《社会思想名家》
1.孔德
孔德生逢动乱不停的时代，社会急剧变化。孔德和其他学者致力于发展统一分散在各学科中的科学。孔德不仅是社会学开山鼻祖，而且还仿照自然科学杜撰新的术语-社会学。从而开创了用研究自然科学的方法来研究人类社会的先河。他的学说核心“一切都是相对的”，反对了长期以来传统的权威观点，人的思维在不断进步，观念的发展不能脱离自然规律，这在我们现在看来都是正确的。通过观察、实验、比较的方法解释社会发展和秩序的规律。观察者将理论同社会事物联系起来，才具有科学意义。实验法的局限则在于只能应用于部分社会科学。最重要的方法比较法比较不同区域的人类状态，来观察发展的不同阶段。孔德的三阶段法则则在人类心灵的不同阶段上认识了人是从前一个阶段进化成下一个阶段，旧的阶段不消亡，则新的阶段也不会出现，这一理论也可以在我们熟知的马克思的矛盾理论中体现，从而也可证明孔德的思想的先进性和正确性。社会静力学和社会动力学则为他的学说两大支柱，在分析社会静力学时，孔德把家庭作为单位进行分析，既把社会分成各个组成部分来分析他的各种作用，还用语言、宗教、分工来研究这些现象来证明部分之间的关系及重要性。
2.马克思
马克思最让人熟知的观点及对立统一观点，人类和社会不断的斗争，并是这些斗争推动着社会的进步。马克思尤其强调历史的具体性，认为事物所表现的关系，都是历史的，暂时的，而历史的标志则是阶级斗争。人类社会也是在斗争中进步，斗争会产生阶级，正是阶级中的斗争，恰恰丰富了历史。在资本主义世界中，阶级尤为明显，体现在剥削与被剥削者中，资产阶级和工人阶级就是斗争的双方。工人阶级作为被剥削的一方，一旦存在适当的条件，定会与剥削者产生斗争，来争取自己的共同利益，而这种资产阶级社会则会走向灭亡，这也正应征了他的斗争理论。资产阶级崇尚的个人利益也带给马克思新的思考，产生了异化的社会，突出表现在经济的异化，由此产生了自私的资产阶级。马克思认为，人类的历史是自己创造的，资产阶级剥夺了工人阶级的剩余价值，工人阶级也应该创造他们新的历史，进行社会变革，打破旧的阻碍发展的生产关系，进入新的，和谐的人类社会。
3.斯宾赛
斯宾塞的学说也高度响应了孔德仿照自然学科来发展社会学科的理论，斯宾塞所重视的社会机构及其分化，而不考虑其思想，很客观的探讨人类社会的进化。而说其与自然科学向类似，或者觉得和自然科学向吻合，则是他的增长、结构、分化理论，这很容易使理科生产生共鸣。各部分分化程度越低，则越可能完成其他部分功能，分化程度越高则相反，且越发不可替代。这和生物学中细胞学说完全一致，斯宾塞本人的进一步分化所产生依赖性越强的想法也正是生物体中细胞概念的相似说法。不光此简单的论述相似，他的功能主义理论中社会单位增大而引起的新的进步分化，并总是和他们所处环境进行考虑也能看到自然科学的影子。
4.涂尔干
涂尔干不赞同将社会问题放到一个大的框架中进行考虑，而是需要考虑各自的特殊性，特别关注社会结构。团体中的单个个体的行为是影响整体团结的重要因素，他划分了机械团结和有机团结。机械团结我们通俗认为是一种有这共同信仰，共同目标的个体所产生的集体性意识。有机团结也更为广泛，个体虽有不同个性，但他们之间的依赖并不靠相同的想法和信仰，而正是这种不同的个性而形成的互补使其相互依赖。涂尔干与常人不同的观点是犯罪是正常的，他所认为的犯罪可以使社会进步可能能够和马克思的斗争中进步能够向契合，但以我个人来说有点不赞同，或者是少一个前提条件，则是我们社会能够正确的看待或认为犯罪是不可避免并且能够通过犯罪来促使社会法制更加进步，而不是单纯的认为犯罪是正常的，这样犯罪的人反而成为社会中的英雄或先行者了，这不会促使更多的犯罪？但也能够理解，涂尔干看到的社会本质更加深刻，或者说历史的看，和他所处的年代环境有所关系。
5.西梅尔
西梅尔抛弃了孔德和斯宾塞的有机理论，认为社会是由相互作用网构成，可是，用我们现代人的思想或是我自己的思想，好像他不说我们也知道这一点。但其也反对唯心主义这一点，和很多社会学家一样，也挽回了一点我对他的印象。最让我不可思议的是，他提出的数字在社会生活中的意义，第三个人加入到一个两人团体，则这个团体发生变化，也许是因为这只是一个最简单的例子，也许他的思想未被充分表达，可这种例子我国孔子的三人行必有我师不是很相像？可能确实是我书看的浅，未发现其深奥之处。
6.韦伯
韦伯的理论没有出现社会结构，他注重人类个体行动者，以至于他不用唯心主义和唯物主义解释历史，只看重于行动者，这倒和其他社会学家大相径庭。他认为自然科学与社会科学并不完全相同，取决于科学家的兴趣和目的，这很好理解，也许他认为的自然科学是过红绿灯红灯路灯亮的秒数规律，社会科学是为什么要设置成这一规律的秒数。他认为的阶级和马克思认为的差别不大，但我看不出其中差别不大不大在哪些方面，就暂时当做没有差别来看，以后在具体发现。阶级和地位密切相关，经济方面有大的提升则其地位则相应提升。谁拥有生产资料谁就拥有权利，这一点又和马克思完全一致。
7.凡勃伦
凡勃伦在社会学的成就应该没有经济学的成就大，但在社会学方面，他认同斯宾塞与达尔文的进化理论，人类进化分为四个主要阶段，这四个阶段其实对于我们也很好理解，原始阶段，尚武阶段，手工业阶段，机器阶段，这无论在西方还是中国历史中都好论证。
8.库利
镜中我是库利很重要的理论，我们都是另一个人的一面镜子，我们会受到另一个人脑中反映出的自己的形象。他举的一个例子很完整的表述，既一个他父母眼中的她，她想象的她，她想象的她的看法，她想象中第二方对她的看法。可能还会有其他的方面，但总的来说都是依据他人眼中来看自己。
9米德
米德颠覆了早期社会心理学从个人心理出发来解释社会经验，而从社会出发，很好理解，社会状态总是在大环境下影响着个人的心理，如果以个人为中心，个人的思想和心里无论如何不能影响到大的环境，这也是米德自我的概念的解释。就想库利人在情境中一样，有第二方时你会把第二方当做镜子来反思自己的看法，自己一个人是不会考虑自己做的如何如何，离开了社会就谈不了自我，人们在交流中产生自我，这种交流不也是社会的一种形式吗？除自我以外，他还谈到了主我和宾我，主我是自己对第二方态度的反应，如我今天吃了大蒜，一个人时我不觉得会臭，当有第二方在场时就会考虑到他觉得我臭而不好意思。宾我则是想象第二方对我的看法，同样是吃蒜，宾我就会考虑到他是不是觉得我臭。
10.帕克
帕克认为社会学为集体行为的科学，他认为最好把社会设想成一种个体成员之间相互作用的产物，这些个体则受在相互作用过程中形成的传统和规范的整体控制。社会控制则是各种组织，制约和引导集体行为的机制。就像现在的警察政府类似的组织。另一种思想则是四种主要的社会过程：竞争、冲突、顺应、同化。中国历史也能很明确的说明这种过程，游牧民族和汉民族之间竞争土地，资源水源等，从而产生冲突，一方击败另一方，从而顺应另一方。但同时不同的两个方面又进行着交流，一方又同化另一方。所以很好解释。
11.帕累托
帕累托志向便是建立一个能够概括物理化学类似的社会学体系，同时他对经济学也很有研究。他还试图在《社会学通论》中探讨人类行动中的不合理方面，他要寻求对人类不合理行为的主要方面做出合乎的解释，他的目标是分析合理行动因素与不合理行动因素间的差异，而不是把具体行动分类。我认为即是对一个事件或做法，根据他所做的分析，确定出是合理或是不合理的行动，造成这种行为的因素是什么。
12.卡尔
卡尔花费了毕生精力，试图综合各种不同的观点以创建崭新的理论，但他的尝试没有成功。他是一位开括者他把知识社会学定义为研究思想的社会条件或存在条件的理论。这已经决定了他像一个纯理论学家。存在决定知识是他知识社会学的根本观点。他还企图运用各种方式来阐明思想与社会结构之间的关系。他对知识社会学的理论贡献理解为两个部分，一是实质性的贡献，包括纯经验调查，通过描述和结构分析阐明社会关系在实际生活中是如何影响思想的。另一种是通过认识论方法考察社会与思想的关系是如何影响命题有效性的。
13.索罗金
索罗金和韦伯一样，反对任何离开规范、意义、和价值去研究人的事务的企图。这就暂时简单的理解为我要研究一个事，不能空想或没有根据。他很强调文化因素的作用，即超机体因素是社会行为的决定因素，是否可以理解为精神层次所引导而进行的活动。社会交往的组成是未曾组织的、组织的、和组织瓦解的形式加以区别，这已经可以概括社会中整个集体和个人。真理也存在三种不可再分的形式：感觉的、精神的、和理性的。从字面上看，循序渐进，但仔细想一件事来印证，也可以成立。任何一种主要前提所决定的文化，都服从一种内在的必然性：受自己的命运支配。这就有点消极了，不仅不符合现代人奋斗的观点，也不符合宗教：如佛教的观点，甚至连读书会“我命由我不由天”的观点完全相反，但就他那个年代和思想程度来说，并不能算错。
14.托马斯和弗洛里安
他们能够被联系在一起是因为俩人共同写了《欧洲和美国的波兰农民》一书，是研究美国社会学最早的里程碑。他们在公正对待主观因素和客观因素的过程中，提出这样一种观点：只有把个人的态度和客观文化的价值结合起来考虑，才能充分解释人的行为。这一客观一词则关键点出个人行为不能够以主观观点来评价。他们调查的重点是社会变迁，这也很符合社会工作产生时的历史背景。他们形成了关于人类具有4种基本愿望的著名分类法：1要求新的经验的愿望。2要求承认的愿望。3要求支配的愿望。4要求安全的愿望。他们对人类行动者的分类研究很深，根据人对文化要求的不同进行分类，有守旧型、反叛型和开拓型
《乱伦禁忌及其起源》
为何将“乱伦”作为核心议题，涂尔干说的很清楚并且我们也是这样认为：正是因为乱伦不仅是禁忌的，而且被当作是所有不道德行为中最严重的一种，最见不得人见不得光的，所以乱伦禁忌应该是社会规制的最初形式，其形态学上的原始形式就是外婚制。而文章要考察乱伦禁忌的起源线索就是要追查外婚制生成发展的脉络。而外婚制与图腾制度的关系占据首要地位，而与血亲之间的关系是次要的。这里的外婚制也叫族外婚，只能在本人所属的一定社会集团以外选择配偶的婚姻制度。与此同时，我自然想到了与之对应的内婚制，也就是族内婚——一定血缘或等级范围内选择配偶的一种婚姻制度。其实我们可以把婚姻家庭制度分为愚昧时期的群婚制、封建时期的对偶婚制和文明时代的一夫一妻制三种历史形态。当然还存在一种走婚制形态，这是女性文化的标志，起源于母系氏族社会时期，是以感情为基础的一种婚姻制度，这也在一定程度上反映了那些地区经济文化的落后性。如果两地的图腾一样，那么它们属于同一氏族，是不能联姻的。这里的图腾是一种标志，例如某种动物等等。氏族与部落、村庄不是一个概念，需要区分。外婚制的出现是氏族发展的结果，相对于之前的性杂交而言，无疑是一种文明进步。在上述社会中，存在着两个不同的种：原生的氏族（胞族）和次生的氏族。比如A-B-C三个氏族间，A和B、B和C是不能联姻的，而A和C之间是能联姻的，因为A和C之间没有直接的家系关系，所以是被允许的。由于乱伦就是亲属关系密切到了要禁止其结合的程度的个体间的性结合，所以涂尔干充分的认为外婚制就是乱伦禁忌。文章还对姻族的出现进行了分析，不过最终姻族还是消失在了历史的长河中。从母系亲子传承到父系亲子传承的确立，就标志着图腾制度衰落了！文章还提到了塔布，是一种禁忌，外婚制就是一种接触性禁忌。讲到了女性的经血是人们害怕而又崇拜的对象，血与图腾具有极为密切的关系，图腾本身就是血，存在于我们每个人身上。关于塔布的内容实际上在涂尔干的另外一本书《职业伦理与公民道德》里更能清楚明白。之后在那本书中详细讲述其实这些禁忌很容易让我联想到摩尔根的豌豆杂交实验，因为时间太过长久，只记得关于近亲结婚的结果多为各种疾病的原因，是因为基因中的显性基因和隐形基因的结果，显性基因不会显示出让人生病的性状，但隐性基因会，当隐性基因与显性基因结合时，不会出现病症，但当显性基因配合时，则会得病，近亲结婚缺少基因交流，显性基因与隐形基因比尽管只有3：1，但只是一条基因，人身体有很多携带显性和隐形的基因，这样数量的增加则导致隐形基因的增多，导致后代出现各种病症。列如达尔文的后代，以及日本天皇的后代们。
《教育思想的演进》
涂尔干对于教育史颇为重视。他表示，“只有细致地研究过去，我们才能预想未来，理解现在。因此，教育史为教育理论的研究奠定了最坚实的基础。”这是一种较为思辨性质的说法，为了使该结论有说服力，涂尔干继续阐述道：“在我们每个人身上，都不同程度地蕴含着我们昨日所是的那个人。甚至在事物的本性当中，都可以说我们过去的那个人占据了主宰地位。因为一旦拿现在与过去的漫长时期相比，现在就必然显得无足轻重，而我们正是由于过去的漫长，才呈现出今日的形式的。可以说，过去的自我的影响，如此根深蒂固，以致构成了我们身上无意识的部分。”从这些话可以推之，当下教育的发展现状如何，未来又该如何发展，必须从教育历史中去追寻而不至于盲目和迷失。
涂尔干对于法国的教育想法较为丰富，他说道：在法国历史发展早期，基督教和修道院对于教育的兴起与发展有重要作用。基督教和修道院需要“讲道”，普通大众要理解《圣经》，均要求讲道者在知识、语言和逻辑等方面有一定积累。因而，早期学校由教会及修道院开办，且在宗教场所附近。当然，这种胚胎期的教育有着矛盾的一面：即宗教成分与古典文明中的世俗成分之间的相互排斥性。以至于涂尔干总结道：“学校从其源起之时，自身就孕育着神圣与凡俗之间、世俗与宗教之间激烈的斗争。”可以说，这种斗争至今仍然是存在的，尤其在高度教育阶段，尽管学校的世俗性不断增强，但始终有其超越现实性的一面，因此高校如何兼顾神圣与世俗、精神与物质就成为重要的命题。在这就不得不提起我国的教育同欧洲教育的不同，这样看来，我国教育的这种高度集中于宣扬马克思主义和中国特色社会主义的思想确实要比欧洲在教育提高的方面更为高效。
再者，我认为欧洲教育特别突出的一方面则是在艺术的理解上。整体来说，早期教育提供的是“百科全书式”教育，基于智慧的七根支柱的类比，教育被分为了“七艺”，一是文法、修辞和辩证法三科，重在教导心智及在思考和表达自己时所遵从的法则；二是几何、算术、天文和音乐，面向真实世界。“七艺”教育，与今天较多省份实行的“理综”和“文综”学习，有某种内在的契合性，但艺术则在我国多被轻视或放弃。甚至法国早期的大学或学院只有四个学院，其中之一就是艺学院，并且所有学生都得进入艺学院上预科。尽管这种“艺”对于现代而言有所偏差，但法国能在这么早就开始重视，值得我们学习。
关于法国的教育体系，涂尔干认为，如果不考虑加洛林时代，主要经历了三个阶段，一个是经院哲学时期，从12世纪到14世纪，大学、院系、学院、学位、考试等得到发展；二是人文主义时期，从16世纪到18世纪，出现了文学课程体系；18世纪以后为第三个时期，开启了学术史的新纪元，教育理论强调多样化，其中现实主义理念兴起，人们开始用历史与科学来弥补文学学习，更具现实性，强调学术对于经济、管理、政治等方面的关怀。但纵观这三个时期的中国，还处于四书五经的年代，不敢说中国就一定是落后，但就其欧洲教育发展以及教育革新来说，思想的作用十分之巨大，欧洲在那一时间段甚至当今文化能够傲视群雄是有原因的。
在最后两讲“结论”中，有几个重要的教育论点颇值得重视，总结起来主要有：一是教育的功能首先在于教育人，塑造人们身上携带的人性的种子。二是自然科学和人文科学联系密切，自然科学帮助我们更好地理解人类，而人文科学则是自然科学研究的必要准备。这和我们第一本看的《社会思想名家》的内容很贴切。三是文法和语言的学习，构成所有教育的共同基础。像是文科的学习。四是要培养通才，不对整体有一定了解，就不可能理解部分。五是教育应重点培养学生全面的理性能力。六是要理解人们对于现实的思考缓慢且渐进，并且始终不完善。七是全面发展的人应具备语言、科学和历史三重修养。不敢说我国教育界没有出现过有这类思想的人，但就涂尔干所能够发现并能够理清教育这一脉络，就足够让人叹为观止。
