为，这种影响也会受到年龄因素的左右。
自杀应该被列入道德所允许的行为中，还是应该被列入道德所禁止的行为中，是不是应该在某种程度上把自杀看成是一种犯罪行为？为了解决这个问题，人们通常从提出某种理想的道德观念着手，然后再思考自杀在逻辑上是否与这种道德观念相悖。但涂尔干认为这种方法或许粗暴。应该首先到历史中去探索人们实际上是如何从道义上评价自杀的，然后尽力确定这种评价的理由是什么。在宗教历史中，自杀基本是被禁止的，只不过是禁止的程度不同。而在法律方面，随着历史的进步，法律对自杀的禁令只会变得更加彻底。社会禁止自杀，不是因为个体自杀逃避了社会责任，而是因为它违背了对我们的全部道德所寄托的人生崇拜。
数据表明，自杀和杀人似乎有着联系:自杀率越高，杀人案越少。这样看来，自杀似乎是一件好事，因为它使我们避免了一件更坏的事。但是涂尔干通过论证得出，自杀和杀人并非有着完全的反相关的关系。自杀和杀人有时同时存在，有时相互排斥，有些自杀与杀人有某种亲缘关系，而另一些自杀则排斥杀人。
最后，涂尔干也针对如何降低自杀率给出了他的看法。现实社会对自杀应该采取什么态度？涂尔干认为，自杀是不道德的，但自杀的存在并不意味着社会是病态的。自杀倾向的高涨不是由于文明日益发展，而是一种危机和动荡的状态。这种状态的延长不可能没有危险。也就是说，自杀率的上升是一种反常现象，需要我们给出解决办法。很多人或许赞同恢复严厉惩罚措施。涂尔干认为这样过于极端，通过惩罚、禁令就可以降低自杀率的想法是如此肤浅，如同野蛮人相信咒语能够把一个人变成另一个人那样。涂尔干一如既往地相信职业团体，他认为没有什么能够比职业团体更能是社会具有稳定性和整合度的了。因为它在任何时候，任何地方都存在，而且它的影响涉及到大部分人。它不像政治团体那样间歇地影响人，而是始终和他们保持接触。为此，职业团体必须不再是一个法律允许而国家不重视的私人团体，而应该成为我们社会生活中的一个确定的而且得到承认的机构，并且明确该机构的职责。
《自杀论》对自杀原因的分析，是从社会整体的角度出发的，将自杀的原因归结为社会因素的影响。但这并不意味着个体的原因不导致自杀！个体之所以产生自杀的念头，或者说个体之所以精神错乱，究其根本，也是社会因素作用的产物。所以，从宏观角度出发并不意味着抛弃微观，涂尔干先生的初衷是为了探求自杀的根本原因所在，在此过程中充分体现出自己的社会整体观、历史观等思想。
《原始分类》
《原始分类》是涂尔干和马赛尔·莫斯合作而成的一本探讨原始分类和科学分类的著作。本书可以说是涂尔干历史分析法的最佳体现。书中对澳洲、祖尼人、苏人和中国的分类体系的描述，从原始到科学，得出的结论具有强烈的说服力。
人类心灵是从不加分别的状态中发展而来的，分类绝不是人类由于自然的必然性而自发形成的。进一步说，人是不可能在其自身上找到分类的基本要素的。那么我们必须扪心自问，究竟是什么使人们采取这种方式来安排他们的观念的？分类从何而来？回答这个问题的唯一办法，就是去考察人类所形成的最粗陋的分类，以便弄清分类究竟是由哪些要素构成的。
一、澳洲分类类型
每个部落都分为两大基本的部分，我们均称之为胞族。每个胞族都由一定数量的氏族组成的，而氏族则是由具有相同图腾的个体组成的群体。原则上，一个胞族中的图腾在另一个胞族中是找不到的。除了氏族以外，每个胞族又可分为两个姻族。我们之所以称之为姻族，是因为其目的首先是要对婚姻做出规定：一个胞族中的某一特定姻族只能与另一个胞族中的某一姻族结婚。
通过这种方式，部落的所有成员都被划分到了一个确定的范畴之中，这种范畴是彼此封闭的，而事物的分类则再现了人的分类。所有事物，不管是生物还是非生物，都被划分到两个胞族之中。事实上，胞族就是属，姻族就是种，种可以归到属的名头之下，但这并不是说种就没有自己的名称。这说明我们所讨论的分类，已经不再是把事物分成对立的简单的二元分类了。在分出来的每一类事物中已经包含了等级的概念。另一种分类体系更完整，也更有特色，它划分事物的依据不再是胞族和姻族，而是胞族和氏族（图腾）。只要属于同一族，不管是否是生命体，都是同一有机体的一部分。而且任何氏族都不能吃属于该氏族的可以食用的东西。这种分类体系比前一种更加复杂，同时仍然保持着相对模糊的状态，每个氏族内部对事物的划分看不出任何标准和依据。
二、其他澳洲体系
这一部分可以看成是对上一部分的普遍性验证，证明其观点的准确性。
当一个氏族变得也有必要发生分裂的时候，以该氏族的某一事物为中心的一组个体就会与氏族中的其他人分离开来，形成一个独立的氏族。于是，次图腾就变成了图腾，也就是说有些次图腾就是处在形成过程中的图腾。此外，随着分裂的不断演进，独立性增强，分类中的等级迹象通通消失。
三、祖尼人、苏人
笔者才疏学浅，对本文中关于人种的划分、史实的描述，均较为陌生。在祖尼人和苏人这里，所有一切都被指定到一个单一而整合的“体系”的固定位置上。在这个体系中，各个部分根据“相似性程度”或平起平坐或有所隶属。在空间上，包括东南西北、上、下、中七个方位的划分；在季节上，包括风、水、火、土等等。
似乎唯有区域分类较为分明，其实祖尼人不仅曾经直接依据氏族对事物进行分类，而且这些氏族本身也像澳洲人那样分属于两个胞族。最终我们可以看出，祖尼人的体系确实是澳洲体系的进一步发展和复杂化。总之，两种形式的起源都是社会。
四、中国
这一部分让我对涂尔干更加肃然起敬，作为一名地地道道的中国人，我对自己祖国所观察和学习的，远不如涂尔干先生。在中国的分类类型中，最引人注目的，最具启发性的杰作，就是中国人察天文，观星象，利用地磁和星术来进行卜占预测的体系。分类的基本原则是四个基本方向上的空间划分，青龙为东，朱雀为南，白虎为西，玄武为北。在此基础上一分为二，成八个分区:地，雾霭、云霓、飞霞等，火、热、太阳光、闪电，雷，风与木，水，山，天。此外，还有五行的划分:金、木、水、火、土；二十四节气的划分以及十二生肖的划分。区域、季节、事物和物种的分类支配了中国人的全部生活。
其实这种分类体系与澳洲的、祖尼人和苏人的分类体系都是以相同的原则为基础的，本质上是相似的。此外在中国，宗教作为一种分类依据，也对世间万物进行了等级上的划分。
由此我们可以说，原始分类与科学分类一脉相通。纵然原始分类在某些方面与科学分类具有很大的差别，前者也具备了后者的所有本质特征。首先，像所有精密的分类一样，原始分类也具有等级观念的体系。其次，像科学一样，原始分类体系还具有纯粹的思辨目的，它们的目标不是辅助行动，而是增进理解。
同时，这些分类的外在形式都起源于社会，类别的相互关系和分类的原因也源于社会。分类所划分的不可能是概念，分类所依据的也不可能是纯粹理性的法则。它在很大程度上被视为是情感的产物，而最终社会情感的要素逐渐减弱，并且一步步让位于个体的反思，就形成了科学分类。
最后分享一句让我记忆深刻的话语:群体施加在每一个成员身上的压力，不允许个体对社会本身所构筑的观念进行随意评判。
《社会分工论》
《社会分工论》是涂尔干先生的博士毕业论文，这篇著作奠定了涂尔干思想的基础，可以说是涂尔干的开山之作。本书从经济学现象入手，试图找出其中的非经济学因素。在涂尔干的时代，社会学与哲学、经济学等学科的关系较为模糊，本书以经济学现象入手，除了表达其主旨思想外，也表达出其想要摆脱哲学、经济学等学科束缚的愿望。
在第一版序言中，涂尔干就强烈地表达出这种愿望。同其他学科一样，我们社会学也拥有确立我们自己的科学的权利。但是，让涂尔干感到不安的是当时社会学发展的状况。在当时，许多社会学家常常受到哲学思想和方法的影响，或大谈特谈，或留于肤浅。涂尔干认为，如果我们的兴趣只停留在思辨层次上，那么这种研究就会一文不值。涂尔干在他的其他著作中也反复表达出这种担忧，或许他的《自杀论》就是对社会学同仁的一种暗示吧，提醒他们不要再一味地沉迷于高谈阔论，而要从社会的角度来看待社会事实，从宏观的角度来分析微观或中观的事实。
