【书单】
1.《第三条道路》
2.《现代性与自我认同》
3.《权力精英》
4.《社会学的想象力》
5.《跨越边界的社区》
吉登斯认为，在时代总体更替方面，现代性出现并不像众多社会理论学家解释的那样，历史随着某一既定的发展线其内部自身演变的结果。相反，它是断裂的或者非连续。“现代社会制度在某些方面是独一无二的，在社会形态上不同于传统的社会秩序中的所有类型。”断裂性与非延续性是现代性。“现代社会的变更速度、范围和深刻性都是以往社会不可比拟的”。在对我们是否过度进入后现代中，吉登斯的答案是否定的，虽然米尔斯在《社会学的想象力》中写到：“我们当下所处于，各种权利和决策手段都呈现出集中趋势，在经济、政治、和暴力方面，所有的三股趋势出现了后现代的巅峰。”但在吉登斯眼中，这些变化只不过是现代化激烈的过程，并没有超越现代性。
斯是以现代性为主题，用文化与认识论的角度所进行阐述的。同涂尔干、韦伯、马克思等经典学家一样，吉登斯也同样讨论了促进现代发展的动力是什么？这一问题，（1）马克思认为驾驭社会巨变的动力是资本主义，农业社会后，随着资本的发展，人也变成资本（劳动力），人们不断投资-利润-投资。（2）涂尔干认为工业主义是促进现代发展的动力，工业主义产生于复杂分工强有力的刺激，通过工业对自然的开发，去满足人类需求。将马克思看作中心的一些因素，边缘化。（3）韦伯则更偏向于“合理资本主义”，包括马克思所指出来的经济机制，但与马的有明显区别，主要是指官僚形式出现的“合理化”才是主调。（4）吉登斯是综合论者，现代性在制度层面是多维的，每一个被各种传统理论说的因素都发挥着作用。并从资本主义、工业主义、监控、军事力量等四个方面进行论述。
吉登斯提出：“时空分离”“虚化空间”“脱域”等概念。（1）时间分离表现为“日历全球范围内的标准化”。比如：每个人都遵循着同样的计时体系、跨地区的时间标准化。（2）虚化空间指：用不着参照某个明显的地利之便优势场所便可以对空间进行描述，使不同的空间单元相互替换成为可能的因素。（3）脱域是指社会关系从彼此互动的地狱行关联中，从通过对不确定的时间的无限穿越而被重构的关联中“脱离出来”。.脱域类型：（1）象征标志：相互交流的媒介，它能将信息传递开来，用不着考虑任何特定场景下处理这些信息的个人或团体的特殊品质（货币）（2）专家系统：由技术成就和专业队伍所组成的体系，正是这些体系编织着我们生活其中的物质与社会环境的博大范围。（专业知识人才）。将社会关系从具体情景中直接分离出来。
吉登斯认为，在时代总体更替方面，现代性出现并不像众多社会理论学家解释的那样，历史随着某一既定的发展线其内部自身演变的结果。相反，它是断裂的或者非连续。“现代社会制度在某些方面是独一无二的，在社会形态上不同于传统的社会秩序中的所有类型。”断裂性与非延续性是现代性。“现代社会的变更速度、范围和深刻性都是以往社会不可比拟的”。在对我们是否过度进入后现代中，吉登斯的答案是否定的，虽然米尔斯在《社会学的想象力》中写到：“我们当下所处于，各种权利和决策手段都呈现出集中趋势，在经济、政治、和暴力方面，所有的三股趋势出现了后现代的巅峰。”但在吉登斯眼中，这些变化只不过是现代化激烈的过程，并没有超越现代性。
面对激烈的现代性所带来的社会各界变革，《第三条道路》是比较温和的批判改良道路，也是吉登斯对社会民主的新期望与理想状态。书中更多的是事物积极的方面，比如给个人主义可以看作是寻求创造新团结手段、民主化与其说弱化了民族国家的权威，倒不如说重塑了国家权威的条件、国家与公民社会需要连接。但是在实践中，第三条道路思想仅仅是对现代资本主义发展过程中所面临的具体问题的一条就事论事的解决道路，因此，在承认其取得成绩的同时，还应看到其成绩的有限性。虽说吉登斯反复表示要努力解决公平问题，但从根本上说，他所强调的公平仍然是在资本主义私有制前提下的公平，仅是在私有制这个前提所允许的度的范围内实现的有限“公平”，不可能超越私有这个度。因此，吉登斯第三条道路对公平问题的解决相比较于撒切尔主义而言，最大的区别就在于只是在数量上增加了公平的成分而已，只是五十步和百步的区别，并非是真正、彻底的公平。吉登斯的所提的一些举措，在实践中也会差强人意。
帕累托所描绘的精英精英是指最强有力、最生气勃勃和最精明能干的人，而无论好人还是坏人。他们多带有政治意义，是直接或间接对政治进行统治的人。米尔斯的权利精英是由这样一批人组成的：他们的地位使其能够超普通人所处的一般环境，他们的地位可以使他们做出具有重大影响的决策。帕累托所指的精英更替是暴力的，（新精英取代旧精英，或者分享他们的权利。在更替中，新精英充当一切被压迫者的领袖，宣称他们不是为自己私立所战斗，而是为了绝大多数公民的权利。一旦胜利，他们就镇压昔日盟友，在最好的情况下，也不过对后者做一些表面让步。）米尔斯笔下的精英动态是老派上流阶级与新兴上流阶级相互融合的过程。米尔斯的权力精英理论所致力完成的主要任务是发现和解释现实的社会问题。米尔斯通过权力精英理论，透射出美国社会的权力结构处于一种“失衡”状态之中。美国社会的顶层日益一体化，出现了权力精英，权力精英是由军界领袖、企业行政长官、政治董事共同组成，他们支配着大公司，操纵着国家机器，掌握着军权，作为相互渗透相互依存的集团，他们团结一致，共同制定具有全国性效果的决策。权力中层既没有表达底层的意愿，也没有参与顶层的决策，中间层没有将底层与顶层联系起来，一种半组织化的对峙僵局在权力中层得到了发展。中层的职业政治家仅仅属于正在上演的精英剧中舞台布景的一部分，己有的中产阶级社会的身份大厦收到攻击，中产阶级维持的平衡社会己经不再吃香。在权力底层出现了大众社会，公众仅仅只是在形式上和修辞学意义上才至高无上。底层人茫然不知所措，失去了政治归属感和政治愿望，他们感到毫无权力，他们被迫暴露在大众媒介之下，他们己经不能称为行为自主的公众，只能将他们看作是关键时刻受到操纵的示威的群氓。
权利精英是现实存在的，但是它的存在一定不是件好事，一定会造成权力的垄断，政治的不民主吗?笔者以为答案是否定的。权力本身就应该集中于精英手中，只有这样才可以制定出优良的政策，才可以充分发挥权力的效力造福于人民，才可以保障绝大多数人的权利。然而权力的这种优良状态必须在制度优良的前提下发挥出来，没有一个完善的制度，权力精英也许就会走上另一条不尽人意的轨道上，所以权力精英是否存在不是政治民主的关键，关键在于政治制度化。
米尔斯全面的批判权力精英垄断决策性位置和有组织的不负责任，应该积极的探索在现代社会权力结构之下，一些能够尽可能实现真正的政治民主、保护公民权利的替代性选择。
【书单】
1.《资本论》（第一卷）
2.《资本论》 (第二卷)
3.《资本论》（第三卷）
4.《生命直观》
5.《现代性的后果》
6.《桥与门》
7.《社会是怎样构成的》
【书单】
1.《货币哲学》（一、二、三）
2.《宗教社会学》
3.《金钱、性别、现代生活风格》
4.《精英的兴衰》
5.《喂养中国小黄帝》
现代发展对人们生活轨迹的变更（异化）
1.现代对宗教的改变
（1）齐美尔的宗教观
齐美尔认为宗教起源于人与人的交往的情感变化，当这些人际关系由单纯的传统状态过渡到宗教状态，有宗教这里状态过渡到法律状态，有法律状态过渡到品德状态时，可以说只是他们的聚集形态发生变化而已。集体内部某些部分之间的社会——经济关系或种族关系可以被提高到宗教范畴的高度，而从内容上讲，又绝不失为一种社会关系。（例子：宗教祭祀中的卖身只是从前或别处单纯靠常规维持的性生活秩序的宗教变形而已）。宗教也不是已经完成的东西，不是固定不变的实体，活力和核心就在于现有宗教不断进入情感之流，情感活动又必须不停的重新塑造现有宗教。
（2）宗教危机与应对（韦伯）