《孟德斯鸠与卢梭》
孟德斯鸠确立社会科学的必要条件：
首先有明确的研究领域，而社会科学的研究对象是社会“事物”，也就是法律、习俗、宗教等，而孟德斯鸠之前的人，意在提供理想的社会状态是什么样的，而不是分析实际上是什么样的，意在改变而不是认识它，关注点是未来，而不是现在或过去（指社会“事物”），在这个层面上，科学应同艺术划清界限；其次不是描述个体，而是描述类型，分析的是有共同特性的，因而特性有限的对象，社会的分类是形成科学描述的前提；最后以事物本来的存在的秩序来规范我们的认识，并得到对事物的解释，从中找到法则；
总结而来即是这是一个确定的学科，并不是拿来即用适用于任何领域，因为他研究的是社会，而单个个体又不能称作社会，这种单个个体以上而形成的社会能够用科学来描述。
孟德斯鸠又对社会学研究领域做出了规定：孟德斯鸠分析的是社会现象，而不是个体的心理，目的是认识并解释什么存在或什么已经存在，关心的不是制定规范，而是确定政治规范，这又将社会学范畴与政治联系在了一起，从而在之后一章社会主义和共产主义中体现。
本能（指自然状态下的需求）固然能通往社会，但本身解释不了社会制度；其所解释的“法”不是与本能相关（尽管有关），而是与社会相关。由此他超越了有关法的两种盛行解释（公意论与自然法学派），为“法”奠定了稳固的基础。
他把社会分成不同的类型，从中又有关于政治的影子，就主权受没受明确限制，分成了野蛮部落、生番部落，这时主权未收到明确限制，可以理解，这时的社会也就像我们想象的大家群居没有明确规则的原始时代，他们可能并不知道什么是主权。而专制政体、共和政体、群主整体，在中国都是在封建社会之后出现的了，就不难理解为什么称为主权被明确限制的了。
最主要的是在社会主义与圣西门一章，因为他讨论了社会主义与共产主义的问题。我们学过政治只知道社会主义是共产主义的初级阶段，那么他的想法又是什么样的。首先社会主义和共产主义是差异的，共产主义更多的出现在想象中，实际中的出现则时长并不长久，甚至我认为共产主义只是人们心中一个美好的愿望。共产主义是将国家和产业隔绝，财富是罪恶的，这和社会主义又不同，社会主义是要将国家和产业进行联系，财富只要不社会化的条件下才是有害的，这样，通过产业的地位这一点，又发现了社会主义和共产主义的不同。书中不从哪个角度看社会主义和共产主义，都是明显的差别。但并非没有共同之处，都反对激进的和强硬的个人主义。怪不得前苏联的“斯大林”的个人崇拜会被赫鲁晓夫所批判。
《社会科学方法论》
以科学为业：首先韦伯就一个大学时代就决心献身科学事业的大学生的发展前程是什么做出提问，然后就德国与美国形成对比，把焦点聚焦在美国。德国大学教师是以拥有财富为前提，美国则是因官僚主义的存在大学教授一开始就有报酬。德国的大学在科学的广泛领域正在向着美国制度的方向发展。人们需要明白的是：决定学院命运的偶然性因素非常大，这不完全是因为集体意志形式的不充分所造成的。我的理解则是学院的兴衰并不取决于学院成员的团结与否，甚至存在着其他可能的各种因素。韦伯对大学教师所说的话就是如此，但他更希望人们听一听科学的内在感召力的事。无论这种热情多么真诚和深厚，再大的热情也不能促使一个问题取得科学的成果，这是事实。当然热情是灵感的前提，而灵感的作用是举足轻重的。这话的意思我只能理解为科学研究并不只能是公式化的研究，还需要自己的见解或突然间的灵光一现。他还提出，外行不同于专家的地方，仅仅在于他缺乏一种牢靠而稳定的工作程序。除天赋外，我们还需要人格和个人经验。科学领域的人格，在全部身心都投入到工作中才会显现。科学真理即是像太阳，他是真实存在的。
价值中立在社会学和经济学中的意义：什么是价值中立，韦伯认为的价值中立则是研究者选定了研究对象之后，必须放弃任何主观的价值观念，严格以客观的、中立的态度进行观察和分析，从而保证研究的客观性和科学性。即客观、中立之意。韦伯用xyb等来代表产生条件，来建立这种经济性的条件，这种因果性的经济命题外，当X充分明确，这种情况毫无疑问地包含在其中，科学的经济学还有其他问题。我认为这就联系了经济学和社会学，经济学中的问题还包括分析非经济学的社会事件影响经济活动的各种方式。
社会科学认识和社会政策认识中的客观性：我们的这门科学正像探讨人类文化习俗和重要文化事件的任何科学一样，其产生都是与人类现象的考虑相联系的。它最直接并且常常是唯一的目睹，就是为国家经济政策的有关措施作出价值判断。他认为关于价值判断的科学探讨，不仅可以理解和移情地分析所期望的目标以及构成其基础的理想，也可以对它们作出判断的判断。这种判断只能是具有一种辩证的性质，他只能是一种关于历史给定的价值判断和观念的形式逻辑判断，是根据期望的目标的内在一致性假定对理想所做的检验。他强调在社会政策和社会科学研究中要清楚地意识到科学的重要性，用科学的眼光去看待事物。
总体来说，《社会科学方法论》并不只是在介绍社会学基本术语，其他章节内容还值得去再一次仔细研读。
《职业伦理与公民道德》
涂尔干绝对的爱国者了，所写著作大多以法国为背景，辐射多个领域。《职业伦理与公民道德》则讨论了两个令我映像深刻的问题：个人、群体、国家三者之间的关系。 个人解放关键在于形成相反的平衡机制，就是国家和次级群体缺一不可。我能够理解到的就是国家的存在和类似于我们现在所说的社区的存在。个人直接面对国家所带来的后果也许可以看作是对法国大革命的反思，而国家直接面对个人带来的后果，也可以在近代史中找到例证，我只能想到慈禧对西方十余国宣战，不知正确与否。这一问题就是涂尔干在探讨公民道德。下一个问题主要探讨一种不针对某个独特群体，是伦理领域的一般特征的更具普遍意义的道德规范，比如财产权观念产生的契约权，这就很符合西方文化，包括现在我们所能够听到的西方契约精神。从神圣性问题到对公正的追求。书的最后几章也着重写到契约精神，这又使我想到之前校友回访时所探讨的国外契约精神与国内靠“关系办事”的探讨。
在涂尔干认为，社会是个复数概念， 像学校、国家、法团都可以称为社会，但这些组织的等级是不同的。国家是最高权威，家庭规模日趋减小，核心化日益明显，法团则是工业社会最典型和最普遍的组织形式，因此它必然承担越来越多的责任。未来的国家建构将离不开法团，它把个人与国家的二元结构丰富为三重结构，即个人、法团与国家。法团的出现，把个人组织起来对抗国家的无理要求，也把个人约束起来，限制个人的狂妄自大，它既保护了国家，也保护了个人。这就可以和上文对比理解，我们所说的国家和次级群体，这个法团就是次级团体了。
在写《乱伦禁忌及其起源》笔记的时候提到过塔布，这本书中也提到了塔布。两本书以对比。，我就可以理解塔布是一种利用人心中的敬畏或是恐惧而不敢接触的禁忌。人们即把塔布当做一种神圣不可冒犯的禁忌，又当做一种传染性的。禁忌是指在一些特定的文化或是在生活起居中被禁止的行为和思想；如果被禁止的是某些词汇或物品的话，则被称为禁忌语、禁忌物或禁忌品。有关的行为或词汇之所以会被禁止，可能是因为：不合乎礼仪，具有污辱的涵义，违反道德伦理，触犯法律，具有危险性，传统的迷信。这在信奉宗教的欧洲就不难理解。甚至我国回族口中也有像塔布并且发音和塔布类似的一种禁忌。《职业伦理与公民规范》中所说：部落酋长甚至国家元首把他当做了一种财产，把自己想得到的土地或财富，宣布是一种塔布，这样就不会有人去接近他，权威者就可以占为己有。在收获或渔猎季节，河流和田地被宣布为塔布；在狩猎季节，森林也宣布为塔布，不得不说权威者的高明，也不得不感叹，有学者说社会主义不可能实现是有根据的。
12月读书书单：
《自杀论》 涂尔干
《社会分工论》 涂尔干
《宗教生活的初级形式》 涂尔干
《道德教育》 涂尔干
《社会学与哲学》涂尔干
涂尔干对道德教育的理解：
1.道德的首要要素——纪律精神
涂尔干把童年分为了两个阶段：第一阶段是家庭和保育学校。第二阶段是小学，既离开家庭这第一阶段后的更大环境。当童年度过这两个阶段还没有打好道德的基础，那他将永不会再有这种基础。涂尔干着重讨论在公共学校的第二个阶段的道德教育，学校在儿童道德发展中所负有的责任，是最重要的工作，给儿童输入了一个完整的文化体系。学校的教育归于一种完全理性的道德教育，他需要排除宗教带来的冲击。但构建理性教育的时又清除一切宗教性的内容，不提供其他替代物，就会把基本道德观念和情感也清除掉。所以我们存在这样的问题，以免在将道德理性化的过程中使道德变得贫乏。
要解决这个问题就要重新发现所有道德生活基础的基本道德力。既剥开他宗教的外衣而表达出来的道德本质。道德就像各种明确规范的总体，可以把他认为是一个框架，我们做事得在这个限定性的边界内框定我们的行为，道德不是通过某些普遍原则中推导出来，在我们产生行动时就开始建构，而是已然存在着的。道德的功能便是确定行为，固定行为，消除了个人的随意性。道德有理论道德和应用道德之间经典意义上的划分，前者的目的是具体说明了道德的一般法则，后者的目的是考察如此阐明的法则应该如何适应于绝大多数的情景。通过生活中各种各样的生活经验就能够反映出来，把道德的这中普遍法则应用于家庭关系，你就会拥有家庭道德，应用于不同的政治关系，你就会拥有公民道德等等。所以，道德是各种明确规范的总体，道德就像许多具有限定性的边界的模具，我们必须用这些模具去框定我们的行为。我们不能通过从某些普遍原则中推导这些规范，在行动的那一时刻去建构这一规范，他已然存在，已经被制定出来了。涂尔干认为，道德的功能首先是确定行为，固定行为，消除个人随意性。所以道德的前提，就是能够在相似的环境中举止相似的某种能力，因而道德也是一种能够养成习惯的某种能力，对常规性的某种需求。我们所采纳一种既定的生活模式，是因为他含有科学的权威，我们用科学的观念约束了我们的意志，超出常规性观念的东西，叫做权威观念。涂尔干认为，在权威观念扮演者绝对优先角色的地方，道德才能构成规范的范畴。但是，在所有这些情形中，如果说我们遵守规范，也不只是出于对作为其来源的权威的服从，而是因为这种被规定的行为很有可能会产生一些有用的结果，相反的行为则会导致有害的结果。因此，这里涉及的是一种感情，而不是对权威敬重。有一个事实是确凿无疑的和无可争议的：如果对不利后果的考虑决定了行为，那么即使这种行为从根本上符合道德规范，他也不是道德行为。所以道德绝对不是一个习惯行为体系，而且是一个命令体系。在道德生活的根基中，不仅有对常规性的偏好，也存在着道德权威的观念。道德这两个方面是紧密相连的，两者统一性来源于一个更复杂的、能够将两者都涵盖在内的观念。这就是纪律的观念。，纪律就是使行为符合规范，在确定的条件下重复的行为，不过，倘若没有权威，没有一种能够起到规定作用的权威，纪律就不会出现。规范对行为有彻头彻尾的决定作用，首先道德决定、固定和规定着人的行为，道德的前提就变为个人身上的某种性情，从而使其成为一种常规的存在，其次，道德要求不只是个人习惯的另一种称呼，他可以从外在于我们的根源出发对行为产生绝对意义上的决定作用。为了合乎道德地行动，人门就必须体察到贯穿于道德的自成一类的权威。这两种说法实际上算是一种说法，常规的意义和权威的意义构成的只是复杂状态的两个方面而已，我们就可以归纳出，这种状态就是纪律的精神，这样，我们所有的道德气质的第一个基本要素就是纪律的精神。
2.道德的次要要素——对社会群体的依恋
个人联合而形成的群体，就是社会，出社会外就不会再有超越个人的东西了，于是道德目标就成了社会群体的目标。社会领域的起点，就是道德领域的起点。只有社会才能发挥个人所不能发挥的道德功能。个人投入到社会，才能看到真正的自己，才能完全认识到他的本性。个人只为追求自己的利益而偏离集体的目标，其自杀倾向就会出现，群体自杀率就会上升。一个人越是倾向于自我毁灭，就越容易与社会分离，生活就越会以自我为中心。如单身者的自杀率是已婚者的三倍，无子女家庭是有子女家庭的两倍。当他除了自己还有牵挂时，他更不可能毁灭自己。当我们执着我们自己时，就是执着于某种与我们自己不同的东西。道德可以根据我们本性的要求来限制和约束我们，我们对群体做出承诺和服从时，道德也使我们实现自身。道德只命令我们去做事物本性所指示的事。在我们外边牵引我们，把我们引入滋养我们的社会环境，同时又恰好使我们能够发展我们的个性。一个不独自生活，不为自己而活的人，一个奉献自己的人与周围交融在一起并允许世界渗入自己生活的人，他的生活肯定比那些离群索居的人的生活更丰富，更有活力。因此，社会超越了个人，社会拥有自己的本性，这种本性与个人的本性不同，所以，社会能够满足作为道德行为目标而起作用的第一个必要条件。另一方面，社会又能够重返个人，在社会与个人之间不存在任何不可逾越的鸿沟。涂尔干认为，人类是道德的来源和对象，人类却有着这样的困扰：没有一个已经构成的社会，社会并不是有自己意识个性和组织的有机体，是个抽象的概念，他可以包含着国家、民族、和部落。国家是最大的社会，我们又相信以后的国家比现在更大，我们现在则是在设想一个遥不可及的社会并为之奋斗。涂尔干认为得将人类生活现实与现在所居社会大环境结合，只有我们以一个有自身结构与特征的社会作为目标时，我们的行为才能是道德的。要满足这种道德意识的要求，国家就应该承诺不以物质上扩张并危害邻国为目标，不以获得比邻国更强大的实力或更多的财富为目标，而以在本国人民中所实现的普遍人类为目标，也就是说，使自己迈向正以的通途，迈向一种更高级的道德。如果以这种观点来看的话不同国家之间的所有对抗都消失了，世界主义和爱国主义的全部矛盾也消失了。因为这种超社会的理想包含的要素太丰富多样了，以致于不可能通过任何这样的国家所具有的特征而得到整体的表达和实现，而在这两者之间存在一种分工，这种分工现在是，将来也依然是他们存在的理由。毫无疑问，我们目前得到的各种特殊的民族性将会逐渐消失。他们将会被其他一些更庞大的性质所取代。但是，无论其程度如何，就我们目前所能见到的情况来说，总是会有多样化的国家存在，而这些国家的合作，将成为现实人类目的所必须的条件。这样，我们就很确切的搞清楚了道德的次要要素。已经很明确了，这种要素就是对社会群体的依恋。如果人要成为一种有道德的存在，他就必须献身于某种不同于他自己的东西，他必须感到与这个社会一致，不管这个社会多低级。人只有属于几个团体才是完整的，这些群体始终都不拥有同等的道德底蕴，他们在集体生活中所发挥的功能也绝非是同等重要的。
这便是涂尔干认为的道德的前两个要素，纪律似乎是一回事，而我们的集体理想似乎又是另一回事，两者从内容和概念上全然不同，事实上，两者也有着密切联系，他们都是道德的两个方面而已，道德规范是一种权威，通过这种权威，人类才会遵守道德规范的规定，这是因为这些规范就是这样命令的，不取决于由此规定的行为可能会产生什么样的结果。而道德的功能是把个人与一个或几个社会群体连结起来，而且道德是以这种依恋关系为前提的。道德是为了社会而制定出来的。因为不同社会有不同道德的这一事实，确切说明了道德是一种社会产物。每个民族的道德，都直接与实践这种道德的民族的社会有关，道德体系是由同一个社会建构起来的，这个社会的结构也会由此被真实的反映在一个道德体系之中。
这就带来了涂尔干所认为的道德的双重面孔：一方面道德作为一种绝对法则，需要我们完全服从，另一方面，道德作为一种完美的理想，我们自发地追求它。那现实中是怎样把这两种要素联系在一起的?
