2020年7-8月读书总结
《资本主义、社会主义与民主》 [美]熊彼特
《论美国的民主》上卷 [法] 托克维尔
《论美国的民主》下卷
《政府片论》 [英] 边沁
《旧制度与大革命》 [法] 托克维尔
《民主化的进程》 [匈] 捷尔吉·卢卡奇
《变化社会中的政治秩序》 [美] 塞缪尔·亨廷顿
《想象的共同体》 [美] 本尼迪克特·安德森
《文明的冲突与世界秩序的重建》 [美] 塞缪尔·亨廷顿
《族群与边界——文化差异下的社会组织》
《共同体与社会》 [德] 斐迪南·滕尼斯
《科学社会学散忆》[美] 默顿
文化与共同体
这个主题的出发点来源于亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》里提出的“文明的冲突”模式满足了新兴的多元文明和多极政治格局下对世界政治的理解，也就是说文化因素以及文化认同正成为新的理论框架。这是在冷战结束后对世界政治的研究框架的探索与更新，文明的冲突与文化的认同必然导致新的竞争、敌对或者友好合作，取代之前的意识形态、政治、经济的认同的是新的部落、种族集团、宗教集团、民族以及更大范围上的文明的认同，因此也就出现了像欧盟这样的组织，而现在我们常说的则是“人类命运共同体”。
用文化与共同体来概括基于价值观和文明多样性基础上的民族、种族、政治同盟等群体形态，并不一定恰当，因为在文明的冲突与文化认同中，其实存在文化与文明的异同点，按照亨廷顿的看法，文化认同在广义层面上就是文明认同。易中天曾经说过的“文明求同，文化存异。也就是说，文化，还得是我们民族自己的；文明，则必须属于全人类，也只能属于全人类。”这句话引起了不小的争议，但在某种程度上是符合主流学者的区分的。所以说，多元共同体与多元文化息息相关。
1.1族群与边界
族群是相对民族、种族而言比较模糊的概念，种族更偏向于遗传或血缘这样的生物学意义上的人群，民族更多是从文化和政治意义上进行区分的族群，族群可以看作一些民族的集合体，这个集合体的形成是区分“我族”和他者，所以共享文化根源，具有类似的归属感。对于非专业的民族学者来说，往往会带有族群相对隔离的预设去给这样的共同体下定义，这是不科学的。费雷德里克·巴斯在《族群与边界》这本书里对常规意义上的看法进行了纠正，他认为绝对的族群区分并不是依赖于流动性、接触和信息的缺失，而是必须包括排斥与包含的社会化过程，并且民族区分往往成为相互交织的社会体系得以建立的基础，相互交往甚至依赖的族群不会趋向瓦解，反而会保留文化的差异性。
族群是文化承载单位，归类源于文化特性，文化特性分别有显性的服饰、语言和房屋的身份标志和评判道德的价值标准。族群边界不仅意味着维持认同而且允许文化差异迁延的互动结构。族群的边界不是僵化的，在多族群社会存在合作、竞争、冲突、控制等交往关系。族群体现了分类，这些分类依据生产生活方式和文化特质，在互动中存在优势民族对劣势民族的污名化以及劣势民族自身的消极自我认同，尤其表现在公共领域的资源交换中，因此身份认同和族群分裂长期存在。族群之间也会因物质交易和生产方式进行合作——两个族群的对接主要建立在与自身不同的生存方式有关的商品和各种服务的互补性基础上。当然了除了生产对接情境中的准则和价值观一致，在活动其他领域依旧保持广泛差异。文化的分化也不一定导致族群认同的组织性差异，这种差异也依赖于有限的一系列行为所被赋予的特殊的社会含义——从文化多样性的生态学角度看，山地人、低地人和河谷农民形成了各种不同的文化特质和生活方式来适应生态条件的不同变异，但他们拥有一样的文化根源。族群的社会类别为判断自我与他者的行为提供了强制性标准，因此也容易产生刻板化的意义群集的划分。在多族群社会，只有当族群差异、分层或两分化作为个体或群体策略的一部分用来维护或加强资源控制的条件下，社会地位或其他的价值观才是有意义的。还有一点需要分辨的是，族群具有特别的文化特征，但族群分化并不依赖这些公开的符号，尤其是在公共领域，社会控制通过公共契约和事实上的肯定与否定的认可维持了总体上的地位定义，当事者为了避免失败会改变自己的族群标签，但即使出现认同的转换，传统的地位也没有得到改变。
1.2民族与民族主义
一般意义上对于民族的理解是建立在相同的语言符号、风俗习惯和价值观念基础上的具有一致的文化认同的一体化形式，而且民族与国家这两个概念联系紧密，往往包含政治疆界化的意思。在中国历史上，民族最开始是源于种族的延伸，在外敌入侵之前，对于民族的概念似乎并没有十分明确，但也存在像“蛮夷”“匈奴”等等民族语境。“民族”这一概念的广泛使用是在近代经历了外敌入侵以及西方文化的输入后形成的，更多的具有政治意涵，是国际交往中涉及主权意识和社会整合的文化产物。
但是对于民族的定义和起源也存在多元化的研究路径。本尼迪克特·安德森就提出了比较颠覆性的观点，他认为民族“是一种想象的政治共同体”，并且认为“民族主义造就了民族而不是相反，民族不是由宗教、语言、族群等社会因素决定的，从而民族主义热情包含了文化上富于创造性的、空想的、积极创造的一面。”假如我们从狭义的文化上看，民族涉及到宗教信仰、政治传统、意识形态等的一致性，这也是比较主流的观点。但是安德森认为民族主义的文化根源虽然和宗教共同体、王朝都密切相关，但事实上18世纪随着民族主义降生的是宗教文化体系的衰颓以及政治上旧的正当性的消亡。随着地理大发现和神圣的共同体的分裂以及领土化过程，君主们也越来越多探求“民族”的标志。资本主义助长印刷语言的扩散，统一的交流和语言的传播使意识形态的统一不受时空限制，在宿命、科技和资本主义的相互作用下，印刷语言、民族意识以及民族国家之间产生不连续的相关性。安德森把民族的起源及发展划分了四个类型，分别是欧裔海外移民先驱者、欧洲语言民族主义、官方民族主义和帝国主义、爱国主义和种族主义。在安德森构建的“想象的共同体”这一体系里，民族起源于殖民主义，并且在帝国主义扩张中推行强制性统一的政策，最后在民族界限内产生阶级团结与排斥。这整个过程中，行政结构与市场体系互相强化，为“读者同胞”营造生活的、具有共同归属的、想象的共同体，随后政治因素渗透进这个想象的共同体，民族话语越来越具有正当性，甚至其内核变为为国家利益服务的至高无上的目标。此外，安德森还论证了人口调查、地图、博物馆这三种权力制度型塑了殖民地政府想象其领地的方式，人口量化、地图界限和博物馆的想象都具有政治目的，越来越依据族群范畴进行归类。
本尼迪克特·安德森所建构的“想象的共同体”这一分析范式为民族与民族主义研究提供了多元化视角和方向，并且具有明显的时空界限。但是这一观点也存在很大争议，尤其是在理论的普适性方面存在不足——西方的殖民与资本主义发展与这一理论具有契合性，但对于一些亚洲国家，比如中国的多民族与历史上的皇权政治、伊斯兰国家与宗教的复兴等，政治传统和宗教信仰始终保持了鲜活的生命力。在这个意义上可以看到民族本身就充满特殊性和地域性，无论是安德森还是其他学者，对于民族的起源与发展的界定都是基于文化的基础，只是分别侧重于文化的想象力与文化的现实存在。
1.3后民族结构
在全球政治背景下，文化多元认同导致了更强烈的族群认同，吉登斯提出民族国家的界限经历了边疆—边界—边疆的演变，哈贝马斯也认为现代社会民族国家的界限性已经无法应对全球化的流动性，因此后民族结构意味着新的社会样貌。
