2020年2月-6月书单
滕尼斯（1）
《社区与社会》
帕累托（2）
《普通社会学纲要》
《精英的兴衰》
米尔斯（3）
《社会学的想像力》
《白领：美国的中产阶级》
《权力精英》
科塞（2）
《社会思想名家》
《理念人》
波兰尼（1）
《大转型》
米德（2）
《心灵、自我与社会》
《现在的哲学》
戈夫曼（2）
《日常生活中的自我呈现》
《污名：受损身份管理札记》
胡塞尔（1）
《内时间意识现象学》
《全球经济史》
《社会学主要思潮》
这几个月读了16本书，读书状态因为疫情原因受到了很多的影响。我想就米尔斯的《社会学的想象力》结合他的《白领》和《权力精英》做一个简单的汇报，一方面是因为我从米尔斯身上看到了齐美尔和韦伯的学术互动，另一方面米尔斯是我看到的第二个向时代发出诊断，向社会学者发出呼吁的学者。以下就是我的汇报，其中有结合一些文献的内容和参考。
《社会学的想象力》读书汇报
一、简介
（一）作者简介
赖特·米尔斯，美国社会学家，文化批判主义的主要代表人物之一。生于1916年8月28日，卒于1962年3月20日。曾在威斯康星大学师从格斯和贝克尔，1941年获博士学位。长期执教于哥伦比亚大学，直至逝世。主要译著和著作有：《韦伯社会学文选》、《性格与社会结构》、《白领：美国中产阶级》、《权力精英》和《社会学的想像力》等。
米尔斯具有强烈的批判精神，在政治社会学和社会心理学领域内都有很多独特的见解。米尔斯批判了50～60年代在社会学领域占主导地位的以帕森斯为代表的结构功能主义“大理论”和以拉扎斯菲尔德为代表的“抽象的经验主义”，指出当代西方社会学正面临着深刻的理论危机。为深入理解个人与社会结构之间的关系，为对资本主义社会进行批判，米尔斯倡导社会学的想象力，强调社会学要加强对历史的研究，加强对社会心理的研究。他继承了马克思和韦伯的传统，深刻分析了当时美国社会的阶级、政治和权力结构。他指出，美国社会的统治阶级是商业、军事和联邦政府的官僚组织的典型代表，广大民众的权力的丧失恰好体现出上层社会权力精英们的专横跋扈。米尔斯的社会学理论强调社会的冲突和矛盾，并具有浓厚的价值判断和人文主义色彩，对后来的冲突变迁理论产生了深远的影响，他死后被誉为“当代美国文明最重要的批评家之一”。
（二）写作背景及影响
米尔斯撰写《社会学的想象力》所处的时代正是美国发生巨大经济改革的时代，特别是“二战“以后。本书和《白领：美国的中产阶级》、《权力精英》一脉相承，都讲述了美国的科层化社会结构。米尔斯忧虑的是，战争经济刺激了美国国内军事工业共同体的出现，对国家安全的担忧又使得官僚组织以前所未有的严密方式实施控制，军事化、集权化以及政商关系的进一步密切，使得二战期间的美国发生了重大变化。在《权力新贵》中，他曾经将希望寄托在正在崛起的劳工组织身上，而到了《白领》中，他在对工会失望的同时，发现曾经作为美国政治文明的人格基础的中产阶级也已被异化为科层组织中政治冷漠的“快乐机器人”，最后，《权力精英》将目光聚焦于上层精英集团，认为他们成为决定历史但同时又对历史不负责任的关键行动者。然而，米尔斯并没有就此失去信心，在《社会学的想像力》中，米尔斯最终又反求诸己，回到了知识分子自身。在米尔斯看来，社会变迁是以知识分子或社会研究者为载体的。（《从“大众社会”到“社会学的想像力”理解米尔斯的一条内在线索》）
《社会学的想象力》在学界影响巨大，这本书的出版可以称为社会学界的一件大事。因为根据1997年世界社会学大会对其会员所做的一项调查,《社会学的想象力》被认为是20世纪最有影响力的社会学著作之一，排名第二，仅次于马克斯·韦伯的《经济与社会》。如今社会学的想象力几乎已经成了社会学的学科视角,而拥有这种想象力是每一名社会学研究者都追求的目标。（重识“社会学想象力” :跨越时空的 历史解读与反思*）
二、本书的主要内容
本书的行文逻辑就是提出社会学想象力的概念，再结合美国的国情结构对其进行解释和论证。米尔斯的成书过程就是在阐述自身对于社会研究的看法，以及社会研究的进行应当注重哪些原则,而这些原则的结合体本身就是社会学的想象力。因此，米尔斯在后面的几章中并未抛弃该书的第一章所提倡的社会学的想象力，而是在后几章中，从正、反两面表述了它的构成。（简述米尔斯的社会学想象力及其影响）
社会学的想象力并非一种新的所谓的研究范式，它只是米尔斯在倡导经典社会学家的研究风格的一个响亮的口号。这个口号大致包含了以下内容：(1)研究社会现象要运用历史的视角,要把社会现象放入广阔的社会背景中去理解；(2)批判社会科学社会久而成习的五种偏向（3）社会研究要注意人类多样性，并提出米尔斯本人的设想和对公共学者的倡议。我将从四个方面对本书的主要内容进行介绍：