传统宗教信仰在现代性思潮的冲击下，出现个体宗教信仰的危机。韦伯以“理性化”的理想类型概念说明西方的新教伦理能完成清教徒伦理生活与经济行动的彻底理性化，由此才能产生西方这种工商业形态的资本主义。现代性的问题是理性化的膨胀使得传统宗教信仰代表的价值理性衰落，使人们陷入多元的价值冲突中而不再能被崇高的精神信念所感召，只能自己作出非理性的价值决断。齐美尔则是从生命性的角度出发。首先人们对宗教的认识存在一个认识矛盾。毕竟，从认识的角度来说，上帝的存在无法证真;从超验的角度来说，人们又需要它来填补内心的空虚。这也是造成现代人迷茫的心态的原因:。其次，启蒙主义一样对宗教非此即彼的简单批判远远不够，根本无法解决这一困境;甚至在一定程度上，启蒙对宗教的简单而盲目的批判，是当代文明民族所处尴尬处境的原因。现代人宁可把经验世界看做安身立命的根本，宁可相信血肉之躯可以超越经验世界。
在这样的社会形式下，宗教如何有效对自身定位就成为其发展的关键。既然现代宗教面临着与文化危机同样的问题，解决问题的着眼点就必须落脚在鲜活的个性生命身上。齐美尔认为，如果宗教回归生命本源，既然宗教是生命产生的外在形式之一，那就将自身恢复为生命;既然面临形式的冲击，那么久将自身恢复为与内在生命一致的形式。这样，作为超验性的存在就会成为与个体内在生命存有一致性的的意义依靠，当生命不再被压制，宗教的前景也就变得光明，这信仰也就重新有效。
对于真正的教徒来说，宗教性与生俱来，不需要后天的刻意雕饰;只有那些不具有宗教性的人，教义才是实现宗教实存的唯一可能。然而，超验世界、宗教教义等抽象，导致了宗教存在从生命中的脱离，即宗教和生命的分离;把宗教定位为参加礼拜等活动，就是宗教从生命中分离出来的一种表现。面对这种分离，需要一种建立在生命哲学基础上，强调内心性和超越性，对任何超越性个体都有效的宗教。
2.金钱的改变
（1）金钱变上帝。
现代资本主义发展中，金钱愈来愈成为人心目中的上帝，金钱不仅占据了人的物质领域，还统治了人的精神领域。齐美尔在《货币哲学》中把金钱和上帝进行了比较，他认为以金钱为中心的生活产生的生命感觉，与以上帝为中心的生活产生的生命感觉有形式上的类似。人们相信金钱万能，就如同信赖上帝全能，在尊重财富和崇拜金钱的社会里，金钱逐渐获得了绝对的中心地位，成了人们心目中的上帝在个人生命中，有些目标并不是在任何时候都能期望或追求的，如美好爱情、神圣事业等但从原则上讲，人们任何时候都可以追求金钱，对金钱的渴望轻而易举地成了一种激励人的持续精神状态金钱的无限可使用性，无限可能性和恒久需求性使人们容易产生接近幸福的感觉，仿佛有可能比以往更容易获得自我所想所求的一切，也有可能一下子获得值得追求的东西因此绝大部分人都把赚取金钱花费金钱作为自己的人生目的。在不同程度上，每一个个体、阶级、国家都具有拜金主义倾向，都有现代式的“贪婪”。
（2）金钱对个人的异化
实际上，凝聚在金钱上的并不是人的真正实际需要，而是被人为附加上的想象的需要，如声望、莫名其妙的心理满足等等一个人真正的具体物质需求是有限的，吃穿住行总有过犹不及的时候而金钱作为一种抽象的数字符号，人们对它的渴求是无止境的。在金钱扮演了万能的角色后，“它把坚贞变成背叛，把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把奴隶变成主人，把主人变成奴隶，把愚蠢变成明智，把明智变成愚蠢，它更是混淆了人自然的必须需要与虚假需要金钱奢侈地演变成了一种象征性追求，不是为了占有或享用具体实物，而是为了获得某种地位、荣耀和时尚。这些金钱病态导致人们成了金钱的奴隶，失去了人真正作为人的价值和尊恶。自甘堕落为金钱的奴隶，“把有限的生命投入到无限的占有金钱中”，从而异化了自我。
（3）两面性
a.金钱增加了人的相对独立性，自由是人与人之间的一种关系，是从一种主体离群索居的纯粹内在状态自由发展的僵化固定形式，转化为多种多样的模式，当“人的依赖”关系占统治地位时，“无论是个人还是社会，都不能想象会有自由而充分的发展，因为这样的发展是同(个人同社会之间)原始关系相矛盾的”。金钱的无穷的灵活性和客观本质，有助于人们从人际关系中剔除“人的依赖”关系。金钱消解了人的血缘等级、宗法等特定的人身依附关系，为个人谋取现实自由清除了障碍。
b.金钱扩展了自我存在的可能性。每个人存在的基础之一是拥有一定的占有物，并且其占有物的特性在某种程度上决定着这个人活动的自由度占有物越是一种货真价实的具体事物，人就越要适应它，受制于它当占有物是金钱时，人的存在与实物财产生了分离，因为金钱意味着无限可能性。“它们就像一望无际的湖，人们可以视手边容器尺寸的大小，从湖泊的任何一边汲取容器足以盛装的水’，金钱可以不加区别地，不费周折地化身为每一款形式和每一种目的;它意味着比其它任何实物财产更多的内容;它是形式上最百依百顺的对象，可毫无保留地遵循任何人的所有意志;它同等程度地听从任意一种指令，如怎样花钱，买卖哪一种物品等等。
在马克思看来，商品的价值被用货币表达是价值形式发展的最后结果，凝结在货币中的是无差别的人类一般劳动。由供需关系决定的价格围绕价值上下波动。齐美尔对马克思的劳动价值论并不排斥，其笔下的“客体(对象)价值”类似于马克思所说的使用价值，“经济价值”近似于马克思的“(交换)价值”。尽管如此，理论的差异也是明显的。在齐美尔看来，价值是
独立于主体与客体的第三方，在价值表象背后的是主体的需要，价值要在交换活动中才能被实现，经济价值只是价值的表现形式之一;与此相对，在马克思看来，价值即意味着经济价值，它是商品(客体)的属性，是劳动的产物，在其中体现了一定的社会生产关系，并且，使用价值与交换价值互为前提，(交换)价值中凝结着(客观的)无差别的人类劳动。
3.女权运动
在分工方面，齐美尔也对性别分工有了更具体的思考，是对工业化分的补充，重新分工不是要让女性像男人那样工作，而是指，女性要做到一些男性不能做到的事情。
【书单】
1.《印度的宗教：印度教与佛教》
2.《古犹太教》
3.《儒教与道教》
4.《宗教社会学》
5.《宗教与世界》
6.《低欲望社会》
【感想】这个月主要是看韦伯的著作，读书的速度稍微快了些，也对韦伯的一些观点有了更多方面的了解，有的名词解释和基本思路可以更好的梳理，但还有一些不理解的地方，需要不断多加思考，
【自评】B+
1.宗教的起源（不同比较）
关于宗教的起源，涂尔干认为宗教是群体意识的产物，起源于集体行动。在对澳洲土著的宗教生活进行考察后，他指出，澳洲土著的宗教生活是两种状态的交替:一是平静的凡俗状态，一是兴奋的欢腾状态。宗教祭典犹如强烈的兴奋剂，推动人们进入集体的欢腾之中，而这种欢腾造就了一种“意识”。当人们被这种“意识”控制和推动，所思所为都与平时不同时，他们就会产生一种“不再是自己”的感觉。宗教观念正是诞生于这种感觉，诞生于欢腾所产生的“力”换言之，宗教的本质就是群体意识，宗教生活不过是集体意识的表征而已。
韦伯回答了宗教的起源问题，即最初对某些人或物所具有的卡理斯玛表达崇敬是此世性的、经验性的，后来具体经验被逐渐抽象化、神圣化，而当人们基于理性的意图去礼神时，宗教便已出现。分析个体出发。
西美尔认为人们在相互接触中，在精神互动中会逐渐形成一种基调，这种基调逐步提高直至脱颖而出，就成为一种客观存在一宗教。换言之，社会关系经过不断的凝聚和脱俗，就会走向宗教观念。即宗教的本质存在于人与人之间的互动关系中
2.宗教的演进
韦伯认为，宗教的演进是从：从完全面向并接受此世的巫术，演化为认识此世的“理性世界”和拒斥此世的“神秘世界”之二元世界。
（1）巫术主导下的世界
巫术与此世的亲和性主要体现在理性的经济领域和政治领域，以及非理性的艺术领域和情感领域。这里仅以与巫术的亲和关系最为明显的经济领域为例来加以说明。一切用来控制或影响鬼神的巫术或秘法，都是为了“使你可以得福……并使你的日子在地上得以长久”，此乃人们履行巫术之要求的原因所在。原始巫术的领域与经济的领域并无二致，巫术是经济的巫术，经济是巫术的经济，所有的经济合法性，财富、长寿、名誉、子嗣等，皆为巫术所赋予。甚至可以这样讲:巫术时代并无巫术赋予经济以合法性之说，因为所有的经济活动都是在巫术的笼罩之下进行的。