在本书的第二版序言中，又见到了职业群体的踪影。读过涂尔干先生的几本著作，他对职业群体的执着似乎从未消减。在本书里，涂尔干从经济生活的角度分析了职业群体的重要性。在他那个时代，工业的大发展带来的是经济社会的日益复杂，社会中的职业和岗位不断增加。这些职业增加的速度远远超出了立法的速度，人们对一些职业的认知或职业伦理的认知往往是凭借日常的道德标准，缺乏准确的、客观的标准，这就导致了许多职业缺乏应有的监管，哪怕是道德上的监管也十分缺乏。像涂尔干先生所说，道德也是那样含混不清，反复无常，那些最该受到谴责的行为也往往因为成功而得到迁就，允许和禁止、公正和不公正之间已经不再有任何界限，个人几乎以一种武断的形式把这些界限挪来挪去。涂尔干把这种社会状态视为失范的状态，是病态的，并且对于一些学者将这种病态归结为分工，涂尔干是不认可的。最可行的解决方法是对职业群体的适当对待，正如涂尔干在《自杀论》中所说，职业群体必须不再是一个法律允许而国家不重视的私人团体，而应该成为我们社会中的一个确定的而且得到承认的机构，并且明确该机构的职责。不知能否这样理解涂尔干对职业群体的设想:社会或国家是宏观的，职业团体是中观的，国家通过职业团体管理着微观的每个个体。职业团体机构也就相当于省、市、县等行政区位的划分。其所具有的优势在于能够更加便捷，更有说服力地管理属于它的每个个体。但涂尔干并没有提出具体的做法，他认为这是政治家而非社会学家该做的。
本书正文共包括三卷，分别阐述了分工的功能、原因、条件以及分工的反常形式等。
第一卷的中心思想是，社会分工虽是经济发展直接引起的，然而其产生的社会效益却远远高于经济效益。就职业伦理而言，分工对道德和文明的贡献是不可小觑的。然而矛盾的是，经济和分工的发展也带来了道德的退化，所以许多人常常通过贬低分工来保住道德的首要地位。从婚姻的角度看得出，分工的真正功能在于合作，这一点在我国古代男耕女织的农业社会中体现的最为明显。只有分工才能使人们牢固地结合起来形成一种联系，即社会团结。诚然，按照涂尔干的观点，团结也是一种社会事实。社会团结包括机械团结和有机团结。机械团结是原始的团结，有了社会就会有机械团结。而有机团结则是社会分工的产物，它尤其体现在工业社会中。有机团结要远远优于机械团结。与机械团结不同的是，有机团结建立在人与人之间的差异性而并非相似性之上，这正是劳动分工带来的差异和距离所形成的。一切都证明，劳动分工作为一种不可忽视的社会现象，正推进我们的发展。
第二卷分别对分工的原因和条件进行了阐述。涂尔干认为人口密度（社会密度）和社会容量的增长是产生社会分工的决定性因素。在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。这是因为，随着社会容量和社会密度的增加，人类的生存竞争变得更加残酷了。当然，他也考察了一些次要的因素，比如集体意识的得确定性、遗传性等。这里第一次体现了涂尔干的整体观，分工的因素不是取决于某些个体或部分群体，而是社会整体发展的结果。同时涂尔干得出结论，分工是社会稳定发展必然要求。
涂尔干始终强调正常状态的分工和反常形式的分工不能混为一谈。我们可以透过反常的分工更好地理解常规状态下的分工，前者不利于社会团结，后者反之。在第三卷中，涂尔干就对分工的反常形式作了详细阐述。包括失范的分工，强制的分工和混乱的分工。失范的分工典型表现为经济危机，涂尔干认为这种分工产生的原因是分工的组织形式滞后于社会关系的发展。这种分工对社会团结的破坏是显而易见的。对于失范的分工，需要有确定的社会规范来缓和社会秩序。然而也正是社会规范的作用，产生了另外一种反常的分工形式:强制的分工。规范有时候也会成为弊害的根源。阶级斗争就是这种情形。阶级制度或种姓制度构成了分工组织，而且也具有非常严密的规定，它往往带来分歧。当下等阶级不满足于或不再满足于习俗或法律赋予他们的角色，他们就会对自己无法得到的功能垂涎三尺，并试图把它从它的所有者那里掠夺过来，这样，在劳动分配的过程中，内战就爆发出来了。我们不能被“强制”这个术语所迷惑，任何规定都不会导致强制作用，相反，正如我们在上文所说的那样，分工是离不开这种规定的。还有一种是分工的松散和混乱现象。涂尔干认为，劳动分工分散了本属于一个人的工作，这样每一份完整的工作就需要多个人之间的协作与配合，各个环节间的连接也需要协调统一。这样，一个环节出现漏洞，就会产生多米诺效应，会导致整个系统的失灵。因此，必须要使工作量与个人的活力相匹配，从而保持个人的活力甚至激发更多的活力。同时，个人和集体间的交流也十分重要。
在结论中，涂尔干有一次强调了道德的作用。他认为，社会的主要任务是建立属于自己的道德，通过适当的规范，创造符合社会发展分工体系。而在涂尔干看来，职业群体无疑会在其中起到至关重要的作用。
《社会学方法的准则》
《社会学方法的准则》是涂尔干对社会学学科发展的伟大贡献。涂尔干对当时社会学发展方向、研究方法等都感到荒谬，在他看来这些趋势似乎背离了社会学学科建立的初衷。在本书中，他为社会学确立了有别于哲学、心理学、生理学的独立的研究对象:社会事实。书中用较大篇幅论述了观察和说明社会事实的原则，同时提出了功能和因果分析的思想以及功能与历史原因的区分。
在涂尔干那个时代，社会学研究的方法可以说是鱼龙混杂的，社会学的发展也算是处于探索阶段。社会学家对问题的研究常常带有自己的偏见，受到错误常识的约束，没有意识到价值中立的重要性。同时，一些社会学家对问题、现象的研究与哲学并无太大差异，他们甚至没有弄清楚社会学与哲学的差异，一如既往地沿着哲学的道路去研究那些普遍的、一般的东西。而涂尔干则致力于摆脱那些非常一般的问题，而去研究一些特殊的问题，并以一种整体观的视角来看待这些问题，如涂尔干致力于寻找自杀的社会原因。
基于涂尔干对社会学的认知，作者在正文中首先是对社会事实做出概念界定。他认为在开始探讨什么是适合研究社会事实的方法之前，首先要知道什么是我们所说的社会事实，对其他问题的研究也必须如此。社会行为或思想的这些类型不仅存在于个人意识之外，而且具有一种必须服从的、带有强制性的力量，它们凭借这种力量强加于个人，而不管个人是否愿意接受。于是就有了如下一类具有非常特殊性质的事实，这类事实存在于个体之外，但又具有使个人不能不服从的强制力的行为方式、思维方式和感觉方式，即可名之为社会事实。简而言之，社会事实就是能对个人意识产生强制作用的行为方式和思维方式。它具有两个基本特点，一是强制性，二是不依附于个体。从这个定义就可以看出，涂尔干对集体意识和个体意识的差别化。他始终秉持一种社会整体观，把社会看成是一个完整的有机体，如同人一样，这个有机体具有自己的意识和力量，并且强制于个体。也就是说，在日常生活中，我们个体可能会持有某种观念，如杀人犯法。大多人会本能地将这种观念理解为属于我们自身，来源于我们的本性，而在涂尔干看来，我们之所以有如此统一的思想，正是由于我们受制于同一集体的同一强制力。我们或许感受不到这种强制性，但一旦你反抗，这种力量就会显现出来，它确实是存在的。
涂尔干认为，要想观察社会事实，就必须把社会事实作为物来考察，这是对以往社会学家“观念思维”的批判。当然这并不是说社会事实是物质之物，不是把它归到这一或那一的范畴，而是以一定的心态去观察它们。物是外在于我的意识的，社会事实的研究也应该以此为准绳。社会学家应该在进入社会世界时，意识到自己进入了一个未知的世界对于斯宾塞等人对社会所做的定义，涂尔干认为那些都是一些作者本人对社会的一种观念，得不到实证的，科学的认可，至少在目前的社会发展水平上是臆想的。同样，在社会学的一些专门的学科里，这种观念性特点尤为明显。如伦理学、政治经济学等，其中的一些概念界定是不符合科学逻辑，经不起推敲的。这与涂尔干的实证主义是相违背的。涂尔干认为他的实证主义是建立在理性主义基础上的，他的一切论断都是通过严密的逻辑推理，经过多次“破”和“立”的过程而建立的，从他的一些著作中就可以看出他所追求的理性和完美。书中对历史的深入探究，对数据的精准分析，都是其理性的表现。也正是基于此，涂尔干认为斯宾塞、孔德等人的实证主义是形而上学的。此外，就社会学而言，涂尔干也发表了自己的看法，他认为社会学的研究对象应该是社会事实，具体的社会现象、行为、事物等，而非概念上，臆想中的事物。如涂尔干对自杀、分工、职业道德等的研究，这也让我明白了社会学和哲学的不同之处，前者偏向具体，后者偏向笼统。社会学的意义也在于此。