（一）何为“社会学的想象力“
社会学的想象力，一句话来总结就是一种帮助人们利用信息增加理性的心智品质。这种心智品质具体要求我们把我四个方面：1.社会学的想象力可以让我们理解我们所处的时代，理解自己的经历把握自己的命运。2.理解个人与历史的生活过程以及社会中两者的关系。3.区分“环境中的个人困扰”和“社会结构中的公众问题”。4.理解周围的现实和更宏观的社会现实之间的联系。
首先就是社会学的想象力可以让我们理解我们所处的时代。工业革命带来了社会的巨大变革和进步，自然科学成为了社会进步的动力机，自然科学的精神气质成为了社会秩序的指导气质。而在文化社会不断发展的今天，自然科学作为更传统的主要共同尺度，其文化意义已经产生了质疑，社会科学从自然科学中脱离，社会俨然已经存在两种不同的文化：科学的文化和人文的文化。如果我们想要更好地理解我们所处的时代，我们就必须掌握新时代的主要共同尺度，而社会学的想象力正在成为文化生活的主要共同尺度和特征。社会学的想象力使我们有能力把握历史，把握人生，也把握这两者在社会当中的关联。这就是社会学的想象力的任务和承诺。社会学的想象力让我们去询问，社会作为一个整体，其结构是什么？这一结构的组成成分是什么，有于其他种种社会秩序有什么区分？在人类历史长河中，我们的文化社会处于什么位置？它发生变化的动力和机制是什么，又对人类和人性的整体进步有什么贡献？在这一社会，占主流的是什么类型的人？通过什么途径，这些类型的人别选择，被塑造，被解放，被压制，简而言之就是社会是如何完成社会化任务的？这一切又会回到社会对“人性”有何意义的话题上来。
所谓的社会学的想象力——就是有能力从一种视角转换到另一种视角（例如，从政治视角转向心理视角，从微观个体转向到宏观的整体）。米尔斯认为，运用社会学的想象力，最富收益的区分就是“源于周遭情境的个人困扰”与“关乎社会结构的公共议题”。这种区分是社会学想象力的基本工具，也是社会科学中所有经典研究的共有特征。困扰是一种私人事务，议题则是一种公共事务，议题还往往牵扯到制度安排方面的某种危机。而这一切，要求我们必须对社会结构的观念有清醒的认识。由于有关“人性”的意象变得更成问题，人们感到越来越需要更加密切地，更具想象力地关注那些社会惯例和社会巨变，虽说时尚往往正是被应用时尚的尝试所揭示出来的，但社会学的想象力并不仅仅是一种时尚，它是一种特别的心智品质。————就是人的理性本身
（二）研究的基本理论预设
刘红霞在《科层制社会科学的批判与方法论探索》中写道：“社会学的想象力有两个理论预设：第一，他对人类社会的基本性质做出了自己的判断，认为人类社会是多样性的、异质性的社会，而不是统一、整体的社会；第二，米尔斯认为，当今时代是焦虑和淡漠的时代，在杂乱无章的日常经历中，个体受到种种困扰而焦虑不安。因此，社会学的想象力对不同职业、不同类型的人都是有意义的，因为具有社会学的想象力的人才能在广阔的历史视野中发现现代社会的架构，在社会架构中阐明男女众生种种个人困扰的要素。”
受其启发，我总结了两个米尔斯在阐述社会学想象力的两个基本理论预设，一个是纲领性的理论前提就是人的多样性，另一个是研究的基本视角，即历史比较的研究视角。这两个理论预设贯穿全文。首先，人的多样性是社会科学研究的题中应有之义，人们过去、现在和未来生活的所有社会世界都有这个特点。人的多样性不仅包括人类社会具有多样性，有各种“小群体”和“圈子“，也包括人类个体的多样性。社会科学家力图以某种有序的方式来理解人的多样性，但考虑这种多样性的广度和深度，不禁有些无力。要想认识人的多样性，就要求我们的研究于历史的现实层面，与这种现实对众生男女个体的意义，保持紧密且持续的联系。这就要求我们具有第二个理论预设的研究视角，历史比较的看待问题。它要求我们对于史上曾经出现和当世确实存在的各种社会结构具备充分的比较性理解。要求我们从大规模历史结构的角度出发，对小范围情境进行筛选和研究。它要求我们避免陷入学院派系之间的武断专业化，而是根据话题，首先根据问题，灵活调整我们的工作的专业化定位。在此过程中，我们会从对于作为历史行动者的所有合宜研究中，借鉴相关的视角与想法、素材与方法。
（三）社会科学久而成习的五种偏向
米尔斯以批判美国社会学界的成果作为全书的讨论主题，主要集中在本书的第二章到第六章，也就是他所说得：社会科学久而成习的偏向。