在族群具有越来越多政治意涵的后现代社会，民族与国家理论成为新的政治学话题。民族更多体现文化认同和价值归属，而国家则具有政权基础。在积极的一面，国家是多民族的政治形态，民族为国家提供合法性基础；但是另一方面，民族之间的冲突也会成为国家稳定的威胁，在多民族国家，如何实现民族认同与国家认同的协调也成为极大的挑战。哈贝马斯认为民族国家的成就在于在一个新的合法的基础上，提供了一种更加抽象的新的社会一体化形式。从而为新的国家结构形式奠定了合法性基础，即民族认同与公民认同。”实际上从民族认同到国家认同再到共同体的文化认同，既是递进的关系，是超民族、超国家的价值取向，也是互相强化的关系，在这样的民族国家结构里，民族的发展、国家的认同会因合作而得以提升，会因多元而突出特色。“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同。”这样的告诫本来早就存在。回归到巴斯在族群与边界的结尾所强调的，在工业化社会，导致了全面的统一，不过对族群而言不是把自己再归为某个部落，而是被同化和融入到大的群体，在这个群体中重要的是获取地位而不是被赋予地位，毕竟地球是一个裂变型社会。
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2020年6月读书报告
1.《政府论》 （下）洛克
2.《历史决定论的贫困》 卡尔·波普尔
3.《乌托邦》 托马斯·莫尔
4.《理想国》 柏拉图
5.《君主论》 马基雅维利
6.《为什么美国没有社会主义》 维尔纳·桑巴特
7.《奢侈与资本主义》 维尔纳·桑巴特
8.《第三条道路》 安东尼·吉登斯
政治社会何以构建
一、政治思想的源泉
我们对政治学和哲学观念的思考，必须追溯到柏拉图。柏拉图政治哲学的一个重要特征是重视哲学理论和政治实践的结合。在《理想国》中，从讨论什么是正义入手，构造了一个理想中的国家。理想国里除奴隶外公民分为护国者（人数最少，能力最强，担负统治管理国家之责的是哲学王）、辅助者、生产者与雇佣者，各等级各行其是，是建立公平合理秩序和谐的国家的基础。理想国的根本制度是统治阶级取消私有财产，取消家庭，实行共产、共住、共餐和公妻制度。统治阶级没有自己的死人利益，所有行为以国家利益至上，世俗的金钱是罪恶之源；统治阶级之间丈夫和妻子彼此共有，父母和子女也彼此共有。两性之间不存在爱情和固定的婚姻关系，统治者要力图使最好的男人与最好的女人结合，为了下一代的优良种族延续。并且对生育的年龄，新生儿的健康程度等做了严格规定。柏拉图希望哲学家做国王，也就是希望政治权力与知识才智合二为一。但是历史证明，柏拉图的理想国只是空想，是原始社会共产主义社会制度与奴隶制相杂糅的产物，统治阶级的共产制以剥削奴隶与自由劳动者为基础，不符合历史发展规律。但是柏拉图是西方历史上第一个对私有制进行思考的思想家，虽然受时代发展的局限，他的政治思想不能实现，但柏拉图开启了欧洲乌托邦的传统，尤其在文艺复兴中发生转型，形成了具有时代意义的近代乌托邦。
莫尔是空想社会主义思想体系的奠基人，《乌托邦》中的许多观点是对《理想国》的继承发展。借航行者拉斐尔的经历讽刺英国官员对权势的谄媚奉承，游手好闲的地主及随从对佃农的剥削，圈地运动“羊吃人”的残酷以及不合理的刑罚。莫尔也意图构建一个没有剥削和贫困、财产公有、人人重视生产劳动、社会生活和谐的理想社会。但莫尔的乌托邦社会与柏拉图有不同之处。首先是对私有制的思考。柏拉图强调统治阶级废除私有制，莫尔不仅赞成财富公有，而且力图推行一个完全公有制的社会，并且主张人人参与劳动，没有阶层之分，在农业劳动之外学习一项专门手艺，促进整个社会财富的增长和积累。并且柏拉图的公有制观点主张废除家庭，在莫尔的乌托邦社会中，家庭是社会生产的基本单位，而且对家庭的人数进行一定的限制。柏拉图的理想国是统治阶级对奴隶的剥削，莫尔设想的乌托邦社会是由不受剥削的劳动者组成的无阶级的社会，也保留了奴隶从事低下的活动。莫尔相对于柏拉图还存在的进步之处在于政府与官员的设想，官员由投票选举产生，不能轻易对人民产生压迫。虽然莫尔的思想仍保留自然经济的特点以及奴隶制思想的残余，但他的局限性是属于时代和他所属的阶级的，但是他的乌托邦思想仍为社会主义提供了宝贵的思想源泉，经过继承发展的空想社会主义成为马克思主义的重要来源之一。
二、政治社会构建的要素
1.君主
马基雅维利为当时的统治者巩固统治而提出一系列治国原则。他认为新兴资产阶级统治者如果只是运用外交上的策略而没有自己民族的武力作为后盾，是无法同强大的统一的中央集权国家抗衡的，因此，只有建立由自己的臣民、市民或属民组成的军队才能建立一个统一的国家。
马基雅维利将君主国的种类及其获得分为两类，一是依靠祖辈或他人的武力成为君主，称为世袭君主国；二是依靠君主自己的武力或能力，称其为新君主国，但实际上，新君主国由于一些固有的困难会出现变动，只有一部分是新的，就成为混合君主国。依靠自己的武力和能力获得的新君主国，在取得的时候是困难的，但保持君权比较容易。如果依靠他人的武力或者由于幸运而取得，保持君权将会出现很多挑战。因此，马基雅维利强调君主能力和军队建设。君主的能力一方面表现在对被征服国的统治，要么是毁灭掉，要么亲自驻守在那里，要么允许它们在自己的法律下生活，同时要它们进贡并在那个国家建立一个对君主友好的寡头政府。另一方面，市民的君主国，需要君主以幸运的机灵以使他的市民无论在哪一个时期对于国家和他个人都有所需求，他们就会永远对君主效忠。
马基雅维利毕生努力在于创建国民军事业，他认为雇佣军是意大利一切灾难的原因。雇佣军和援军是不可靠的，尤其是援军，把自己的主权置于外国人的手里，往往会造成被奴役的状态，只有自己的军队获得胜利才是真正的胜利。任何一个君主国如果没有自己的军队，它是不稳固的。自己的军队就是由臣民、市民或属民组成的军队。对于一个君主国力量的衡量，也在于人口众多或财力充裕能够招募到足够的军队。君主关于军事方面的责任在除了战争、军事制度和训练外，不应该有其他的目标，同时应该学习与之相关的地理、历史知识，对地形熟悉明，吸取伟大人物的作战经验。
马基雅维利强调军队能力建设而轻视伦理道德。认为统治者应以夺取权力和保持权力为目的，反对古代思想家把道德作为政治追求的目标。君主作为一个国家的核心，品行尤其容易招致赞扬或责难。君主必须有足够的远见，避免那些使自己亡国的恶习，对世人认为的美德不盲目追寻，保留一些有利于统治的恶行。比如在指挥军队中，残酷之名会使军队保持团结。马基雅维利认为: “君主必须是一只能识别陷阱的狐狸，同时也是一头能震慑豺狼的狮子”。为了达到巩固政权的目的，君主可以不择手段。
马基雅维利《君主论》的核心思想是如何运用权术统治和保卫国家，他的政治主张对政治学的发展起到了积极作用。他主张建立君主专制型的新型资本主义国家，在当时来看，打破君权神授的神学体系，有进步意义。但是过于强调君主权术，在道德上不符合人性的发展与期待。
2.政府
洛克的《政府论》是典型的为政府起源和政府如何组织进行立论的政治学代表作，洛克政治思想是为资产阶级国家辩护，他本人的理论思想可以称为1688年英国封建贵族同资产阶级和资产阶级化新贵族妥协的产物。洛克反对罗伯特的君权神授论，具体而言反对父亲权威与主权混淆、男性因为女性的从属地位而具有主权以及罗伯特对于权力的获得、转移与继承的观点。在驳斥君权神授思想上呼吁建立三权分立的政府，其中包括契约社会、保障公民财产权等理论脉络。