对于如何将社会事实作为物来考察，涂尔干也发表了自己的看法。必须始终如一地摆脱一切预断，所谓预断我们不妨简单地将其理解为常识，尽管有所欠妥。作为一名社会学家，他们应该打破绝对经验主义，从传统的、常识的东西中解脱出来，如同前文所说的，要意识到自己将进入一个未知的世界。但同时，在社会学上，由于感情的参与，打破这个枷锁十分困难，而且受到政治、宗教、道德等方面的约束，人们常常会陷入经验主义的错误之中。那么该如何避免呢？社会学家的第一步工作应该是界定他所研究的事物，以使自己和他人知道他在研究什么。为了使这种研究成为客观的，显然不能根据人们的观念来表达现象，而应该根据事物的本性来表达。但是事物的本性往往是难以全面观察到的，为此我们只需取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。而事物的外在特性也是我们感觉的产物，感觉是很容易主观的。因此，在自然科学中，以避免使用容易夹杂观察者的个人主观成分的感性材料，而只采用具有足够客观性的理性材料为准则。从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察不失为一种好方法。这使我联想到社会工作个案访谈时，社会工作者经常会犯的主观经验主义错误。当我们认为服务对象开心时，我们所要记录的绝不仅仅是“开心”二字，更重要的是从其他客观方面来证明服务对象是开心的，如表情、动作等。
科学应该是客观的，科学对事物没有对与错，应该与不应该的判断，而是竭力地帮助我们去认识事物。但是一旦这样，科学又何用之有呢？这一反问看似是理性的，却也是极端的。科学可以承认积极，却也不会否认病态。况且，什么是正常的，什么是病态的，无论对于个人还是社会都需要画上问好。没有疼痛就一定健康吗？难受一定是一种病态吗？我想答案是否定的。社会学也是如此，对于同一事件，由于学者们的感情不同，既有可能被说成有益的，也有可能被说成是有害的。况且一种事物可能在这一社会中有益，而在另一个社会中就会是有害的。我们甚至可以说，普遍存在的就是正常的，违背普遍性的就是病态或反常的。于是我们可以说:一个社会事实的一般发生在进化的一定阶段出现的一定种的社会里时，对于出现在这个一定发展阶段的一定的社会类型来说是正常的。
按照这种说法，犯罪也是正常的，犯罪见于所有类型的所有社会。只要犯罪行为没有超过每类型社会所规定的界限，它就是正常的。不得不承认，犯罪在某种程度上是有利于增强集体情感的，对于集体中的每一位清白者来说，罪犯都是敌人。此外，在涂尔干看来，犯罪的定义也是有待商榷的。在个人主义发展不太完善的社会，甚至只有夺取他人生命才会被定义为犯罪。而当个人的尊严得到充分发展时，可能一句侮辱的话语也是违法。同样，如果集体意识大大增强，成为一种十分敏锐、苛刻的力量，那么哪怕是任何一点与集体的小分歧也具有犯罪的性质。这样犯罪就是必然的，也是有益的，因为犯罪的定义是随着社会道德和法律的发展而逐渐苛刻的。在这里我似乎理解了涂尔干先生所强调的概念界定的重要性。涂尔干对犯罪的定义，使读者更加深信他的推断和观点。
通过对犯罪的研究，进一步证实，为了使社会学成为一门研究事物的科学，就必须把现象的普遍性作为衡量现象是否正常的标准。
如同犯罪在不同社会有不同的界定标准一样，任何社会事实只有放在一定的社会种下考察，才能确定它是正常的还是反常的。那么社会学就应该有一个分支来研究社会种的构成及其划分，即社会形态学。怎样来划分社会种呢？许多人认为这需要尽可能准确和全面地写出有关每个社会的专论，这是我们的惯用思维。在此，涂尔干提出了另一种引人深思的方法:从对个体的观察入手。涂尔干认为，真正的实验方法并不在于数量特多而具有证明力，也可能在于本身具有科学价值和意义的决定性的事实。因此，我们在分类时就应该选择特别重要的标志。当然，只有对事实解释得十分充分时，我们才能找到这些标志。
如同有机体是由无数细胞组成的一样，社会的最简单形式也一定是由最简单的几个个体组成。这种社会简单到从未包括其他最简单的集合体，可直接分解为个人，如翰尔朵。在涂尔干看来，可以以最简单的社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。涂尔干对社会种的划分在很大程度上借用了生物学的理念和方法。
当时的许多社会学家认为，对社会事实的解释就是指明社会事实的角色和作用。然而这种“效用论”却混淆了两个截然不同的问题。说明一个事实有何效用，并不等于说明这个事实是怎样产生的和为何成为现在这个样子的。效用本身并不能产生事实，物是外在于我们个人的。因而我们不能以“效用论”来考察社会事实，否则就违背了将社会事实当成物来考察的准则。当我们试图解释一种社会事实时，其产生的原因和它的功能都必须分别去研究，而且应该先研究原则，再研究功能。只要我们知道了原因，其功能就十分容易找到。那么，如何实现解释的操作化呢？孔德和斯宾塞都采用了心理学的方法，对一切的解释从个人开始。他们认为，社会中除了个体的意识外，再无任何东西存在。这显然与涂尔干的社会整体观背道而驰。涂尔干认为这种方法只能是歪曲社会事实，因为社会事实是在一种强制性的集体力量的作用下形成的，它不受个体的影响，甚至影响着大多数个体。因此他认为，一种事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，而不应到个人的意识状态中去寻找。这再一次体现了涂尔干的历史视角。
解释社会事实的另一个重要准则是到社会内部环境的构成中去寻找社会过程的最初起源。目前我们可以认为，这种内部环境包括社会容量和人群集中程度即动力密度两种属性。在一个社会中，社会容量基本是恒定的，而动力密度通常与通讯、交通的发展程度密切相关，但也不是绝对的正相关。总之，社会事实的原因存在于社会的内部。
无论是何种社会事实，强制力是必然存在的。这是涂尔干反复强调的观点，因为个体与集体是相异的。
我们只有一个方法证明一个现象是另一个现象的原因，这就是比较它们同时出现或同时消失的情况，考察它们在不同环境下结合时表现出来的变化是否证明它们是相互依存的。有许多社会学家仍受到原因多数性原理的影响。表面上看来，这种多数性似乎是合理的，如忧郁会导致自杀，疯狂也会导致自杀。但是，如果深究起来，实际上这两种自杀实际是不同类型的。同样的结果总有其同样的原因。这种比较的方法在社会学的应用十分广泛，其中共变法作为一种重要的比较方法成为社会学研究的主要手段。共变既不要求我们进行支离破碎的列举，也不要求我们作肤浅的观察，为使共变得出正确的结果，只需几个事实就足够了。但是这并不是像人们常做的那样，只满足于用一定数量的例子来说明事实在分散孤立的情况下按照预想发生了变化，那是什么也证明不了的。
通过对本书的阅读，我充分感受到了涂尔干先生对社会学的执着和热爱，并致力于探索社会学研究方法和发展方向。当代社会的复杂性并不亚于涂尔干的时代，我们或许更需要社会学，而社会学学科的发展还需要我们继续努力。
《乌托邦》
莫尔所生的时代可以说是十分复杂的。一方面莫尔是文艺复兴时期英国杰出的人文主义者，断然对抗封建神学主义而被送上断头台。另一方面，他也经历了资本的原始积累时期，亲眼目睹了所谓"羊吃人"的场景。此外，对于乌托邦这种社会，是莫尔的终极追求，而对这种社会的描述，恰逢地理大发现，使得世人感到真假难辨。
然而，尽管乌托邦是一种完美的社会，也体现出莫尔对劳苦大众的同情。但就莫尔对乌托邦的看法而言，还是受到了他那个时代的束缚的。一方面，莫尔的未来理想社会是建立在手工业家庭作坊基础上的，另一方面莫尔的思想中还保有奴隶社会中奴隶主思想的残余此外，莫尔虽对劳苦大众深表同情，但他却没有看到他们有改变社会的力量，即无产阶级有朝日成为革命的主力并取得胜利。因此，莫尔没有也不可能清楚地交代乌托邦的公有制是怎样产生的，是在什么条件下形成的，一切皆是空想。