巫术与经济领域的此世亲和关系大致如此，以此可以类推出巫术与政治、艺术、情感诸领域的亲和。由于原始宗教的此世性，巫术与社会生活毫无张力地紧密结合在一起，巫术为社会生活提供合法性，社会生活则一再确证巫术的神秘有效性。在这一时期，巫术与现世生活根本没有任何冲突—或者毋宁说根本就没有此世与彼世之对立的概念。
（2）巫术转向宗教
社会生活充满各种迷魅的概念，直到巫术本身演化出“神圣”与“凡俗”的概念而开始向宗教演化之后，巫术与此世的亲和才慢慢产生了张力。巫术与宗教之不同，根源在于巫术未曾发展出“此世”与“彼世”的观念，而宗教已然发展出了这两个对立的概念。在这个演变过程中，从巫术的一元世界观变成宗教的二元世界观，人们解释世界的理由。
不必全然系于巫魅，一方面可以求之于彼岸世界的神抵，另一方面可以求之于此岸世界的知性。由此，祛魅行进到了宗教的领域。吊诡的是，在巫术转化为宗教的过程中，巫术本身却居功甚伟，这一方面基于巫术本身的意义，另一方面也在于巫术创建出来的组织。可以说，巫术是其自己的掘墓人。宗教的出现意味着彼世的神抵成为人们信仰的核心，从而出现了现世与彼世的分化对立。彼世的神抵起初以“一群”的形式出现;随着对宗教实践的体系思维的关注及对某一个特殊的神的业绩的要求而来的生活合理化，便有了向万神殿发展的趋势，万神殿里诸神特定化、个殊化并各划“权限’随着某一特殊的神抵取得了万神殿的支配权，他就有了成为凌驾于其余诸神之上并支配诸神的普遍性神抵的倾向，此一倾向得益于人们对“理性”的要求，此一神抵便越来越有“一神信仰”的性格。
（3）宗教与现世诸领域的紧张
在由巫术向宗教演化的过程中，宗教世界观由一元变为二元，世界观不再为此世生活提供合法性辩护，相反，‘就种种不同的观点而论，这‘世界’无论如何都有跟出自宗教立场的要求发生冲突的可能’，此世成为一个堕落罪恶的实在。宗教信仰越是超验化，越是朝向一个超世俗的、全能的、独一的神的方向发展，其对现世的拒斥也就越强烈和极端，对尘世秩序的立场也就越是漠不关心。
宗教观念与“此世”或多或少都会产生紧张关系，区别只在于紧张的程度。如同巫术与现世各领域的亲和关系表明了它与现世的统一，在巫术时代，人们通过神秘的卡里斯玛来指导自己的道路。当宗教的关怀从地上升到天上后，地上的秩序，首先是经济秩序，便开始与宗教秩序发生冲突。宗教的理性核心是同胞之爱，经济秩序的理性核心则是以计算的方式去赚取物质财富，二者可以说是根本对立的。
由此而来的是经济理性和商人阶级对宗教的拒斥态度—不仅宗教在拒斥经济，经济也在拒斥宗教。结果，世俗的经济秩序在长期的抗争中逐渐发展并完善了自己的合法性，此一合法性越发与宗教的经济秩序分道扬镰，成为首尾一贯的现世理性体系，直到完全脱离宗教的控制而成为彻底的现世秩序。宗教秩序与经济秩序越是自成体系，宗教与经济的关系也就越紧张。同样的紧张关系存在于宗教与政治领域之间。
‘祭司阶级愈是企图将自身组织起来成为独立于政治权威之外的一个力量，而且当其伦理愈趋理性化时，上述的情况就变得愈厉害。”对于救赎宗教而言，‘以同胞伦理为其根基的救赎宗教与政治秩序之间所发生的紧张关系，和经济领域的情形一伦理考虑排除在政治之外，或者反之将政治考量独立于宗教之外。因此，‘越是能实事求是地打算，越是能免于激情、愤怒与爱恨的拘执，就宗教理性化的立场看来，这样的政治就越是疏离同胞伦理”世俗化的一个意料之外的结果却是，人们的日常生活再也不需要宗教的解释，生命因之变得再无意义，每个人在现代社会仅仅熙攘来往于富贵与贫贱，
涂尔干的理论基调是乐观的，他赞扬社会对人们精神生活的引领和塑造。对于工业化时代宗教的衰落，涂尔干的解释是:现代社会正处于“道德平庸”阶段，但只要假以时日，社会终会创造出新的理想，并实现对人性的引导。韦伯是悲观的，他看到的是理性化对生存意义感和个人价值感的消解。
宗教世俗化在个体、族群以及社会层面的表现不同。从整个社会来说，随着政教分离的普遍实施以及宗教世界与尘世领域的界限划分越来越明晰，宗教的影响力在减弱，人们越来越依靠理性和物质的力量解决问题。但是，从族群层面来看，宗教依然是维系族群认同和凝聚族群力量的重要因素。宗教是明日黄花还是活力依旧？
【书单】
1.《学术与政治》
2.《社会学科学方法论》
3.《支配的类型》
4.《支配社会学》
5.《新教伦理与资本主义精神》
6.《权力精英》
【感想】
感觉韦伯的著作对我很有挑战性，总体有些难理解，看书速度比较慢，之前读的有一部分没有及时整理都忘了，有点耽误后期的归纳。好的是现在已经能够安排好时间，有更多的时间留给读书。
【自评】B
《学术与政治》就实现志业的三个条件进行了系统论述，并提出了“心志伦理”“责任伦理”“价值中立”等核心概念。
“心志伦理”是对终极目标的热情，在韦伯看来无论是以学术志业还是以政治志业，都应注入生命的热情和为之献身的勇气，他将这种终极目标指向指向的热情和献身精神，归纳为“为人类行动提供伦理意义的准则”之一，即“心志伦理”。选择以学术和政治为志业的人，应当思考他的意义何在，是否值得献身。以学术为例，其意义在于对学术追求永无止境“我们所成就的，在十、二十、五十年内就会过的”，这是学术研究必须面对的命运，或者说，这正是学术工作的意义。而学术或政治的意义正是当时德国社会所缺乏的。在韦伯看来，“志业”的追求具有精神价值和自由特征。只有选择志业的人，才能为理想而活，从而掌握生命的主导权，才能将全部的热情投入工作，享受其带来的沉醉与满足；才能在工作中拥有“心和灵魂”，有更大的可能激发“灵感”。与之相反，选择“职业”的人，选择依赖职业而活，以之为生活的手段而非目的，也就选择了不自由。
“责任伦理”是对行为结果的负责，韦伯指出“一切具有伦理意义的行动，都可以归属到两种准则中的某一个之下”，其中一个准则是心志伦理，另一个则是责任伦理，只有“心志”而没有责任是不够的。关于心志伦理和责任伦理这两种行动准则，对于韦伯个人显然更倾向于代表理性和现实性的后者，但是，他也无法将前者置于不顾，并知道这两种行动准则都有其存在的意义与价值，每个人在采取行动时，有不同的倾向。这样看来，韦伯似乎是矛盾的，他一方面讲“心志伦理”与“责任伦理”永远不可能并存。目的的圣洁和手段的圣洁永远不可能并存，这是一个道德的两难选择。另一方面又认为两者“不是两级相对立，而是互补形成：这两种伦理结合起来，构成了道地的人”我认为，文中的两种说法并不矛盾，前者代表了两种不同的价值取向，没有孰对孰错之分；后者则在人的全面发展和志业的实现意义上，表明了二者的结合的必要性，这种矛盾也恰恰证明了，心志伦理与责任伦理二者缺一不可。正如韦伯所说：“一个成熟的人（无论年龄大小），真诚而全心的对后果感到责任，按责任伦理行事，然而在某一情况来临时说，我在无旁顾，这就是我的立场”。
“价值中立”是保持判断力应有的立场，韦伯提出了志业政治家人格上的三个重要条件，即“热情、责任和判断力”实现志业的最后一项关键条件，即判断力，“这是一种心沉气静去如实，，面对现实的能力；换句话说，也就是一种对人和事的距离”判断力的核心是距离。虽然这一条件在“政治作为一种志业”的演讲最后才提出，但是对判断力的解释早就出现在“学术作为一种志业”，即“价值中立”的论述中。在价值观念多元化，“诸神之争”越演越烈，人们在这样的社会氛围中思想不知何去何从，亟待先知式的人物拯救，为其指明道路。但是韦伯认为，这样的人不应该是学者，他们应当传授的是世界观、标准法则和普遍真理；也可以发生在任何场所，惟独不能在教室和课堂，教室是传授知识的地方，课堂也不应当谈论政治，“不要在讲台上，把某一立场灌输给学生，无论其方式为明讲或暗示”。
韦伯在《社会学的基本概念》一书中，给出了对“国家”的定义：“一种政治性‘经营机构’