现实生活中，道德这两个要素通过教育进行联系，教育既影响文化的智力因素，也影响文化的道德因素。为了将道德教育引入学校，我们必须使道德教育成为学校环境的一部分，通过把道德教育印入儿童的意识，将他的方方面面展现给儿童，我们已经确认了教育实践这一原则。就是这样的理解，我们发现道德的这两个要素是同一是在的不同方面。有时候这一因素起支配作用，有时候另一因素起支配作用。当纪律因素本身丧失了他的支配地位。这些情况下，唯一的解决办法就是求助于道德的另一个要素。如果道德的第二个根源不弥补第一个根源中暂时缺乏、也是必然缺乏的东西，民族就不可能不陷入某种道德衰落的状态，甚至会给物质生存造成威胁。既然我们是精心培育道德的社会组成部分，那么，在某种意义上，我们每个人就都在这种形成道德的发展过程中进行了合作。然而，每一代人在道德演化中所起的作用是非常有限的。根本上说，我们时代的道德从我们出生之日起就已经固定下来了。
3.道德的第三个要素——自主或自决
我们遵守的道德不是我们所指定的道德规范，我们服从的不是我们自己创造的法则。我们经历的约束，无论多么合乎道德，都是真实的，确凿无疑的是，良知反对这样的依赖性。除非我们是自由的，不受任何强制地从事这种行为，否则我们并不认为行动是完全道德的。良知则把行为的道德性与行动者的自主性结合了起来的趋势。道德良知所需要的，是一种行之有效的自主性。涂尔干认为，要了解世界，按照与世界应有的关系来安排我们的行为，我们则只需仔细思索和充分认识我们的内心。这就构成了自主的最初层次。我们理解了万事万物的法则，所以也理解了万事万物的理由，如果自然制定计划的不是我们，那么我们就得通过科学来发现该计划，我们重新思考他，并理解它为何如此缘由。世界是有规定的，我们能够按部就班的行为，是因为我们收到了这种限定的规范，是因为我们受到了物质上的约束，我们遇到危机，我们能够从容的面对，我们相信这个世界给他的限定是善的，而且我们能够后验地验定。这样的遵守并不等于消极的屈从，而是受过启蒙的忠诚，一个人因为确信一切应然之物都是实然之物而服从事物的秩序，这并不是屈服于某种约束，这并不是自由的渴求着荒诞，这意味着希望得到其合乎合理的东西，也就可以认为，这意味着采取与事物本性相一致的行动的愿望。但是我们关于自然的知识是不完全的，并且永远也不会是完全的，在科学建构看来，我们和自然的关系，就只能逐渐趋向于我们自己。科学就成了我们自主性的源泉。我们知道了在被命令的事物中存在着某种合理有用的东西，也不会意味着我们会自愿服从，这是我们的本性，受到外力的限制，我们会自愿的接受，这时自主性便产生了独特的属性，甚至可以看做一种带有否定的属性。就命令我们的规范而言，我们是消极的，但是，我们又会通过积极的参与和对规范的着意渴求，这种消极同时又可以变成积极性，我们渴求他，因为我们知道他存在的理由。消极的服从并不会贬低我们的人格。消极的服从是我们还没有充分了解其原因就表示同意的服从。相反，当我们盲目执行一项命令，丝毫不了解该命令的意义和价值，却知道我们自己为什么会充当一种盲目的工具时，我们是自由的。这就是我们所拥有的唯一的自主性，也是唯一对我们有价值的自主性。他不是我们从自然中预先建构的自主性，也不是我，们在我们与生俱来的构造中发现的自主性。相反，正因为我们获得了事物的更完备的知识，所以我们自己塑造了这种自主性。我们只能以与我们征服物质世界相同的方来征服道德世界，创建一门有关问题的科学。如此一来，我们便确定了道德的第三要素。要合乎道德地行动，光靠遵守纪律和效忠群体是不够的，不再是足够的了。不管是出于遵从规范还是忠于集体理想，我们还必须对我们行为的理由有所了解，这种自觉意识为我们的行为赋予了自主性，因此，我们可以说道德的第三要素就是道德知性。道德则不再是单纯按照某种指定的方式行事，规定这种行为的规范，必须是人们自愿地向往的规范，也就是说，必须是人们自愿接受的规范。道德原本是行动的一种功能，现在则越来越依赖于知识。道德的第三要素，是最后的要素，也是最重要的要素，他区分宗教道德与世俗道德，证实了道德事实唯有通过理性本身而出现的自然现象，有人认为道德是上帝赋予，如果把道德当做理性处理，会引起大众的公愤，是一种亵渎，这种要素提供了一种解释，可能既说明道德的庄严本性，又为道德提供一种纯粹的科学表达，没有破坏或减少他的权威。
所以将要素回归到社会中，回归到对教育的培养。这种合乎道德地培育儿童的方法，并不是以多么丰富的情感和多么坚定的信念向儿童重复灌输真理，而是使他理解它的群体，理解它的社会，使他感到责任，从而让他准备好在他将要遇到的各项集体任务中发挥他的作用。
迪尔凯姆早在18世纪从整体论的角度对社会也进行了场语言的描述，他认为“社会不是一种简单的个人相加的总和。社会是由各个个人结合而成的,因此,要考察社会现象的原因,或者社会现象的产生,不能在那些组成集体的各个分子中去寻找,而必须对这个已经组成的集合体进行研究。”无论是“实物是空间中场特别强的区域”[[对读书会这一社会进行分析：其成员特定个体或群体对社会学经典名著所表现出来的极度钦佩、尊敬、欣赏、向往等心理和情感以及由此引发出来的种种行为表现。就像是对书本的一种崇拜，涂尔干表示崇拜最早可以追溯到原始的图腾崇拜，以及后来西方的宗教崇拜、中国古代的神灵祭祀等，这种崇拜对应过来是一种由于自我认识不足或由第二方指引而导致的对所谓“书本知识”或著作人的敬畏，包含着精神寄托和学术研究的双重意味。从社会演变来看，这种崇拜呈现出一种从仪式化、神秘化向具象化、关系化、生活化发展的趋势。
首先根据“场”的理论，在脑海中建构一个模型，场中心是原子核，然后一层一层的场外电子，电子因为原子核的作用力围绕着原子核。同学们好比场外电子，原子核好比指导老师或汇报会这种形式。因为原子核所给予的作用力，同学们则保持着同一目的或同一种力量驱使，这种共同性使他们意识到大家同属一个集体，而不会离心，这种团体基本上是从“相似性”中生成的社会。即所谓“同质”的社会。该团体的首要任务是使成员们尊重团体的信仰和各种传统，即维护共同意识，维持一致性。是机械的团结。原子核开始辐射更强的作用力来使维系团体的共同意志相互依赖，每个原子都为这个场来服务并且不会脱离这个场。从而形成一种有机团结。
原子核想要维系场外电子，但不能忽视能量守恒定律和包利不相容原理。
能量既不会产生也不会消失，它只能从一种形态转换到另一种形态或者从一个物体转移到另一个物体。[]用社会学语言表述的话即为“均衡”。社会实体之间的吸引、作用都遵循一种自发性、规律性的自组织特性，最终形成一种稳定的均衡状态。在相近的时间或空间内，老师或汇报会这种形式作为场源因其具有的某些或某种特性，如先赋性的智商、与后致性的知识、能力、社会地位，内在的性格、价值观与外在的财富、权力等而对与自己具有相似性，或互补性的崇拜者也就是电子产生吸引。偶像所具有的特性之高低多寡、与崇拜者的空间或时间距离的长短 []等都决定着被崇拜者能够辐射的社会范围的大小、时间的长短。原子核的场外电子层有四层，第一层精英层，第二层骨干层，第三层游兵散勇层，第四层乌合之众层，越靠近原子核就越难脱离这个场。原子核的能量一定，原子受到的能量也一定，当原子核辐射出除读书以外的能量时，根据能量守恒读书的能量就会减弱，这个场的性质在这个电子上就会发生略微的改变。同时，这个场不是一个封闭的场，外界还有其他场源吸引原子，就可能导致原子向外层轨道偏移或去其他场，与这个场的社会关系破裂，产生类似涂尔干所说的示范型自杀。而这种自杀也对应了包利不相容原理。
介质的作用：把指导老师布置的任务或要求，也就是原子核的辐射看做介质，其有五个作用：
（1）传递作用。传递是介质的基本作用，两个独立的场若没有建立一定的联系，那两者虽然仍然保持自身的性质和特征，但是显而易见的无法进行信息的获取、交换的达成、关系的建立等社会性活动，而介质就充当了两个独立存在的场之间的共振媒介以帮助他们建立关系。
（2）加速作用。加速作用的发挥主要体现在人类进行社会活动时均受最小努力原则支配 ，总想以最小的代价获取最大的效益[]，使用媒介进行日常活动无疑将使得人们的社会活动更加省力和有效。论坛上大家的读书报告就体现了这一作用。
（3）放大作用。放大有两方面的含义，即辐射范围的增大和辐射力的增强，具体地说，介质不仅可以使中心场的能量辅散的更远、波及的范围更广，还能使被吸引场受到中心场更大的吸引力。表现形式就是一月一次的汇报和办公室会谈。
（4）控制作用。人具备主体性、能动性，因此介质就在人为的操纵下变成了一种具有目的取向、利益取向的工具。
（5）整合作用。社会作为一个巨大的能量内聚空间，每一种社会行动也都具有熵的特性，其进行若是无组织的必然在消耗能量的过程中使得社会的无序化程度加深，从而导致社会问题、冲突的爆发，而人类社会与自然界的区别也在于人类会利用外力来进行组织，介质就是人类用力实现社会整合的一种重要形式。集体读书、集体吃饭、活动以及微信推送的形式体现于此。
所以做以总结：读书会的社会场有三个形式：
1.中心辐散—能量内聚型
这种形态主要表现为对原子核自身所具备的各种资本对崇拜者显现出巨大的吸引力，这时就如同原子结构中的重子一样，具备着绝对的能量优势，使崇拜者产生一种向心性的内聚效应，呈现出辐射范围广、能量强度大的特点，此时偶像对于崇拜者在社会化、意识形态方面的影响十分重大。而崇拜者对社会学习和依恋程度也最高，呈现出理想化、盲目化、绝对化、表面化的特点。
2.中心吸收—能量扩散型
这种形态主要表现为原子核具备的资本不足或正处于资本的积累阶段，有一定的吸引力但是场强不稳定，这时所吸引的崇拜者数量不多，且与偶像还未形成稳定的结构关系，极易被具有场强更大、场源相同或相似的偶像吸引。崇拜者对于原子核的需求并非十分迫切，这时崇拜者群体由于有可供选择的多个偶像来满足自身的需求而处于优势地位，偶像需要付出一定的努力、采取一定的手段来吸引崇拜者，这时的原子核更像是电子所创造出来的产品，异化了的偶像并不是以自己的独特性和能力等去吸引电子，而是迎合电子的需要。这种形态表现出耗散性、不稳定、离心化的特点，]]的物理学语言还是“人和事物这两种元素构成了社会环境”[[3.补偿对消—能量转换型
这种形态最具有稳定性和均衡性的，也是最理想的形态。这种形态下的偶像和崇拜者的关系更偏向于结构化和稳定化，偶像的能量辐射范围和时效稳定，崇拜者对于偶像的崇拜取向具有理性、实质性、自我独立性。]]的社会学语言，都将社会实在世界赋予了一种“场”的解释。在量子场论的描述中，每一个物理粒子都对应着一个量子化的场，而这个粒子作为场源，其性质决定着量子场的性质，不同粒子间的相互作用即为这些量子场间的相互作用。[[]]依据这一表述，从社会场的角度来看，社会实在是一种能量运作空间，其能量的多少与特性由场源的性质和场强的大小决定，社会实在之间的能量运作（内聚、扩散和转换）会导致其呈现不同的形态。
对读书会这一社会进行分析：其成员特定个体或群体对社会学经典名著所表现出来的极度钦佩、尊敬、欣赏、向往等心理和情感以及由此引发出来的种种行为表现。就像是对书本的一种崇拜，涂尔干表示崇拜最早可以追溯到原始的图腾崇拜，以及后来西方的宗教崇拜、中国古代的神灵祭祀等，这种崇拜对应过来是一种由于自我认识不足或由第二方指引而导致的对所谓“书本知识”或著作人的敬畏，包含着精神寄托和学术研究的双重意味。从社会演变来看，这种崇拜呈现出一种从仪式化、神秘化向具象化、关系化、生活化发展的趋势。
首先根据“场”的理论，在脑海中建构一个模型，场中心是原子核，然后一层一层的场外电子，电子因为原子核的作用力围绕着原子核。同学们好比场外电子，原子核好比指导老师或汇报会这种形式。因为原子核所给予的作用力，同学们则保持着同一目的或同一种力量驱使，这种共同性使他们意识到大家同属一个集体，而不会离心，这种团体基本上是从“相似性”中生成的社会。即所谓“同质”的社会。该团体的首要任务是使成员们尊重团体的信仰和各种传统，即维护共同意识，维持一致性。是机械的团结。原子核开始辐射更强的作用力来使维系团体的共同意志相互依赖，每个原子都为这个场来服务并且不会脱离这个场。从而形成一种有机团结。
原子核想要维系场外电子，但不能忽视能量守恒定律和包利不相容原理。
能量既不会产生也不会消失，它只能从一种形态转换到另一种形态或者从一个物体转移到另一个物体。[]用社会学语言表述的话即为“均衡”。社会实体之间的吸引、作用都遵循一种自发性、规律性的自组织特性，最终形成一种稳定的均衡状态。在相近的时间或空间内，老师或汇报会这种形式作为场源因其具有的某些或某种特性，如先赋性的智商、与后致性的知识、能力、社会地位，内在的性格、价值观与外在的财富、权力等而对与自己具有相似性，或互补性的崇拜者也就是电子产生吸引。偶像所具有的特性之高低多寡、与崇拜者的空间或时间距离的长短 []等都决定着被崇拜者能够辐射的社会范围的大小、时间的长短。原子核的场外电子层有四层，第一层精英层，第二层骨干层，第三层游兵散勇层，第四层乌合之众层，越靠近原子核就越难脱离这个场。原子核的能量一定，原子受到的能量也一定，当原子核辐射出除读书以外的能量时，根据能量守恒读书的能量就会减弱，这个场的性质在这个电子上就会发生略微的改变。同时，这个场不是一个封闭的场，外界还有其他场源吸引原子，就可能导致原子向外层轨道偏移或去其他场，与这个场的社会关系破裂，产生类似涂尔干所说的示范型自杀。而这种自杀也对应了包利不相容原理。
介质的作用：把指导老师布置的任务或要求，也就是原子核的辐射看做介质，其有五个作用：
（1）传递作用。传递是介质的基本作用，两个独立的场若没有建立一定的联系，那两者虽然仍然保持自身的性质和特征，但是显而易见的无法进行信息的获取、交换的达成、关系的建立等社会性活动，而介质就充当了两个独立存在的场之间的共振媒介以帮助他们建立关系。
（2）加速作用。加速作用的发挥主要体现在人类进行社会活动时均受最小努力原则支配 ，总想以最小的代价获取最大的效益[]，使用媒介进行日常活动无疑将使得人们的社会活动更加省力和有效。论坛上大家的读书报告就体现了这一作用。
（3）放大作用。放大有两方面的含义，即辐射范围的增大和辐射力的增强，具体地说，介质不仅可以使中心场的能量辅散的更远、波及的范围更广，还能使被吸引场受到中心场更大的吸引力。表现形式就是一月一次的汇报和办公室会谈。
（4）控制作用。人具备主体性、能动性，因此介质就在人为的操纵下变成了一种具有目的取向、利益取向的工具。
（5）整合作用。社会作为一个巨大的能量内聚空间，每一种社会行动也都具有熵的特性，其进行若是无组织的必然在消耗能量的过程中使得社会的无序化程度加深，从而导致社会问题、冲突的爆发，而人类社会与自然界的区别也在于人类会利用外力来进行组织，介质就是人类用力实现社会整合的一种重要形式。集体读书、集体吃饭、活动以及微信推送的形式体现于此。
所以做以总结：读书会的社会场有三个形式：
1.中心辐散—能量内聚型
这种形态主要表现为对原子核自身所具备的各种资本对崇拜者显现出巨大的吸引力，这时就如同原子结构中的重子一样，具备着绝对的能量优势，使崇拜者产生一种向心性的内聚效应，呈现出辐射范围广、能量强度大的特点，此时偶像对于崇拜者在社会化、意识形态方面的影响十分重大。而崇拜者对社会学习和依恋程度也最高，呈现出理想化、盲目化、绝对化、表面化的特点。
2.中心吸收—能量扩散型
这种形态主要表现为原子核具备的资本不足或正处于资本的积累阶段，有一定的吸引力但是场强不稳定，这时所吸引的崇拜者数量不多，且与偶像还未形成稳定的结构关系，极易被具有场强更大、场源相同或相似的偶像吸引。崇拜者对于原子核的需求并非十分迫切，这时崇拜者群体由于有可供选择的多个偶像来满足自身的需求而处于优势地位，偶像需要付出一定的努力、采取一定的手段来吸引崇拜者，这时的原子核更像是电子所创造出来的产品，异化了的偶像并不是以自己的独特性和能力等去吸引电子，而是迎合电子的需要。这种形态表现出耗散性、不稳定、离心化的特点，
3.补偿对消—能量转换型
这种形态最具有稳定性和均衡性的，也是最理想的形态。这种形态下的偶像和崇拜者的关系更偏向于结构化和稳定化，偶像的能量辐射范围和时效稳定，崇拜者对于偶像的崇拜取向具有理性、实质性、自我独立性。
《印度的宗教：印度教和佛教》
《共产党宣言》
《社会支配学》
《非正当性支配》
支配的一般 意义而言，是共同体行动中的重要环节，虽然不是所有共同体的行动都含有支配的结构，但大部分种类的共同体行动中支配任占据重要的地位。除其他无数可能有的类型外，有两种相互对立的支配 类型存在，基于利害状况的支配，与基于权威的支配。前者最纯粹的类型是市场的独占性支配，后者则为家长权力，官职权力或君侯权力。任何典型的，基于利害关系的支配，都可能转化为权威的支配。如银行贷款条件中的监事人。