1.宏大理论
米尔斯通过转译帕森斯的《社会系统》，来说明作者的目的就在于帮助宏大理论家们走下华而不实的高坛。作者指出：“帕森斯之所以未能触及社会科学实际研究，是因为他满脑子想着自己已经建构出来的社会秩序模型属于某种普遍模型，因为事实上他已经对自己的‘概念’盲目崇拜了。” 宏大理论的根本原因是一开始就选择了特别一般化的思考层次，导致其践行者逻辑上无法下降到观察层次，从来不曾从高远的一般性下降到具体历史背景和结构背景中的问题。当我们考察一个词语代表什么意思时，我们处理的是它的语义面向；而当我们结合其他词语来考察它时，我们就是在处理它的句法特性。宏大理论家如此迷恋句法意义，对语义指涉缺乏想象力。虽然宏大理论家从规划的那种规范性结构的角度来理解社会，但是他们也并没有彻底丧失与历史现实的联系。
2.抽象经验主义
抽象经验主义和宏大理论一样，也是抓住研究过程中的某个环节不放，任其支配头脑，是一种方法论上的约束。研究抽象经验主义的问题是固步自封在阐述、解答问题的武断认识中，仅仅局限于程序式的研究步骤中。就其研究结果而言，经常堆积成繁多而琐碎的细节上，却对这些细节形成一定规范形式缺乏足够关注；事实上，这样的研究忽略了任何值得研究和确信的东西，除了形式，什么都没有。宏大理论和抽象经验主义，前者靠的是讲究形式但云山雾罩的隐晦艰涩，而后者靠的则是讲究形式但空洞无物的天真精巧。
抽象经验主义拥有一套十分严密的研究程序:选择论题———确定研究方法———收集资料———统计归纳资料———得出结论。这样一种程序崇拜实际上就是崇拜自然科学的精确研究方法、精确研究成果的表现。针对这样的一种风潮,社会学领域内有一种激烈持久的争论:人文主义与实证主义。后者认为社会科学应模仿自然科学的研究方法,采用尽可能精确的研究工具获取资料。自然科学在研究方法和成果上优于社会科学,社会科学应模仿自然科学。实证主义的这些假设为人文主义者所不同意。米尔斯在这个问题上兼顾两者,他不反对抽象经验主义者引用数学统计技术进行社会研究,但他不同意其收集资料的方式,认为这会耗费大量的人力、物力,而收集的资料仅是肤浅的,缺乏深入的访谈。（简述米尔斯的社会学想象力及其影响）
3.各种实用取向
米尔斯指出我们的社会正在被形形色色的实用主义所侵占，社会科学家受到政治和意识形态的影响，今日的社会研究往往会直接服务于军队将领、社会工作者、公司经理和监狱管理者等等。诸如此类的可曾应用还在与日俱增，并且无疑还将持续下去。而无论是社会科学家还是其他人等，也都在以具备意识形态意味的方式在使用这些研究。这些社会学家的观念为权力的安排和有权势者的支配地位提供正当化辩护，就此将权力转换成权威。他们转移对于权力和权威话题的关注，就此转移对于社会本身结构性现实的关注。米尔斯进一步指出：“随着公共沟通日益扩张，不断加速，社会科学家置身于大众传播和深度公关的情境，很难免于为意识形态提供装备的需求，但无论社会科学家是否意识到这一点，单凭作为一名社会科学家展开工作这一点，他就在一定程度上扮演着科层制度或意识形态性质的角色。”
作者进一步结合美国的国情，指出在美国，自由主义已经成了几乎所有社会研究在政治上的共同尺度，也是几乎一切公共修辞和意识形态的思想源泉，美国社会科学陷入了自由主义实用取向的视角。
4.科层制气质
“新社会科学”的研究努力，有助于将科层制气质传播到文化生活、道德生活和思想生活的其他领域。只有当社会科学家以某种集体性的方式，对这些研究手段实施完整的 控制，这种风格的社会科学才能真正实现独立自主；只要社会科学家个体的研究依赖于科层机构，就会逐渐丧失其个体自主；只要社会科学由科层式研究组成，就会逐渐丧失其社会维度和政治维度的自主性。科层式社会科学的“技术专家气质”，影响到社会科学中的主导时尚，影响到通行的评判标准，影响到学术声望。他们的政治哲学蕴含于一个简单的观点中：只要人们现在用来控制原子的那些“科学方法”被用来“控制社会行为”，人类面临的诸种问题就会迎刃而解，人人都能安定和平，尽享富足。但是历史任何社会，任何社会学家都不是严格框架下构造出来的。科层气质的政治意涵，主要的应用范围和服务对象，就是社会中的非民主领域，如军营、公司、营销机构、政府管理部门。
如今抽象经验主义已经为科层组织所用，尽管它自然有其明确的意识形态意义，这些意义有时也被作为意识形态。如果抽象经验主义和宏大理论-——共享一种学术上的双方垄断甚或成为支配性的研究风格，他们将对社会科学的学术前景构成巨大的威胁，对理性在人类事务中扮演的角色的政治前景构成巨大威胁。