洛克政治思想的前提是人们在政府出现以前处于自然状态中，是一种自由、平等但具有理性与惩罚性的生存状态，与霍布斯主张的战争不断、弱肉强食的不安定状态截然不同。自然状态下虽然没有完备的法律和制度体系，但是人们在自然法的范围内，按照他们认为格式的方法决定他们的行为和处理他们的财产和人身权。人拥有天赋的平等权，拥有行动的自由，形成社会的和谐。但是自然状态正因为缺少确定的法律体系，缺少公正的裁判，所以有诸多不便之处。洛克认为社会契约可以解决好这一问题，人们出让一部分个人权利，联合成政治实体，这个政治实体的权力由国王或者议会行使，这就形成了政府。
洛克政治理论的核心是为资产阶级取得政权提供辩护，所以他主张保护人民的财产权，私有财产通过劳动获得，劳动者使其脱离自然状态，给这一事物赋予个人的属性，因而就成为个人的财产。但是不能败坏劳动所得物，也不能超过供生活所需的限度，否则别人就可以通过抢夺的方式将其占为己有。洛克对财产权的强调几乎成为政治社会构建要素中的首要地位，战争中的征服者可以剥夺被征服者的生命，但是不能侵占被征服者的任何财产，因为私有财产神圣不可侵犯。
从自然状态进入政治社会是为了弥补传统社会的缺陷，为了安稳的享受生活而让渡部分权利，结成社会契约，组成共同体，让渡的这部分权利正是政治权利的来源，洛克将其归结为立法权、执行权和对外权，立法权由单独的立法机构掌握，高于其他任何权力，因此个人或君主都必须遵守法律，弥补了自然状态中个人自行其是所带来的利益纠纷。执行权执行法律，对外权则是外交活动中的权力，都以法律为基础。洛克三权分立原则的确立是为了形成对权力的约束，防止滥用权力，防止君主专制，防止权责混乱。
归根结底，洛克对于政府的构想有两点：一是政府的目的是保护私有财产，二是最好的政府形式是议会 具有最高主权的制度。但不能否认洛克政治理论中的唯心特点，所谓“自然状态”，在历史科学中是无法溯源的，洛克将其作为假设是从阶级目的出发，英国资产阶级亟待脱离封建制度下的无权状态而建立自己的王国，把私有财产说成是天赋权利，也是为了论证资本主义的永恒性和合法性。所谓的保护财产合乎“人性”和“理性”的说法，其实是合乎资产阶级的阶级性。洛克虽然主张享有最高权力的议会是“民选”的，但是所谓的“民”，所谓的“大多数人”具体指哪些则是现实的问题，洛克并不曾主张普选制，所以议会也是由资产阶级和新贵族垄断，而这部分人实际上是社会里的少数人，所以洛克政府理论的局限性就体现在排斥人民主权，资产阶级垄断权力上。
三、资本主义发展对政治的型塑
一切社会主义运动都源自于资本主义所创造的形势，而所谓的现代社会主义仅仅是对资本主义的一种反应。但是美国作为资本主义最发达的国家，为什么美国没有发展出社会主义，甚至不存在强烈的阶级斗争？桑巴特对社会主义的定义是德国社会民主党所奉行的社会主义，与马克思主义的社会主义有明显区别。
具体而言，桑巴特提出了以下几个原因：移民者在纯粹理性原则基础上带着一种强大且生生不息的精力及追求资本主义目标为使命的强大信念；对金钱的感知形成了以量化为特征的美国核心精神的一种价值观；工人阶级为无止境的利润而奋斗，收入是工作的唯一标准，大部分美国工人受到行业精神所支配，认可政府，认可与资方利益的一致性；两党制对政治生活的垄断将阶级斗争的萌芽扼杀在官职诱惑和多数崇拜得过程中；美国工人经济收入高，且能够满足舒适型和享受型的生活方式，很难滋生不满的情绪；美国的社会文化中对工人阶级持有同等尊敬态度，阶层之间意识形态的差距比较小。综合而言，桑巴特笔下的美国似乎是各阶级和谐相处的乐园，通过物质替代和价值替代，美国工人和民众的生活方式都实现了资本主义生产生活方式的转变，所以社会主义思想的萌芽难以成长。
但是桑巴特的证据给人一种过于理想化而缺乏说服力的感觉，比如移民的文化冲突、资本主义越发达，贫富差距越大的情况下是否各阶级依旧持同样的政治认同？而且桑巴特在最后说社会主义将在美国下一代人那里迅速发展，实际上他在这本书里也没有对社会主义得以产生的环境有过暗示，所以对这个转折比较迷惑和惊讶。
四、全球化背景下的政治理想
在19-20世纪的政治理想，以吉登斯“第三条道路”为代表。第三条道路是指吉登斯对传统社会民主主义和从保守主义发展而来的新自由主义进行批判，在资本主义内部的左翼政党和右翼政党中走出一条“中间道路”。
在两极格局打破，经济全球化背景下，传统社会民主主义和新自由主义的都蕴含着危机，这两者在市场经济问题和资本主义制度选择问题上基本达成了一致，左与右的划分日益模糊，所以新的政治框架应运而生，包括重构国家、混合型经济的发展、公民自由主义、民族认同、社会福利等多维度内容。
随着两极格局的消失，政治中的阶级因素趋向模糊，政治的社会基础随之发生变化，因为生产结构也在急剧变化。全球化使社会价值观念和利益取向多元化及政治力量格局发生变化，政治策略必须更紧迫，更具开放性。国家要作出结构性的回应，扩展公共领域的作用，提高政府工作效率，提高管理风险能力，这些标准意味着新型管理国家的产生。对公民而言，国家应当与公民合作，每一方都充当另一方的协作者和监督者，提高社区预防犯罪能力。民族国家的界限经历了边疆—边界—边疆的演变，文化多元主义与族群认同都是全球化建构的结果，以往的民族对抗必须转变为合作。在社会福利政策上，既反对新自由主义所追求的福利最小化的政策取向和泛市场化做法，也不赞成传统社会民主党人奉行的福利最大化的政府包揽现象，而是提倡由政府和社会机构一起合作来提供，福利不再限于国家，而是延伸到国家之上和国家之下。
“第三条道路”是对全球化所引发的资本主义在政治、经济、文化和社会诸方面的挑战的回应，依旧在资本主义框架之内。事实上，全球化背景下所暴露的许多矛盾是资本主义制度本身的危机，但是吉登斯的政治理想依旧为新时代政治框架的构想提供了启发。
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5-6月书单及报告
1.《资本论》第三卷
2.《巫术科学宗教与神话》 马林诺夫斯基
3.《通往奴役之路》 哈耶克
4.《致命的自负》 哈耶克
5.《政府论》上 洛克
6.《政府论》下（在读）
第一卷表明，资本家怎样从工人那里榨取剩余价值，第二卷则表明，这个最初包含在商品里的剩余价值怎样实现为货币。可见前两卷所谈到的剩余价值，只是它在第一个占有者即工业资本家手里的情形; 然而剩余价值只有一部分留在这个第一个占有者的手里; 随后它就以商业利润、企业主收入、利息、地租等形式在各个有关方面的人中间进行分配，这些形式同资本在社会表面上，在各种资本的互相作用中，在竞争中，以及在生产当事人自己的通常意识中所表现出来的形式，是一步一步地接近了，第三卷所阐述的就是剩余价值的分配规律。除此外还有商业资本、生息资本、信贷和银行、地租和地产等问题。
商品价值包括生产商品耗费的不变资本价值C、可变资本价值V和剩余价值M.其中C和V对资本家来说，就是他的生产成本，剩余价值是劳动创造的价值增殖部分，剩余价值作为全部预付资本的这样一种观念上的产物的转化形式，成为了利润。剩余价值率表示的是资本家对工人的剥削程度，利润率表示的是预付总资本的增殖程度。从剩余价值到利润的转化中，资本对雇佣劳动的榨取、剥削被模糊了，而表现为资本自身增殖的关系，剩余价值的来源被神秘化了。