如果而且唯有当此机构的管理干部成功地宣称：其对于为了施行秩序而使用暴力的‘正当性’有独占的权利，则称之为‘国家’。韦伯指出：“现代国家的形式特征主要是：它拥有一个行政管理和法律的秩序，由立法程序可予以改变，管理干部的组织行动在经营运作时———这亦通过明文规定来控制———即以此秩序为依归。”这段对现代国家的正面描述很容易对应到支配社会学中的法制型支配，尤其是法制性支配中作为纯粹类型的理性官僚制。在现代国家的形式特征———法制型理性官僚制与“垄断合法暴力行使权”这一根本特征之间是否存在必然的内在关联以及存在怎样的内在关联。如果不能回答这一问题，就无法将整个支配社会学与韦伯的现代国家定义真正融贯起来，并从中获得韦伯的政治社会学给我们的最大教益。
在支配社会学中，韦伯把国家政治权力的实质看作依靠有组织的行政力量来贯彻的以合法暴力为后盾的结构化的命令—服从关系，韦伯关注的焦点在于命令—服从关系的结构原则和具体形式及其后果，而不是军队、法庭、警察的具体组织样式，这是因为韦伯认为命令—服从关系才是秩序的真正支撑。同时，命令权也正是合法暴力的法律形态———当合法的命令没有获得所期待的服从时，即是体力暴力的正式登场，以强制的方式使相应的命令获得实现。因此，现代国家对合法暴力行使权的垄断以达成领土范围内完整的秩序统一性，正是源于现代国家能够成功实现对合法的命令权以及与之相伴随的强制权力的垄断。整个支配社会学的分析正是在展示，只有愈接近纯粹类型的现代法制型理性官僚制支配结构才能够使其作为一个现代国家达到完满，而其余的支配形态均不能实现这一点。
韦伯根据支配结构的根本原则———合法的命令—服从关系之所以合法的根据，将支配结构的纯粹类型分为三种：卡里斯玛型支配、传统型支配和法制型支配。
第一种是卡里斯玛型正当性，在这种类型中，正当性的基础是“对个人、及他所启示或制定的道德规范或社会秩序之超凡、神圣性、英雄气概或非凡特质的献身和效忠”②。易言之，服从的对象是支配者的个人权威，其实质是个人的卡里斯玛品质。
第二种是传统型正当性，传统正当性的基础是“确信渊源悠久的传统之神圣性，及根据传统行使支配者的正当性”。在这种类型中，服从的对象是根据传统行使支配权力的个人，表现为在传统所规定的服从义务的范围内对支配者个人的人格性的恭顺。
第三种是法制型正当性，其正当性的基础是“确信法令、规章必须合于法律，以及行使支配者在这些法律规定之下有发号施令之权利”。
卡里斯玛正当性是作用于支配者的内心的，是从内心唤起的一种情绪性的确信，因而是非日常的变革性的力量。在这一点上，卡里斯玛正当性与日常化的传统正当性和法制正当性具有根本的不同。但是，卡里斯玛正当性与传统正当性都是奠基于对具体个人的服从之上，在这一点上，这两者又与法制型正当性有着根本的不同，在法制型正当性之下，被支配者服从的是合理的规则，而非具体的个人。
三种纯粹类型是根据支配的结构原则划分的，在每一种类型下又可以包括不同的具体形式。韦伯强调，在真实历史中出现的支配形态往往是纯粹类型的结合、混合、同化或变形，是纯粹类型的结合体或承转状态，这些结合承转可以有非常复杂的形式，一种支配的具体形式可以与不同的支配原则相结合，不同的支配原则之间也可能出现重叠交织。⑥然而，法制型正当性支配的最纯粹的形式是官僚制，而官僚制“理性发展的极致，正是近代国家的特色。
在<<新教伦理>>的论述中宗教的社会影响还有种非预期的、意图之外的机制。清教徒追求一种在现世里却又不属于俗世、也不为了此世的理性生活以救赎之确证为目标，在自己的职业里刻苦劳动。决定其职业是否有益、是否能得神之欢心，首先是职业所具有的道德水平，其次是其劳动产品的社会意义，最后，而最重要的，则是私人经济的收益性。因而，虔信虽然并非为着经济的利得。但经济利得却成为虔信的一个衡量。其根本点则在于为神劳动相应地，
致富是随之而来的结果和虔信的一种显示。通过观察社会中的宗教行动。韦伯提炼出了一种集体性的现象即宗教虔敬与经济活动的相伴而行。一方面是宗教虔信、无时或止的禁欲的生活方式。另一方面是积极参与到资本主义的营利生活中，同一个人与同一个群体表现出既充满着练达的资本主义企业精神又具有贯穿并规制整体生活的虔信的无比强烈形式”因而，这种资本主义的经营方式的心理基础，并不是那种不知餍足的获利欲而是理性的、有节制的经营。在此意义上所谓资本主义精神。在一定程度上被认为是宗教的演变所带来的意料之外的后果。
在新教改革的背景之下，现代人并非启蒙理性所唤起的一个追求自由、相信进步的个体，而是一个不断试图获得救赎确认的、焦虑的灵魂。韦伯认为，从宗教对社会的影响而言上帝预选说是改革派教会影响尤其深远的、因而具有根本特质意义的教义，即神的奥秘旨意是人的宗教恩宠状态的唯一终极根源”.在教派的基础上，，形成了各社会组织共处、联通为一整体社会的局面，并成为商业中的排他性自愿联合组织的结构基础；在政治上，美国式民主的构成，并不是一盘散沙的个体的随意聚集，而是一些复杂的、严格排他、但又共存的志愿团体。换言之，美国式民主的起点恰恰在于社会团体的自治.
2019年9月份读书报告
书单：《宗教生活的基本形式》 涂尔干
《卢梭与孟德斯鸠》 涂尔干
《乱伦禁忌及其起源》 涂尔干
《教育思想的演进》 涂尔干
《社会学的基本概念》 韦伯
《新乡土中国》 贺雪峰
？？？涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书一开始就说明了他的宗旨是研究实际上已经为人所知的最原始最简单的宗教，分析这种宗教并尝试做出解释。之所以选择这种最简单的宗教模式，是因为他遵循笛卡尔的一条原理：“在科学真理的链条中，最初的环节始终居于支配地位。”他选择了澳大利亚土著群体，而澳大利亚土著居民的图腾信仰及其象征物就是宗教生活的基本形式。书中提到“这种原始宗教似乎比别的宗教更适合使我们理解人的宗教本性，更便于展现出我们人性的本质的、永恒的方面”。
？？？在对“宗教与宗教现象”、“神圣事物与凡俗事物”“宗教与巫术”这些概念讨论后，涂尔干认为宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体内。这样教会作为构成宗教的第二要素，不仅在宗教定义中找到了一席之地，而且第一要素一样不可或缺。从定义中，可以看出涂尔干解决了宗教的本质问题，他认为宗教把世界区分为神圣事物和世俗事物实际上是规定了社会和个人的关系，宗教的神圣性就其本质而言是社会力量的体现，宗教是社会集体生活的产物。同时，人们的宗教信仰和仪式又反过来加强了集体生活各方面的联系并发挥着维持社会秩序的重要功能，宗教与社会之间存在相互依存的密切联系。
？？？涂尔干对早期宗教起源观进行了批判，认为泛灵论和自然崇拜两种学说都仅仅强调了宗教崇拜的第一个方面：泛灵论强调精灵之独立于肉体是精灵之为崇拜对象根本原因，而自然崇拜则强调了自然事物本身既包含了某种引起人类崇拜的因素是产生宗教崇拜的根本原因。而无论是个人内在的心理活动还是外在的自然力量，都不能成为宗教产生的基础，宗教起源只有从社会现象中寻找解释。
涂尔干对于宗教起源的解释，主要由图腾出发，《原始分类》和《乱伦禁忌及其起源》也是从种族图腾出发，涂尔干认为：图腾制度不是关于动物、人或者图像的宗教，而是关于一种匿名的和非人格的力的宗教。这种非人格的力量总是真实而鲜活的，他是每种图腾所敬仰的神，是非人格的神，他没有名字和历史，普遍存在于这个世界上，散布在数不胜数的事物中。所以图腾崇拜的对象，不过是一种抽象力量的象征。图腾只是一种符号，只是另外一种无形东西的表达，这种无形的东西就是氏族本身。涂尔干通过研究图腾制度追寻到了宗教最根本的基础，这就是来自社会的力量，即图腾所崇拜的东西就是氏族社会本身。