我们对支配的首要关心之处在其与行政的结合。所有的支配都可以通过行政来展现和运作。任何行政都需要支配，因为在行政里永远有必要将某种命令权力置于某人手中。命令权力有时会以一种较为无害的姿态出现，被在支配者可能被看做仆人，这现象出现在最直接的民主行政。如私人社团、政治共同体等。其存在是不稳定的，随着经济分化的出现，行政职务可能落入有产者手中。因为这些望族有更多的时间去做行政者该做的事。行政任务的量和质的积累，会逐渐导致受过训练与有经验者在业务处理上有技术优越性，并无可避免的增长了在某些事物上的永久性存在。支配的少数人能迅速在成员间达成谅解，并随时能采取维持其权利地位所必须的组织行动。因此能够轻而易举的压制住威胁其权力的行动。另一个便是支配者能够保持的意图、决议和知识的秘密。我把他理解为支配者的硬实力和软实力。
通过结合体关系，为了支配特殊机器，一群习惯于被支配的人，因为其利害关系，彼此持续团聚在一起，即为组织。接受支配者命令的一群人，则是被称为机器或机构。命令权力的妥当性可以基于合理的规则制度、人的权威以及一种信仰。而目前我们最熟悉的最理想化的类型，是近代的官僚制行政。
官僚制的原则之一：各部门要有依据规则，二官职层级。职务即是职业，接受一个职位，即被视为接受一种特殊的职务忠诚义务，以换取一个安定的生活。近代官僚不管是公家还是私人机构，永远在争取一个卓越的身份的社会评价。典型官僚制下的官僚，又是由上级任命的，不再是纯粹的官僚类型。不被选举而产生的官僚，通常会精确的执行任务，因为他是否留任，取决于纯专业性的观点。官僚的地位是终身性的，通常可以得到以固定薪水形式给予的货币或报酬，在官府层级秩序里的官僚，期望是从较低到较高的职位。行政的官僚化一向就意味着行政事务的某种程度的扩展，首先是量的扩展。在政治领域里，大国家与大政党可说是典型的官僚化的样本。质的扩展是更强的、促成官僚化的因素。强权的对外扩张、一个良好社会各个领域的扩大，各种社会福利政策以及技术性因素的层面，都是官僚化的主要因素。官僚组织有着技术优越性，也是其进展的决定性因素。更能高效的完成各种事物，因为他们拿着在这份薪水，比其他兼职性、名誉性的官僚更精确更优秀。他是社会组织中最难摧毁的一种，他将共同体行动转化为更为理想的且秩序井然的结合体行动。他有计划组织与指导的行动要优于任何类型的与其相抗的群众行动或共同体活动。社会结构、政治结构的官僚制组织，通常有广泛的经济影响。影响的问题乃取决于掌握官僚制机构的势力所指示的方向。其结果经常是一种隐秘的金权政治的权利分配。
官僚制的支配结构里，家父长制支配是一种重要的官僚制度。家父长此种个人的权威与即事性取向的官僚制支配有其共同之处。两者都从被支配者对规范的顺从中取得内在的支持。在家父长支配中，规范来自传统，对相传久远的传统有不可侵犯的信仰。官僚制和家父长制在规范的意义上有着不同，官僚制支配中，通过制定规范，掌权者拥有正当的权威发布具体的命令，在家父长制度中，支配者命令的正当性则由其属下人格性服从来保障，而且只有权力的事实与界限是由规范而来，不过这些规范乃是由传统所神圣化，而非制定的。家父长制中支配者可以依凭己意，行驶权力，官僚制原则上仅限于特定的范围。其权力的客观基础是他的知识、技术的不可或缺性。而家中的权威则是自远古以来的顺当关系。除家父长支配以外，还有一种基于传统的神圣性权威—望族支配。是一种社会名望在某一团体中成为支配。三国中常说的袁氏四世三公，以及颍川荀氏就是此类。他和家父长制的区别在于缺乏一种特殊的人格性的恭顺关系，这种恭顺关系促成家团体等结合起来的动机。同时家长或说支配者将依附者安置在自己的广大领土内，提供一切生活必需品。他们在继续发展，这种模式下渐渐弱化了完整的家权力，他们之间本身没有一种契约性的条款来维系，只是一种恭顺与诚信的关系。这时支配者对其权力的服从者也负有了一种义务，但这种义务基于自身利益的考量。这就是一种家产制的支配，就像汉武帝时期的推恩令。我们也可以把他联想成是一种家产制国家的支配形式。支配者手中如果有一支军队，那么他就敢于要求不合惯例的新纳贡。这种军队可以是家产制奴隶、依附者或部曲组成。（类似周王室）也可以是脱离农业生产上的奴隶组成或雇佣军、接受其土地而以军事义务替代的人，职业战士等。家产制要满足他的需求，以赋役制来满足其需求。这会形成两种不同的发展，一种是有强烈的独立性，地方望族的行政，附着于特别的财产之上。另一种则暴露在支配者的无厌的需求下，支配者仅在乎他的子民是否有能力继续承担义务，这时，我们所提到的军队就获得了作用。支配者为追求个人权利地位的最大，将转变为带有连带责任的赋役制，这时就需要官吏的出现。家产制官吏最早只是管理家中或各个部门，后又有随侍君主，代表君主的责任。他也会像官僚制官吏一样，形成一个有别于被支配者身份的团体（类似吕不韦）。支配者首先在他的人身依附者中挑选官吏，这些人的忠诚是完全可以信服的。也会从家产制之外来选拔官吏，怕因权力的扩大而趴在他头上（类似魏晋九品中正制）。所有家产制政体的服务规则，只不过是来自支配者授予或恩宠的个人性的纯粹权力与特权，官职与公权力的行驶，是为了服务支配者个人，以及得到这一职位的官吏个人。
支配中的城市类别：消费城市和生产城市。我们提到君侯城市时，城市中的居民直接或间接的依赖宫廷或其他大家的购买力为生，此种城市类型类似于另外一些城市，定居在那的哦工匠与商人的盈利机会主要是看大城市的消费者的购买力而定。现代社会也有很多这样的城市，杨凌从某种意义，也是这种消费性城市。这座城市中的消费者特别多，他们可能是官员，在城市里消费合法或非法取得的收入，也可能是庄园领主或掌握政治权力者，在城里消费他们乡间的地租收入或其他依赖政治力量而来的收入。当然，说杨凌是某种意义的意思是依赖大学生刺激消费，而不是说杨凌有非法收入的官员。因为这样的城市里，各种类型的大消费者的存在，对当地工业生产者及商人的盈利机会具有举足轻重的地位。
生产城市，人口及其购买力的增加取决于建于当地的工厂、制造厂或家内工业。这是近代的类型。当地大消费者主要来自居住在当地的企业家，只是他们通常不一定居住在当地，工人与匠人则为大众消费者，商人和地主则构成另一部分大消费者，他们本身的生计依赖城市经济活动。像我所在地区的一座城市，主要靠后来的企业及其企业带动的劳动力来发展经济。
与此两种不同，还区分出了另外一种城市，商人城市，达消费者的购买力来自运转外地产品至当地市场零售、运转至当地产品至外地销售、运转外地产品至另一地区销售。很像我们现在说的中介。这种城市的购买力和税收，也很像生产城市一样依赖当地的盈利经营。城市越大，居民就越不可能拥有足够的耕地以供应所需粮食，也不可能拥有林地等的使用权。但此处联系中国古代重农抑商的政策，商业带来的税收更多，为什么反而重视农业而打击商业呢？城市规模占用农业用地，但带来的利润却是翻倍的，难道这种政策就没有想到这一点？还是说古代我们思想就是从事农业就是正经工作呢？
欧洲的城市是一个市场聚落、工商业所在地。有手工业和商人的行会，也会制定一些规定。城市里的地产原则上永远可以自由转让、继承、不受封建义务所束缚，或者只要支付固定数额的租金，至于农民的土地则永远都受到多重权力关系的束缚，这种权力关系可能来自农村这种显著的土地法的差异。
氏族对于城市也有非凡的意义，我们先设想一下，氏族对城市的意义是不是和中国村落中的大姓一样，很像家族式管理。城市移住者通常维持着部落认同，彼此间互不通婚，这样可以保持原先乡里团体与氏族团体的成员身份。向我们提到过三国的城市，颍川荀氏，就像这样，一个氏族或姓氏就可以代表了一个城市，他们走在哪里都会被有一种身份认同。
另外，对于中古欧中一种城市状况或说自主性与其他城市很是不同。城市的自主性。
中古城市获得政治的自主性，以及某种情况下，扩张的对外政策，像一些殖民地式的城市。这些城市多半按其城市地位而定，派遣代表出席帝国的或者领邦的身份制代表会议，并且往往由于其财政的潜力而在会议里获得决定性的发言权。像法国现在在南美的圭亚那地区，地图上看很明显是一个国家，甚至有自己的首都，但实际却是法国的一个省，其特殊的地理位置让其有了自制权。另外一点，立法的自主性，各城市本身及城市内部的行会与手工业行会自主立法性，关于城市的土地所有权，市场交易与商业等问题城市法庭所采取的是一套平等的特别适用于全体市民的法律。这套全体市民共通的特殊法律可能是基于惯习或者自主的立法来制定，也可能是模仿或继承其他城市的模板。自治，即有完全独立的司法、行政当局。在司法权方面，凡是市民出身的审判人来做出判决的地方，由于司法领主本身所关心的最初是在财政问题，城市往往并不觉得有必要去争取或购买正式的司法权。还有城市可以自己制定税收、城市政策等。
在我看来，中国的城市可能会和这些城市有通性，但却保留这自己的特色。我们很难看见在大陆有那个城市有自治的权力，即使是直辖市，也是在中央的领导下。大陆之外香港、澳门因为历史因素另当别论。同时，中央并不是对所有城市都是相同的管理策略，也会下放一些权来保证不同定位的城市快速发展。我们时常能听到“计划单列市”、“国家中心城市”等词，这便是中央下放一些权力，由城市自主制定发展规划，制定城市地方性政策。但关于自治，可能我能理解到的自治没有西方自治那么突出，有些民族区域我们能听到自治区、自治县的行政规划，一个自治并不是中央给予你司法、立法、外交等权力，而是基于各民族的发展，给予一些民族政策，如民族教育、民族发展的权限，当然，有制定地方性法规的权力，但与我们所了解到的立法相差甚远。
那么最后再分享下报告中提到了重农抑商的问题。与我之前想到的可能会开启民智不同，商业是会造成大量的真金白银积累和税收，但商人积累了财富，一旦达到富可敌国的程度，势必会受到统治者的猜忌，朱元璋和沈万三就是例子。统治者一面用商业来充实国库，一面在国泰民安时抑制商业发展。农业也是因为封建思想的缘故变得特别重要，统治者把人民牢牢的控制在田间地头劳作，大量的人口以此为生，基本可以解决就业，减少社会问题的产生。当然，这些回答只能是非常浅显，更深刻的想法还得在继续学习之后。
4月读书报告
1.《宗教社会学》
2.《法律社会学》
3.《学术与政治》
4.《古犹太教》
5.《新教伦理与资本主义精神》
宗教社会学是宗教学与社会学两者之间的交叉学科，一方面，他以宗教学这样一种人类生活中举足轻重的地位的社会实在与现象作为研究对象，另一方面，它与哲学、宗教人类学等学科又相当不同，他是以社会学理论与方法为基础来对作为社会现象的宗教展开实证性的研究。换言之，宗教社会学是一门实证的社会科学。首先他具有自觉地置身于宗教之外看待和解释宗教现象的特点。其次，宗教社会学家大多标榜价值中立。坚持以客观的态度来对待其研究对象。然后，他们重视经验依据。他们也会比较分析宗教社会学。涂尔干首先提出了宗教社会学，他的主要贡献是提出了宗教的起源与本质，判别宗教现象的标准，宗教的社会功能。宗教社会学其实质性的定义试图把握宗教的本质属性，一方面倾向于将某种信仰或仪式称为宗教，但不能对他做出价值评价，另一方面，实质性的定义并不说明宗教的功能。于是人们纷纷以对所谓生灵、超自然的存在物、绝对的一、无限的存在物的信仰来界定宗教的本质。其功能性定义更加关注宗教为个体和社会做了些什么，也就是说在功能性定义里宗教主要是通过它所履行的社会功能而得到界定的。关于宗教的构成要素，专家学者并没有统一的概论，但有一些普遍认同的构成要素。一、宗教信仰。宗教信仰的表现形式千差万别，却有着共同的特点，就是将日常难以驾驭的各种外部力量神圣化为超自然、超人间的力量。以之为信仰和崇拜的对象。还是一种自成一统的观念体系。二、宗教仪式。宗教仪式是宗教意义的演示或发布，是由象征着宗教意义的象征性行为组成的，也就是说宗教仪式是宗教的行为方面，是对宗教经验的一种外在的表现或表达。三、宗教经验。是个体和神圣者在主观上的所有牵连，是一种主观的感受和在此种感受中达到的与神圣者或超自然者的方式各异的相遇。宗教信徒们会努力通过对信仰的表达或仪式中来相互交流宗教经验。四、有信徒构成的宗教团体和组织的样态与质素是宗教维系其存在和谋求其发展的结构性是在要素。宗教信仰的表达，宗教经验的形成与表述，宗教行为的演示，最终都必须以信徒为主体。
宗教的形式又分为一神教、主神教、多神教、二元神教。自然宗教与人为宗教，制度型宗教与弥散型宗教、世界型宗教和非世界型宗教。
宗教的意义来说，历史上大多数的宗教意义系统都是综合性的无所不包的，有人甚至称之为意义知识系统。在现代社会中，宗教性的世界观却要与许多其他的世界观角力竞争。个体不大可能采用任何一种单一的综合性的意义系统，而只能将宗教意义运用于其生活的某些片段，或仅用其解决生活中具有终极性的问题。人们总是把一些道德规范解释为上帝制定的，或将其解释为被神化了的圣人的教化，将其家庭生活的形态解释为对诸神家庭的模范，或者解释为一位得到崇拜的人文始祖创制的不可更改的传统，由此而使得一切变得富有意义，而且是富有神圣的意义。意义一旦富有神圣性，便意味着他具有不可冒犯性。宗教的合法性不只是统治集团的工具，也可能证明被统治和持异议集团的行动的合法性。近代以前，人类文明史上的大多数个体与社会群体都是从宗教那里获得其生存的意义，宗教性的意义系统依据更大的框架来为人们的生活与事件定位，从而为其经验提供解释。宗教还可以成为个体与社会秩序的合法化或合理性证明的重要形式。
贝格尔断言，所有宗教传统都需要特定的信徒共同体，以保持其持续的看似有理性。一种健全的看似有理性结构使得意义系统作为一种共同的、理所当然的实体而被人们持有。宗教群体内部的互动还具有强化个体信仰的能力，因为群体在其世界观中为其信仰提供支持与巩固力。这样，在信徒的社群与意义的力量之间，存在着一种直接的关系。群体的团结因起共同的意义而得到表达与增进，反之，群体的意义系统的持续存在与重要性又依赖于作为其社会基础的群体。宗教与社会秩序的含义又存在狭义与广义之分，狭义指某种社会活动和活动场所中的规则有规则的状态，广义是指社会共同体在运动和变化过程中，其内部的各个方面或者社会活动和社会关系的各个方面相对平衡，稳定、和谐的发展状况，也就是社会共同体存在的一般正常状态。
宗教的发展又衍生了一种叫做新兴宗教，，新兴宗教这一概念是社会学家们努力的结。我们是吸收了日本学者是某些成果，来鉴别完备某些意义上的新兴宗教特性：有一位平民出身的、自称是神灵或神灵之化身并且被信徒们崇奉为救世主；有一套自成体系的教义以及对教义进行释义工作的神学—这教义可能来自传统宗教，也可能是新的创制，有一套独立、严密的组织结构；有自己的崇拜仪式，修炼方法和传教手段。
新兴宗教之所以新，在于他们确实具有不同于传统宗教的特征，因此，谈论新兴宗教的特征，便不能与传统宗教进行比较，而这种比较又不能不涉及对传统宗教和新兴宗教生存于其中的社会文化境遇的比照分析。新兴宗教有三大特征：第一是声称拥有新的宗教真理，拥有不同于传统宗教的独特教义；第二是，提出这些新的教义往往是一位比较年轻的人，他或她自称这些教义是直接从神那里获得的，第三是要求信徒服从于领袖，并鼓励信徒为追求来世幸福而全心跟从。
新兴宗教根据宗教对世界的态度，可分为适应性、拒斥型、和肯定型。根据组织特性，可分为听众型膜拜、委托人型膜拜和膜拜运动三种类型。根据教义与传统宗教的关系，可划分为基督教系统、伊斯兰教系统、佛教系统、印度教系统、神道教系统和儒教系统。又根据新兴宗教的最初产地，可以划分为本土型和进口型。根据嵌入社会的方式及其功能，可以划分为避难所型、改革型和释放型三种类型。又有一元论型和二元论型。学术界有很多关于新兴宗教的类型划分方式，实际中存在的各种新兴宗教都很难在纯净的意义上归于或符合理想类型的概念。他们的构成模式有精神病理模式，这种新兴宗教的创新描述为那种找到了成功的社会表达形式的个体精神病的结果。精神病理学模式认为，一些新兴宗教创世人的心理变态有其生理原因，由受伤、药物和高烧引起的精神错乱可能导致宗教异像或幻想的出现他的宗教异像就是由致幻药引起的，这种药物使得他体验到了与另一个人融为一体的状态，而这个人后来成了他著名的追随者。还有一种宗教其创始人是十足的骗子，他们对自己的产品毫无信念，只是通过骗术将其出售给那些容易上当的人，这类教团之所以给自己的组织与活动贴上宗教标签，原因在于他们发现这样做不仅容易吸引那些容易上当受骗的人，而且可以由此针对法律的追究为自己提供保护。这是一中企业家模式。亚文化-发展模式，这种模式强调群体内部的互动过程在新兴宗教的形成过程中的作用。以这种模式形成的膜拜教团实际上是始于相互改变或相互皈依，也就是始于那些具有相似的需求和愿望的人会在一起，并就他们共同的问题进行交流。当某一个个体表达一种希望或计划，而其同伙以类似的希望或计划对他做出积极响应时，这种相互改变或皈依便以微妙的探索性的步骤开始了。他们的目标是获得人们孜孜以求的报偿，比如永生。
从法律而言，首先是公法与私法，做一个很简单的例子，国家规定你9年义务教育，从小学到初中公费上学，这是公法，但家里规定长子上学次子之后得在家干活不能上学，这就是私法。这是我们很容易理解的。作者也把行政法规与法的秩序和多数当事人的相互对立判定公法和私法。