5.科学哲学
米尔斯再一次的批判了宏大的统一探究模式，他指出社会科学在研究时，应该有自己的方法论，而不是通常地从某种自然科学哲学形成。社会科学家应当避免照搬刻板的研究步骤，致力于在自己的工作中摸索并应用社会学的想象力。在研究中应当秉持“价值中立”的原则，不能成为“理论”和“方法”的奴仆，应当在不断的实践中去反思方法和理论。因此，在研究中，社会科学者不应该采用科学方法的教条模型，来富有成效地累积和发展他们的科学。因而，对问题的阐述应该包括对一系列公众论题和私人困扰的明确关注；并且这些阐述应该结合所处的历史结构和社会结构。
（四）米尔斯的治学之道
相比前文的一些批判和号召，文末米尔斯的论治学之道更加地贴切和适用于学者和我们这些学生。米尔斯教科书一般地介绍了学者应当如何去做学术，怎样规划自己的档案和计划，怎样做笔记和大纲，如何阅读文献和书籍来做经验调查的预先准备，以及如何在选择主题时释放自己的想象力。米尔斯详尽细致地介绍学者应当如何去研究学术，如何避免刻板的程序套路，避免陷入拜占庭式错综复杂的拆解和组合各类“概念”，避免繁文缛节的修辞艺术，如何将一个一个小的研究情境融入各种社会结构的分析比较中。这些细致入微的治学之道，让人受益匪浅。
三、读后感
人们通常从“破”和“立”两个方面来理解《社会学的想像力》。“破”是指米尔斯在书中对“宏大理论”、“抽象经验主义”和“科层实用性”等美国社会学的主流倾向提出了脍炙人口的批评。从“立”的方面来说，米尔斯在书中提出了一个社会研究的独特方法论纲领，即“将个人困扰与公共议题结合起来，在结构和个人、历史与传记、宏观与微观之间穿梭”，在一些学者眼中，这构成了社会学独特的“心智品质和洞察能力”。（《从“大众社会”到“社会学的想像力”理解米尔斯的一条内在线索》）《社会学的想象力》是米尔斯对时代诊断和对学者呼唤的一本书。尤其是从“个人困扰”到“公共议题”的讨论。米尔斯在书中明确指出，坚持不懈地将个人困扰转译为公共议题，并针对形形色色的个体，将公共议题转译成人文意涵的表达，这就是社会科学家的政治任务，也是所有通识教育者的政治任务。不仅在他的工作中，而且作为一名教育者，也在自己的生命中展示出这样一种社会学的想象力，这就是他的任务。面向他公开接触到的众生男女，教化这样的心智习性，这就是他的宗旨。在这本书中看到了韦伯的影子，韦伯《学术与政治》中那种，以学术为业，以政治为业的呼唤，遵循学者的内在使命，献身社会人民的人格意识等等都在这本书展现出来。米尔斯想用此书，唤醒公共学者的社会责任感，和理性意识，从所谓的科层制的合理性中解脱出来，教化大众，唤醒群众的理性意识。
米尔斯将个人困扰置于其特定的社会结构和历史背景中，试图说明个人不能超越社会而存在，因此社会科学研究应该以调和个人与社会之间的关系为目标。因此，米尔斯的“社会学想象力”具有明显地超越二元论的色彩。他反对，个人与社会、自由意志与决定论以及行动与结构之间错误的二元论。米尔斯的社会学的想象力并没有简单停留在个人与社会之间关系的简单描述，而以人类社会的多样性为立足点，批判了当代社会科学研究脱离公共领域的实质问题，而趋向形式主义化研究。（《科层制社会科学的批判与方法论探索》）
读完米尔斯的三本书后，在《白领》中我们看到了白领阶级金字塔阶层，自上而下所有的人都是不自由的，受制于现代社会不断发展的科层制和工具理性。而这样一个社会结构变化的心理学后果就是“政治冷漠”。米尔斯认为，政治意识的形式最终可能和生产方式有关，但是一开始却和沟通媒介的内容有关。美国政治中“有竞选机器而无意识形态政党、有工会而无工人运动”。政治秩序中不存在要改变整个政治结构的政党，一个党越是要赢得越多的公众，其纲领就要缺乏决断、缺乏战斗性。从政治冷漠，我们看到了大众社会在权力机器下的卑微和冷漠，权力精英让社会结构基础发生了转变。这种冷漠，在我们现在的社会仍旧随处可见。“娱乐至死”、“快乐机器人”，这种修饰词出现在了人们的视野。“快乐机器人”与“大众”同为一枚硬币的两面。在某种意义上，大众即快乐机器人的集合。我们必须问的是，是人性中的什么东西，是当前人类处境中的什么东西，是在不同社会结构中存在的什么东西，使快乐机器人渐趋流行？又有什么来抗拒这一潮流？——用什么来抗拒大都市的异化。米尔斯的这种担忧，让我想起了齐美尔在《大都会与精神生活》中所描述的“大都会的厌世态度”，齐美尔主要提及的金钱成为可怕的平等化中介，产生这种金钱符号异化，米尔斯侧重了科层制和权力精英话语权下大众的异化。米尔斯在书中提出抗击这种文化生活异化的方式，就呼吁公共学者来具备社会学的想象力。