？？？在早期的《社会分工中》中，涂尔干对宗教的功能主要是强调宗教、集体意识等社会事实对个人的外在强制作用。在《宗教生活的基本形式》中，他强调的重点转移到个人创造和内化社会事实的过程，承认社会可以从个人的内部发挥他们的控制作用。宗教主要是通过宗教仪式来影响人们生活，首先，个人是通过宗教仪式加入集体生活的，禁忌制度培养个人自我约束能力，从而为其参加积极的仪式做准备，因此，宗教仪式是纪律的基本形式。然后，宗教仪式有助于团体的整合，是社会组织借以定期的重新肯定自己的手段，日常生活使人们彼此分离，导致团体观念的削弱，所以需要定期仪式，在于是使个人能再次感受到与其他成员间的道德统一，从而起到巩固团结的作用。最后，宗教仪式具有使人振奋的作用，在个人遇到困难和危机时给他们以支持，减轻其痛苦，重建个人信念与共同信念之间的平衡。
？？？涂尔干生活的社会是资本主义急剧变革和危机频繁的时期，他的研究只在于社会安定和秩序重构。力图用理性的方法来建构新的伦理道德。《宗教生活的基本形式》为我们提供思考宗教的新角度。
2019年7月份读书报告
书单：《爱弥儿》 卢梭
《论法的精神》（上卷） 孟德斯鸠
《论法的精神》（下卷） 孟德斯鸠
《自杀论》 涂尔干
《社会分工论》 涂尔干
《职业伦理与公民道德》 涂尔干
《原始分类》 涂尔干
《菊与刀》 本尼迪克特
本次的读书报告包括两个部分，一部分为卢梭与涂尔干思想总结，另一部分是《菊与刀》的读书思考
卢梭与涂尔干思想
？？？卢梭是法国启蒙运动时期著名的政治思想家，他的一生也充满了传奇色彩，十岁起开始独自寄居在亲戚家，然后开始了他的流浪生活，遇见了对他人生影响至深的几个女人。后来卢梭隐居著书，最后在穷困与潦倒中去世。也正是他跌宕起伏的一生，奠定了他为平民与小资产阶级呐喊的呼声。
？？？他的著作思想集中、逻辑联系严密。早期作品《论人类不平等的起源》打开了卢梭思考的大门。在这本书中，卢梭认为人与人之间是平等的，私有财产出现与私有观念的产生使人类趋向不平等。相比于马克思从阶级角度批判私有制的剥削本质，卢梭的对私有制的批判在于人心的堕落，“穷人”和“富人”实际上是带有品质性质的意见，在自然状态下，人们根本没有穷和富的观念，文明社会中，私有财产的占有量成为了人地位的标签，使人们成为了私有财产的奴隶，无形中人类为自己带上了枷锁。卢梭的自由观点逻辑发源于人类的自然自由，但卢梭最后竭尽全力的是为实现平民阶级的自由。自由也是同一时代启蒙运动大家孟德斯鸠的核心观点，在《论法的精神》中，自由是法律之下的自由，是人们自认为自己处在自由环境里的一种放松心境。
？？？在对人类进入文明的认识中，他认为文明使人类基本的生理机能退步，让人们变得愈加残暴，文明使社会变得动乱。“人对自身的思考越多，利益、尊重、美德在人类社会逐渐建立，权利的冒犯越来越频繁，惩罚也越来越严厉。人类社会越来越不平等”。这样激进的看法，必然会招致许多阶级的反对与声讨。其中伏尔泰就对自然状态的赞美与文明社会的贬抑做出讽刺。但实际上，卢梭并不是要让人们回到自然状态，也没有贬低人完善自己的能力，他批评的是人在完善自己能力的过程中失去了本身的纯朴感情，成为了别人意见的努力。他的其他作品依旧承袭对自然天性的探讨，在《爱弥尔》中，卢梭从儿童教育的视角探讨如何保持人自然的独立性与纯朴情感，提出母亲要亲自哺育孩子、尊重儿童的自然成长、儿童要在自然中认识生活等建议。而在《社会契约论》中，卢梭则以一个共和国为例，讨论在政治社会中如何维持人的自由与平等。
？？？《社会契约论》无疑是对作者上本书的回应，成为自己的主人，是书中的核心诉求，自然状态下人类是自己的主人，面对政治社会每个公民也要成为自己的主人。面对社会不平等，人民要根据自身利益来设定契约，契约体现的是公意，并且要用法律来保护公意，遵循法律面前人人平等。孟德斯鸠提出“三权分立”的政治架构，让立法权、司法权、行政权相互制衡。从“三权分立”中我们可以看到，孟德斯鸠看来贵族传统才是国家的源泉，然而在卢梭思想中，“贵族”是不平等的表现，当一个人想要依赖另一个人，人人都渴望攀附权贵有机会统治别人，何来自由而言呢？
？？？卢梭的《爱弥儿》中，阐述了个人如何在趋于堕落的社会中保持善良天性，他主张对儿童进行适应的自然地自由教育，他还对不同阶段的儿童，提出教育原则，内容和方法，这些理论也成为近代国家体系灵感的来源。另世人不解的是，这位伟大的教育理论家，竟然将自己的五个孩子，全部送进了孤儿院。细细翻阅《爱弥儿》能找到回答，对小孩子的教育，要选定一个品质优秀的老师一直陪伴孩子成长，如果不能从一而终的教育，那么还不如选择放弃不教育。结合当时的时代背景，卢梭也正处于被法国政府通缉逃亡时期，他不想让孩子步了他的后尘，成为流浪儿，宁愿将他们托付给一个安全的机构。站在这样的角度，卢梭也算一个为孩子考虑的父亲。
？？？卢梭的主要思想是状态平衡，若打破均衡状态，都会导致人失去正常状态。在《人类不平等的起源中》，卢梭认为自然状态下的人，几乎不存在交流，人类是属于自身的个体，他们是平等的。随着群体产生，文明打破了自然社会的均衡使人类产生了不平等与退步。社会契约论依旧承袭这一观点。在对财产权定义时，他认为，在社会中，我们可以感受到一切条件都是平等的，也就是完全平均的，每个人都不能占有超出生存必须范围之外的物。涂尔干结合权力的性质与个人与集体之间的产权的关系对财产权有了更细致的理解。他认为：财产权是既定个体排除其他个体或集体使用既存物的权利。唯一的例外是国家和规模较小的国家机构也拥有使用权，不过这种使用除非出于特殊的情况得到法律允许，才可以实施。
？？？说到涂尔干，其实给我印象最深的还是他的社会分工理论。虽然亚当斯密、涂尔干和柏拉图都提出分工，首先他们探索角度不同，亚当斯密从经济角度出发，在其著作《国富论》中第一次提出分工的概念，从扣针的例子中，工人不断的单项重复同一工作，提高了劳动熟练度，提高了劳动效率，劳动分工也大大减少了变换工作损耗的时间，从而提高了劳动生产率。涂尔干认为分工不仅仅表现在经济上，社会中的分工有着更大的作用，“在两人或多人之间建立一种团结感”，才是真正的功能。社会分工削弱集体意识，为个人人格化的形成发展呢创造空间。职业专业化造成个人间差异性的同时，也使个体相互依赖。从而促进了社会从“机械团结”转向“有机团结”，从环节社会到组织社会。柏拉图则是从国家建设的角度出发，通过寓言故事提出国家建设需要生产者、守卫者、农事者这三类人群。城邦内各职业劳动者依据自身才能，各尽其职，不相互干预，将会促进国家的健康发展与社会正义。
？？？他们对分工形成原因也各不相同，亚当斯密认为分工起因于人类独有的交换与易货倾向，交换和易货属于私利行为，其利益决定分工。涂尔干提出社会容量和和社会密度是分工变化的原因，社会成员越多，这些成员的关系就越密切，他们之间的竞争就越残酷，各种专门领域也会迅速而又完备的产生。柏拉图认为分工是由于每个人的天赋秉性不同，只有在每个人在适合的时候干适合他的工作，专搞一行，这样城邦的运行效率才会很高。
？？？面对分工所出现的问题，各学者也有不一样的认识，亚当斯密认为市场------“这只看不见的手”能够调节在竞争中出现的问题。柏拉图认为当城邦三种力量无法平衡运转时，城邦将会陷于战争和仇恨之中，分工起点不平衡，导致了分工的错误。涂尔干也认为正常的社会分工带来社会团结，反常的社会分工给社会带来混乱。但对反常分工的种类有了更深的探讨，他认为反常的社会分工分为三类：失范的社会分工、强制的社会分工、不协调的社会分工。（失范的分工导致社会对个人行为没有法律道德约束。由于分工的发展，原来的社会共识和信仰已经没有了约束力，而社会还没有给出相应的社会规范和目标方向，这样很难形成有机的团结。强制的分工是人们对自己的分工目标和价值还没有具体的认识，只是出于自己的欲望去追求自己对社会有价值的事情，或者凭借强力对社会提出规范契约，虽然社会能够出现短暂的团结，但这并不是社会发展的长期目标。不协调分工是指社会成员虽然通过分工成立了一个个有机部分，但彼此没有形成密不可分的联系，没有发展出功能之间相互依存，社会的各个组织之间缺乏协作，并处于松散的状态，很容易产生不满和疏离感）