在给彼得·贾尔斯问好的信中，表面上似乎莫尔所描述的乌托邦是真实存在的。了解莫尔的时代背景后才恍然大悟，莫尔之所以假借他人之口，正是为了避免受到封建神学力量的批判和惩罚。与其说这是一封问候信，不如说这是莫尔送给自己的自保信。在正文的两部分中，莫尔都借用拉菲尔之名为自己洗脱罪名。
莫尔一直用对话的形式来表达对当时社会的不满。在那个时代，盗窃是处以极刑的，然而盗窃仍然屡禁不止。是什么造就了这一切？豪绅贵族们疯狂发起圈地运动，将土地上世代为农的农民无情地赶出他们的住所。社会两极化加剧，贫困、失业、饥饿等社会问题日益严重。作为失业农民，要么等死，要么盗窃，苟且偷生。整个社会应该反思的是，死刑真的能减少犯罪吗？治国着者的想法如同愚蠢的老师，只知道使用戒尺。却不知教育学生。对于当时英国社会，关键在于如何为那些陷入贫困而又无法工作谋生的人制定社会方案。
第一部中对当时社会赤裸裸的讽刺表现得淋漓尽致。对于基督教会，莫尔也间接地进行了批判。当时的教义并不符合世俗道德，反而要求人们心安理得得做坏事。对于国王。一亿意在相反的道路上轻率前进的人，不会欢迎向他招手指出前途有危险的人。私有制、个人主义的发展以及资本的原始积累，将那个时代打造成了一堆废铜烂铁。
而在乌托邦岛，财产均有制实施得井然有序。正如柏拉图所向往的那样。我们会怀疑，一切东西共有共享，人生就没有乐趣了，而且一个人缺乏亲身利益作为动力，他就好逸恶劳，只指望别人辛苦操作，这样所造成的流血和混乱是无法想象的。可是在乌托邦，你可以当之无愧地承认，除掉在那儿，你从未见过如此生活得井然有序的人民。
乌托邦岛四面环海，周围布满浅滩和暗礁，外人不经乌托邦人领航，很难进入海湾，易守难攻。岛上有五十四座城市，有着共同的语言、传统、风俗和法律，甚至在地势许可的情况下，其外观无甚差别，以至于我们只要熟悉其中一个城市，也就熟悉全部城市了。每年每个城市有三名经验丰富的老年公民到亚马乌罗提集会商讨关系全岛利益的事。每个城市都不愿意扩张自己的地方，因为乌托邦人认为自己是土地的耕种者，而不是占有者。岛上的所有物品都是为了需求而生产，骄奢淫逸的需求除外，可以说，这个岛上不存在商品。
在莫尔笔下，拉斐尔对乌托邦的城市，官员，职业，社交生活，旅行，奴隶，战争，宗教等等许多方面进行了详细描述。在城市建设方面，高度一致性是其基本准则，此外，乌托邦人民对花园也是情有独钟的。玻璃在乌托邦也得到了大量使用。在官员制度方面，乌托邦奉行经验主义，常常以长者为准则，同时也十分注重选举和公平。总督为终身职业，在议事会外或在民众大会外议论公事，以死罪论，目的在于使其不能轻易地与他人共谋对人民进行专制压迫，从而变革国家制度。关于职业，乌托邦人不分男女都以务农为业。他们无不从小学农，部分是在学校接受理论，部分是到城市附近农庄上作实习旅行。每人除我所说的都要务农外，还得自己各学一项专门手艺，以手工业为主。乌托邦宪法还规定，在公共需要不受损害的范围内，所有公民应该除了从事体力劳动，还有尽可能充裕的时间用于精神上的自由及开拓，他们认为这才是人生的快乐。关于社交，莫尔详细描述了乌托邦人社会关系的性质，以及物资分配方法。乌托邦社会也是父系社会，女子婚后到丈夫家居住。并且由于农业社会，年长者的地位和权威得到承认。而且，乌托邦岛作为一个整体，他们的人口数量是需要严格计算并流动的。此外乌托邦城市中的人常常集体用膳，而农村则不是。关于乌托邦人的旅行和外出，也是有一定的规定的，从一个城市到另一个城市，需要得到官方的批准，当然这种批准是很容易的。但是，如果擅自越过其他辖区，就会作为逃犯被押回，严重处罚，甚至被贬为奴隶。他们在旅行过程中什么都不带，却什么也不缺，因为到处像在自己家里，只需付出自己的一份劳动。下面这一点是我们非常关心的，那就是乌托邦的奴隶。他们的奴隶分两类，一类是因在本国犯重罪以致罚充奴隶，另一类是在别国曾因罪判处死刑的犯人。多数奴隶属于第二类。乌托邦较为严厉地对待本国国民中的奴隶，因于他们受过很好的道德教育却仍不免犯罪，这是尤其令人感到遗憾的。应该从严加倍处分，以儆效尤。还有一种奴隶，那是另一国家的一贫如洗的苦工，他们有时自愿到乌托邦过奴隶的生活。这些人受到良好的待遇，且随时可离开。这些苦工似乎正是作者在英国看到的那些颠沛流离的农民，乌托邦人对这些苦工的良好待遇也正是作者所期盼的。关于战争，乌托邦人很恨战争，但是也常常居安思危，他们的男女在固定的日子里刻苦地参加军训，锻炼自己，唯恐一旦有需要而他们不能作战。乌托邦人对友邦遭受的冤屈也会伸出援手。本国公民的利益在国外受损时，一旦协调不成，也会积极宣战。如果有人攻击乌托邦人，乌托邦人会立即调动大批军队出国境迎击。他们不轻易地在本国土地上作战，同时，不管发生任何紧急情况，他们也决不让外国援军进驻他们的岛上。关于乌托邦的宗教，有许多种，但是绝大多数人，也是较有见识的人，从不信这些。而只信某个单一的神，这个神是不为人知的。永恒的，巨大无边的，奥妙无穷的。他们称他为父，把万物的起源、生长、发育、演化等都归之于他，只有对他，乌托邦人才加以神的尊称。有趣的是，乌托邦人除了这一种神外，还有许多其他的信仰，基督教在那里也受到了欢迎。
我们可以说，全乌托邦岛是一个家庭。于其内部而言，每个城市之间具有高度的同一性，且相互支持。于其外部而言，乌托邦人也表现出一致的包容性。在这个家庭里，所有的一切，包括关系、结构、物资分配、教育等等，都是有合理规定并得到重视的。他们的法令很少。因为对于受过这样教育的人民，很少的法令已经够用了。
2019年4月读书报告
书单：
《职业伦理与公民道德》
《论人与人之间不平等的起因和基础》
《社会契约论》
《职业伦理与公民道德》
在我们看来，国家更多是一个范围，有多少个国家，地球就被划分为多少部分。涂尔干认为，国家是一种特殊机构，是某个政治社会主权权威的代理机构，它的主要功能是思考而非行动。一个政治社会除了国家这一机构，也存在很多次级机构，如法院、军队、教会等，这些次级机构才是行动的主体！同时，涂尔干认为，政治社会来源于家庭社会或职业群体，在农业时期，法团即家庭，家庭作为一种职业群体可以被看成是法团的雏形。国家作为一个机构，只有在战争或其他紧急情况影响到人民生活的地方，特权才能够肆意蔓延。当战争威胁彻底消除时，国家的唯一任务就是促使每个人以一种道德的方式生活。
在早期，个人服从于集体而毫无牺牲感。后来个人主义使得个体对抗国家的力量有所增强。但是个人的发展并不会使国家走向衰落，因为他本身在某些方面就是国家的产物。同时国家的活动从根本上也是解放个人，国家越强大，个人就越受尊重。国家通过压制次级机构的集体力，解放个人，然而如果次级机构不使出反作用力，国家就会由于太大而无法笼络所有个人。所以国家的集体力必须受到其他集体力的压制，次级机构不仅仅是调整和支配他们所服务的群体的利益，它们还构成了个人解放的根本条件。
涂尔干不认同天赋人权的说辞，他认为，道德和权利都不是天生的，而是国家赋予的。对于未来国家是否会消失，或者说整个地球是否只存在一个“地球国”，涂尔干的判断比较模糊，不过从书中似乎可以推断出他的答案是偏向否定的。但他也论证了另一个手段，那就是民族理想和人类理想融合起来，传统的爱国主义是对外戒备，对内忠诚，而当两种理想融合，爱国主义便成为了世界性的爱国主义，全世界各国都只追求最公平，组织的最好，最合理的道德结构。