在不同生产部门，利润率也不同，但是， “不管所生产的价值和剩余价值多么不同，成本价格对投在不同部门的等量资本来说总是一样的。成本价格的这种等同性，形成不同投资竞争的基础，而平均利润就是通过这种竞争确定的。”在市场竞争机制的作用下，资本纷纷涌入利润率高的企业或行业部门，导致该企业或行业部门资本过剩，利润率下降; 而原先利润率较低的企业或行业部门由于众多的资本撤离，供不应求，利润率上升。这就是 “利润平均化”的过程。同一个企业不同部门或者不同企业在这种规律中达到利润率平均化。随着时常环境、政策的不断变化，这种平均化是个动态过程，且只是一种趋势而不是绝对平均。
资本家靠剥削工人获取利益，随着资本主义的发展，资本家也出现了分工，分成产业资本、商业资本和生息资本。为了提高生产流通效率，商品供销环节从整个生产流通过程中分离出来。“商人资本既不创造价值，也不创造剩余价值，就是说，它不直接创造它们。但既然它有助于流通时间的缩短，它就能间接地有助于产业资本家所生产的剩余价值的增加。”在这里，商人资本的利润来源是工人生产的剩余价值，一部分利润转化为商业利润。根据不同行业利润率趋于一致的原则，产业资本和商业资本都能获取整个社会的平均利润。在资本的积累和流通中，为了资源效益最大化，必然出现借贷情况，也就是生息资本的出现。“把货币贷出一定时期，然后把它连同利息一起收回，是生息资本本身所具有的运动的全部形式。”对于货币资本家来说，单纯拥有货币并不能产生增殖，只有把货币使用权交给产业资本家，才能在这一阶段的增殖中获得利润，通过利息赚钱。所以这一过程也是一部分利润转化为利息，也体现了货币资本家对工人生产的剩余价值的剥削。生息资本的积累带来银行业的出现，
马克思还专门讨论了信用问题。“中央银行是信用制度的枢纽。而金属准备又是银行的枢纽。”借助于信用制度，生产规模惊人地扩大，信用制度也必然带来虚拟资本的出现，各种证券、股票等等。
“如果说资本主义生产方式是以工人的劳动条件被剥夺为前提，那末，在农业中，它是以农业劳动者的土地被剥夺，以及农业劳动者从属于一个为利润而经营农业的资本家为前提。”资本家在农业生产领域的投资就要租下土地，土地不会自然生产利润，而是要靠工人生产出农产品，并且农产品进入流通领域后才能获得利润。地租是农业工人剩余价值的一部分，并且是超过平均剩余价值的超额剩余价值。
通过对剩余价值转化为利润并进一步平均化，平均利润又以企业主收入、利息、地租的形式在产业资本家、货币资本家、土地私有者之间进行分割这一过程的分析，我们可以对资本的运动趋势有大致的把握，马克思描述为“资本的趋势是，只容许这样的超额利润，这种超额利......总之，建立在资本在这些不同生产部门 ( 对社会总资本各独立部分来说，就是同样多的可使用的投资场所)之间的自由运动上。”
至此，我们看到，雇佣工人凭借劳动力获得工资，产业资本家凭借资本获得利润和利息，土地所有者凭借土地获得地租，“在这里我们看到了构成现代社会骨架的三个并存的而又互相对立的阶级———雇佣工人、产业资本家、土地所有者。“资本 －利息，土地 － 地租，劳动 － 工资”这就是把社会生产过程的一切秘密都包括在内的三位一体的公式。
对第三卷的阅读需要把握几个关键点：
1.第三卷的内容要揭示和说明资本运动过程作为总体考案时所产生的各种具体形式，也就是社会上所有全部各种资本形式运动的总过程。第一卷和第二卷将资本形式全部抽象为产业资本，是为了对基础概念与逻辑进行阐述。第三卷更贴近于实际资本生产过程中的情形，资本还以商业资本、生息资本、银行资本等具体形式存在。在第三卷里不仅对多种形式的资本进行区分，更研究各种形式的资本的地位、作用与相互之间的逻辑关系，以此揭示整个资本主义的社会总资本的运动规律。而且资本运动总过程这一研究对象是基于生产过程和流通过程的基础，着重说明剩余价值怎样转化为各种不同形式 , 在各种不同的剥削集团之间进行分配。也就是说，把剩余价值分配的规律理清楚后，对于资本的生产、流通、分配这样的统一过程就有了比较顺畅的理解。
2.马克思在研究的不同阶段提出了不同的资本形式，是依据资本所处的运动阶段，比如货币资本、生产资本是在生产和流通阶段的资本形式，更像总体意义上的资本运动。产业资本、商业资本、生息资本、农业资本和土地资本，则具体到资本存在的集团，是资本运动后一阶段的存在形式。马克思并不止步于区分资本的存在形式，还分析了不同资本形式所蕴含的剩余价值形式的转化，如产业资本和商业资本转化为企业利润，生息资本转化为利息，土地所有者获得地租，是超额利润部分。那么这里引申出来一个问题，在实际生活中，资本运动中并不仅仅是某一单一形式，因此涉及多个资本集团的相互联系或竞争，也就是说多个利益集团的博弈。我们在分析资本时，除了把握其剥削的本质，还有联合与竞争的内涵。
3.从方法论上看，第一卷到第三卷的组织程序很明显是从抽象到具体，从本质到现象。从商品——货币——资本，到剩余价值——利润，再到利息——企业主收入——地租，是总体范畴到具体概念、抽象表述到深层阐释的过程。尤其在第三卷，剩余价值转化为利润，利润转化为平均利润，平均利润再转化为利息和企业主收入，以及特殊条件下超额利润转化为地租，其中包含了资本的本质到具体形态的转化。这样的分析结构对于读者而言更容易把握，如果抓住整体的线索，读起来收获更多一些。
哈耶克的自由信仰
首先哈耶克的写作背景是对20世纪经济危机的反思。西方资本主义国家在经济危机后凯恩斯主义盛行，政府不再允许自由放任的市场经济，开始积极干预，加强宏观调控。哈耶克认为这种干预会限制市场本身的自由发展潜力，也会诱使国家经济体制走上集权的趋势，从而侵害个体自由。另外。哈耶克理论思想中对德国社会主义的批判，也就是对极权社会主义的批判，这种社会主义与中国社会主义有本质不同。欧洲社会主义与欧洲资本主义相对应，是在理性视角下的划分，也意味着对其思想根源—“建构理性”的批判。哈耶克是自由主义的推崇者，在《通往奴役之路》中展现了对计划经济和极权政治的批判，在《致命的自负》中展现了对“扩展秩序”的推崇。
哈耶克在《通往奴役之路》中论证道，当时正在计划中的福利国家不是为个人自由的战斗在和平时期的继续，倒是朝着专制的方向迈出了一步。因此，他认为追求计划经济，其无意识后果必然是极权主义。为了反对这种计划经济，哈耶克有力地重申了他一贯坚持的古典自由主义观点，同时，也允许适度的政府活动，但这仅限于符合他的法治概念的那些活动形式。应该强调的是，哈耶克的自由主义包括对许多有用的社会制度的赞赏，但这些制度只能是人的自发行动的后果，而不能是人设计的结果。由此出发，哈耶克认为，良好的社会不是简单地依赖于在政府所提供的法律框架内追求私利，相反，它应依赖于一套复杂的法律、道义传统和行为规则的框架，这套框架的特点应该为大多数社会成员所理解和认同。
哈耶克认为计划经济会导致经济自由的丧失。对此应当承认个人意见和偏好在他自主活动的领域内是至高无上的，个人应作为其目标的最终判断者，每个人都应有充分的机会去发展自己的才能，经济自由就是在此基础上，由个人选择和个人权力决定的经济活动的自由。如果政府借助行政力量来保证社会平等，这种结果是机械的，超市场力量涉及过多的人的因素，会导致事物的发展为人的意志左右，在没有规则的情况下变成极权专断。政府的资源配置方式势必会完全破坏竞争状态之下不同生产岗位之间资源流动的正常秩序，这对于生产者本身来无法保证公平，因此会打消生产积极性。