？？？可以从社会分工的角度来理解我国农村发展问题，新中国成立以来，优先发展工业成为我国兴国之路，农村补给城市，将农产品、人才源源不断的输入城市。随之而来的是城市与乡村的断裂，城乡二元结构不断深化，周边农村人口向城市迁移，城市的社会规模与社会密度越来越大，细致化分工无形中促进整个社会的团结，而农村日渐衰败，分工弱于城市，现代文化的冲击使传统文化对人们的约束也越发松弛，旧观念消亡新道德未完全产生，使社会问题频发。在面对松散的环境中，涂尔干提出要发挥法团组织的整合功能，根据分工凝聚集体力量。在我国现行的乡村治理中也践行着这一观点，在近几年的中央一号文件中，供给侧改革，促进城乡融合，大力发展与创新了集体经济形式，鼓励开办合作社与家庭农场，深入推进农村集体产权改革。袁家村的成功经验呼应着中央一号文件，袁家村百分之七十是下乡的市民，外来人口是本村人口的十倍，市民也能进入农村成为新农人，过去二元结构阻隔了城乡发展呢市民下乡与农民创业促进了城乡融合。袁家村通过独特的财产制度安排，让所有村民成为了股民，通过合作社入股将农民团结起来了，使乡村焕发了活力。在台湾，农会管理与指导农民，在农产品的产前-产中-产后都对农民做出指导，有利于团结农民群体和改善农民生活。
？？？另一个问题是对于进城务工农民工的劳务问题，大批进入城市的农民工，他们初入城市不免急于寻找工作，做一些城市居民所不愿干的工作，面对这样快速转入的人群，企业并没有做好相应的规范措施，人们对自己的新角色规范不了或者无法理解，社会成员没有形成统一的价值观念，造成了社会的失范。劳动双方没有统一的道德要求规范，很容易出现劳资冲突与纠纷。再加上，大多数的农民工通过血缘迭代关系进入城市，他们的工作很多都为亲戚邻居介绍，有可能介绍的工作不为劳动者所想，或者无法完全适用于劳动者的能力。血缘迭代关系阻碍社会分工。还有一种进城务工人员，已经完全融入城市生活，但他仍然被扣着农民身份。在社会生活中遭受着社会不公待遇。虽然务工人员融入城市但他们并没有被邮寄的团结在一起，他们之间缺乏协作，很容易产生不满情绪。社会角色限定阻碍着社会分工。
？？？最后，这两位思想家安静的躺在法国的土地上，没有漂泊，没有争论。一切都安静了。正如普希金所言：“有的人死了，但他还活着”。他们所留下的一部部著作，轰然惊醒了世界。
《菊与刀》
？？？《菊与刀》是一本偏向心理学的人类学书籍，虽然现在有不少质疑的声音，但是从出版和日本自身对这本书的重视，无疑从侧面证明这是一本成功的人类学研究著作。这本书的写作主线，主要是围绕战前（日本人为什么要发动战争？)、战中（为什么有时日本人以牺牲自己为使命有时却自愿提供情报？）、战后（为什么态度转变很大？）这三个主线，结合日本历史、文化、习惯来解释日本人种种反常的行为。
？？？日本社会阶层是各就其位的，他们信仰秩序与等级。在19世纪等级制是全世界的指向标。人类在不断改进政体旨于人人平等，依然不能跨越等级，但等级的实质内涵已经能够发生了改变，由法规硬性标准转向个人资本积累。等级早已经隐匿在社会生活中，而等级也与个人资产、知识积累挂钩。人们可以更自主改变所处等级。日本各社会角色联系较少。如男性既是好丈夫，又可以流连艺妓，妻子有时还要处理丈夫的艺妓花费账单。如果按照我们的道德标准，日本所强调的秩序观念一些方面是不道德的。这与古代我国男女差异是不同的概念。
？？？日本企图统一亚洲，根据各就其位的思想，在他们眼里，自己是在帮助亚洲人民脱离苦海。这就不难理解为什么日本人近几年抹去历史，用谎言狡辩和歪曲历史。
？？？日本人的行为看似矛盾，实则统一于同一思想。“道义”与“忠”是关键词语。日本人完成自己义务，所以当他们未完成他们所认为的义务时，就会内心一直羞愧，甚至拔刀自杀。当道义与忠相矛盾时，他们会完成自己的道义，再了结生命以示衷心。当他不能履行道义时，除了自杀，他们也会认为自己是已死之人，而当时所做出的反常举动也会被人理解。
？？？“耻辱文化”背景下，日本人更加敏感，也更看重尊重。他们能以死为筹码在战场抗争也能接受投降，让世界更好接受它而态度大变。就像凶猛的老虎突然变成向人撒娇的小猫。这让我想到了一直坚持武装抗日的花莲布农人，日据台湾岛时，少数民族长期受到种族差别和经济压榨，骁勇善武的赛德克族发起了武装抵抗，失败后，日军大量屠杀了参与行动的赛德克人。但在后期的对外战争中，赛德克族帮助了日本军队。为什么当年被镇压的赛德克族还会帮助日本呢？当地的族人是这么解释的：“我们和日本人的战争，是由信仰不同所爆发的，我们是信仰祖先的民族，他们信仰太阳，这是两个信仰的战争。”他们也将生活知识传授给赛德克人，所以赛德克人是感激他们的。从出生以来我们一直接受着爱国思想的熏陶，可能对于赛德克族的精神不能深入的理解与认识。但我们看到文化确实可以削减甚至消除仇恨。
？？？现在的日本虽然引入了西方先进思想和科技，但依旧能找到当年的影子。天皇依旧存在而被国民所尊重。美国在对日本的管理中，也很有远见，不仅遵循着日本传统的管理模式，而且在不断地帮助中，也使日本焕发生机。
2019年6月份读书报告
书单：1.《论美国民主》（下卷）
2.《理想国》
3.《民生.宪法.人权》
4.《论人类不平等的起源》
5.《社会契约论》
6.《爱弥儿》（上卷）
《论美国民主》
《论美国民主》一书，分为上卷和下卷，虽然都围绕美国，但作者思考的内容有较大差异。上卷的主要内容是担忧社会的平等化演进可能会导致暴政，而下卷是对官僚制度作为一种柔性的专制主义，导致民众对政治日益冷漠而忧心仲仲。这本书主要是通过作者个人游历与访问完成全书。作者的意图并不是为了照搬美国模板，而是想要大众通过比对，更能够对本国制度有清楚的认知。
本书开篇就追溯了美国民主形成的主要原因，首先，登陆美洲大陆的英国殖民者大多是身份低微的平民阶级，有着民主思想的清教徒和少量的贵族，奠定阶级平等的基础。其次，面对新大陆，展现在他们面前是未经开垦的原始社会，每个人都必须用双手满足物质生活，贵族无以避免。最后，世代的财产继承制不断地的分割富人的土地与财产，使社会更加平均化。在这些天合地利的条件下，民主的种子在这片自己的土地上生根发芽。
联邦制是融合了大国与小国之利的政治体系。联邦制的顺利运转关键在于联邦政府与州政府之间权利制衡。美国人从第一次的联邦失败中吸取经验，以前的联邦政府面对的是各结盟的政府，而当今的美国联邦政府面对的是个人。联邦政府自己拥有自己的行政人员、法院、司法人员和军队。它可以依据自身力量解决困难。其次，在稳定的国情下，各州没有很多抵制联邦政府对的机会，也没有采取这样极端行动（公然违反联邦法律、干扰司法顺序、造反）的决心。同样还有历史统治模式对人们生活习惯与思维的影响，在美国，联邦各州独立之前，都是由同一个帝国管辖，各联邦的集体激情在美国各州比较微弱。个人乡土之情的集合形成联邦的公共精神，合众国的每个公民把对本地小共和国的热爱转化为对共同祖国的热爱。人民自身生活得幸福、州的繁荣富强也将冲淡权利的欲望。
在辛亥革命后历史曾给予中华人民建立联邦制的机会。清末，梁启超先生就提出十八省分立之说。孙中山发起了革命组建临时政府时就明确表示:“美利坚合众国之制，当为吾国他日制之模范。”从辛亥革命到袁世凯称帝失败，中国社会面临两种选择，一是各省自治，建立松散的联邦制，二是用武力统一中国。随着中央权力萎缩，各省军政权力越来越大，逐步走向军阀割据。联邦的种子也在战火中消散了。
为什么联邦制在我国无法建立呢？无疑这是历史使然的结果，我国一直是中央集权的单一制国际。就算要改，也得有中国特色和漫长的演变历程。而美国之初是由英国殖民形成，迁移者大多有平民组成，贵族制并没有进入这片新土地。自由民主的氛围下，使新美洲人依靠自身力量治理国家。而独立战争、内战也对联邦有着稳定催化的作用。在今天，我国所实行的“民族区域自治”、对“台湾”、“澳门”、“香港”的管理中，也有着联邦制的影子。
作者也多方面的描述陪审团制度的作用，在司法机构中，陪审团参与法庭的判决与监督法庭公正，其次，它还将社会的实际领导权交给了公众或公众的一部分，它是人民主权的一部分。最后，人们参与陪审团也感同身受的促进了公平意识，增加了人民对权力、法律、道德等方面的感悟。