对于国家的形式，涂尔干用了大段笔墨论证真正的民主制（所有人共同统治）是不可能存在的，这与卢梭的看法较为一致。但二者对国家形式（民主制、贵族制、君主制）的划分存在差异。涂尔干虽批判了传统的根据统治人数的划分方法，但他提出的根据首脑来划分的方法同样让他陷入一个难题，那就是如何区分贵族政体和民主政体。然而卢梭《社会契约论》中提出的划分方法似乎能够解决这一难题。作为行政官的公民多余个别的单纯的公民，这种政府形式我们称之为民主制。反之则是贵族制。关于涂尔干对真正的民主制不可能存在的论证，我归纳为以下几点：1.民主政体意味着每个人都可以实施统治，意味着政府事实上根本就不存在；2.人们常说，民主政府是执行社会大众的意愿，这是不可能的，这是与民主观念相违背的。当今中国，舆论能改变国家政策吗，不一定能，国家大多数时候还会听专家的意见，因为专家拥有知识和技术，而社会大众所具有的观念是那么模糊、分散。知识有什么用？人的行为会收到环境的限制，而这个外部环境可以被那些拥有知识和技术的人所改变；3.国家这种最弱的集体力，不可能被民族这种最强的集体力所接纳。当国家与个体非常接近时，国家会在超强集体力的支配下败落，并同时为个体所左右；4.国家的作用并不是表达和概括人民大众未经考虑过得思想，而是在这种想法上添加一种更深思熟虑的思想，这样，聚敛起来的物质就不在是为人民大众提供的，它必须得到阐明，而大众却没有这样的思考能力；5.批判精神的发展，使每个人都有了自己的思考方式，那么所有这些个人的多样化性质就更容易造成混乱状态。
不过对于民主制的这些弊端，涂尔干也提出来他自己的想法，那就是恢复法团制度以弥补大众对民主的冲击。按照涂尔干的描述，国家与个体组成的群众之间不能有直接的联系，当然也绝不能脱离，否则将获取某种独立地位而造成专制，最好的解决办法是存在一个次级群体——职业群体（法团）。整个社会依赖的是个人组成的大众，我们不能仅仅让自身隔绝在我们具有职业性的工作里，每个人都有可能成为政治家，而法团制度就是我们履行义务的基础。另一方面，随着劳动分工的发展，职业生活越来越重要了。因此，这种职业生活必然会成为我们政治结构的基础，职业团体也应该成为真正意义上的选举单位。当然，加入了法团制度，民主制已经不再是我们想象中的那种制度了，我们必须给它重新定义，笔者暂且称它为“新民主制”吧。涂尔干的这些想法，虽是对当时政体的一种理想化描述，在今天我们也能有所运用。在中国，我们也看到了他描述下的法团的影子，我们的人大代表，也都是来自各行各业的代表，毫无疑问，他们确实能够在政府中，在国家中发出代表人民大众的意见而又不至于冲击国家的集体力，这也是我国发展民主制的特色。
在论述国家与个人后，涂尔干又从微观上论述个人的权利与义务问题。他以杀人义务为起点，描述在历史发展过程中杀人罪轻重的变化。在古代，杀人可能不会是一种重罪，侵犯集体利益才是最严重的。例如在希腊，甚至杀人犯也只有在家庭提出要求的情况下，才会受到惩罚。而一旦个体与家庭或宗教对抗，都会受到惩罚，而且这种刑罚实际上可能是非常可怕的。而在今天，当私有财产和个人主义发展到一定程度时，再加上怜悯心的作用，个人的痛苦被视为令人发指的事情，杀人就更加不可饶恕了。所以，今天的杀人率明显降低。涂尔干还从另一个角度对杀人率下降给出了解释，那就是集体情感下，如家庭、宗教等情感，都有复仇的倾向，会激发杀人的欲望和激情，同时集体情感还特别容易祛除个人的怜悯感和同情感。然而，集体情感削弱意味着个体情感的发展，个人主义的发展使个人常常以自我为中心，所以除杀人以外的其他犯罪，如偷盗、抢劫等犯罪率会上升。对于集体情感中的激情，也会引发杀人率的上升，不仅仅是集体情感中的激情，其他激情同样如此，如公共假期时间段的犯罪率明显高于平日。然而涂尔干提出了自己的担忧，随着个体情感的发展，激情所导致的杀人固然减少，但这并不意味着我们的道德发展了。我们越来越保护自己以至于我们就算杀人也会处心积虑、精于算计了，用通俗的话说：“我们甚至追求杀人于无形。”如当年一化学专家以知识为工具，毒害了自己的丈夫。不得不佩服涂尔干的眼界，他所能想到的可能远远超过了他那个时代，当然也或许是他身在的国家早已发展到我们目前的水平，他也有过类似的听闻吧！这恰恰是我们不道德状态的特征，其引人注目的地方是精明，而不是暴力，这些不道德状态的特征也正是我们的道德特征。
涂尔干也针对财产权的发展提出了自己的看法。许多思想家认为，财产来源于人的劳动，人占有物如同占有自身。涂尔干认为没有比这种看法更值得怀疑的了，我们并不完全属于我们自己，我们也属于某个群体，那我们的财产也就属于这些群体的一部分。卢梭和康德都认为，财产源于占有。同时卢梭提出了使这种占有合法的条件：1.这块土地未曾被任何人占有；2.一个人只能占有他生存所需的面积；3.他必须为此而劳动。涂尔干认为，现实并非如此，人们也有权占有生存所需之外的物，卢梭的观点较为符合动物世界的自然需求。涂尔干放弃了这些猜测，试图以法律为切入点，先对财产权的定义和特征进行探索，从而找出财产权的来源！财产权包括：使用权、收益权和处置权。涂尔干在法律的基础上，提出了财产权中还包括增益权，即财产具有传染性，一个人拥有果树，他也同样拥有果实。这是从法律角度而言，且不细说。本质而言，财产权是既定个体排除其他个体或集体使用既存物的权利，我们最好用否定性的方法来定义财产权，应该采用排除法，而不是列举它涉及的各种权利。在这个定义下，涂尔干引用了“塔布”的例子，证明了财产的起源是以某些宗教信仰的本性为基础的。正是由于财产权的宗教性，边界仪式、仪轨等的出现，赋予了财产的神圣性，使得私人财产神圣不可侵犯。一块土地被围拢起来，周围是用来保护它的一圈神圣不可侵犯的边界，以防外部势力侵入和侵占。在这里，我们也看到了宗教对于社会的形成和发展，对社会秩序的维护，也产生了极大的影响。这也解释了我国一边奉行无神论，一边保护信仰自由这两种似乎对立的政策的合理性。同时，为了保护这种神圣性，人们必须付出一些代价，涂尔干把这代价视为现代赋税的原型。我们也可以看到，今天的社会，随着科学的发展，人们心中的神圣性逐渐弱化，国家或者说政府似乎代替了传统社会中的神而保护着我们的生命和财产，而我们也一样要向我们的保护者缴纳赋税。所以，社会的发展虽然改变了一些表象，但当代社会实质与传统社会并无差别。不过有一点还必须说明，神圣化并不是某一个人就能够完成，它需要一个集体去分工和渲染，以使全社会都接受这种神圣性。这意味着财产起初只能是集体的，那么它是怎样变成个体的呢？涂尔干认为有两个原因，一是个体在集体中形成权威，从而成为财产的实际所有者，二是工商业的发展使得动产和不动产分离，同时动产地位越来越重要从而成为私有财产。
除了财产权的定义和来源，涂尔干还提出了获得财产的两种主要方法：契约或继承。在今天，继承很可能会使个体获得所有权，而古老社会并不是如此。在早期，如果家庭解体，家庭财产将由社会集体而不是最近的亲属来继承。契约才是涂尔干思想的重点所在。契约来源于法律，因为契约是建立在双方都对物有权利的基础上的。契约之所以能够产生效果，不仅仅是因为双方达成共识，还要依靠宗教和法律。我们甚至可以说，契约的另一个来源就是宗教仪式上的誓言。如今的法律对契约的担保也只不过是当初神圣仪式的替代物而已。而当初宗教对契约的约束，我们也可以看做是一种道德的约束。我们必须清楚，随着社会的发展，契约也必须跟上脚步，否则很容易被不道德者所利用而损害契约一方的利益。目前，契约主要经历了要物契约、口头契约（要式契约）、合意契约、庄严契约以及以个人权利为基础的契约。其中口头契约来自于麦秆这种仪式，或者说是象征。“当老者们要承诺什么事情时，就把受众握持的麦秆折断”，这里的麦秆像是一种符号，包含着一旦违约就会受到惩罚的含义。在要物契约和要式契约中，违背之举似乎只是侵犯公共权威，人们还没有考虑到契约对个体的影响。如果一方违背了契约，他会受到惩罚，但另一方也不会因此收到补偿或保护。对于各种契约的具体解释就不在这里赘述了。
下面就要说说契约中所包含的自由和公平。在我国法律中，契约或者说合同要想具备法律效力，就必须得到公证，否则则可以视为一方逼迫另一方而签订的。事实上，早在公元前79年，在苏拉的统治下，罗马才有了一种诉讼制度，允许那些受人威逼被迫做出不利于自己的许诺的人得到补偿，以弥补他由此受到的伤害。合意契约的产生也是出于这个目的，签订契约的双方应该完全自由。然而我认为，合意契约即使能够保证双方在签订契约时达成共识，却也忽略了意志的可变性。同时，正如涂尔干所说，人不可能完全自由。所以在涂尔干看来，强调契约公平是自相矛盾的。他又从继承制度的角度来论证了他的看法。他认为，继承制度从人们诞生之日起就在人们之间构成了各种不平等，这从根本上使整个契约体系失效，为此他提出终止法定继承制度。那么遗产最终归谁所有呢？他再一次将法团制度提了出来，唯有职业群体才能胜任这项工作，它们不仅结构完备，能够处理任何特殊利益，也能够伸展到整个国家的各个地区，也能够了解到地区性的差异，以及纯粹的地方事物。从某种意义上说，他们能够满足家庭继承人在经济领域中的所有条件。