“在一个完全社会化的国家里，存在着对就业的全面垄断，国家作为唯一的雇主以及一切生产资料的所有者，拥有不受约束的强制权力。”政府的权力垄断一旦得不到制约就会产生特权。孟德斯鸠说“一切有权力的人都容易滥用权力”，极权的后果是公民政治自由的丧失，这与社会主义的初衷南辕北辙。所以哈耶克认为德国社会主义者的愿景是一种自由王国的“乌托邦”。因此哈耶克阐释了自己的自由观念：以市场竞争代替乌托邦，以法治社会代替政府专制。哈耶克将自由定义为“在社会中一些人对另一些人的强制降到最低限度”，也就是人们可以按照自己的意志行动。但是哈耶克也并不是把自由的范围扩大到无限的边界，自由主义是通过竞争力量协调人类行动，这个边界是法律框架，“在没有那种能被合理地加以维护的制度时，国家绝不袖手旁观，一个有效的竞争制度和其他制度一样，需要一种明智规划的并不断加以调节的法律框架”，政府也应当受到法律规则的约束，以此保证社会成员的自由。
哈耶克在《致命的自负》里面对自由的信仰用“扩展秩序”作为依据来论证，立论起点是原始社会休戚与共的小部落之间和睦相处，社会和谐，哈耶克认为其关键因素是人类自发进化形成的人际关系法则。这种法则的核心是生理、情感方面的本能反应的支配，也就是扩展秩序。这种秩序不是人类设计的后果，是进化选择中经历了优胜劣汰而保留的产物，大大超出了我们的视野或设计能力的甄别和选择的变异过程。这种扩展秩序表现在经济领域就是市场经济，贸易和市场的形成比国家的出现更古早，人类理性的形成既然比市场晚就无法用人的想法去干预市场的发展，所以哈耶克的理念是对市场本身的推崇，而国家的干预只会产生负面效果。哈耶克甚至得出通过进化选择的过程，顺应扩展秩序这一自发产物，就能让“在大地上劳有所获，繁衍生息、人丁兴旺…”。
哈耶克重视道德的作用，否认理性主义的思想，他认为“理性主义是病态思维的产物，是一种滥用理性的错误的科学学说和理性学说，最为重要的是，它不可避免地导致对人类各种制度的性质和发生做出错误的解释。”哈耶克认为社会主义和计划经济都是病态理性的结果。哈耶克将理性分为建构理性和演进理性，他人在演进理性是尊重和捍卫社会秩序的体现，因而批判建构理性，建构理性就是一种“致命的自负”。我们从哈耶克对扩展秩序的极力推崇，对建构理性的大力批判可以感觉到，哈耶克似乎总是陷入二元对立的困境，但事实上，他所批判的和信仰的并不绝对对立，这种悖论也是其他学者攻击哈耶克的出发点。首先是市场经济，历史发展进程证实了唯市场论带来的资源分配不公、贫富差距拉大、既得利益集团垄断财富的问题，这种局面与哈耶克所预想的结果有巨大差距。其次是对建构主义的批判，对理性的这种划分本身就缺乏依据，建构理性同样立足于社会秩序，对这一理性形式的批判本身是建构性的，对演进理性的推行同样也是建构性的。哈耶克批判德国社会主义乌托邦，但自身的理论也陷入了另一种乌托邦。
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5月书单及报告
1.《政治与行政：一个对政府的研究》
2.《女权辩护》
3.《西太平洋上的航海者》
4.《两性社会学：母系社会与父系社会之比较》
5.《后现代性的预言家》
6.《现代性与大屠杀》
7.《立法者与阐释者》
8.《发展的故事：幻象的形成与破灭》
由于作业的相关要求，本月主要谈一谈鲍曼的现代性与大屠杀。
鲍曼写《现代性与大屠杀》的想法源于阅读了其妻子的书——对纳粹统治下犹太人的逃亡生活的记录——由此越过了史书记载的那扇窗，看到了惨烈历史中的核心，并开始搜集记载大屠杀的史书资料，最后以社会学家的身份对这段历史进行了更深入的解读：“大屠杀是这一社会、文明和文化的一个问题。”最后分析的落脚点是“大屠杀之后的社会学”，即力图对正统社会学的认知框架进行重新反思。鲍曼在对大屠杀事件的分析中，避开了决定论的因果模式分析而集中分析事件得以产生的条件和机制。鲍曼的研究范式可以总结为不探究事件的决定性诱因，而探寻事件得以产生的机制和可能性。
《现代性与大屠杀》是鲍曼思想转型期的著作，这一时期鲍曼尝试剥落社会主义外衣，呼唤正义和道德，并开始精心打造现代性与后现代想象。通过分析大屠杀事件与现代性的选择性亲和关系，鲍曼在有力地批驳了西方文明的病因学神话的基础上，重构了关于现代性自身是一个充满矛盾情感、一个解构与建构相互交织的观点。
纳粹大屠杀事件以其悲怆且不忍直视的面貌留在历史学家卷帙浩繁的史料证据里或心理学家对人性和心智的探寻里。每当揭开这个恐怖的伤疤，悲剧历史总被一些主体加以利用，要么是为死者代言而激荡起怜悯、惋惜甚至谢罪的公众意识，要么是犹太国家以受害者的姿态把这段悲剧当作其政治合法性的依据，当作其过去和将来政策的安全通行证。各承其因，不断向公众传递甚至固化这样的观念：大屠杀牵涉人类原始自然禀性的极端或者说大屠杀仅仅是针对犹太人的种族和宗教仇恨下合乎逻辑的历史产物。而鲍曼认为这两种理解方式是对大屠杀历史意义的贬低和误解。鲍曼认为如果只关注大屠杀的“德国性”——第三帝国的可恶政权、纳粹的残暴、希特勒的思想传播导致的道德败坏，那么不仅会导致自我辩解的道德安慰，也会导致在道德和政治上失去戒备的危险。因此，鲍曼对于大屠杀的发生机制提出了自己独特的见解，他认为主要是由社会环境对个体进行规训从而形成主体的异化，现代社会应该警惕形成这一机制的各种要素。
鲍曼直言：“现代文明不是大屠杀的充分条件，但毫无疑问是必要条件”。从犹太人被选中为牺牲者到清除犹太人方案的确定，这一程序经过了平衡预算和规则运用。在理性原则下，现代官僚体系使得大屠杀的发生成为可能，或者说增强了这一过程的效率。但鲍曼也强调大屠杀事件并不是由现代官僚体系或工具理性文化所决定，而是说官僚制度文化是大屠杀主张得以构思、稳定而持续地发展，并最终得以实现的特定环境。
首先，现代社会成员自身无法阻止大规模强制力量被利用。鲍曼认为在日常交往中强调温和的举止，是因为交往行为受到了个体之外的力量的控制。一旦暴力与现代权力垄断相结合，个体将无力抵抗。其次，强有力的职业集团不愿介入其中，科学及其产生的大量可怕的技术应用反而变成了不道德力量手中温驯的工具。科学家强调追求真理，而他们满足好奇心的方式依赖于成本高昂的实验室、数额日见其多的经费，因此科学家乐于跟提供支持的政府表示感激并进行合作。科学家探索知识而不关心知识的政治运用过程，也不会质疑和挑战政权的权威。在大屠杀中致力于证明技术的有效，一些人将科学的声望出借给政权，一些人企图给纳粹的种族政策提供科学的基础。
纳粹分子在获取了科学支持的同时，还蓄意破坏和解散自由工会，削弱工人阶级的力量。集权化的国家几乎强行获取了在所有重要的政治事务方面对决策的完全垄断。再加上战争制造的紧迫感，推进了大屠杀计划的执行。总而言之，“现代设计赋予大屠杀以合法性，国家官僚体系赋予了它工具，社会的瘫痪则赋予了它道路畅通的信号”大屠杀展现了如果现代性的理性化和机械化趋势不受控制、如果社会多元力量的多元化被消蚀，那么现代性的理性化和机械化趋势就会带来——有意设计、彻底控制、没有冲突、秩序井然与和睦协调的社会现代理想趋势。
犹太人作为屠杀对象是如何整合进官僚机制中而没有发生动乱呢？鲍曼对此进行分析，发现首要的前提是使受害者与世隔绝，在隔绝区域里的人员服从唯一的科层制控制。同时创建新的法律框架来建构犹太人的特性，以此增强消灭犹太人的合法性，并增强非犹太人的道德漠视。