美国发达的报纸业也引起了作者的注意，以至于他将这一点作为社会保障的重要措施。在美国自由的政体下，大部分的公职都是由选举产生，那些生活中恃才傲物或者野心勃勃的人，都不能置周围大众不顾，自由政体让公民可以投身于自身环境中的公共事务。缓和个人主义向功利助力的推进。
个人的力量是弱小的，人们彼此间不再具有稳定的联系时，就很难叫多数人共同行动，除非能说服每个必要的协作者，让他们相信为了他们的个人利益，就必须甘愿与别人携手共进。一份报纸就能轻松传递公共事务。社会越平等，个人的力量也就越小，当个人软弱无力时，报纸也越能引导人。
循着作者的思考，个人软弱时越容易被信息所引导。而今互联网大数据时代的到来，日益丰富的信息不断被传送进人们的生活，五花八门的信息被推送到个人终端，爆炸式的信息推送在选择多样化的同时也增加了辨识难度，从个人到社会更需要抵制不良信息与错误方向的误导。
从古希腊民主制度到现代民主共和，政府已经成为社会公民的依赖。宗教、教育、慈善等行业大多都成为了一项国家事业，国家源源不断的为每一代青年灌输情感，输入观念。政府对社会的方方面面都加以控制，大到政治、经济，小到私人财产、日常娱乐。国家的文化色彩，早已经深入到个人。从社会角度来看我们自己，是否喜好也在被一只无形的手所牵引呢？
《理想国》
《理想国》是在这次读书中比较轻松地一本，全书都是由几个朋友长时间的相互辩论组成。对话的主人公是柏拉图的老师苏格拉底，其他几个人是他的朋友这本书既是一本政治书籍，也是教育书籍。
全书一共分为十卷，第一卷主要是当时时下正义的定义进行逐一地分析和批判，开篇从苏格拉底提问开始，被问者是一个清心寡欲、受人尊敬的老者，他倾向于把正义等同于讲真话与欠债还债，在苏格拉底反驳后，其儿子为父亲进行申辩，他认为：“正义就是把善给友人，把恶给敌人。”对于这一点苏格拉底反驳：“若友人是坏人，这无异于助纣为虐”。另一个观点指出：“正义是强者的利益，并且不正义的人生活比正义的人生活更加幸福。”在接下来正义与不正义之辩中，苏格拉底依旧没有阐明什么是正义。在第四卷中阐述了国家层面上的正义，就是每个人在国家内做他自己分内的事，生产者、护卫者和统治者在国家里各做各的事情互不干扰，便有了正义的国家。正义的城邦应该是一个善的城邦，它具有智慧、勇敢、节制的美德。每个人的灵魂中也有三种品质：理性、激情和欲望。个人层面的正义与国家相对应，若三种品质各自做它分内的事情，那么他就是正义之人。
在第五卷中，谈及了女性教育与共妻共子制度，在柏拉图所生活的古希腊时期，男女地位已经形成差距，他们不享有男性的政治权利。无法参加公民大会，亦不可以参选大部分公职。在理想国中，柏拉图认为职业的确定根据禀赋，而不取决于性别，其实男女之间除去生理上的区别之外，本质没有两样，只不过女子比男子弱一些罢了。在理想国中，各种职务也应当向男女开放。而在个人婚姻中，柏拉图倡导“优生优育”，和现代“一夫一妻”制相反，理想国中的任何人都不得组成一夫一妻制家庭。儿童和女性都公有，两方同优秀的男女护卫要相互利用优质基因，多结合剩余优秀儿童；父母不知自己的子女，子女也不知自己孩子，对于最坏的男女相结合的下一代，则不予养育，生下先天缺陷的孩子要秘密的处理掉。我认为单纯从国家利益角度出发，统治者所管理的婚姻制度是有理可循的，但柏拉图忽略了人类是有多重情感的物种，不能单纯以动物人工配偶的方法来管理国民。子女公有也严重的剪短了父母与子女间的情感纽带。并且在儿童好坏的认定中，不能以高阶层生优质孩子，低阶层父母生低劣孩子这样的绝对的标准来评判儿童的好坏，这样未免显得有些草率与粗暴。无形中物化了女性与儿童。
在对守卫者教育中，柏拉图认为音乐教育和体育训练要相互配合，不能只顾一面而舍弃其他，那些专搞体育锻炼的人往往变得过分粗暴，而那些专搞艺术的人又不免变得过度软弱。同时守卫者也要自幼接受爱国教育与道德教育。柏拉图的守卫者教育思想已经有了现代德智体美劳教育思想的雏形。
在对统治者的要求中，统治者必须是哲学家，或者让政治家去学习哲学。在他眼中的哲学家是最高尚、最有学识的人，而这种贤人统治下贤人政体就是最好的的政体。哲学家与其他众人最不同之处是：哲学家本质是具有知识、具有智慧、正义、善的美德，只有哲学家才能够达到国家最高理念的认识，即对“善”的把握，而其他人也只能把握“意见”。也只有哲学家才能够认识国家理念。
从遥远的古罗马时期哲学家的身上，总能够看到现代文明思想的雏形，惊叹于哲学家对整个社会与国家的责任感和从不同角度出发的想象力。
《民生.宪法.人权》主要是由费孝通在报纸上发表的八篇稿子组成，依旧继承了“费氏”的写作风格。通过身边的事例深入浅出的阐述个人观点。这个月还有阅读卢梭的作品，但《爱弥儿》下卷还没有阅读，等下月阅读后，一并整理。
2019年5月份读书报告
经济社会学系列阅读
书单：1.《社会学与生活》
2.《社会学的基本概念》
3.《社会学的方法与准则》
4.《社会学的邀请》
5.《社会学》
6.《论美国民主》（1-3卷）
因为刚刚初步接触社会学，想要先了解社会学的大体框架，再细致的学习各名家的著作，做到由浅入深、由表及里的循环渐进式学习。所以这次的书单除了正在阅读的《论美国民主》以外，都是社会学入门著作。虽然书籍不同，但之间有许多相似或深浅不一的知识点，因此，这次的读书笔记，依旧沿用由关键词串联多本书的思路。
回首19世纪的法国，那里战火纷飞，从法国封建社会覆灭到拿破仑统一欧洲失败，在混乱的社会中哲学家开始思考要怎么改进社会，奥古斯特.孔德作为19世纪最有影响力的哲学家，他相信要改善社会就必须发展社会的理论科学，“社会学”这个术语由此诞生，从此往后，越来越多的科学家不断补充与丰富社会学的内涵，其中，迪尔凯姆、马克斯.韦伯和卡尔.马克思为社会学奠定了坚实的基础。我们可以通过定义问题、回顾文献、建立假设、选定研究设计并进行资料收集与分析、形成结论这五大步骤研究社会问题。在追溯社会学历史发展与研究方法后，我们也面临第一个问题，也是任何学科都不能避免的根本性问题——什么是社会学？
对于这个高度模糊的词，韦伯的解释是：“解释性的理解社会行为，并且解释社会行为过程和原因之诱因的一门科学。维特对社会学的定义是：对个体与社会之间关系以及差异性后果的研究。我也同维特一样最中意“结成同伴过程的研究”这一社会学定义，用温暖的字眼表达出个人与社会，社会与个人之间的关系。迪尔凯姆指出社会学是一门科学，必须用科学的态度和方法进行研究。但在生活中我们习惯用常识来引导与讨论个人与社会行为，很难区分常识与社会学讨论。进而，迪尔凯姆警告说：“希望读者永远铭记，最常用的思维方式可能最有碍于社会现象的科学研究，所以大家应该警戒第一印象的影响”。
在影视作品或常识中所传达的信息，有可能并不是事情的真相，比如，在影视作品泰坦尼克号中，号称永不沉没的英国邮轮“泰坦尼克号”在首途航行中撞上冰山沉没，不幸的是，救生船不够，在影片中人们遵循着“妇孺优先”的社会规范，乘客中大量的女性乘客和儿童幸存下来，而男性乘客只有17%得以生还。而社会学家发现事实并不完全如此，按照性别和社会阶层计算比较，可以乘坐的三等舱（美国贫穷移民）幸存人数最少，中产阶级次之，幸存率最大的是头等舱的旅客，其中头等舱中的男性生还率比三等舱的儿童生还率还要高。因此，在“泰坦尼克号”上实践的社会规范是“头等舱和二等舱的妇孺优先”。
日常对社会学的思考中，我们会弱化社会对我们的影响，就像《社会学的邀请》中提出“我们所处的地位决定我们是谁”这一命题，刚看到时，我对这句话有些不解甚至会反驳。我觉得自己可以对影响自身发展的东西加以控制。每个人都是独立的个体，并且独立于我们周围的世界。而从社会出发，我们自小的成长选择免不了受到家长、朋友、各种媒体的限制，我们所处的周围世界会影响我们选择，而我们所处的地位也决定我们所接触的事物，潜移默化中，我们所处的地位影响着我们每个人的发展。在这一结论得出后，可能我们也会陷入“宿命论”，这同样是将社会与个人相割裂，社会在对我们影响的同时，我们也能影响社会的走向。在先天的社会地位成长中，每个社会阶段都富有弹性空间，就像玩游戏想赢需要技巧一样，我们的人生也同样需要些技巧，不能够完全否定个体的主观能动性。