总之，在这本书中就可以看出，涂尔干似乎对“法团”情有独钟，他多次将人类社会可能或已经出现的难题交由法团来解决。就作者对继承制的描述，我十分认同他的继承造成不平等的观点。但是对于继承权归法团所有，我保留怀疑态度。法团作为职业群体，首先其本身就具有一定的不平等性：尽管每一种职业在道德领域都是平等的，但在经济领域，职业之间的差距不言而喻。作为律师的职业和作为环卫工的职业，收入能一样吗？那么律师职业群体继承大笔财产与富人家庭孩子继承大笔财产有没有本质区别？此外，在本文中，可能是我不够细心，我一直没有找到作者对法团的详细定义，或者说，我想知道，一个人作为食品公司的董事长，那他的职业是食品销售者还是董事长？在本书的最后，涂尔干对人和人类社会的描述，似乎是共产主义的理想状态，或许他的意思是说，他所提出的法团制度也是在这种社会里才有效的，因为在这里，公平和自由都能够得到保证。
《论人与人之间不平等的起因和基础》
这本书是1753年卢梭应法国第戎科学院的征文而写的论文，也是卢梭对他发表的《论科学与艺术》掀起的论战的总结和回应。在性质上，这是一部阐发政治思想的著作，而在思想体系上，本书可视为《社会契约论》的基础和绪论。这也是我在读完此书后再读《社会契约论》的原因。
本篇论文的中心思想是私有制导致了人与人之间的不平等，这不禁让我联想到了涂尔干关于法定继承的观点，涂尔干认为，继承制度自人们诞生之日起就造成了各种不平等。我认为二者之所以有各自的见解，是因为私有制和继承制度在某种程度上具有不可忽视的关联性。我试图理解为私有制催生了继承制度，或者相反。但这也不意味着公有制和继承制度就是相互排斥的。
回归正题，在这本书中，卢梭对哲学家进行了彻底的批判，指责他们并没有用历史的角度来考察问题，即没有一个人真正追溯到了自然状态。卢梭对野蛮人的状态，即自然状态大为赞扬，而对文明人的状态，即社会状态则较为讽刺，以此来证明自己的中心观点。他对野蛮人和文明人有着十分详细的描述，并以此提出了自己的一些猜想。他自己也说，本文论点只是推论，而非真实。
在献给日内瓦共和国的献词中，卢梭表达了他对一个理想国家的构思和渴望：这个国家的幅员以国家（人民）的治理能力为限，主权者和人民彼此视为一体，施政温和，这个国家的法律至高无上，立法权属于全体公民，立法谨慎。同时由于绝佳的地理位置，气候等因素，它不会被侵犯也不会侵犯他国。这个共和国的人民，由于自愿把自己的权能限制于对法律的审批，限制于根据首领的报告而集体对重大的公共事务做出决定，这个共和国的公民每年都要选取他们当中最能干和最正直的同胞掌管司法和治理国家。但这个国家最好不是新建的，也不是那种过于极端连行政官都不需要的国家。从这些描述中可以看出，这是作者对日内瓦共和国，自己曾经出生的地方的赞美。然而作者并未结束他的献词，语气似乎转变成了讽刺。他描述了他的父亲在与别人斗殴后并没有获得公正的处理，这也是为何他身处异国，流落异乡。他又描述了一些道貌岸然的牧师，为了保护自己宁可污蔑圣教，杀人性命。可以看出卢梭对正义的渴望，对祖国能够发展越来越好的渴望，他的语气里似乎透露着“恨铁不成钢”的愤慨，这个词似乎不太恰当，因为他的祖国已经相对完美只是稍显不足而已。
卢梭认为，要寻找使人之所以有差别的最初的原因，必须但这一连串连续不断的变化中去探索。我们都承认，人生而平等，但人们之中每个个体都可能会发生变化，有些人变好了，有些人变坏了，而有些人没变，这就是人与人之间不平等的最初根源。在自然法中，有两个先于理性的原动力，据此卢梭推论，动物和人一样都是有感觉的生物，所以动物有权利要求人类不要无端地虐待他们。这不禁让我想到了我国的爱狗人士，他们的爱不无道理，或许也是来自于自然对人类的馈赠并一代一代传承了下来，可是他们的一些“爱”的行为同样伤害了一些个体，这些个体是否也有权利要求这些爱狗人士不要虐待他们。我也十分敬佩卢梭语言表达的精炼，“无端地虐待”，卢梭似乎也认可弱肉强食的观念，认为人是可以把一些动物当作食物，而虐待应该被禁止。
不平等得助于人类能力和知识的进步，而由私有制和法律变得更加牢固和合法。卢梭将人与人之间的不平等划分为两种，一种是自然或生理上的不平等，一种是精神或政治上的不平等。这篇论文要阐述的是什么时候权力接替了暴力，天性开始服从法律？什么理由使强者决心为弱者服务，才使人民决定牺牲自己真正的幸福来换取臆想的安宁。接下来卢梭将野蛮人与文明人做了详细的对比。
首先，卢梭给出了一系列理由，证明人一开始就是二足动物，而且人还有学习的本能。其次，卢梭阐述了文明人因工具的发明而逐渐失去了野蛮人的那种体力和灵敏，我们的仪器越精巧，我们的感官就越来越粗笨。所以文明人无法像野蛮人那样不惧怕野兽。其三，卢梭对比了文明人和野蛮人的幼弱、疾病、衰老和死亡。对于幼弱，是所有生物都无能为力的事情，小动物也必须要母亲的保护。疾病在文明人身上也体现的尤为明显，野蛮人的想法单纯到吃饱就好，无忧无虑，而文明人的顾虑却远不止如此，同时，文明人对环境的破坏也滋生了更多的疾病，衰老也不断加速。可以说，根据文明发展史，就能写出人类的疾病史。对于死亡，野蛮人的脑子里根本没有这个概念，他只知道自己不舒服，静静地待在一个地方，坦然地等待死亡，或许他以为自己只是睡一觉就好了。而文明人知道，死亡意味着自己与世长辞，不免悲从中来！其四，卢梭比较认同动物的生命等于成熟年龄的六七倍，这意味着早熟的人比常人可能寿命更短。其五，野蛮人的打斗以输赢而终止，速战速决，获胜者获得食物，失败者愿赌服输。而文明人则由于欲望使战争没有一时一刻消停。
这里谈到了欲望，卢梭对文明人的诋毁或对野蛮人的赞扬，总结起来其内因都是文明人强烈的欲望。当然文明人的欲望也并非一文不值，它也使得人与其他生物有了一个无可争辩的差别，那就是自我完善的能力。然而，现金的人都变坏了，尽管人天生是善良的，这是人的体质、进步和他的知识所造成的。没有一种合法利益是超过非法利益的，损害邻人总比服务邻人更有利可图，强者用权势逃避惩罚，而弱者使用诡计逃避惩罚。还有，对异性的爱，同其他欲望一样，是在进入社会状态之后才发展到狂热的程度，从而给人类造成灾难性的后果。
很显然，这一切都是因为私有制的建立而引起的，在最神圣的关系中（婚姻关系）也是如此，人们不再听大自然的声音而只问财产。富裕反而使受人羡慕的国家遭受那么多苦难，这其中的真正原因就是如此。随着工艺和艺术的发展，从事农耕的人不仅受歧视，还要承担为维持富人的奢侈而缴纳的捐税。于是他们抛弃土地，到他们需要负担的城市谋生。如果我称卢梭为预言家，那一点也不过分。当今中国的高彩礼，农转工现象似乎被他一口说中，可能他那个年代的一些发达国家也经历过这种现象吧。
霍布斯认为，恶人是一个强壮的孩子，卢梭对此提出异议。卢梭认为，恶来源于软弱，正如强壮的野蛮人不是恶人。这一点我是十分赞同的，对于我国当前的犯罪现象，我并没有过研究，也没有查阅过权威数据，但就我知道的而言，许多犯罪者之所以犯罪，要么是缺钱，要么是过于软弱而长期受到压迫，这是不争的事实。
卢梭提到了怜悯心，法国作家拉·罗什福科对怜悯心有一个很有趣的解释，他说:“所谓怜悯心,其产生的原因，是由于看到别人的痛苦,便生怕自己也有同样的痛苦,是预防到自己也可能遭受苦难。帮助别人，是为了让别人在同样情况下帮助我们。对别人的帮助,严格说来，是预先为我们自己做好事。”最近网络上火热的奔驰和女研究生的事情，网民们对女研究生的支持，一方面是见不得弱者受到不公正待遇，另一方面不也正是帮助自己吗？