在犹太人隔离区，核心精神领袖在德国人的圈套下采取与纳粹当局合作的“理性”策略，这种收益的计算和道德义务的考量源于理性的胜利，而理性和逻辑本身就掌握在凶手的计划中。因此犹太民众一直保持安静和秩序，这种安静维持到他们被杀戮为止。另一方面，犹太警察和委员面临着你死我活的选择，自我保全的利益驱动下，道德义务的权威落了下风，道德抵抗力遭到清除。犹太人自我保全的理性还来自生命之价的攀比，在这场死亡游戏里，阶级的罪恶，道德的抹杀都获得理性的解释。只不过最后的结局是财富被刮分，所谓的自我保全也只是暂时的谎言。
事实证明，行动的理性不取决于行动者本身，而由行动者所处的场景决定，场景又取决于规则和资源，总而言之，由操控局势的人掌握。大屠杀是现代官僚理性的一个成功范式，以最小的代价赢得最大的收获，如果它的前提没有违背道德和政治的谴责的话，将会是教科书级别的组织化案例。从受害者的立场出发，我们要吸取的教训是误把理性的缺陷当做组织效能的唯一衡量尺度。
犹太人为什么成为牺牲者呢？
鲍曼从历史的角度开始追寻，随着犹太人的大迁徙，有关犹太人是分离的、冷漠的、神秘的思想在城市里增长。在中世纪的欧洲，犹太人的他者特性并不妨碍他们融入社会秩序，因为各社会等级之间相互分离，犹太人的身份跟其他等级一样都是被维持在固定的领域，并得到有效的延续和维护。但是犹太人和其他社会集团之间的联系不可避免，比如商务往来，就出现一套完全法律化的仪式进行补充以使这些关系正式化和职能化。如同齐美尔所解释的：“仪式性的制度化将冲突转变成了群体分化和社会聚合的一个工具。”隐伏着冲突的环境呈现表面上的和平共处，前提是被分离的对象承认低于主人社区的社会地位，犹太人的存在和分离的生存状态被制度化地延续下来。
从基督教和意识形态的取向来看，他们挑战基督徒的确定性。犹太人既是基督教世界可敬的先驱，又是其心怀不满的诋毁者。犹太人的观念对基督教所有强加的线条分明的疆界和整齐划一的区分的企图提出了挑战。基督教为了再生产自己——从对犹太人的抵制中汲取生命力——就要维护和强化使犹太人分离的基础。“犹太人”这个概念将互不相宜又无法调和的要素糅在一起，因此是“粘性的”（萨特），鲍曼对此称为“他是所有的不合规范、异端、越轨和异常的典范和原型”。
随着欧洲社会中世纪的特性向现代性的转变，大屠杀可以通过犹太人易受攻击的地位得到解释。贵族和乡绅厌恶犹太人，却希望他们承担不受欢迎的公共职责，比如税收和租金征集人。下层阶级认为犹太人是敌人，因为他们是这些阶级唯一直接接触的剥削者。鲍曼用“三棱镜群体”的概念比喻陷入阶级斗争的犹太人——他们成为两种互相敌对和矛盾的阶级仇恨的目标，无论视线从哪一方向射向犹太人，他们都会折射出两个阶级完全不同的形象。
前现代秩序的崩溃使犹太人走出隔离区进入了社会，也因此承担了更大的由旧秩序的崩溃和现代性的成功带来的社会敌意。作为局外人的犹太人选择抓住工业和技术革命的机遇，但他们的经济主动性打击了已有的社会秩序。人们把犹太人等同于许多受到敌视的社会事物：金钱腐蚀的力量、工业化的祸害、现代国家的兴起、对古老秩序的破坏等。但犹太人与倾向于意识形态统一性的现代社会也格格不入，在民族和国家之间游移，没有一个清晰的定位。现代性讲究非此即彼，对具有“粘性”的类别满怀敌意，犹太人成为一个“问题”。
在现代，国家社会主义运动中的种族主义理论家宣称消灭犹太人等同于削弱现代性可恨的力量，鲍曼对此称之为种族主义与反现代情绪具有自然的亲和力。种族主义作为政治实践的有效工具是以现代技术和系统思想的现代形式为前提。“种族血统”成为反犹社会工程的关键，对“无价值的生命”实行强制驱除。希特勒意志的执行者将消灭犹太人说成是欧洲的“自我净化”，新闻报道将犹太人的问题描述为“一个政治卫生的问题”。至此，对犹太人的社会态度从“异类恐惧症”过渡到“种族主义”的层面，那么德国为什么会发生种族主义向“种族灭绝”的过渡呢？
鲍曼认为一个原因是在官僚当中存在着由现代性造成的精神状态，这些官僚被训练去解决技术的问题，同时去完成被赋予的任务。“典型的现代社会设计和工程野心与典型的现代权力、资源和管理技术的集中相混合，构成了致命组合”。现代种族灭绝是社会工程的一个要素，意图使社会秩序符合对完美社会的设计。对犹太人的清洗策略最开始是强迫他们从德国领土中迁徙出去。然而随着德国疆土的扩展，越来越多的犹太人被置于纳粹控制之下，同时找到合适的遣送地越来越困难，因此生理上的消灭是唯一有效的选择。
大屠杀的重要因素：道德漠视的产生
有学者把种族灭绝事业称之为社会失范行为，但实际上行动被机构制度化的那些刽子手并没有偏离既定的正常标准，只是在大屠杀这样的事业中对命令和组织的服从与忠诚压倒了情感和道德上的关切。官僚组织纪律的特性是以服从组织意识形态来取缔其他所有道德需求的德行。
米格拉姆实验证实了刽子手与受害者的距离越远，刽子手越没有心理负担。物理距离的隔离带来行为与其后果之间的身体与精神距离，从而产生道德漠视。大屠杀娴熟地运用现代官僚体系和现代技术所提供的“道德催眠药”，用毒气室取代刽子手与受害者的直接接触，每个环节的人都只是记录员、运输员，每个人又都是凶手。
政策执行者们通过隔离手段把犹太人非人化，不断加大被指定的受害者与其他人之间在身体上和精神上的距离。普通的德国民众更容易接受隔离犹太人，也接受强加在犹太人身上的法律限制，最后对犹太人遭受掠杀这一事实形成事不关己的冷漠感。对犹太人进行污名化和非人化，普通群众就不会对抽象目标被屠杀感到恐慌。
道德看起来似乎符合视觉法则，现代的、理性的、工业技术熟稔的社会中人们行为的后果远远地超越了道德视野的“消失点”。在距离的两段，加害者的行动不会直接引起观众的注意而减少道德冲突，旁观者认为自己无咎可责并谴责社会，也不是一种逃避。
鲍曼给了现代社会一种警示，但实际上，我们在保持警醒的同时并不必要陷入长期的恐慌。一方面是因为无论在何种情况下，总有人选择坚守人性，“有多少人选择道德义务高于自我保全的理性并不重要——重要的是确实有人这样做了。”另一方面，我们不能简单地认为官僚体制就会导致国家垄断公民的自主性。在现代政府强大的行政部门和官僚体系中，当政府具有极大的公信力，民众对于国家保持信任，由自上而下转变为双向互动，面对危机上下同欲时，官僚体系和现代理性的优势就会得到最大程度的发挥。
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4月书单
1.《社会契约论》
2.《论人类不平等的起源》
3.《论自由》
4.《西方公民不服从的传统》
5.《一九八四》
6.《论代议制政府》
7.《妇女的屈从地位》
2-3月读书报告
书单：
1.《中国社会中的宗教》
2.《现代性与大屠杀》
3.《大转型：我们时代的政治经济起源》
4.《意识形态与乌托邦》
5.《街角社会》
中华文明绵延数千年，有其独特的价值体系。中国传统农业文化作为中华民族的基因，更在建设现代文化强国的历史进程中发挥着资源丰富的文化优势。它是一种从“农业——宗法”的社会土壤中生长出来的伦理性文化，既有地域特征，也有时代特性。宗教文化与其他世俗文化体系往往具有区隔，但文化本身兼收并蓄、和而不同，中国宗教与传统农业文化其他组成部分相互渗透关联，融合吸收，共同组成完整而和谐的文化体系。