在针对以往社会学家对社会学的研究对象不很确定且概念模糊的问题，迪尔凯姆指出，“普遍存在于该社会各处并具有其固有的存在的，不管其在个人身上表现如何，都叫做社会事实”。对于社会学研究的对象，不是一些范范的社会现象，它有属于自己研究范围内独特的东西。在迪尔凯姆看来，社会事实可以分为两大类：一类属于社会形态学方面的社会事实，包括地理环境、人口分布、数量及密度等，属于物质性社会事实。另一类属于社会生物学方面的社会事实，包括宗教、道德、法律等，属于非物质性社会事实。社会事实对于个人而言是外在独立于个人意识之外，就像道德规范准则在婴儿出生前就存在。社会事实还具有强制性的力量，对个人产生着约束的力量，而不管个人是否愿意接受。而社会不是以消极的方式来强制我们，而是提供我们可以自由作为道德的选择环境。在我们成长中，被冠以各种社会角色和道德准则，我们早已适应了社会的要求，所以不会感觉社会事实的强制力。当违反社会事实时，将会受到各种各样的惩戒。在早期西方，罗马教廷以“地心说”来描述我们生活的空间，布鲁诺勇敢的捍卫和发展哥白尼的“日心说”并将它传遍欧洲，这位站在时代风口浪尖的人物，最终被捕入狱，并被宗教判为“异端”烧死在罗马鲜花广场。等到航海家麦哲伦绕地球一圈返回出发地时，人们才慢慢承认了这个事实。最后，社会事实还具有普遍性和行为性。但我们有时见到的“社会潮流”的人类行为不是社会事实，因为“社会潮流”没有稳定的“结晶化形式”，书中也举出：在群众集会所发生的激情、义愤等冲动型情绪，随着人群的消散、活动的结束，种种冲动的情绪就终止了。
在我们研究中，我们需要用社会事实解释社会事实，在对社会事实进行解释时，我们需要将抽象的事物转变为可以观察的具体指标，利用可观察到的指标解释相关关系。当法国社会学家迪尔凯姆想要证明影响个体行动的外部社会力量存在时，他将抽象概念转化为具体假设——社会整合影响个人选择，通过对各社会整合度的宗教派别中自杀人数的统计，基于分析社会整合程度与自杀之间的关系，对统计结果进行概化。提出了别有建树的“自杀理论”，确定了社会与个体间的关系。
在传统社会，集体意识强烈，劳动分工微乎其微。人们深深地扎根于所生活的共同体中。因为他们缺乏交通与通信选择，所以他们所能接触到的信息和思维是有限的。知识技术被集体共享，每个人与其他人相差不大。人们都依靠先辈所传授的方法生活，因此也形成了一个稳定、靠礼制的整体社会结构。工业化时代，机器与分工制度走进了人们的生活，劳动生产力快速提高，在经济迅猛发展的同时，社会也出现了巨大的变革。交通与通讯的发展，使我们个人获得的信息各不相同，劳动高度分工也使我们专注于自己工作领域，对集体意识微弱。我们必须用法律这种强制性规定，约束社会公民。无疑，集体意识的缺失，更有助于个人实验创新，但个人主义有可能变得极端，由个人或某些群体危害社会、社会资本降低。这也能解释为什么在现代社会中，我们总觉得社会冷漠、人群隔阂。有意思的是，社会分工既能集体意识也在潜移默化中增加人与人之间的联系，由于社会分工的不断细化，我们的生活也越来越依赖别人，你没有办法仅凭个人力量去完成食物制作。托管、教育机构、老年活动中心等等这些组织也负担着我们的日常生活。
在这个月的阅读中，许多的观点都刷新了我对生活的认识，让我能用不同的角度去思考生活问题。
2019年4月份读书报告
经济社会学系列阅读
书单：《国富论》
《人性论》
《道德情操论》
《江村经济》
《与社会学同游》
这个月的读书主要围绕经济与道德展开，总共完成五本书的阅读。在读书中，主要对道德这部分的思考比较多，所以下面我也将以亚当斯密的《道德情操论》为梳理主线，在一些观点上引出对其他书籍的思考。
《道德情操论》共七卷，每卷有一至四篇不等，主要的论题依次为：行为的合宜性，优点和缺点，正义与仁慈，良心和责任感，效用与美，道德与风习，个人品质，诸种道德哲学体系等。《人性论》全书分三卷，分别是“论知性”、“论感情”和“论道德”。其中第一卷“论知性”的主题认识论，主要是认识论的过程，看起来有些晦涩。第二卷讲了情感的起源、性质和活动，也为下一卷道德打下基础。第三卷是对前两卷的问题全面阐述。书中的哲学观点令人称奇，很多都打破了平常惯性思维。
（1）幸福也值得同情？
“同情”是亚当斯密在本书中的核心概念。亚当斯密的“同情”概念来源于他对休谟《人性论》中的“同情”学说的思考。休谟认为：同情是他人经过传达使我们接受的心理倾向或情绪，它使我们很难遵从自己理性或心理倾向，而反对朋友和日常伴侣的理性心里倾向。休谟所指的同情是人对他人情感做出的相似性感应，因此有“感同身受”“身临其境”的共感产生。亚当斯密认为，虽然自私是人类的天性但人类本性中也存在某种关心别人命运和感情的情感，这种本性就是怜悯或同情，就是我们看到或者以对方情感产生环境中想象他人遭遇不幸所产生的感情。因此我们常悲人之悲，唉人之唉。在现代“同情”是指对深陷苦难、不幸之人所产生的关怀。亚当斯密和休谟的“同情”概念更广义，跟随字面意思即可，可以对他不幸感之悲，也可以因他人幸福感之喜。
（2）自私不是贬义词？
“自私”在现在汉语的解释为：只为自己打算，只图个人利益。在日常用语中带有贬义。我们通常对感情的意图和目的及其倾向结果的好坏关心，至于激起这种感情的原因则完全忽略了。亚当斯密认为其实自爱在许多场合都是非常值得称赞的。比如节俭、勤劳和专注的习惯，通常是有自私自利的动机养成的，但同时也是一种非常值得称赞的品质，应该受到尊重。自私的行为可能有损于某种仁慈为动机的行为所具有的美感，使仁慈的美感缺乏强烈程度而被谴责。如果自私但同时具有仁慈的动机是我们认为这样的行为是对的。如果一个人自己都保护不好，那么同样会被别人不认可。
（3）社会生活也有看不见的手？
市场是经济生活中“看不见的手”的组成部分。亚当斯密在其《国富论》第四篇“论限制从外国输入国内生产的货物”中提出“看不见的手”这一观点，每个社会的年收入，总是与其产业的全部年产物的交换价值恰好相等。“每个人的努力都让自身资本生产价值达到最大值，所以他就使社会的年收入最大，因此促进了社会利益。确实，他既不打算促进公共利益，也不知道他们怎么促进那种利益，由于宁愿投资国内产业也不购买外国产业。他所盘算的只是自己的利益。像许多场合一样，他只是盘算自己利益，并不是出于本意的情况下有效促进了社会利益”。在经济生活中，市场通过商品的价值规律调控着供求关系。
道德约束机制是社会生活“看不见的手”的组成部分。亚当斯密与休谟都认同：一般的道德准则源于同情或赞同的感觉，对赞同与不赞同事物的比较形成正义。一般的道德准则最终建立在众人心中并成为评判行为合宜性的标准，就像事物好坏的标尺。在政治生活中表现为社会法规，对利己的行为进行调控。这只看不见的手会随着时代的变换，不断更新补充，比如：在费孝通的《江村经济》第四章财产与继承章节中写到：开弦弓村以前女性不能继承父系家庭遗产，如果女性超过了传统礼教的规定，全社会都会认为不妥。而随着时代的变换，道德体系增加了新内涵，女性不断提供自身地位，这些旧的道德观念也已经成为落后的代名词。
弗里德曼言：不读《国富论》就不知道怎么才叫“利己”，读了《道德情操论》才知道“利他”是问心无愧的“利己”。当我刚刚先翻开《国富论》还未读《道德情操论》时，我认为这两本书的观点是相反的。，在阅读后，发觉亚当斯密道德哲学中的同情理论与他在《国富论》中对人的利己心强调并不矛盾，而是相互补充。
一切的科学都与人性有关，对人性的研究应该是一切科学研究的基础。我们今天所见道德种种社会现象，都能在社会学类书籍找到解答。
（第一次正式写读书笔记，只能用书中的想法和浅薄的观点完成，十分惭愧，要不断训练自己的思辨能力）
[ 此贴被杨轩宇在2020-06-19 18:32重新编辑 ]