卢梭说，谁第一个把一块土地圈起来，硬说“这块土地是我的”，并找到一些头脑十分简单的人相信他所说的话，这个人就是文明社会的缔造者。卢梭绘制了野蛮社会到文明社会的发展史：关注生命→争夺食物→工具的使用→进一步思考，进而产生人类至上观念→观察→建房成立家庭，两性生活差异出现→由于两性分工，闲暇时光增加，追求享受（人类痛苦之根源）→语言、文化→偏爱心、嫉妒心→事端→寻求尊重→羞耻心与羡慕心→报复→冶金和农耕、私有制→交换→商业雏形，不平等加剧→欺诈→贫困、奴役、暴力掠夺、统治→富人一边担心报复，一边破坏自然法，建立维护统治的规章→不同政治群体、战争、杀人→专制→习惯……卢梭把处于中间的时代称为最幸福的时代，尽管当时的人们已不如以前那么有耐心，天然的怜悯心也有所减弱，但人的资质的发展在这个时期恰好处于原始状态下的悠闲与我们自爱的心急剧活动的正中间。我们也可以看出，专制的形成过程就衍生出了许多的不平等，但我们必须清楚，政府并不是一开始就是专制政权，专制制度是政府的腐败造成的。在专制制度中，行政官每窃取一项不合法的权力时，就必然会遇到一些不能不让予一部分权力去笼络的小人。这些小人愿意被戴上枷锁，以便转过身去把枷锁戴在别人身上。
尽管卢梭把文明社会说的似乎一文不值，它看起来光荣而实际上不符合道德，看起来富有理性而实际上缺乏智慧，看起来快乐而实际上并不幸福。而又把野蛮社会说的那么令人向往。但啰嗦的本意并非鼓励人们回到野蛮状态，我猜他是想警醒世人弃恶从善罢！
《社会契约论》
社会契约论与其说是一本学术著作，不如说它是一套资产阶级理论纲领。它的中心思想是：人生而自由和平等，国家只能是自由的人民自由协议的产物。虽然卢梭的观点基本上是唯心的，但这些思想无疑会在世俗领悟产生同样的思想解放作用，从而在思想上领导世界人民向封建制度开火。美国资产阶级民主革命的《独立宣言》和法国大革命的《人权宣言》以及两国的宪法，在很大程度上都直接继承和体现了卢梭的理论精神和政治理想。我国旧民主主义革命阶段也受到了本书思想的影响。“当人民被迫服从而服从时，他们做的对；但是，一旦人民可以打破自己身上的桎梏而打破它时，他们就做的更对”这是对人民反抗压迫赤裸裸的鼓舞。“人生而自由”也是对王权专制论者“人是生而不自由的”这一命题的赤裸裸的批判。在本书中，格劳秀斯、洛克和霍布斯遭到了卢梭的狠狠批判。本书主要内容主要分为四部分。
第一部分主要探讨人类是怎样由自然状态过度到政治状态的，以及社会公约的根本条件是什么，这部分的一些内容可以看成是对他《论人与人之间的不平等的起因和基础》这本书中关于社会进程的一种深化，包含了许多他的批判性观点。卢梭认为一切社会之中最古老的而又唯一自然的社会，就是家庭。然而孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。这时，家庭本身也只能靠约定来维系。这一约定的每一主体都是自由平等的。格劳秀斯和霍布斯认为否认人类一切权力都应该是为了有利于被统治者而建立的，统治者和被统治者如同牧羊人和羊群的关系，首领保护他们，就是为了吃掉他们，牧羊人的品质高于羊群的品质，作业人民首领的统治者也就同样高于人民的品质，这显然违背了卢梭的“人生而平等”的观念。卢梭在这部分中提出了“强力”的概念，可以简单理解为来自最强者的压力，在人类社会中则表现为来自统治者的压制力。它是一种物理力量而非精神力量，产生不了任何道德，至多也就是思想愚民，如同我国封建社会对百姓思想的桎梏。或者说，向强力屈服，只是一种必要的行为，而不是一种意志的行为。但是，即使是最强者也绝不会强得足以永远做主人，于是凡是凌驾于前一种强力之上的强力，也就接替了它的权力。所以我们必须承认，强力产生不了道德和权利，它并不是人类社会该有的东西，当然人类也必然会经历这一阶段，如奴隶制和封建专制。所以通过强力或者战争形成的奴隶制也是不合乎自然法的，因为傻子才会自愿与他人建立一个负担全归我，利益全归你的约定。
既然强力不构成权力，于是只剩下约定才可以成为人间一切合法权威的基础。格劳秀斯又提出了除了约定之外的另一种假设，即转让说。格劳秀斯说，如果一个人可以转让自己的自由，使自己成为奴隶，为什么全体人民就不能转让他们的自由，使自己成为某个国王的臣民呢？卢梭显然对比观点感到可笑，如果说努力转让自己的自由是为了活着，那全体人民转让的动力又何在？为了太平吗？国王一无所有也是活不成的！纵使每个人可以转让自身，他也不能转让自己的孩子，他们的自由属于他们自己。再回到约定的概念，约定必须全体一致，至少是有过一次全体一致的同意。国家的创制就是要寻找出一种结合的形式，使他能在社会公约的约束下以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富，并且每个结合者仍然像以往一样自由。作为一个读者，在这里我发表一下自己的看法，我猜测所谓“以往一样自由”应该是卢梭表达上的失误，亦或是翻译过程中的误解。结合前的自由和结合后的自由，完全不一样了，卢梭自己在后文也将二者分别称为“天然的自由”和“约定的自由”。回到正题，按照卢梭的说法，这一结合就形成了公共人格，以前称为城邦，现在称为共和国。当它是被动时，就称为国家，主动时就称为主权者。根据这一社会公约，对于个人，他就是主权者的一个成员，而对于主权者，他就是国家的一个成员。侵犯其中任何一个个体都可视为在攻击整个共同体，如同系统理论所描述的那样。而且在这一社会公约下，还会产生道德的自由，而这才使人类真正成为自己的主人。
在这一部分的最后，卢梭对财产权做了说明，在这里他似乎承认了优先占有权的合法性，也提出了优先占有的三个必要条件。卢梭也思考了第一个使用优先占有权为何会受到认可，除了有一群头脑十分简单的人附和外，卢梭认为还得益于另一条潜规则的作用，那就是如果一个人占有了A物，那他便被排除了除A以外一切财富的所有权。
第二部分主要讨论立法。社会公约是公意的产物，所产生的政治体也是如此，因此主权是公意的运用，所以主权不可以被转让。但是在奴隶制社会或封建社会中，人民单纯是诺诺地服从，严格意义上说，契约已经不再，人民本身就不再称为人民。并且主权者也不再存在，政治体可以视为毁灭。但事实并非如此，奴隶制和封建政体在人类社会中都存在了很长时间，可能在卢梭看来，那根本就不算政治体。同时主权也是不可分割的。政治家们把主权区分为立法权、行政权、税收权等等，并如同格劳秀斯和巴贝拉克一样将权力不平等地分配给国王和公民。然而公意也可能会犯错，人民绝不会被腐蚀，但人民往往会受到欺骗。卢梭提出，为了很好地表达公意，最重要的是国家之内不能有派系存在，并且每个公民都只能是表示自己的意见。这让我联想到涂尔干对法团的热衷，我是否可以把法团看成是一种派系，显然在这一点上二者是对立的。不过，卢梭是主张小国的，他的观点也大多是针对小国，而涂尔干的法团制度往往是针对幅员辽阔的国家较为奏效。主权来源于公意，所以除了公约所赋予的政治体支配它各个成员的绝对权力，对于那些行政人员，绝不能给臣民加以任何一种对于集体是毫无用处的约束，这就是主权权力的界限。然而一旦有内部个体违背公约，那他就是向国家开战，这是保全他和保全国家就不能相容，并且唯有这个时候，战争的权力才能是杀死被征服者。也就是说，当外人的挑衅在不必要杀死的情况下，是没有权利杀死被征服者的，这或许就是优待俘虏的一个理由吧！
然而一个政治体全靠当初的公约还远远不够，社会公约赋予了政治体以生存和生命，现在就需要有立法来赋予它以行动和意志了。自然事物之所以美好且符合秩序，乃是事物本性所使然，是上帝的安排，然而人类不行，当正直的人对一切人都遵守正义的法则，却没有人对他在遵守时，正义的法则就只不过造成了坏人的幸福和正直的人的不幸罢了。因此需要法律！法律同最初的公约一样，是公意的体现，是全体人民对全体人民做出的规定。法律只考虑共同体及抽象行为，绝不考虑个别的人及其行为。法律可以规定特权，但绝不能指明把特权赋予某个人。人民永远希望自己是幸福的，但是人民自己却不能永远都看得出什么是幸福。公意是正确的，但那些指导着公意的判断却并不永远都是明智的。因此，法律来源于公意，法律也需要立法者。