特定的文化体系服务于当时的经济和政治生活，中国的宗教信仰通过借助天上的神明和阴间的权威，来支持社会普遍的道德秩序，对于中国社会的很多功能性解释都可以由宗教形式反映出来。但是在一般的学术研究中，通常认为西方文化是“理性-宗教”型，而中国的宗教处于十分模糊的地位，也由此引发出学术研究中对于“中国有没有宗教”“儒学是不是宗教”等问题的争论。持中国没有宗教这一观点的学者依据中国不存在宗教教义且中国没有教会来判定中国人不具宗教性。但是要让百姓认定中国没有宗教在直觉上又是行不通的，对此杨庆堃提供了证据：首先，中国民间寺庙数量惊人，据一些民间抽样调查的数据，20世纪之前中国农村平均每百人即有一间庙；其次，庙宇的功能繁多，从家庭整合到国家维护，从道德秩序到经济利益，几乎无所不包；再次，中国的宗教渗透入中国人日常行为的方方面面，衣食住行、婚丧嫁娶无不有宗教信仰的痕迹。通过这种争议可以看到中国宗教的理论与现实相悖的情况。另一方面，中国古老的原始宗教以自然信仰、占卜、祭祀为主，信仰上帝；至春秋后“天道远，人道迩”（《左转·昭公十八年》），孔子更是去天道以人道代之,“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》），逐渐使中国宗教转变为相当程度的理性化产物。但是原始宗教的关键内容依旧长期存在，这又是另一个悖论。实际上，两种悖论都体现了中国传统宗教文化的特性。
杨庆堃1961年出版的《中国社会中的宗教》一书已经成为“研究中国宗教的《圣经》”。中国学者对宗教研究的争论往往囿于西方学者对宗教定义的框架中，杨庆堃认为“一定要修正宗教的定义”，并从功能主义视角出发，将中国儒学视为宗教，也由此提出了“制度性宗教”与“分散性宗教”的划分类型，制度性宗教最大的特点是其自身可独立于世俗体系之外，以道教、佛教为主，还包括其他教派团体，其概念和理论相对独立。分散性宗教虽然也有其神学、祭祀与人事的运作系统，但无论其精神内核、还是形式化仪轨组织均与世俗制度和社会秩序有机整合在一起。分散性宗教存在于形形色色的民间信仰中，韦伯认为，“中国的民间信仰是功能性神灵的大杂烩”，家庭宗族、职业需求等每一行业领域都有其宗教性。根据杨庆堃的说法，中国传统农业文化的宗教体系是一种分散性的宗教而非制度性宗教。正是这些民间信仰构成了中国传统农业社会意识的基础。
中国传统农业文化的产生和发展有着得天独厚的自然地理环境，孕育了华夏民族以农耕经济为主体的经济生产形态。按照马克思的社会结构理论，民族精神是一个民族在一定的自然社会历史条件下，为了回应生存环境的挑战，形成稳定的价值观念、行为方式。因此，中华民族的宗教态度必然与其地理环境决定的的经济形态有着千丝万缕的联系。
“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来”（《老子》第八十章）。这种安居乐业的社会理想不仅仅出现在道家思想追求中，在中国历史上，同样的思想反复出现在皇帝的治国策略中，更表达着百姓对这种理想生活的诉求，也是对中国传统社会现实经济秩序——农业经济的侧面写照。小农经济起源于采猎经济向农耕经济的转化，经营规模狭小，以满足自身消费为生产的基本目的，小农业和家庭手工业相结合，受社会上占主导地位的生产关系的支配，对地主、乡族、国家存在不同程度的依附，既脆弱又顽强，易分化也易再生。对小农经济的理解，除了基于社会环境和经济环境，还包括人与人之间的多重关系以及社会的组织、协调和控制体制，具体而言，宗法血缘制度、“家—国同构”的体制框架以及专制政治是其形成的社会组织背景。经济压力、国家政策、生态环境和农业技术等促成小农经济的产生和长期稳定，更使其成为创造繁衍中国传统农业文化的土壤。其一，农业经济的显著特点是“靠天”，传统农业生产技术还很落后的时候，生产成果很大程度上依赖于自然特性，更担心遭遇自然灾害的致命打击，因此出现对农业神的崇拜。其二，皇权专制统治下的“天命观”，祭天、祭地仪式成为君权神授的象征，不断强化王权与“天”及其神力的关系。其三，宗法血缘纽带下的祖先崇拜，通过埋葬仪式和祭祀仪式来强化宗族价值观。总而言之，宗教在中国传统小农经济生活中具有强大的渗透效果，既是小农经济的产物，又是维系小农经济长期稳定的工具。
在中国传统农业社会中，在意识形态领域占主导地位的是原始宗教，表现形态为“天命观”，把人的命运归结为由天主宰。这里的“天”是无形的、掌握人命运的“天神”。由于中国古代农耕生产依赖于气候条件而非灌溉技术，《史记•河渠书》中说“三代之时，人们只知水害，不言水利”，由于气候条件和地理环境制约着人们的生产生活。不仅节气的变化成为农耕的决定信号，爆发的自然灾害也给农民带来毁灭性的后果。于是强大的自然力就成为古代使人敬畏的神秘力量，也因此形成了中国特有的“靠天吃饭”的农耕经济。在缺乏科学的远古时代，出于对风调雨水、丰产富足的渴望，人们把自然力人格化，认为它代表某种神灵的意志，于是社会大众产生了对各种自然神的敬畏，这种崇拜往往具有近山者拜山、靠水者敬水等地域特征。传统的农业神崇拜中，城隍、虫神等成为民间和官方共同崇拜的对象，显示了在面对共同的危机时集体行动和群体意识的聚合点。商业上的行业神崇拜，除了对积极的结果表示一种期望，更是处理行业纠纷的艺术：通过利用敬畏神圣的集体利益象征，使成员的关怀超越个体单纯的物质利益境界。在文学作品中可以看到许多佐证，比如雨师、雷公角色的尊贵地位、用牲畜献祭来求雨等等。由此可见，小农经济对对自然条件的依赖从根本上决定了农耕文化的“天命观”。
中国古代宗教天命观在春秋末年之前就已完全成形，经过殷商时期朴素形态的过渡，到了西周时期，天命观开始发生了较为突破性的进展，主要表现为对天命观的解读开始有了道德层面的色彩。“天命观”不仅仅表现在农耕领域的自然崇拜，在古代农民心目中，天更是具有无限权威的最高神，“死生由命、富贵在天”这种心理特征就是天命论的体现。中国的广大农民认为，天之下，又有许多神各司其职，他们都执行天的旨意，这天意就是“天理（即封建纲常伦理）”，人每时每刻都处在天与众神的监督之下。也因此形成了小农们“行善积德”以“遵循天理”的心态，如果违背天理或作恶多端，将触天怒。中国传统社会普遍的道德秩序借助于天上的神明和阴间的权威来支持，死后去往地狱遭受酷刑折磨或者进入天堂成为天神就是善恶报应的体现，甚至在人间的善恶还会影响到子孙的祸福。
“天命观”不仅是古代人民用来为自身生活状态寻求解释的一种“最佳”途径，也是皇权统治中以神明授意的方式来统摄世人的最佳工具。
在中国传统农业社会，小农经济和君主专制代表着经济基础与上层建筑的关系。在封建社会里，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”形象地体现了君主的最高地位。小农分散的个体生产方式是封建统治的基础，农民在自然经济的生活秩序中与世隔绝地生存着，没有科学技术的指导也没有丰富的社会关系，因而形成了皇权统治垄断一切的局面。小农经济出于维护生存的原因，需要皇权的保护，皇权也出于维护统治的需要充当小农的保护人。中国的皇权专制制度是一种无所不包的权力垄断制度，集政治、经济、文化、宗教权威于一体，王毅在研究中国皇权制度的专论中指出，“中国传统农业文化体系的核心，乃是皇权政体的法理基础、组织结构，以及在此基础上形成的统治权力运行方式。”由此可见，对中国传统宗教体系的理解要基于小农经济和皇权制度，着眼于最高统治者以政治权威的身份垄断宗教领袖和文化象征的地位，为专制权力获取合法性。