在社会学的想像力的帮助下，社会学家拥有了关于社会的结构性知识，明了个人困扰和更广泛的社会结构、历史进程之间的关系，因而也就具备了一种“脆弱的权力手段”。因此，社会学家要积极介入政治和公共事务，打破焦虑和淡漠，刻意提出有争论的理论和事实，鼓励公共生活的讨论，使人们能够触及生活世界的真实，而不使公共生活依赖官方定义。“他应当为社会所做的，就是反抗一切摧毁真实公众而创造一个大众社会的力量，或者从积极的目的看，他的目标就是帮助培养自我修养的公众”。
在《权力新贵》中，他曾经将希望寄托在正在崛起的劳工组织身上，而到了《白领》中，他在对工会失望的同时，发现曾经作为美国政治文明的人格基础的中产阶级也已被异化为科层组织中政治冷漠的“快乐机器人”，最后，《权力精英》将目光聚焦于上层精英集团，认为他们成为决定历史但同时又对历史不负责任的关键行动者。然而，米尔斯并没有就此失去信心，在《社会学的想像力》中，米尔斯最终又反求诸己，回到了知识分子自身。在米尔斯看来，社会变迁是以知识分子或社会研究者为载体的。
所以作为一个研究生，我们也应当具有这种知识分子这种责任感和使命感，培养社会学的想象力，成为新的社会力量。
2019年11-12月书单
1.《时尚的哲学》
2.《生命直观》
3.《宗教社会学》
4.《货币哲学》（一、二、三）
5.《现代人与宗教》
社会学的桥与门——齐美尔
本文分三个部分对齐美尔的书籍做一个书评，第一部分为书评所涉及的书目以及对齐美写作风格的评价。第二部分为齐美尔的书评，分4对关系目的——手段、内容——形式、主观——客观、现实事件——精神生活。第三部分为对齐美尔一些问题思考。
一、齐美尔——“学院里的局外人”
关于齐美尔的介绍和评价，成伯清《现代性的诊断》第一章将他称为“学院里的局外人”，身为犹太人的他，在学术生涯的道路上并不顺利。德国大学的浓厚的排犹氛围，以及齐美尔随意跳跃的作品，心理学和社会学的暧昧关系，让齐美尔的学术席位一再落空。“在20世纪70年代以前，社会学街对齐美尔基本上是采取“拿来主义”的做法，即毫不客气地从齐美尔的著作中“各取所需”。80年代后，齐美尔终于迎来了迟到的复兴”。对于这位才华横溢的大家，任何一个学者都可以从他的作品中汲取营养。
齐美尔的作品具有片断性的随笔手法，他的大部分书籍都是由篇幅不大的、结构并不严谨的文章构成的，每一篇文章如同一件艺术品，从社会学共同体的学术规范来看，这种不讲系统、极少注解的文风，却有“离经叛道”之嫌。很多学者都尝试把齐美尔碎片性的文章统一成一个体系，但是任何将之系统化的企图都有悖于齐美尔的初衷，正确的做法是在完全肯定的立场上去揣摩这种策略（片断性随笔）的意义。齐美尔视角不断转移，让人眼花缭乱的同时，也让人不得不佩服其想象力之丰富和洞察力之敏锐。
齐美尔未曾占据过社会学领域的中心地位，但是每代学者从没有从他那里失望而归，齐美尔的作品，在其作品中多以散乱的片断呈现，在其它作家的论述中焕发出强大的生命力，我们可以看到很多熟知的知识，在齐美尔的短文中已然展露锋芒。库利的镜中我理论，米德心智、自我的阐述，戈夫曼印象管理和拟剧理论，斯梅尔塞的集合行为理论，群众聚众的行为探讨，哈贝马斯语言沟通等等都在齐美尔的文章中出现。齐美尔的写作跳跃分散，只有《货币哲学》这一本长篇大作，剩下的基本都是一些短文集。《时尚的哲学》、《桥与门》、《金钱、性别与现代生活风格》、《历史哲学问题——认识论随笔》、《社会学——关于社会化形式的研究》、《社会是如何可能的：齐美尔社会学文选》，这些短文集之间也不乏重复的内容。齐美尔比较系统的书籍是《宗教社会学》和《生命直观》这两本书，《生命直观》齐美尔晚年的一本薄书，成为了他整个行文体系的一个提炼。
本文将根据上述书籍的内容，尝试去将齐美尔碎片性的文章统一成一个体系，虽然具有一定的片面性，不过也具有一定的价值。
二、齐美尔——生命文化
齐美尔的所有作品都始终穿插4对关系：目的——手段、内容——形式、主观——客观、现实事件与精神生活。这4对关系，串联起了哲学、美学、心理学和社会学，共同构成了他整个的价值观念——生命文化。如果我们把“文化”两个字作为检索，来搜集所有著作中的论述，我们会发现以下词汇：主观文化、客观文化、货币文化、艺术美学、文化形式、文化危机、劳动分工、客观精神、女性文化、生命范畴与文化范畴等等，如果我们能把齐美尔的文化观串联并上升到生命超验领域，我们就可以更好地把握齐美尔的书籍内容。