卢梭认为，最好的立法者能洞察人类的全部感情而不受任何感情所支配，与人性没有任何关系，他自身的幸福与我们无关，然而他又很愿意关怀我们的幸福，这具有强烈的空想性。为了使立法者无限接近这种状态，大多数希腊城邦都习惯委托异邦人来制定本国的法律。当然当政治体不可能刚刚结合就有法律，中间还经历了宗教的阶段，它可以被认为是另外一种不以暴力而能约束人，不以论证而能说服人的权威。而法律也要与人民相匹配，立法者事先要考察一下，他要为之而立法的那些人民是否适宜于接受那些法律。立法还必须具有另一个条件，那就是人们必须享有富足和和平，立法工作之所以艰难，倒不在于那些必须建立的东西，反而在于那些必须破坏的东西。立法体系因国而论，但一切立法体系的最终目的都应该是自由和平等。
第三部分主要讨论政府的形式。就常识而言，我们都知道政府的形式包括君主制、贵族制和民主制。同时我们区分它们的标志也往往是统治人数的不同，许多政治家和思想家也是如此。然而卢梭在此提出了新的划分方法：作为行政官的公民多余个别的单纯的公民，这种政府形式我们称之为民主制。反之则是贵族制。最后，当整个政府都集中于一个独一无二的行政官之手，所有其余的人都从他那里取得权力，这就是君主制。可以看出，这三种形式，或者说至少前两种形式，都是或多或少可以变动的。民主制可以包括全体人民，也可以缩小到人民的半数，而贵族制则可以从人民的半数无限缩小到极少数的人。然而到底哪一种才是最好的的政府形式，在各个时代里，人们有过很多争论，而并没有考虑它们之中每一种形式在一定情况下都可以是最好的，但在另一种情况下又都可以是最坏的。
在这一部分，最吸引我的，就是卢梭所发现的一组相关关系。当行政官人数越多时，政府的能力也就越弱。而国家人口数量的增加必然要求政府加强管理能力。也就是说，国家越扩大，政府就应该在行政官数量上越紧缩。然而行政官数量下降后，政府团体意志就会越集中，越活跃，公意就相对越分散，政府所能代表公意的力量就越小。因此，立法者也需要为这一矛盾做出平衡。
在民主制中，卢梭提出了民主制的四个条件：1.小国，每个人都能集会，相互认识；2.风尚淳朴，统一；3.地位财产绝对公平；4.不能有奢侈。同时卢梭认为，只要政府的智能是被许多的执政者分掌时，则少数人迟早会掌握最大的权威，而且没有别的政府是像民主的政府那样地易于发生内战和内乱。所以卢梭认为真正的民主制从来不曾有过，而且永远也不会有。贵族制也有自身的优点，它区别了行政权和立法权，可以选择自己的成员，行政官限于少数人，便于集会，效率高。但也必须指出，共同体的利益在这里也就开始更少按照公意的命令来指导公共力量了。贵族制国家不能太大，也不能太小，把公共事务托付给那些最能贡献出自己全部时间的智者，而不是为了便于富者常常先占有。对于君主制国家，一切都朝着同一目标前进，然而这个目标绝不是公共的福祉。国王的私人利益首先就在于人民是软弱的，贫困的，并且永远不能够抵抗国王。这样的政府最显著的不便就是缺乏那种连续不断的继承性。或许人们为了避免于此而发明了世袭制，这同样造成另一种弊端，那就是一国王逝世后所造成的混乱。
确切说来，根本就没有单一的政府。也没有任何一种政府形式适宜于一切国家。一个好的政府的标志很简单，那就是政治体结合的最初目标，即生存和繁荣，通常表现为人口数量。 没有一个政府天生是坏的，一个政府变坏的原因是其腐败造成的。在通俗意义上，一个暴君就是一个不顾正义，不顾法律而用暴力实行统治的国王，但在严谨意义上一个暴君则是一个偷走王权但没有权利享有王权的人。这样的体制下的政府会灭亡的更快，但这并不意味着其他体制或者说最好体制永远不会灭亡，只是比起别的国家要迟一些而已。卢梭是主张小国的，所以卢梭认为把人民集合起来，才是维护主权权威的最好方法，当然也是延长国家寿命的最好方法。如果是大国，卢梭也有过构思，那就是不许有一个固定的首都，而是把政府轮流地设在每个城市里，并在各个城市里一一召集全国会议。从这里就可以看出，卢梭对公民大会也是情有独钟的，以至于他对“代表”这一说法似乎很不赞同。他认为，主权不能转让，同理也是不能被代表的。人民的议员就不可能是人民的代表，他们只不过是人民的办事员罢了，他并不能做出任何决定。不管怎样，在卢梭看来，只要是一个民族举出了自己的代表，他们就不再是自由的了。对于政府的形成，卢梭还认为创制政府绝不是一项契约，而是一项法律，行政权力的受任者绝不是人民的主人，而是人民的官吏。为了防止政府篡权，公民大会是最好的方法，但这种会议必须是定期的，自觉的，而且每次集会必须以这两个提案而告开始：1.主权者愿意保留现有的政府形式吗？2.人民愿意让那些目前实际在担负行政责任的人继续当政吗？
第四部分可以看成是第三部分的深化，卢梭在这部分将阐明巩固国家体制的方法。无论如何，公意是社会的基础，也是任何政治体形成的最初基础。公意永远是稳固的，纯粹的，但是它却可以向压在它身上的其他意志屈服。可怕的是，当公民全都处于奴役状态，既不再有自由，也不再有意志的时候，公意该何去何从？当然这个问题并不是卢梭要谈的主要问题。公意即全体公民的意志，但对于某一件事或某一个问题，想要得到成千上万公民的一致认可，可能性有多大。卢梭这样解释，当人们在大会上提议制定一项法律时，他们向人民所提问的不是人民赞同还是反对，而是问人民他符不符合公意，因此当一个人的意见与其他人相反时，并不是这个人错了，只是这个人所估计的公意并不是公意。但是，尽管有时公意并不能完全达到全体一致，卢梭也提出了这样两条准则：1.讨论越是重大。意见就越应当接近全体一致；2.讨论的事情越紧急，就算同意意见只多一票也足够通过。以上是卢梭对投票的看法。对于选举，卢梭认为选举是一种复合行为，它包括选定和抽签。抽签是民主制的本性，这是卢梭和孟德斯鸠的一致观点。但是，卢梭认为，凡是需要专门才能的地方，如军事职务，应该由选举来任用，抽签只适宜于只需要有公正与廉洁的地方，如审判职务。在君主制政府下，选举和抽签都毫无地位。
在这部分中，卢梭还对罗马的公民大会做了非常详细的阐述，这也正是为了印证自己在上一部分提出的论点，即公民大会是防止政府篡权的最好方法。除此之外，卢梭还对保民官制、独裁制、监察管制进行了论述。在卢梭看来，保民官制没有立法权也没有行政权，它虽然不能做出任何事情。却可以禁止一切事情。但是，当保民官篡夺了他只能作为调节者的行政权，并且要行使他只能是加以保护的法律时，保民官制就会蜕化为暴君制。唯一避免的方法就是不让这种团体成为永久性的，规定他必须有各种宣告他中断的间歇期，但间歇期不能太长，以免使滥用职权得以有时间滋生。独裁制并不是百害而无一利的，当一些法律条文因过于老旧而变成有害的时候，人们便以一种特殊的行为而把维护公共安全的责任托付给一个最值得信任的人。但最重要的是必须把它固定在很短的期限之内。监察官仅仅是人民意见的宣告者，监察官制也许对保持风尚是有用的，但是对于重建风尚是绝对无用的。
最后，卢梭又一次提到了宗教。卢梭认为，每个政治社会之上都奉有一个神。霍布斯看出了正教分离的弊病，于是提出政教合一的观点。然而他没有看到他的体系与基督教是不相容的，而且牧师的利益永远要比国家的利益更强。所以卢梭认为，霍布斯之所以为人憎恶，不在于他政治理论中错误的东西，反倒在于其中正确和真实的东西。所以卢梭也存在与霍布斯一样的看法，尽管在当时似乎是幻想。卢梭把宗教划分为人类的宗教、公民的宗教和牧师的宗教三种。第一种宗教是福音书中的基督教，这种宗教有利于人类普遍社会，因而不利于任何一个国家。第二种宗教把对神的崇拜同对法律的热爱结合在一起，使祖国成为公民崇拜的对象，但也具有强烈的欺骗色彩和强制性。而第三种宗教，或许就是卢梭对当时那个时代的看法，它破坏社会统一，使人们自相矛盾，毫无价值。卢梭说，宗教应该宽容，我们也应该宽容一切能够宽容其他宗教的宗教，只要他们的教条一点都不违反公民的义务。不知卢梭是不是想表达：世人啊，让我们摆脱这吃人的宗教吧，曾经的神才是我们真正的保护者啊！
可以看出，全篇的写作思路是：立——破——立，即立别人的观点，破别人的观点，再表达自己的观点！整本书几乎都是在批判和幻想中完成的，作者批判的不仅是那个时代，也批判那个时代的一些人的观点，这些观点就是可以欺骗公意的观点，令卢梭愤慨。卢梭的幻想也成功唤醒了全世界许多人民。
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