政治生活强化天命观以强调皇权来源于上天神助，这种封建神学体系的代表者是一 代儒学大师董仲舒吸收中国传统宗教思想 , 大力宣传“君权神授” , “天人感应”，奠定宗教为皇权服务的基础。中国政治体制中官僚体制先于宗教体系诞生，并且集权统治要求实现对宗教的控制，因此还会出现“鞭打城隍”（当举行祭祀仪式求雨无效或其他需求没有满足的情况下发生），体现世俗权威凌驾于神圣权威之上。皇权制度对宗教的掌控表现在：其一，祭天仪式被垄断为皇帝特权，“天子祭天，诸侯祭土”（《公羊传·僖公三十一年》），使皇帝成为天人之间的唯一中介，一直到1853年清廷还发布上谕命令严管天坛祭祀实务。其二，控制寺庙和僧侣数量，把出家人纳入皇权制度的管理中，使宗教团体处于世俗政府的控制之下，以维护君臣、父子的基本关系，维系宗族制度。“天”是中国政治制度的基础，政治伦理信仰中长期保持“圣人以神道设教，而天下服矣”的趋势。
“君权神授”的天命观作为统一的社会意识，其主要意义是针对上层的统治者和士人阶层而言的，天命观在普通下层人民的生活中则体现为“风水”、“占卜”等信仰，更常见的则是祖先崇拜，外国学者研究中国宗教时就指出中国是一个“标准的祖先崇拜国家”。就宗教学来说，祖先崇拜是一种原始宗教信仰，其一方面联系着家族血缘关系，一方面则是鬼神信仰，借以祖先崇拜维系家族关系，是专制权力对于地方秩序维持的一种手段。祖先崇拜的基础是农耕文化使小农们形成长期定居、依附于土地、流动性很低的农业氏族家庭，这种家庭是一个以血缘关系为纽带的非常牢固的自然结合物。在传统小农经济生产中，以血缘关系而联结的家庭是农业生产的主体和适宜的组织形式，因此原始社会遗留下来的以血缘为纽带的家庭结构便得以长期存在，自给自足的封闭的生产体系也更具有长期稳定性。封建制度的统治者为了便于社会控制，提出了以血缘关系为基础的组织和协调制度，即宗法血缘制度，形成了以家庭长老为最高权力象征的社会组织和控制体系。在具体的家族关系系统中，形成了“家——国同构”体制模式，家庭组织规范与国家的体制规范异曲同工，形成了“天下之本在国、国之本在家”的历史特点。家族中拥有最高权威的领导者在家庭成员个体意识中是敬仰的对象，也是维系家族延续的核心，因此出现祖先崇拜，人们认为领袖的肉体虽死，但精神长存，可以护佑后辈恩泽永续。从历史中有名的家训中就可以看到相关佐证：如《元子公家范》中“世有显亲扬名称贤子孙者，由其祖宗积德”。中国传统农业文化中，祖先一直被置于神圣化的地位，杨庆堃在对宗教的研究中指出：祖先崇拜，实际是用以对付家庭群体中由于近亲死亡而带来的情感崩溃和社群瓦解状况发生的一种策略。中国传统社会重视埋葬仪式和祭祀仪式，以此达到凝聚家族与重振家庭地位的作用。无论是对亡者灵魂的安顿。还是儒学中理性的理念，祖先崇拜总是存在一种强有力的情感源泉，为了强化血缘价值观和家庭的关系纽带。祭祀祖先，不仅仅是对祖先的追念，更多的是生者对生活的希望，比如祭祀仪式最为隆重的是春、秋的祭祀，因为农民的生活与季节的变换有紧密联系，这两种祭祀表达了祈求祖先保佑四季应时、风调雨顺的愿望。除此之外还有婚丧嫁娶、婴儿出生、传统节日等也会举行宗教仪式，祖先崇拜在农民的生活中无所不在。
关于儒学是否是宗教这一问题存在颇多争议，本文沿用杨庆堃对中国宗教的研究里提出的定义，采用功能主义视角，将儒学视为宗教。作为思想体系，儒学的宗教特性存在于对天和命运观念等含糊不清的态度中，通过传授知识或道德的说教来解答人类面临的难以计数的问题，杨庆堃认为儒学的确发展出了一套带有终极道德意义的体系，孤因此将儒学当作宗教来对待是站得住脚的。
中国自古以来是农业文明极其发达的国家，儒家思想在这种背景下应运而生，成为中国传统农业文化的核心。儒学的兴盛本就吸收了很多宗教元素，首先，从孔子关于“敬鬼神而远之”的警告以及对祭祀仪式的强调中，可以看出儒学依旧保留“天命观”的态度并从中发展出关于人的行动和自然的信仰体系与实践，天命不仅是中国传统社会政权合法性的来源，也获得了普通百姓的认可，更是儒学思想被承认且长期发展的基础。其二，从文化社会学角度来看，宗教是“一个象征系统，为人们提供关于宇宙、死亡和人的命运的解释和如何理解的方式。”所谓“儒”最开始的意思就是指主持祭祀并解释仪文礼制的官员，孔子强调“克己复礼”，就是希望重新恢复包括祭祀仪式在内的礼制秩序，从而纠正“礼崩乐坏”的社会失范局面。儒学强调的礼制秩序包括祭祀仪式和祖先崇拜，“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政篇》）表达了礼仪仪式贯穿个人一生，这也说明了儒学思想体系中包含的超自然信仰观念。其三，儒学的正统地位源于对封建秩序的强化，这一强化过程借助宗教色彩实现。汉朝董仲舒提倡的“阴阳五行”学说和“天人合一”理论，不仅让公众认可政治权威，并巩固了忠诚和服从的价值，也由此奠定儒学的正统地位。儒学“以神道设教”来强化民间信仰，通过祭祀与崇拜，以家族为单位，实现维护社会秩序的目的。儒学的道德强化价值在传统农业文化中占据主导地位，源于儒学的“以神道设教”则世俗政权与神圣信仰有机结合，在维护农业社会稳定中发挥主要作用。
以小农经济为基础形成的中国传统农业文化包含哲学意义、价值观念、心理特性等多方面内容，细究每一项内容，都与宗教教化体系有紧密联系——中国传统哲学最早也是最基本的哲学问题来源于对“天道”和“人道”的集中思考，起源于原始宗教的“天命观”；传统宗教对生老病死和社会秩序的解释为处于封闭社会的小农提供最原始也是最基本的价值体系；宗教更是传统社会道德教化的主要手段，使人们长期保持向善、勤劳等心理品质。在传统农业文化中，宗教体系是特殊而又普遍的，对传统社会的理解绕不开对传统宗教的理解。
当今社会宗教问题成为一个敏感而特殊的话题，固然有其时代背景和社会政治原因，在引导宗教信仰正常化发展的过程中，传统宗教文化的积极意义依旧具有现代意义。脱离了政治视域的宗教仅仅是意识形态的一种选择，在社会节奏越来越快的现代社会，人们生活呈现个体化、单面化、机械化，人与自然疏离，人与人疏远，精神生活贫瘠，子女远离父母，家族的意义越来越淡化，因而传统节日的仪式感就显得更加珍贵。东南沿海是宗族文化保留得最为完整的区域，一方面是因为文化的传承，另一方面是因为人口快速流动形成的故乡情怀，民间信仰是凝聚族群的重要向心力，尤其对于海外华人来说，宗教文化更强化了中国本土的亲和力和认同感。宗教价值与意义的流传是特色文化的记忆，也是让中国传统农业文化保持鲜活的动力。中国宗教根植于传统农业文化，所蕴含的道德教化作用在当今社会依旧具有强大的价值约束作用。与人为善、勤奋上进作为中华民族优良品质被长久歌颂；孝悌忠义、和平谦逊成为人际交往的重要法宝；奉献爱心、服务社会是促进社会和谐的强大力量；......总而言之，新世纪，新时期，各种文化相互撞击、整合，宗教文化更要发挥价值底蕴深厚的优势，取其精华，去其糟粕，利益群生，为现代社会服务，使之成为推进社会主义精神文明建设的积极力量。
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