首先，齐美尔文化定义：“文化是一种对灵魂的改进。它是间接完成的，经由物种的智力成就其历史的产物：知识、生活方式、艺术、国家、个人经历，这一切构成了文化之路，主体的精神通过这条道路使自己进入一种更高级更进步的状态。”（《时尚的哲学》）齐美尔用自然和文化做对比，我们很容易理解石头是自然的，雕塑是文化的；树木是自然的，园艺是文化，这是因为，他们都是经过人类劳动的观念塑造，并且达到了整个手段—目的序列的终点——即，我们的终极目的就是一个艺术品，是雕塑和园艺风景。但是，同样经过人类劳动的观念塑造的还有嫁接植物，一个苹果嫁接梨树，栽种出了苹果梨。这个苹果梨是文化吗？雕塑在雕刻成功后，目的序列就结束了，而嫁接的植物，却可以自行独立的存在发展，可以再次开花结果，它依旧是自然的宠儿，遵守自然的规律，也就说在嫁接的目的序列中，嫁接只是中间的一环，是一个手段而不是目的。其次，雕塑和园艺之所以成为，目的，是因为它们成为了风景，而嫁接的植物不是风景，它只是自然事物的机械组合，成为风景具有了美学的概念，具有了人类的心理审美，具有了历史的兴趣和现实的判断，所以它才是文化的。通过人把自然界这样那样地分成特殊的单位以后，看起来就变成了各具个性，即“风景”。我们在视野范围内一眼望见的还不是风景，充其量也不过是风景的素材而已。当我们看到的是“风景”时，我们同样进行着艺术家的思维，只不过程度较低级，较模糊罢了。如果它们以本身固有的规律有效地与生活联系在一起而形成自身的对象，那么，这正是“艺术品”。当我真正看到了“风景”，看到不再是各个自然物的总和时，我们就看到了一件正在形成的艺术品。那么苹果梨，它既不属于纯粹的文化范畴，它又不属于纯粹的自然范畴，它属于哪个范畴呢？齐美尔指出了这种划分范畴界限的模糊性，将我们抛到了一个极具想象力的轨道上，却没有给出具体的答复，它们最终都归属到了生命世界这个范畴，一个哲学化的楼阁。
我们习惯于将艺术、道德风尚、科学及经济建设几大系列称为文化价值。但是如果从他们各大系列的最终目的来看，或者说，从它们各自的立场出发，一切价值都拒绝纳入文化领域，例如，艺术品只追求其艺术标准方面的完善、科学研究只追求其艺术标准方面的完善、科学研究只追求其结果的正确性，经济产物只追求其最有效的制备方法及最高价值。这些内在和外部的形象（换句化说文化的内容和表现文化的形式）向着一个目的进军，以此达到起文化价值作用之可能。
这里涉及到了内容——形式这一对关系，齐美尔的社会学被称为形式社会学，他对形式的论述是独有见解的。齐美尔对于形式的描述在每本书中都有涉猎：“社会学的研究领域——个人相互之间作用的形式，即社会化。社会学的问题要求对社会化的纯粹的形式进行确定、系统整理、心理学的阐述和历史发展的论证。”（《社会是如何可能的》）他进一步指出，个性的培养和社会群体的扩大是保持同步的，因为哪怕十分不同的社会的群体中，分化的种种形式也是相同的，或者相似的。社会分化的形式，造就了齐美尔非常关注两类研究：女性文化和社会分工。个性的培养，受制于两种力量，个体心灵和社会心灵，个体心灵偏内容，社会心灵偏形式，这种社会心灵的形式最常见的就是模仿。模仿是一种心理学上的遗传，它一方面可以在个人融入普遍性方面得到满足，另一方面也可以出现个性的潮流，即时尚。“对于时尚来说，只要它是模仿，一方面，它就在满足对社会依靠的需要。另一方面，它也满足着区别的需要，满足变化、分化、独树一帜的需要。”（《时尚的哲学》）时尚的研究是齐美尔非常经典且易懂的论述，它的时代性与现在的适用性都非常强，由于过于经典我在此不做过多论述，我只想说明一点。如果说，社会心灵是个体心灵的形式，那么羞耻心理就是时尚行为的形式。羞耻感的概念是与强调气我感觉和存在着自我意识的强调和贬低结合在一起。自我意识在人格心理层面，分化出来了自我和非我，我们不禁联想起其他学者关于主我、客我，自我、本我、超我的论述，它们是一脉相承的。当“我”成为研究对象分化出来时，“我”也就是成为了一种形式和内容的统一体。