统治与行政，都有管理的内涵在里面，但却又有不同。统治可以以法律规范加以约束，也可以通过既得的主观权利来加以限制。积极面而言，统治本身的管辖权应有其正当的基础。消极一面而言，意味着自由活动将受限制。行政最早出现在家内支配，家内本无约束，但家长的存在必须拥有让其他成员从属的权力。我的理解为统治者出于立法的存在，而行政者则更多的说说司法的存在。
刑法和民法也很好区分。把他放进上文所说统治与行政类似的层面中，就可以理解为在刑法中为维护公家利益，而对违反客观规范者求尝，其方式是由国家机构里的机关对嫌犯以刑罚，有正规的诉讼程序的保障，民法则由私人的请求权的求尝则委诸被害者，但并非出之以刑罚，而是使结果回复到法律所保障的状态。
我们已经说过家内权力，相反，各种家外权力包括转用到各种家外关系上的家内支配权力，我们当此为公权力，当然，公权力的担当者依自己的利益，也会有程度的受到规则的限制，在各个领域都有对公权力的限制的规范，但另一方面，并不是任何一种限制都具有规范性的性格，中分为权力限制和权力划分两类。权力限制是在公权力附属者与具体公权力出现主观权利的冲突时。权利拥有者发布特殊指令且在一定条件下可发布。权利划分出现在某种公权力与其他旗鼓相当的或就某种方面而言位于其上的公权力发生冲突时，并且从后者的妥当性中，呈现出此种公权力的限制所在。这两种限制在根据权限而构成的近代国家机构的特色，是基于这两种的组合。
按照法学思维习惯，政治团体的活动在法律方面分为二大范畴：立法与司法。同样的，法律的规范和法发现本身的程序规范，也如同现今的实体法与诉讼法之间的区别那样。法律领域里为我们所熟知的各种基本概念，在化的方式上高度取决于法律的技术及政治团体的结构，因此，经济的因素仅占间接的地位。法律之所以为理性的，看他往哪个方向理性化而定。首先从最初步的思维运作看把决定个案的各种典型理由化约成一个或数个原则。
我们把法律与上月所读宗教进行对比，宗教法与宗教法创制的支配，以相当不一的程度渗透到各个地区与法律领域，然后再度被驱逐出去。我们对于以下种种问题，诸如，圣神法对于所有的刑罚问题和赎罪问题，以及基于原本纯粹巫术性规范而来的特殊关怀，还有神圣法对于政治性的法律关怀。倘若宗教伦理一直停滞于巫术及仪式主义的形式主义的阶段，那么在某些情形下，透过巫术性的决凝论在此宗教伦理本身的手段之助力下，洗练的理性化，宗教伦理可能就此麻木不仁而毫无作用。
首先是犹太教的一般历史条件和气候条件。叙利亚—巴勒斯坦山地轮番遭受到美索不达米亚和埃及的影响。美索不达米亚的影响，是同时支配着叙利亚和美索不达米亚的亚莫利人的部族共同体，然后是公元前三千年末期的巴比伦势力，再次是初期资本主义业务形态发源地的巴比伦商业的长期影响。还有来自埃及的影响，首先是基于埃及古王国时期以来与腓尼基海岸的通商关系，以及基于埃及与西奈半岛的地理关系。生活在此的最低阶层的是贝都因人，他们与定居在此的阿拉伯人区别开来，同时也根据古代以色列法律，贝都因人是以色列人的死敌，另一阶层就是城市，在这一地区的城市作用在于两个方面，一是军事首领和其追随者的营寨，另一方面是牲畜和人的避难所。和农村有着程度上的差别。早期的以色列农民一大部分生活在城市团体之外。以色列的誓约联盟就是农民团体，农民与城市联盟的骑士并置于对立面。军队里不再有农民，农民不再是战事的承担着。根据古老的传说，战车战士是以枪为武器，身披甲胄的勇士，农民只是步兵，拿着枪和盾，再加上投石器而已。在西方，这种情况导致了阶层的出现。但这种阶层又没有完全清晰，国王可以和具有资格的以色列人通婚，但由于经济条件的限制，其政治权力社会优越性上又有强烈的差别。大部分工匠和商人在地位上都和沙漠贝都因人一样，得不到团体成员的地位，即使是最重要的工匠和商人，也不可能通婚，不能上桌一起吃饭。所以他们又形成了一个贱民种姓，只享有传统上，多半是宗教的保护。在耶路撒冷城破之际尼布甲尼撒从城中带走的除有战斗力的氏族外，还有这种工匠，待他们又归来时，重新建设共同体组织，像金匠、小贩、香油商人等在旧有氏族团体之外，另行组织行会，这时，他们就脱卸了异邦人的属性，而被接纳到犹太的宗教共同组织中了。虽然在相当一段时间内他们没有担任官职的资格。
以色列人的这种相当复杂又变化多端的社会构成，逐渐向城市贵族支配城外地区的方向推移。巴勒斯坦是活跃的商业活动通道，有许多城市广布其中，债务农民与城居的债权人之间的对立，自古有之，显示在被称为契约之书的法律，这一契约之书有系统的叙述出与法律相关的内容，附带的主要是训诫性质与商业道德性质的附录。此一契约之书的精神尤具特征性的就是诉讼法奴隶法和寄居者法。他的作用类似于为了调节城市贵族与平民之间斗争、根据影响福利政策而针对同样的关怀点，最广泛的便是规定非训诫的那部分。依据整体映像，这些法律集顺序变化就是法律逐步神化的过程。在神的庇佑下各种极为不同的誓约兄弟团体贯穿其中，任何政治同盟，以及几乎一切私法上的契约，不是通过起誓就是自我诅咒而获得保证，在契约的名义下，兄弟契约才得以达成。对神的民义很像中国西游记中山对应山神，河对应河神。
以色列的内政史就是经由一次次的仪式性的契约缔结而向前推进。越阿施的纯粹耶和华崇拜，约西亚申命季法典，都是根据契约完成的，泥溪米采用的教团组织，一些特别的重要法规被挑选出来，依照当时已成习惯的公文书处理方式，由被强制集中居住的氏族首长郑重地签署封印。具决定性法律的正是在此期间创造出的以色列人的契约。此种契约清楚相对于个人之间或寄居者之间的契约缔结，不仅仅是契约当事人在神—作为契约的证人与伪誓的复仇者保护下的契约和建立兄弟关系，而是与神本身的契约缔结。这个非常重要的观念极为深刻的影响了以色列的宗教性质。对以色列而言，契约概念之所以具有重要意义，理由在于以色列古老的社会制度，部分而且是相当本质的部分，是奠基于土地所有战士氏族与客族作为法律上受保护的寄居者，包括各处迁徙的牧羊人、客居工匠、商人与祭司之间通过契约而规制出来的永久关系上。此种誓约兄弟关系的错杂纠葛，支配了以色列的社会与经济结构。与神本身的契约，成为以色列在判断自己于诸民族当中处于何种地位时的根本观念。古老的同盟时代，以色列没有形成具有权威的裁判存在，有的只是大大小小的权受肯定的神谕授予者的声望、同盟战神古老圣所的威信以及最后某些周期性的誓约同盟的仪式典礼。形式上，同盟只有在同盟战争时在积极作用。整个活动军队参与其中，其中君侯在军队中选出来的某些军事长官会被冠以以色列长老的称号。
同盟在战争中如果有拒绝援助的就要被灭亡，因为他们的战争无论什么形式，都是神的指挥杰作，神本身就是战争的最高领袖，战利品的分配也是有一定的固定形式，因此，这种同盟的战争被称为圣战。集合起来的军队就被称为上帝的兵丁。针对城市贵族、迦南人以及非利士人的战争就是以神为名的。上述所有神其名为耶和华，除了耶和华，实际上还有其他神，这是正当的，都是为了给耶和华祭司，但又有非耶和华的神的崇拜。
每个氏族都有自己的祭祀活动，都有自己信仰的神，他们和耶和华崇拜一点关系都没有。以色列的观点下，灵魂并不是单一个体，像国王这样的角色就拥有多个灵魂。人被区分为三个部分：身体、灵魂、灵气。耶和华的信仰者不接受灵魂在彼世的存在，他们所采用的是灵气的概念。耶和华一开始对死者崇拜或祖先崇拜形成拒斥的态度，认为这是不净的。而死者神谕又产生了与耶和华的对立。像埃及有着禁忌的丧葬习俗类似的冥府崇拜。耶和华却声称冥府是全宇宙唯一没被他创造的地方，此种崇拜上的对立，是无法兼容的。
与此相反的是耶和华的崇拜首先就必须与以下事实相妥协，在巴勒斯坦农耕地区农民一般崇奉的神祗星宿之神和典型的植物神崇拜，依旧存在。这对耶和华的影响作用不大，唯有安息日制度，和巴比伦的月亮崇拜的斋戒日是想关联的。巴比伦的七是神圣的。在以色列同样每个第七日为假日，与巴比伦不同在于其七与月亮的运行没有关系。美索不达米亚的第七日是忏悔日，以色列则就是单纯的休假日。与宗教性的第七日不同，以色列的第七日也就是安息日恐怕是随着市场经济的强化而得以实施的。这样，安息日的仪式就拜托了其他宗教关于月亮的崇拜，融入到了耶和华教中。
疑问：书中很多像与耶和华对立的神会与耶和华有过竞争，而这样的竞争显然是通过想象形成的宗教传说，但我们不禁会想，这样的传说是不是有现实依据的，通过某些团体或宗教思想进行加工形成了传说。很像中国的艺术来源于生活而高与生活，我们能不能把宗教想象成比较高层次的艺术呢？那我们现实生活中的艺术来源者，已经形成了偶像崇拜，这种崇拜会不会逐渐演变成类似宗教中的某种性质的崇拜呢？
5月读书报告：
1《哲学的贫困》
2《英国工人阶级状况》
3《家庭私有制国家的起源》
4《黑格尔哲学批判》
5《反杜林论》
6《政治经济学批判》
使用价值在考研政治中并不陌生，常常与剥削等资本家的行为挂钩。那什么是使用价值？一切自然产品或工业产品所具有的那种维持人类生存的性能。他有交换性能，所以这些产品又叫交换价值。我有需要一样东西，自然界没有或很少，所以我必须协助生产我所需要的东西，但我的力量有限，我需要从别人那来获得我要的产品，不可能说拿就拿，所以我把我有的产品和他进行交换。最生动的例子，我掏学费交换知识，知识有此种价值。当然，交换有他的历史，他也是经过了不同阶段。
中世纪，只把对于我来说多余的物品进行交换。之后演变为把我一切产品交换，并且是为了交换而交换或说生产。到了最后的阶段，人们更加迷恋交换，甚至把一切不能出让的物品都进行交换，上一段的知识这一抽象物品，就在这一阶段。这是普鲁东的历史的叙述方法。我们似乎看清了使用价值和交换价值的本质，但实际在经济学家门的辩论中，我们又发现了他俩的矛盾。交换价值是经济结构的基石，构成价值是经济矛盾体系的基石。那构成价值是什么？
我们承认产品是有用的，他的价值源泉就来自于劳动，来评判劳动的尺度是劳动所付出的时间，这时生产这个产品所需要的劳动时间就是产品的相对价值，有货币来表现，构成价值就体现在了产品劳动时间中所构成的价值。那么劳动时间的作用就越发突显了，他是除了人们劳动不能随便增加的东西以外的交换价值的基础。那商品的价值就直接和劳动时间挂钩了。但我们看到这里的内容，我们会相当当今世界降低成本的方式，就是通过改革劳动时间的方式来降低劳动时间，但售卖的价格没有变，这时也引出下面的讨论。
李嘉图说，节省劳动常常会降低商品的相对价值，一天的劳动对生产双方产生的产品一定，那么那么他们交换的自然率就是一样，也就是说规定的价格始终不变。我们把劳动量看做确定物品价值基础，而生产物品所必须的劳动量看做相互交换商品数量时所需要的依据。普鲁东又认为一定劳动量和同一劳动量所创造的产品是等价的，从数量上确定了价值，一个人的劳动量和另一个人的劳动量是相等的，他们是等值的，劳动没有质的差别，劳动量相等的情况下，一个人的产品可以和另一个人产品交换，虽然我们脑海里已经出现高附加值、自动化和科技降低成本等词，但那个年代的人怎么能知道这些，且就按照他们的想法来看。
如果商品的相对价值由生产商品所需要的劳动量决定，劳动的相对价值或工资也由生产工资所必须的劳动量来决定。工资，既劳动的相对价值或价格，因而也是由生产工人一切生活必需品所必要的劳动时间来决定。有一个生动的例子，把帽子的生产费用降低，即使需求增加，也还是会降低售卖价格，因为帽子的劳动时间是确定的。也由此我们看出这些经济学家可能出现的理论问题，忽略了市场的因素。劳动本身是商品，由生产劳动所用的时间来衡量。劳动的最低价格就是工资，工资也一直像着最低额度驱动。又出现一个生动的例子，生产麻布本身有一定的劳动时间，和人的关系不大，因为生产的劳动量一样。呢绒的量和麻布的量一样，那么他们相互交换就是相等的劳动量来交换。没毛病。我们又把劳动时间作为价值尺度，那么劳动日是等价的，只要不出现波动，不同工匠生产出来的产品劳动日的比例就是价值的比例，可出现了竞争，这一规则又发生变化。他们终于探讨当了商品的主观因素。
种植谷物，一天能生产一斤，现在得两天，那么劳动时间的增加使谷物的价值增加一倍了吗？一件衣服一天能够生产出来，现在一天能生产两件，那么衣服的价格是原来的一半了吗？因此，用劳动价值来确定商品的相对价值是和经济事实抵触的，还需要相对价值来确定相对价值。只有魔法才能打败魔法，相对价值才能确定相对价值。为什么要实现共产主义？共产主义就没有工资，就不会有这些烧脑的讨论。
二、货币
任何有用的产品的价值既然由生产他所必要的劳动时间衡量价值，那么这种商品就永远具有交换性能。又是普鲁东，他认为金银就是达到构成状态的价值，金银除了像其他像其他商品一样是由劳动时间来衡量的商品以外，还有普遍交换手段，就有了货币的特性。那为什么只有金银才能成为构成价值的典型?金银在一切商品中价值已经达到构成的第一种商品。在宗法时期，金银作为交易对象出现，而且还一锭锭的互相交换，他已经占据了统治地位，而且最主要地比其他任何商品都有显著优势。君主占领了金银或说矿，把他们打上已经占有的标志，这种神圣化后，就具有了货币的性质。金银在一切商品中是价值已经达到构成的第一种商品。价值不是由单独生产某种产品所必要的时间构成，而是与同一时间内所产生的一切其他产品的数量成比例。可见，并不是商品在金银这种形式中达到构成价值，而是构成价值在金银这种形式中达到货币的状态。我们不要忽视书中一句话，君主的神圣化产生了货币，那么政治经济学中货币的原因找到了，就是君主专横制度。金银能够永远的交换，是由于他们具有普遍交换的能力，不是数量和财富成比例的关系。他们能够保持均衡，是由于在一切商品中只有他们作为货币，作为普遍的交换手段。
三、劳动剩余
又是一个熟悉的词。我们知道，资本主义世界任何劳动都会产生剩余。普鲁东又做了回数学家，当火车和兽力车运费一致时，产生的利益火车是兽力的4倍，那么一旦火车运费增加百分之三十五，社会会只用兽力，那么就损失了这4倍，因为这包分之三十五而亏损了3500万。作为数学家他应该有他糊涂的时候，社会100万人，受益百分之400，每个人获益4倍，并不是缩水40分之一，3500万也不存在，是35万，百分号的意思可能他不明白。我到底在看什么书？？开始论证的热火朝天，看了半天看懂了，后面又几句话把他推翻，而且是因为小学生都会的常识！共产主义快点到来吧。
我们又在纠正的基础上计算。运输费用增加4倍，但产生收益不会和兽力车一样，会产生更多的收益，且不会少于4倍，我们不要只拘泥于数学的严谨，要加上社会的弹性。
生产越来越方便，以前生产的价值就不断降低，这种方法集聚了国民财富，扩大生产能力，但这种工作的交换价值就降低，其他产能代替人力，人力的工资不会少，但生产的产品更加多了。只要新的生产部门的利润高于其他部门，那么资本经常会涌向这个部门，利润就会跌至一般水平。这个似乎考研政治也说过。
四分工和机器
这的分工与涂尔干的分工要做一个区分。普鲁东的说法，经济进化是由分工揭开的。分工好的一面，是实现条件上和智能上的平等方法。而坏的一面分工形成了贫困的来源，劳动按照他所特有的、构成有效性的首要条件的规律进行划分，结果就会否定自己的目的，毁灭自己。那我们当前应当解决的任务是什么呢？找寻一种新的结合，以便消除分工有害方面保护其有益方面。这一点倒是很站在工人的角度上。
普鲁东认为，分工是一种永恒的规律，是一种单纯而抽象的范畴，所以，抽象、观念、文字等就足以使他说明各个不同历史时代的分工。种姓、行会、工厂等手工业、大工业必须用一个分字来解释。如果你们首先将分字的含义好好加以研究，将来你们就不必探究每个时代中赋予分工以某种特定性质的无数影响了。
亚当斯密以来，所有经济学家都指出过分工规律的有利和有害方面，但他们常常更多的强调前者，因为这样做更适合他们的乐观主义，同时没有一个经济学家反问过自己，一个规律的有害方面是什么。亚当斯密已经看出，人与人之间的天赋差距并没有那么大，这些十分不同的看来彼此区分的差距实际上的分工的结果。
分工的有害面究竟是什么？分工使工人去从事屈辱自身的职能，工资不断急降又与灵魂的被损害相适应。普鲁东看来，机器是分工的逻辑反题，这得从工厂看来。工人附属于工头，并把他的劳动降到小工劳动的水平，随后又把罪过推卸到工厂和机器身上，说他们通过使劳动者从属于他们的主人的办法屈辱他的身份，而且为了彻底贬低劳动者，又使他从手艺人的地位下降到小工的地位。真正的机器只是在18世纪才出现。把机器看做分工的反题。看做使被分散了的劳动重归统一的合题，似乎是错误。
机器是劳动工具的集合，不是工人本身的各种操作的组合。简单的工具，工具的积累，复合的工具。一个发动机由人手手工开动复合工具，自然力开动这些工具，机器有一个发动机的机器体系，有自动发动机的机器体系，这是机器的发展过程。
机器似乎与分工是互补的，劳动工具的集聚就是分工的否定，而实际上我们看到的又是相反的情况。工具的聚集发展了，分工也随之发展，机器方面每一次重大发明都使分工加剧，而每一次分工的加剧同样引起机械方面的新发明。
五竞争和垄断
对劳动来说，竞争和分工具有同等重要的意义，要使平等到来，必须有竞争。这是他好的方面。但竞争也会使竞争失败的一方毁灭。那我们消除竞争吗?
无目的的竞争是不存在的，竞争就是追逐利益的竞赛，不是工业竞赛而是商业竞赛，在我们这个时代，工业竞赛只是为了商业而存在，大家都患有了一种不事生产利润的狂热病。暴露出竞争竭力逃避工业竞赛的必然性的真正性质。
垄断又是竞争的不然结果，竞争在不断的自我否定中产生垄断。普鲁东推论，垄断是一件好事，因为他是一个经济范畴，是从人类的无人身的理性中散发出来的东西，，竞争也是一件好事。因为它也是一个经济范畴。不过，不好的就是垄断的实际与竞争的实际他们相互蚕食。
他俩的讨论确实精彩，虽然此消彼长，但加入读者的思想，就能够轻松地看清二者的理论缺失的地方。
即使是研究英国工人阶级，对于现在的中国还是很有益处，因为现在中国很多方面都和书中所指工人阶级有所呼应。
既然是工人，按照马克思和恩格斯对于阶级的划分自然 在无产阶级。工人—工业无产阶级，就是产业工人，从事原料加工的人。这种职业伴随着产业革命而兴起，他们的兴衰和工厂或从事产业有着正相关的关系，其中工人就是这一阶级中最为核心的一环。是工人运动的中坚力量。
工业把财富集中到了少数人手中，这直接分化了两种人，富有的资本家和贫穷的工人，工人随着工厂的存在而聚集，从而不断产生出城市、也出现了城市中越来越多的行业。但财富是有限的且集中的，所以越来越汇聚于此的工人，只能是后者。
城市中有各个阶级的人，他们具有不同的身份、属性、能力，集合在这个狭小的空间，各有各的诉求和原则，都有自己的目的，这就会爆发出一个问题，恩格斯叫他为社会战争。这个战争的武器就是资本，那么，没有资本的穷人就没有人关心了，他们为资本家打工，来赚取工资，没有工作他们只能去做贼，警察关心的也是他们不要打扰到资本家，不管穷人的死活。由此穷人会饿死，且其他工人也不能保证自己是否是下一个饿死的人。我们常常听到的贫民窟就产生于此，穷人们聚集起来，在一个生活设施很落后的地方生存。他们也忍受着社会带来的不公，在物品的质的方面，他们总是会受骗，在量的方面也是如此。生活水平与工资有很大的关系。工人们没有财产，工资只能勉强度日，有可能失业、有可能饿死，这是英国工人阶级最普遍的状况。
导致这种状况的因素之一，竞争，最早是布匹的竞争纺织工的工资提高，农民们做起了纺织工，大规模舍弃了农业，将农民挤到了无产的地位，之后一批一批的被赶到城市。大资本家竞争掉小资本家，小资本家破产，也成了无产阶级，就是这种竞争导致了资本的集中，导致人口向城市转移，循环下去。工人之间也被迫进行竞争，因为谁都得活下去，这也成了资产阶级对付无产阶级最好的武器。
另外，爱尔兰移民，我们熟悉地理就知道英国和爱尔兰相隔不远且有接壤，几百年前是一个国家。爱尔兰移民来到英国，促进了英国工业的发展，因为爱尔兰人又多又穷，他们向往去英国赚取高额的工资，每年成千上万的移民到英国的城市或者工厂。但他们身上也带着粗俗的习惯，让英国人感到反感。英国工人就是要和这些人竞争一切可能的劳动岗位。虽然英国人更合适一些技术性强的岗位，但大量的爱尔兰人势必导致了工资的下降，就是这些大量的移民，甚至使整个工人阶级都染上了和他们一样的一些习惯。
工人们想要过上人一样的生活，不去和剥削他们的资产阶级作斗争，是不可能实现的，工人们发觉自己被当做是物件一样，资产阶级就是敌人。工人为了改善自己的生活水平进行反抗，用暴力来砸碎机器，捣毁工厂。甚至会有罢工的出现。慢慢的，工会的作用被放大，工会保障工人的利益，要求适当调整工资，选举代表。每个行业都有自己特有的组织。其最有效和常见的反抗手段便是组织罢工。工会运动渗入劳动组织越深，这个组织无产运动也越多，阶级意识也越明朗。
摩尔根提出了史前的各文化的分类，蒙昧时代、野蛮时代、文明时代。
蒙昧时代的低级阶段，是人类童年，还在很原始的生活，起源于动物界的早期人类，这个时期缓慢的产生了语言。中级阶段，缓慢的开始食用多样化的食物，并且能够使用火，开始出现了迁徙的现象，使用工具来增加生存几率。到了高级阶段，出现了武器，这时食物也不在单一，开始打猎获取食物，有了智力，开始发明。
野蛮时代：低级阶段，学会了制陶术，训驯化动物。中级阶段驯养动物之外，还开始种植作物，各种蔬菜的种植顺着河流出现了类似城堡的建筑，出现了游牧生活。高级阶段，铁矿石的演练，生产工具的制作让大批的荒地、大山开垦出来进行耕作。生活水平大幅提高，甚至出现榨油、你酿酒等工艺。野蛮时代是学会畜牧和农耕的时期，人工产品主要是用作获取天然产物的辅助工具。野蛮时代是学会靠人的活动来增加天然产物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术的时期。
家庭：易洛魁人奉行着一种同他们实际家庭关系相矛盾的亲属制度，双方可以自由的解除个体婚姻，摩尔根把他称为“对偶制家庭”。他们对父母等亲属的称呼毋庸置疑，但实际运用却有所矛盾。他们把自己和兄弟的子女都叫做儿子女儿，姊妹的儿女叫做外甥等类似于这样的叫法，这实际上是一种完备地制定了的亲属制度的基础，这种亲属制度可以表达单个人的数百种不同的亲属关系。而且这种叫法在印度纽约州都同样存在。这种亲属制度就是蒙昧民族和野蛮民族的社会制度的决定作用这是一种家庭存在的形式，也许有更加古老的家庭形式存在，产生过相应的亲属制度。家庭是一个能动的因素从来不是静止不动的，而是随着社会从较低阶段向较高阶段的发展，从较低的形式进到较高的形式。反之，亲属制度却是被动的，它只是把家庭经过一个长久时期所发生的进步记录下来，并且只是在家庭已经根本变化了的时候才发生变化。动物中存在群的概念，高等动物的群和家庭并不是相互补充，而是相互对立。在家庭紧密结合的地方，群只是一种稀有的例外。群的集体感在其发生时的大敌，莫过于家庭的集体感。
关于国家来说，以德意志为例，根据区域划分外加民族因素，德意志在公元初大概600万人，工业的进步导致人口的增长，并且与罗马帝国频繁接触，人口的日益增多，导致向外扩张，慢慢的罗马帝国衰败向德意志人打开大门。特殊的行政体系与外来文化的碰撞，把自己的生存权建立在对内维持秩序对外防御野蛮人的基础上，然而它的秩序却比最坏的无秩序还要坏，他说是保护公民防御野蛮人的，而公民却把野蛮人奉为救星来祈望。当德意志野蛮人把罗马人从自己的国家解放出来时，抢夺了三分之二的土地，这一分配就按照了氏族制度进行，很类似中国魏晋以前的赏赐制度，被支配的人数太少，任然有广大土地未分配，所以这时一部分为人民所有。每个氏族内按自己的方式把土地平均分给各户，单块的地就变成可以转让的私有财产，氏族在自己村落生活越久，德意志人和罗马人越是逐渐融合，亲属性质就超过了地区性质，氏族就在类似于公社的体系下瓦解了，虽然还存在氏族概念的残留。这样，氏族中的血缘就丧失了自己的意义，这时代替这种形式的新形式就是国家，征服民族的最近 代表人就是军事长官，军事长官的权利转变为王权，领导这个国家。
那么旧的氏族形式的制度手段就不能使用了，国家领导来说任用他的亲信或军事长官，组成他们主导的议会形式。由于征服者和被征服者处于同一个经济发展阶段，所以经济基础依然如故，所以氏族制度能够改变了地区的形式。可见，国家不是从外部强加于社会的一种力量。国家也不是黑格尔所断言的是伦理观念的现实，国家是社会在一定发展阶段上的产物，国家是承认的这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些经济利益相互冲突的阶段，不止在无畏的斗争中把自己和社会消灭这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会向异化的力量，就是国家。
国家和氏族组织的不同，第一点是按地区来划分他们的国民，允许公民在他们居住地组织国民实现他们的公共权力和义务。第二点就是公共权力的设立，这种权力不再直接自己组织武装力量的居民阶级斗争争先霸占已经把公共权力提升到大有吞食整个社会甚至吞食国家之势的高度。
杜林先生宣布自己是要求在当代和最近可以见到的发展中代表这一力量（哲学）的人。他的言论颇有惟心的意思，认为谁反对自己就是反对真理。
杜林认为，哲学是世界和生活的意识的最高形式的发展，包括一切知识的意志的原则。只要是人的意识的反应或认识与刺激，就是哲学上的问题。因此，他的原则，就是从思维而不是外部世界得来的哪些形式的原则，这些原则应当被运用于自然界和人类，因而自然界和人类都应当适用这些原则。但是原则并不是研究出来的，而是一种最终的结果，也不说被应用于自然界和人类，他是被抽象出来的。这就让杜林和黑格尔的思想很像了。他的这种思维观点很难建立唯物主义学说。
世界论的说法中杜林首先运用到了数学思想：包罗万象的存在是唯一的。我其实觉得这说法也对，但文中的宾语主语的论证很难理解，我们直接看结论，杜林借助了我们的统一思想，把存在的唯一性变成他的统一性。存在一旦被思考，就被思考为统一的东西。世界概念不可分，又因为被思考的存在、世界概念是统一的，所以现实的存在，现实的世界也是不可分割的统一体。哲学果然是哲学，我已经找不到例子来想像他在说什么了。唯一能够读懂的，就是马克思认为杜林的理论太理想了，或者说犯了一种以自我来代替他人的错误。
时间上的永恒性、空间上的无限性，本来就是很简单的。空间由一点的无数线引申而出，他所描述的空间又强制让人接受且相反，其次又是一些难以琢磨的论证，但他始终无法论证出货计算出无限序列。也就是说他对于空间的想法无法通过公认的原理来证明。
杜林也对马克思的理论作出过说明：从马克思的理论来看，归根结底一切都是一个东西，资本家和雇佣工人，封建主义的、资本主义的、社会主义的生产方式，都是一个东西。先不用马克思回答，我一个只学过考研政治的人都能够回答，他们是有相同的一面，国家机器必不可少的一些共性，已经无论主义的形式或存在，不过他们的差异已经可以用天壤之别来形容，只要杜林能够看到现代社会一眼，从现代社会的意识形态来看就应该知道，资本主义、社会主义的差别多大，不可能是一种东西，甚至他的谈到的资本家、工人，本就是资本主义的产物，社会主义何来这种阶级尖锐的职业划分。他缺少了一种辩证的思想。可能任何学过考研政治的学子都会反他的理论，不然会落榜了吧。
甚至还开始自夸，他的经济学涉及他的哲学已经确立的东西，而且在某些重要方面，是依据高级的、在更高的研究领域中已经完成的真理。但他把生产和流通两个相互制约但本质不同的过程混为了一谈，所以认为他是在这方面也有欠缺。他以一个男人作比喻，一个人，如果设想为孤独的，或者换句话说，被设想为同其他人没有任何联系，那他是不能有什么责任的，对他来说不存在什么义务，只有志愿。这人是亚当，但西方思想中的亚当是有着原罪的，如果没有义务和责任，何来原罪一说。他甚至就以此向建立起经济学的基本。这样他就不会知道他所在的资本主义世界的雇佣关系，雇佣劳动向另一种方式转变，怎样能够在某一时候符合于人类本性的规律，符合社会机体的自然必要的构造。
杜林难怪是资本主义世界中的人，认为经济学的主要概念就是财富，且他支配范围的扩大就是对人和物的经济权利。首先，财富并不能是唯一或者就不是对人的支配，那么这样我党在抗战之后就不可能打败国民党统一全国了。另外，这个时候他仿佛想到了唯物主义，财富可以支配地、物品，但以财富来最唯一支配的手段恐怕不可取，我党党员难道会受金钱的迷惑而被策反？我们从生产和分配的角度来看，作为对物的支配的财富，即生产的财富，是好的方面，作为对人的支配的财富，到现在为止分配的财富，是坏的方面，资本主义的生产方式很好，那可以继续用，但他的分配方式很不适合必须消灭。
这书很应该放到开学去读，因为通过杜林和马克思的讨论，能够对应的和很多其他理论串联起来，尤其是杜林的自然观和自然辩证法里的观点，这点可以在下个月看完自然辨证法后进行对比。
对于私人、家庭、国家的补充：
从家庭和市民社会两个领域来说，国家一方面是外在必然性和它们最高权力，它们的法规和利益都从属于这种权力的本性，并依存于这种权力，但是国家又是它们的内在目的，国家的力量在于他的普遍的最终目的和个人的特殊利益的统一，即个人对国家尽多少义务，同时享受多少权力。那么具体的自由在于私人利益体系和普遍利益体系的同一性。
家庭和个人来说，国家对家庭和市民社会来说是外在必然性，部分地包含在家庭和市民社会对国家的意识中。黑格尔所谈的私人权力等等对国家的内在依存性，也就是说一切本质都是国家规定，这种依存规定为外在必然性，并和家庭和市民把国家当做自己的内在目的关系来对立。
我们把外在必然性讲清楚，家庭和社会法规和利益同国家的法律和利益发生冲突时，家庭和社会的法规利益必须服从国家的法律和利益，他们是从属于国家的，他们的存在是以国家的存在为转移，或者说国家的意志和法律对家庭和市民社会的意志和法规来说是一种必然性。从属性也好，依存性也好，表现了外在的，强制性的表面的同一性，国家的力量在于它的普遍的最终目的和个人特殊利益的统一。国家是从家庭和市民社会之中无意识地偶然产生出来的，家庭和市民社会仿佛是黑暗的天然的基础，从这一基础上燃起国家的火炬。国家的构成部分由国家事务，家庭，市民社会，他们是国家本身的参加者。
政治制度是国家的机体，制度的各个方面各个不同的权利是作为有机的规定而相互对待的，他们的关系是合乎理性的。国家的目的就是普遍的利益本身，而这种普遍利益又包含着特殊的利益，他是特殊利益的实体，这一情况是国家的抽象的现实性或国家的实体性，但是他是国家的必然性，因为他在概念中把自己分为国家活动领域的各种差别，这些差别由于这一实体性也就形成了现实的巩固的规定，各种权利。但是这种实体性就是精神，就是受过教养并且正在认识了的基本原理并且根据那不只是自在的而且是被意识到的规律而行动的又因为国家活动的对象是现存的环境和关系所以他是根据对它们的一定认识而行动的。
二、政治国家
政治国家来说，把自己分为三个实体的差别，立法权，规定和确立普遍物的权利。行政权，各个特殊领域和个别事件从属于普遍物的权利。王权，作为意志最后决断的主观性的权利。中国人应该不难理解，皇帝就是如此。
王权，三个环节，国家制度和法律的普遍性，作为特殊对普遍的关系的异议，作为自我规定的最后决断的环节。权力的高度统一，王权就是任性，任性就是王权。专制就是无法无天，特殊的意志，本身就具有法律的效益，他甚至代替了法律。公民本是作为规定普遍物的人，应该是立法者，负责决定单一物的人和真正表现了意志的人，就是国王。硬是把普遍的意识归为一个人。由此普通人就觉得，君主拥有主宰一切的权力，就是主权，而这主权就是为所欲为，国家的主权是君主，是意志所具有的一种抽象的，没有根据的，能左右最后决断的自我规定。君主是是包含着国家本身的抽象的人，那么这就只是表示国家本质就是抽象的人，是私人。国家只有在自己成熟阶段上才泄露出本身的秘密。君主是体现私人对国家的关系的唯一私人。甚至世袭制也从这种制度中出来，根据肉体的标志，肉体的最高机能是生殖活动，因为他通过这种活动来生殖君主并从而延续自己的肉体。他儿子的肉体的再造，就成了君主肉体的创造。