齐美尔的内容和形式的转化，在行为领域就是手段——目的序列的延申。我追求的某种事物，不知不觉成为了束缚我们的形式，这就是齐美尔花了巨大篇幅的文笔写出来的《货币哲学》想说明的关键一点。齐美尔的货币——文化学说，就是在体现一点，生活世界的殖民化。我们看一下齐美尔的经典文字：“货币使一切事物得到平衡，通过价格多少的差别来表示事物之间的一切质的区别。货币不带任何色彩的、是中立的，所以货币便以一切价值的公分母自居，成了最严厉的调解者。货币挖空了事物的核心和事物的特性，使其全都处于同一个水平，仅仅是一个个的大小不同。现代文化价值的平等化、量化、客观化，造成的是终极追求和意义的失落。人与人内在情感的维系被人与金钱的抽象的关系取代，人和金钱打交道。货币对价值的僭越，从根本上表现为货币从方式手段上升为目的。最终引起了现代社会全面的方式与目的、技术与价值、物质与精神、外在与内在的倒置。最终，人的精神中最内在、最隐秘的领域也被货币这种“绝对目的”导致的物化和客观化占领了。”齐美尔的手段——目的序列的论述，最经典的就在这里，货币打破了手段与目的的联系，它产生了价值的距离，也形成了价值的尺度，甚至变成了价值本身，我甚至可以说货币成为了现代社会的宗教。货币一经产生，便脱离了人类这一主体的控制，自成一体，具有了客体概念的独立性与力量，主体与客体产生了对立，我们越来越不了解我们所创造出来的世界，越来越束缚于现代生活的形式之下。理智能力与抽象思维的发展是我们这个时代的特征，货币越来越变成一种纯粹的符号，就其内在价值而言变得越来越中性，即使是最有用的东西，它也必须放弃它的有用性以便行使货币的功能。贪财、吝啬、奢侈，这些货币的病态畸形的兴趣，禁欲式的贫困、个体自由的形式化、金钱价值的厌世情绪，都成为了现代人的特征，这就是我们所看到大都会的精神生活的弊病。货币与买卖婚姻、货币与卖淫、货币与犯罪、货币与劳动、货币与法律，货币这一交换形式塑造了整个社会的生活，人类仿佛被冷漠的货币形式所殖民而乐此不疲。
我深深感受了一种文化悲观主义的色彩，仿佛正如齐美尔在《桥与门》和《生命直观》中讨论的生命问题一样，我们直观世界的形成，不仅仅通过可以指名道姓的肉体与心理上的先验论，而且还在不断地以消极的方式继续下去。齐美尔把生命想象成一股贯穿世世代代的洪流，这些生命形式的承担者是个人，生命之流一泄而过，作为个体在奔流着。生命不是一个现实存在的概念，它不是一个时间空间内特定的现实存在。也就是说，生命不是一个现实事件而是一个精神事件。这就是我们开篇所说的第四对关系现实事件——精神生活。生命特有的连续性在时间区分之外，致使它的过去确确实实进入现代（回忆体现出来的现在的痕迹），而现代也确实进入未来。在生命的延续过程中产生了额外生命和多于生命。生命的延续实现了现实层面和客观精神层面的延续，延续意味着不朽，也意味着死亡。死亡不等于致死，死亡是生命的一种形式，生命产生了死亡又包含了死亡，生命实体的新陈代谢由同化和异化构成，而生长就以异化超过同化为前提，因此人们出生之后马上就见到了大幅度下降着的同化。齐美尔的死亡与不朽的论述，颇有形而上学“人方生方死”的意味。通过死亡，生命同个性联系起来，也与精神联系起来，个体会死去，但种属不会；个别种属会死去，但生命不会；生命会死去，然而物质不会；物质作为存在的一种特殊情况也许会消逝，可是存在不会。生命的内容最后凝练为两个字“存在”，而生命的形式也凝练为两个字“不朽”。形式是永恒的不朽，而生命材料是暂时的不朽。这种不朽的论证，引出了齐美尔两类话题的讨论：一类是知识的讨论，涉及到个体的法则，普遍法则，道德伦理的讨论；一类是宗教社会学的讨论，涉及到宗教的本质、救赎确证、宗教信仰、尤其是基督教等等一系列的讨论。
关于上诉的不朽的论证，齐美尔构造出一个世界的平行宇宙，颇有哲学意味。“世界”是真实的事物和事件的总和。是一个总的范围，我们只能理解其中微不足道的一部分，完整意义上的世界就是各种内容的总和。这个总和被精神从每种东西的孤立存在中解救出来，带进一种统一的联系，一种能够包括熟悉的和不熟悉的事物的形式中。这就形成了种种不同特殊形式的平行世界，艺术世界，知识世界，宗教世界等等。这些世界相互之间不能混合，不能超越，不能交叉，因为每一个世界都肯定会用自己特殊的语言道出全部世界材料来。（如，现实世界中的一个要素，蓝色，在纯粹的认知世界的概念范围内，产生迥然不同的各种意义）艺术世界，知识世界，宗教世界就是齐美尔讨论的生活世界，令人奇怪的是齐美尔《货币哲学》中大篇幅论述的经济世界，在生活中不曾占有一席之地，反倒是两个小的领域：幸福论领域和性爱领域成为了他所关注的重点。“不管是谁，只要按照自己生命的内容，把生命置于艺术的、宗教的和科学的观点之下，他都会同时把它理解为自己真实的生命，在作为生命对象的我们看来，现实生命这一形式是那么的有机，与我们自己是那么的牢固，因此，不管生命的内容在什么地方归属于另一个范畴（如艺术、宗教、科学）它都无法摆脱现实生命这个最初的范畴，即主体（我们）为自己的生命。”——我们所经历过的无论什么范畴的内容都是我们的生命内容。生命范畴与文化范畴（艺术、宗教、科学）是两个平行的范畴，形成一种集合状态。应然法则进一步成为一种伦理学意义的普遍事物，所有个体事物都仅仅是现实的。所有真实的东西都是个别的，理想的东西是普遍的。法则超验于个性，存在于超个别事物的地区。这就过渡到了齐美尔的道德事物的命题，上升到了哲学的高度，