行政权，黑格尔认为，行政、警察、审判三权协调一致。在这些特殊权利中维护国家的普遍利益和法制之内，这都需要行政权的全权代表执行权。这些特殊权利中维护国家的普遍利益和法制，把特殊权利归入国家的普遍利益和法制之内，这都需要行政权的全权代表、执行权的国家官吏以及最高恣意机关来照料，而这些人和机关都汇合起来，成为君主直接接触的最上层。黑格尔是没有揭示出行政权的本性的。
行政中也有分工，困难的任务从下层居民来具体官吏市民生活，同时也把行政事务分为一些抽象的部门，由特殊的主观机关这些不同的中心来管理，这些主管机关对下级的活动，也和最高行政方面的情形一样。行政的事物带有客观性，他们本身按其实体而言是已经决定了的，并且必须由个人来执行和实现。这里的客观事物不在于天才，所以势必有多得不可胜数的人适合担负这种职务，对这些人不能绝对地确定谁比谁高明。黑格尔说，国家职务要求个人不要独立地和任性地追求主观目的，并且正因为个人做了这种牺牲，他才给予个人一种权利，让他在尽职尽责公务的时候仅仅在这种时候追求主观目的。黑格尔看来，行政权就等于国家仆役的总和。政府成员和国家官吏构成中间等级的主要组成部分。黑格尔把中间等级推崇为国家在法制和知识方面的主要支柱。这个中间等级的形成，是国家的最重要的利益之一，但是只有在上述那种组织中，也就是比较独立的一定特殊集团拥有相当的权利、官僚界因而不敢胡作非为。这种组织中人民才能成为一个等级也就是中间等级。
立法权：立法权本身就是国家制度的一部分，国家制度是立法的前提，因此，他本身是不由立法权决定的，但是通过法律的不断完善，通过普遍行政事务所固有的前进运动，得到进一步的发展。他给予了立法权各种法律，而且还永远给他以各种法律。立法权只有在国家制度的范围内才是立法权。国家制度不直接属于立法权的领域，但是立法权间接地改变国家制度，立法权通过迂回的途径来达到他最直接的方法所不可能达到的目的。国家制度本身应不应该划归到立法权所支配的范围内，在下述情况下会发生：1.政治国家作为现实国家的单纯形式主义而存在。政治国家是孤立的领域，政治国家也是国家制度。我认为朝鲜也许就像是这样的国家。2.立法权和行政权不是同出一源。国家制度只不过是政治国家和非政治国家之间的协调，所以他本身是两种势力中的一种契约。因此，法律不能决定使两种势力中的哪一种，即国家制度哪一部分有权改变国家制度的本身，改变整体。政治国家是否可以指中国等社会主义一党执政的国家，而伊朗等非政治国家即是宗教主义为首的国家，我所能看到的似乎他们都会通过立法来改变国家的某项制度，但确实是在宪法或某种根本大法里确定可以修改此法律。难道像2018年总书记修改宪法按照书中所述其实是非法律的驱使？？？
果然下面有内容可以解释，立法权不创立法律，它只是揭示和表述法律。
黑格尔认为的市民：市民的等级本身就是政治等级（公民等称呼实际上的政治意义上的称呼，不知道我这么理解对不对）那就不需要中介，在这种情况下农民成为政治等级的一部分，并不是因为他是农民，因为他是公民（所以我基本确定上述括号内容应该正确）而在相反的情况下，他的公民身份就表明他属于农民阶层，他在这里不是以农民的身份分出现在的公民，而是以公民身份出现的农民。这么绕应该是说明公民是有政治权利的广大老
百姓，而农民只是公民群体里的阶层。
如果农民等级，或者像我们以后听到的，拥有权势的农民等级（贵族领主），被描述为完整的政治国家即立法权本身的中介环节，那未所谓政治上的等级要素起调和王权的中介作用，在这里，政治国家和自己本身的恢复了的统一不是农民等级，而是等级本身，即日益瓦解，日益从政治上的等级要素降低为私人等级的私人等级。这里我们面前的已经不是作为两种对立意志而存在的政治国家，而是一边站着政治国家，另一边站着有别于政治国家的市民社会，于是作为整体国家也就被消除了。
这像不像封建统治，我建立或形成等级是为了让一部分有权势的人维护我的统治，同时我不能够给予过多的权力，否则会对我形成威胁。所以你只是农民阶级的有权势者，农民阶级而又天生不能够成为最高的统治阶级，从而在神或个人思想上，让这些贵族势力认为，我们只能成为维护统治的工具，而不能够进行反抗。可能这就是为什么每次农民起义也会被重视的原因，思想发生了变化。
6月读书报告：
1《神圣家族》
2《自然辨证法》
3《继承人》
4《中国的宗教—儒教和佛教》
5《精英的兴衰》
6《污名》
《资本论》在读
批判的批判，一听就很有意思，这和网络时代我们听到的杠精一词颇有异曲同工之处，《神圣家族》就以批判的批判为题，看看各个不同的角色的姿态展现了怎样的批判。
首先在发赫尔的批判中能够得知，自满自足、自圆其说和自成一家的批判不会承认历史的真实发展，因为这无异于承认卑微的群众的全部群众的群众性（是不是该翻译为认为自己卑微的群众，这些人的群众性），批判一切法律都有素及既往的力量，在批判的命令发布以前，历史完全不是像他遵照批判的命令所表述的那个样子发生。我能不能批判下它的翻译，我不动一下脑筋都差点被绕进去。法律有禁止酒驾的一条规定，那么这条规定之前，我们就可以酒驾了？并不是，而是进过了演变，而发赫尔先生所体现的批判却是前者，法律规定后才有。
容先生的批判更加好笑，犹如为什么我会觉得牛肉面好吃而热干面不好吃之类的问题萦绕在他的脑海。我读完后也会产生为什么他的批判能够写进《神圣家族》，而我的批判不能且害的就你的批判的批判而对你的批判的批判而进行批判却不敢对批判你的批判的批判的人再批判。老师同学们，你们别琢磨这局话了，我只是想说明荣先生的批判就像厕所的石头。
法国社会主义者肯定地说：工人制造一切，生产一切，但是他们既没有权力，又没有财产，简单的说，一无所有。这点倒是和马克思恩格斯的思想很想。关于这一点的批判：为了制造一切，就需要某种比工人的意义更强有力的意识。上述论点只有像下面这样倒过来才是正确；工人什么东西也没有制造，所以他们也就一无所有，他们之所以什么都没有制造，是因为他们的工作始终是为了满足他们自己的需要的某种单一的东西，是平凡的工作。考研政治又可以拿出来耀武扬威了，肖秀荣大大教你做人，黄大年知道不？黄继华知道不？还平凡的工作，努力成就不平凡，没有平平凡的工作只有追求幸福的奋斗者。马列主义最新思想你一辈子都不会学习到。当然，所批判的之所以不制作是为了满足他们的生活这句话，我似乎脑海里有反驳的句子，但内心中却认为他批判的似乎有道理，就不在就他批判的批判进行批判了，只要错丢的是肖大大的人了。也就是在现代的世界秩序下，各个单个的，互有内在联系的劳动部门是分割开的，因为劳动没有组织起来，那么他的批判则就是批判没有劳动的组织。
势利加先生的批判像是一种后知后觉的批判，他的美学小引让他成为诗人一般的进行批判，如果批判家有这样的愿望，那么，他也可能成为诗人。这一批判是美学小引所规定的自由艺术的产物，也就是 说，他发现了就绝对常加以填充的，把永生和无常分割开来的，所以他甚至是批判的史诗。
对法国的批判：
1、对法国革命的批判：我们已经知道法国革命是一次社会主义的探索，恩格斯对其进行批判无疑是对其中的不足之处做出复盘。法国革命是一种完全属于18世纪的实验。但是，法国革命所产生的思想并没有使我们超出革命相用暴力来推翻的那个秩序的范围。纵观世界200多年的历史，社会主义获得政权都是通过暴力来进行，唇枪舌剑想获得国家机器的做法只是某些文人的意淫。这时爆发出了民族利己主义，华舍先生就认为民族狂热依靠于宗教狂热，民族主义甚至致使罗马和希腊走向灭亡。批判对普遍国家秩序的阐述并不是教义很少。这些阐述仅限于断定普遍国家秩序应当把单个的利己主义原子联合起来。市民社会的成员根本不是什么原子，原子的特性在于他没有任何属性，因此也没有任何由他自己的本性必然所制约的跟身外的其他存在物的关系。这又要上升到哲学高度，世界没有任何内容，没有任何意义，没有任何重要性，这乃是因为原子的自身中已经万物皆备的缘故。从1789年法国革命的生命史，到1830年这次革命的一个要素获得胜利的时候还没有终止，现在这个要素增添了自己在社会上很重要的之中意识。
2、对法国唯物主义的批判
法国唯物主义的批判的历史跟法国唯物主义的世俗的群众做一个对比。在实际演变的历史与按照绝对的批判的命令而演变的历史之间存在着一条鸿沟。18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅反对现存政治制度的斗争，同时是反对宗教和神学的斗争，而且是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学，反对笛卡尔、还有一些我懒得打出名字的人的思想。貌似笛卡尔在化学领域还有一些成就并作为高中化学教材一部分学习过。法国启蒙运动特别是18世纪的法国唯物主义所击败的17世纪形而上学，黑格尔居然还代表思辨的形而上学向一切形而上学进行过攻击!原谅我又要用一个数学知识解释他的做法，真子集反过来攻击子集？伤敌一千自损全部？就像18世纪一样，又跟神学的进攻再次配合起来，这种形而上学将永远屈服于现在为思辨本身的活动所完善化并和人道主义相吻合的唯物主义。法国和英国的社会主义和共产主义则在实践方面体现了这种唯物主义。
法国人和英国人证明了，现代秩序正在组织真正的群众，因而他是群众的组织。如果批判的比较熟悉下层人民阶级的运动，他就会知道，下层阶级从实际生活中所受到的最坚决的抵抗使他们每天都有所变化，出自英法两国下层人民阶级的新的散文和诗作将会批判表明，即使没有批判的批判的神圣精神的直接庇佑，下层人民阶级也能把自己提高到精神发展的更高水平。
辩证法的规律：又一次感觉到理工科和文科离的那么近，想不到自然辩证法除了课堂上，恩格斯也写过这么一本书，上个月说了杜林就因为没有自然科学的知识，才会有很多唯心主义的想法，他不读马克思恩格斯没关系，读读自然科学啥丢人事就都没了。
既然说到自然辨证和杜林，那必说客观辨证法，我自己感觉客观辨证法不仅是自然科学的基础，也是人文社科类进行辨证的一个基础，所谓自然辨证支配者整个自然界，还有是主观辨证，这就是辨证的思维。自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已，这些对立，以其不断的斗争和最后的相互转化或向更高形式的转变，来决定生活。其中举最形象的例子，吸引和排斥，大家都懂，但其辨证的思维来看。是自然界中很客观的现象，往小说便是电荷的正负导致吸引和排斥的作用。量与质的关系、两极化、部分和整体，这都是形而上学所忽略的，甚至黑格尔都在本质中有浓墨重彩的一笔，形而上学与其的对立性越来越明显，尤在偶然性和必然性中体现出来。这会又结合刚刚大火的马保国大师，太极和自然辨证法的结合很巧妙。首先我们从字面上就能判断一点，偶然的东西是必然的，必然的东西是偶然的是错误的。一件事要摸是必然要不就是偶然，怎么可能两者结合？这是两个相互对立的呀。文中提起豌豆杂交，看似一个个豌豆出现不同的性状是偶然，但实际上也是必然，豌豆因为其基因排序的原因，会出现不同的性状，而显性性状再与其他含隐形性状的豌豆杂交，也会带有隐形性状，再与其杂交，全隐性就会显现，这时因为多次的实验会把隐性性状看做是一次偶然，但实际是必然，因为他们没有看到基因这一层面。
判断，很简单的会认为是对还是错，可判断真正的含义是一次思辨的过程。摩擦生热，在实践上史前就已经被证明，这当做一种本能被人们利用了很多年，直到焦耳发现摩擦是使机械运动转化为热，以及后人进一步的说明，使得这种经验式的判断和自然辨证产生了结合。思维规律和自然规律只要被正确的认识，他们必然是一致的。
整个自然辨证法更像考研政治了，其中太多点都是以前背过的知识点再结合课中内容，就能够把文理科目向结合，其中数学、物理、化学也做了很多说明，里面的知识点像量和质、机械运动、以及模型的概念都能够在脑海中构建来思辨哲学的内容。也许自然辩证法是一种神学像科学的转变，或者是一种理工科和文科的结合。
6月读书报告
【书单】：
《资本论》一卷
《资本论》二卷
《资本论》三卷（在读）
【状态】：
我感觉在我拆封完买的500块钱的书之前，我的状态能一直持续很兴奋，拆封的过程如同开盲盒一般，你不知道拆开后会不会有扫码评价返现的纸条，也不知道会返现多少？尽管目前我还没有开出来返现条，但这种遗憾却保留了我尽快读到下一本来开封的好奇心。生活的有趣就在于，他不总是给你完美的答案，却总是保留着下一次的可能。唯一影响读书心情的应该是食堂关门，澡堂关门了，我一次又一次的告诉自己，日子很滚烫，又暖又明亮，可又总是被食堂关门的现实打败，单调的饮食已经无法给我高速运转的大脑提供源源不断的营养了,所以后期读书慢了很多。
【自评】：A-
上月讨论了普鲁东、李嘉图和司汉武对资本、价值的看法，现在看一看马克思对于资本价值的看法。使用价值和价值是包含于商品的两个因素。商品首先是外界的对象，一个靠自己的属性来满足人的某种需要的产物商品同时会有很多属性，这些属性有不同方面的作用，这些不同方面作用对于人的满足，就会发现其多种多样的使用方式。物的使用价值成为了决定商品体的属性，一旦脱离这个商品，就不存在有用没用了。如果只在乎其物的有用没用，那么所付出的劳动多少就和其没有关系，这一个角度就否定了普鲁东关于劳动的多少约定价值的言论。使用价值只是在使用或消费中得到实现的，社会财富的形式不论其形式如何，使用价值都是构成其财富的物质的内容，他是交换价值的物质承担者。交换价值又是表现出使用价值的交换，要通过交换，必须其内在存在一定的可能会变化的比例，因比例是会不断变化的，所以内在又有一种等量的东西，或者说在交换中的中介。交换价值只能有量上的差别，因为不会有具体的使用价值，是我们在物品交换过程中抽象出来的。抛去使用价值，商品便只剩下劳动产品这一个属性。当我们单纯把使用价值抽取，他不在是什么有用物，体现在劳动产品中的各种有用性就不见了，仅仅就成为了一种人类劳动。人类劳动的积累，把劳动物化到这个物品里，就构成了价值。那这样交换价值和使用价值就相互平行了，使用价值去除，就成为了刚才所说的价值。那这种价值怎么度量呢？这就又和普鲁东等人产生了对立。劳动量是以劳动时间来计量，但不仅仅是普鲁东所说单纯劳动时间越长越有价值。形成价值实体的劳动是相同人类劳动，是同一的人类劳动的耗费。简单理解就是有一个平均值，物品的价值就是在这个平均值中体现，商品的生产只使用社会必要劳动时间，这个时间度量就决定了使用价值的价值量。因此，物品的价值量就统一了，含有等量劳动或能在同样劳动时间内生产出来的商品，就具有同样的价值。但又不能忽略一个因素，劳动生产力，当劳动生产力越高，生产一种物品所需的劳动时间越少，凝结在该物品中的劳动量就越小，那他的价值就越小。商品的价值量与实现在商品中的劳动的量成正比的变动，而与这一劳动的生产力成反比。物可以只是使用价值，在其中不产生劳动就是使用价值，像空气树林等，满足自己需求的物品也只有使用价值。因为他的生产不是用来满足其他人的需求，并不是为了交换。商品，就不仅要有自己的使用价值，而且其生产是为别人生产出使用价值，即社会使用价值，要通过交换。没有一个物是有价值而没有使用价值，没有用的物品不会用来交换，生产其所包含的劳动也不会称之为劳动，因此不会形成价值。
商品中体现着劳动的二重性。使用价值和交换价值。似乎商品就是用来交换的，不同物品所付出的劳动是不同的，也就是说他们的质是不同的，不会出现相同的物品来交换相同的物品，这种商品的交换并没有交换其使用价值，所以也可以看做没有发生交换。一种使用价值不会和另外一种相同使用价值交换。各种使用价值既变现了社会分工。每个使用价值都包含着一定的有目的的生产活动，各种使用价值如果不包含不同质的有用劳动，就不能作为商品相互对立。我们来看商品价值，劳动是人类劳动的耗费，尽管会有不同样的质的耗损，但都是人类劳动，商品价值就是体现在人类劳动本身，是一般人类劳动的耗费。没有专长特色的普通人的有机体平均具有的简单劳动力的耗费，就是简单平均劳动，相对而言复杂劳动就是各种或者说多倍的简单劳动。劳动化作为他们的计量单位的简单劳动的不同比例，是在生产者背后由社会过程决定的。因此，就使用价值说，有意义的只是商品的质，就价值量说，有意义的是商品中包含的劳动的量。前一种情况下是怎样劳动，什么劳动的问题，后一种情况，是劳动多少，劳动多长时间的问题。那么商品的价值的量只是包含劳动量，那么在一定比例上，各种商品应该总是等量的价值。司汉武的问题也可以解决了，司老师的复杂劳动是环卫工简单劳动的很多倍，即使是相同的或者环卫工工作时间大于司老师很长时间，但其背后社会所规定的劳动的量及其比例，司老师占很大一头，劳动时间的长短并不能完全用来衡量。
更多的使用价值本身就是更多的物质财富。随着物质的财富的量的增长，他的价值的量可能同时下降。这种对立运动就来自于劳动的二重性。生产力当然是有用的、具体的劳动生产力，他事实上只决定有目的的生产活动在一定时间内的效率。因此，有用劳动成为较富或较贫的产品源泉与有用劳动的生产力的提高或降低成正比。相反的，生产力的变化本身丝毫也不会影响变现为价值的劳动。既然生产力属于劳动的具体有用形式，它自然不再能通抽去了具体有用形式的劳动有关。因此不管生产力发生了什么变化，同一劳动在同样的时间内提供的价值总量总是相同的。但他在同样的时间内提供的使用价值量是不同的，生产力提高时就多些，生产力降低时就少些。因此，那种能提高劳动效率从而提高劳动所提供的使用价值劳动量的生产力变化，如果会缩减生产这个使用价值量所必须的劳动时间的总和，就会减少这个增大了的总量的价值量。
要发现一个商品的简单价值表现怎样隐藏在两个商品的价值关系中，首先必须完全撇开这个价值关系的量的方面来考察这个关系。人们通常的做法正好相反，他们在价值关系中只看到了两种商品的一定量彼此相等的比例。他们忽略了，不同物的量只有化为同一单位后，才能在量上相互比较。不同物的量只有作为同一单位的表现，才是同名称的，因而是可通约的。但是两个被看做质上等同的商品所起的作用是不同的。如果我们说商品作为价值只是人类劳动的凝结，那么，我们的分析就是把商品化为价值抽象，但是并没有使他们具有与他们的自然形式不同的价值形式。在一个商品和另一个商品的价值关系中，情形就不是这样。在这里，一个商品的价值形式通过该商品与另一个商品的关系而显露出来。‘只有不同’种商品的等价表现才使形成价值的劳动的这种特殊性质显示出来，因为这种等价表现实际上是把不同种商品所包含的不同种劳动化为他们共同 的东西，化为人类一般劳动。一个商品的简单价值形式包含在它与一个不同种商品的价值交换或交换关系中。换句话说，一个商品的价值是通过他表现为交换价值而得到独立的表现的。商品的价值形式或价值表现由商品价值的本性产生，而不是相反，价值和价值量由他们的作为交换价值的表现产生。在一切社会状态下劳动产品都是使用物品，但只是历史上一定的发展时代，也就是使生产一个使用物所耗费的劳动表现为该物的对象的属性既它的价值的时代，才使劳动产品转化为商品。由此可见，商品的简单形式同时又是劳动产品的简单商品形式，因此商品形式的发展也是同价值形式的发展一致的。简单价值形式是不充分的，是一种胚胎形式，他只有通过一系列的形态变化，才成熟为价格形式。与一个商品的简单相对形式相适应的，是另一个商品的个别等价形式。所以，在麻布的相对价值变现中，上衣只是对麻布这一种个别商品来说，具有等价形式或能直接交换的形式。作为商品，他是这个世界的一个公民，同时，商品价值表现的无限的系列表明，商品价值是同它借以表现的使用价值的特殊形式没有关系的。把劳动产品表现为只是无差别人类劳动的凝结物的一般价值形式，通过自身的架构表明，他是商品世界的社会表现。因此，它清楚地告诉我们，在这个世界上，劳动的一般人类的性质形成劳动的独特的社会的性质。
1、《资本论》Ⅲ卷
2、《伦理之业》
3、《男性统治》
4、《关于电视》
5、《货币哲学》
6、《亲密关系的变革》
7、《实践感》在读
其实猛地一看书目以为是要就电视的优势劣势进行一个充分的总结，实则不然。一开始就对公众人物在电视上的演讲及其发表自己观点发表自己的意见。并不是像大众认为，我要么一股脑赞成，要么反对，要根据实际情况进行合理的讲话。为什么很多人愿意上电视呢，只是为了曝光或露露脸罢了。或者写一点东西，就能够保证自己在一段时间内能够上一次电视。完全拒接电视讲话，是推卸责任。胡塞尔就说过：我们是人类公务员，国家给我们发工资，让我们对自然界和人类社会有新的发现。我们把关于电视引申到关于互联网、关于媒体。在互联网上做报告亦或是进行演讲等曝光和其所说在电视上曝光是一致的，只不过当时没有这么发达的媒体网络而已。那么刚好我想结合当今乌鲁木齐疫情，关于互联网，我们的公务员是否做到上述所说呢？可能每天的媒体曝光是必要的，因为你们面对的是广大人民群众，并且通过这个互联网来像人民或更高级领导汇报这次事件的情况，这点应该是关于我所结合的现疫情中关于互联网最积极的一面了吧，毕竟你们没有像完全拒绝电视讲话那样推卸责任。但是你们却又有像《关于电视》中所提出的应该对自己的质疑吗？有东西说吗？有说这些的条件吗？所说的配不配在此场合说？他在那干什么？每天一味的糊弄百姓，只说此次疫情的积极方面，对民生、损失避重就轻闭口不提，有东西说吗？有，每天一套词，随机提问都能够拿着事先准备的稿子读。有说这些的条件吗？控制着基层广大下沉干部，形式主义盛行，各种摆拍“洗地”，歌唱着天下太平，创造出了这种条件。官方导演的这场电视讲话，很配在这个场合说了。上电视的代价，不就是接受一种审查吗？一种自主性的丧失，主体是强加的，交流的环境是强加的，讲话的时间是有限制的，这些限制所表达出来的就是一种极限意义上的表达不可能。同时也有作用与记者的施压。作者说的很好，会有一定的政治干涉和政治控制，可《关于电视》的时期与现在如果还在相提并论的话，不得不说社会没有进步。关于官方的这种不正当性或政治性作秀就说到这，作者三言两语可以揭示出这三十多天来的关于电视，足以说明对这种大众媒体研究的透彻。那么通过关于电视，对演讲的人员进行了分析，那对于提问的记者，再通过这次疫情的汇报会，会有怎么样的分析结果呢。作者也清楚说明，记者是有一种倾向，以为描述、揭示机制的工作就是检举，是针对个人的，或如所谓的“攻击”。人们通常不喜欢被当成分析对象，当成靶子，记者比其他人更甚，他们有被盯住，被逮住的感觉，而我们对某一领域的运行机制越了解，就越能理解其中的人即是被操作者也是操作者。他们往往操作的很好，因为他们受人操作，而且比常人更意识不到自己被操作。作者的这一说法他认为是会受到批评的，可偏偏我和作者站在一边，因为我说了，继续从这次疫情的发布会说起。记者没有发挥他们的作用，他们没有表现出常人所认为的揭发、检举的作用或者说是一种作为大众最犀利的嘴的作用，反而被常人轻易的发现他们是一种被操作者的存在。也被当做了一种政治工具。社会新闻，向来是追求轰动效应的传媒最钟爱的东西；血和性，惨剧和罪行总能畅销，为抓住公众，势必要让这些作料登上头版头条，占据电视新闻的开场。这让当政者们摸的很清楚，一味的避免上头条酿成社会恐慌，以一种以显而隐的方法，将本该属于自己职责范围内的事淡化，不进行展现，采用的方法展而不示，虽然展现了本该展现的东西，但其采用的方法却是微不足道，或者重新加以组合编造，使其具有与现实号不相符的意义。当然，我们只说关于这次疫情的新闻发布会与关于电视的结合，其纯碎性和商业性就不再引申了。
仿佛从身体构造上说就是一个男权主导的社会一样。可能就是身体构造上的不同，象征着高处的运动和男性相关，这种包括这些类似的思维的普遍应用，把他推动下的产生这些特殊差别的特征记录了下来，这些思维模式将这些差别和特征纳入一个表面上完全自然的差别。统治的社会关系就出现在了这种思维中或人们的意识中，统治的社会关系是这些思维模式的源头并通过颠倒因果关系，表现为一个完全独立于力量关系的意义关系的多种应用之一。神话仪式系统在这里扮演了这样的一个角色，他落入彼此分化的社会的司法场中，在他提出的观念和区分原则，客观上被用来适应先存的区分需要时，他便将既定的秩序变成熟悉的，公认的，正式的存在，认可了这种秩序。
男性的统治或男性的秩序的力量体现在他无需为自己理解这一事实上，男性中心观念被当成中性的东西接受下来，无需诉诸话语使自己合法化，社会秩序像一架巨大的象征机器一样运转着，他有认可男性统治的趋势，因为他就是建立在男性统治的基础之上的。我们说过分工，这就像是劳动的性别分工。是对两性承担的活动地点时间工具的非常严格的分配，这是空间的结构，存在着男女对立，大庭广众之下或者市场归属于男人，或田地、牲畜归属男人，家庭是归属于女人，像中国所说男主外女主内一般。他也是一种时间构造，劳动日，耕地年，或生命的循环，中断的时刻都属于男人，漫长的妊娠期却属于女人。劳动的分工更是将男女的性别差异扩大。因为他们之间的生物学差异，尤其性器官之间的差异。统治关系既以客观区分的形式存在与客观性之中，又以认识模式的形式存在于主观性之中，认识模型是依据这些区分形成的，同时也形成了对这些客观的区分。男子特性，从伦理特征来看，作为力量英勇的本质，荣誉点，保持和扩大荣誉的原则，依旧与生理上的男性气概密不可分，尤其是通过性力量的显示，真正的男人理应如此，这一点是心照不宣的。又从性器官的生理变化上来彰显男性统治地位。男性统治得到充分行使的条件都能实现，男人们普遍得到认可的优先权表现在社会结构以及生产和再生产活动的客观性之中，这些活动建立在生产和再生产劳动的一种性别区分基础上，这种区分给男人最好的部分。同时，这个优先权还表现在所有习性固有的模式之中，由于这些模式受到类似条件的作用，所以在客观上被接受，作为社会所有成员的认识、思想和行动的模式发挥作用，他们是历史先验的，由于被普遍认同，所以作为先验的东西强加给每个行动者。因此，生物再生产和社会再生产的男性中心表现被赋予一种普遍意义上的客观性，这种普遍意义就实践意义来看，被认为在实践上和观念是一致的，女人自身将这些思想模式用于一切现实，尤其是他们被赋予其中的权利关系，而这些思想模式是这些权利关系归并的产物，并表现在象征秩序的创立性对立中。由此可见，他们的认识行为不过是实际的确认行为，观念的赞同，即信仰行为，信仰不躬身自省而且按照原样确认自己，在某种程度上制造了他所遭受的象征暴力。
早在两千年前，中国就已经有了：“天下熙熙皆为利来，天下攘攘皆为利往”的名句。所有人的奔波，所有人的劳苦都是为了利益而乐此不彼。利益可能是更大的一个范畴，可《货币哲学》把他缩小到了货币所反映出的一种利益关系。《资本论》中已经定义了商品的价值和使用价值。我需要且对我有用处的物品可作为商品，其中还包含着物品的交换。凝结着这种商品的人类劳动便是价值。我们购买了一种商品既获得了这种商品，更抽象的说是我们通过交换，将我们的劳动凝结在了别人需要我们不需要的商品中，然后在进行同等价值的交换把别人不需要我们需要的商品拿到手。我们获得的是他的使用价值。其中体现价值的工具便是具体化了的货币。像齐美尔所说的通向最终价值的桥梁，我觉得更像的一种伸缩性的弹力带做成的桥梁。一端是人一端是物，弹力带的伸长或收缩既代表了人与物的距离。伸的太长，克服了弹性势能，弹力带所构建的桥梁几近崩塌，那就没有什么价值。如两端太近，弹力带又无法承担桥梁的作用，也就没有什么价值。只有正好在一定的范围内，才真正的达成通往两端的价值桥梁。就是这种有弹性，可伸缩的抽象事物，控制他的形变就可以控制人与物甚至人与人的关系。牵扯到了人和人的关系，就形成了社会学现象。很多人类之间的互动，甚至需要货币才能够体现或进行。因为在商品进行交易的过程中，弹力带两端的人或说物的拥有者尽全力的又开始赋予商品新的价值，不断的拉这个弹力带，以获得更多利益，当交易达成，既视为成功，货币在现代社会中本应是一种交换工具的价值载体就因此变成了一种被追求的物化的工具。因为在拉弹力带甚至在构成弹力带两端的对象时，交换双方就已经潜意识的认为这条弹力带是一条对量有的追求而非质的追求的桥梁。其中的情感或人类之间的互动完全集中在如何伸长，端点虽然增多，但其联系或互动模式极其单一，甚至人类成了一种工具性的生物，货币才是这个世界的主角。因为所有的物都可以挂上一个价值标签，用货币来购买，货币自然成了人们的最终追求，这就出现了社会上的常见的“拜金主义”，金钱至上。但货币并非像上述那么片面，从有交换想法增加人类交流开始，便也符合了相对论中的维度，会出现只为金钱的交易，也会出现人们之间正向的交流。促进更多人互动。所以在这个角度上又不光只分析货币只作为一条单一链接两端的弹力绳，因为他还存在其他可见的可能性。一条弹力绳构成的货币互动两端是一个一维空间的话，多条货币互动就构成了一个二维网络，出现交易活动或结果三维空间就形成了。当基数大到一定程度，可以预见交易后的自己的状态便有了四维、五维。同时在这种维度空间内又可以形成一种人与人之间的信任，也许就是在五维空间类似的维度中，齐美尔所说的：“金钱只是通向最终价值的桥梁，而人无法栖居在桥上”才能够实现。
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