简单说一下这三个世界：知识的世界，就是我们个体的法则——“应该”法则。应然生命与实然生命的对立其实就是内容和形式的对立，主观和客观的对立，但“应该”同生命并非势不两立，而是生命整个贯彻过程的一种样态。道德事物命题是一个普遍事物的命题，个体化从本质上说是一个孤立事物的命题。价值领域的积极性视为统一的，把它们的消极性视为千差万别的。正如上帝创造了许许多多种疾病，却只创造了一种独一无二的健康。总之，生命除了作为现实生命之外，还作为理想生命，即作为“应该”生命延续着。把“应该”看成是精神生命范畴本身的整体形式时出现的要求，那么精神生命的“客观性”就不同于历史的客观性，而是伦理价值的客观性。
艺术世界，我们前面已经探讨了很多艺术的话题，文化就是艺术世界的最直接也是最遥远的体现。我们这里只说两点：一点是，艺术的表达，无论是诗歌、绘画还是小说，都是生活的另一种东西，它是生活的解脱，通过生活的对立面，生活得到了解脱。只有上帝和艺术才是确定属于我们灵魂的，因为我们相信上帝，我们欣赏艺术。艺术用直观的说服力让形象发挥直观上不可能达到的作用。第二点，艺术过程就是我们完全感知世界的方式的继续，也可以说是该方式的系统的提高。如果一个绘画家说绘画就是删除，那么这一真理的前提也就形成了另一个真理，观察也就是删除。“删除”在这里，在艺术上起到假定作用，而它在实践中却是一种讨厌的必然性。因此艺术世界就存在两种不同的观察：实际经验的观察和艺术家的观察。我们之所以观察是为了活命，而艺术家之所以活着，则是为了进行观察。这种艺术性观察，首要的事件是联想的心理事件，通过模仿存在于联想物身上的法则，自愿创造出一个明显可见的形体。艺术世界说白了，就是将现实形象向艺术形象的转变，不同的个体转变出来的形象不同，形成的生活不同，这是一种实践感性。
宗教世界，宗教是齐美尔的一个大的话题，他的独立的著作是《宗教社会学》和《现代人与宗教》，在其他书目中也有阐释。在这里，我们不必讨论宗教的存在合理性，因为，宗教之所以存在，是因为人们不可磨灭的宗教性需要。宗教主要是构成整体关系一方的人的主观态度，或是人对该关系现实性的主观反应。它纯粹是人的感觉和信仰，是我们灵魂的一种状态或经历。宗教这是一种人们对于虔诚感受的需要而选择的形式，宗教的虔诚是灵魂的主观统一，只是这种宗教感受仅与超验的对象相结合在一起而已。宗教天生就不是和科学和理性对立存在的，因为齐美尔划分的世界里，宗教世界和科学的知识世界本来就是两个平行的世界，它们都是个体生命附着的片断，同一个片断内它们偶然相遇，人类思维的统一性似乎想将二者比个高低。人们普遍认为宗教是带有迷信色彩的，但其实准确说应该是神秘的色彩。这里涉及到齐美尔的宗教信仰和理论信仰的经典论述：“理智意义上的信仰与知识同属于一个体系，是该体系（知识体系）的低级阶段。由于我们尚一定程度上落后于我们应该掌握的知识，这种信仰仅仅为一种理念。宗教信仰是习俗思想的表达或结果，但其出发点是超理论的。这是一种形而上学的信仰。”也就是说，宗教信仰与理论信仰的区别——类似于科学和宗教的信仰区别——信科学是较低阶段的，只有我们产生了科学的成果我们才会信它，而宗教是我们预设存在的，我们相信上帝胜过关于它存在的某种确证信念。信上帝，可以是一个彻彻底底的唯物主义者，但他也绝对是一个形而上学者。齐美尔大胆的把宗教跳出了唯物主义和唯心主义的争辩，宗教达到了和辩证法一样的形式地位，属实一大创新。
如果说我们因为绝望、恐惧以及超越极限而导致人们信教（宗教情绪），这是一种感情的满足需要而承认上帝的预设；如果我们因为某种奇迹的产生，而选择信教（宗教所得），那么完全是科学的逻辑思维，理论信仰的内在超验附着到了宗教形式上而已；如果我们是天生信教，顿悟，那么我们是一种理智化的产物，在追求知识客观化，科学化的尽头产生的超验——“科学的尽头是神学”。科学的兴趣没有兴趣触动上帝的存在，触动的是宗教的内容束缚。科学的思维是经验的思维，作为整体的科学精神，信仰科学，必须是证明后才可相信的，反对用科学思维去思辨那些无法实验的东西，宗教的本性在所有场合下都是宗教的，不管它有上帝或没有上帝。虔诚信仰是人对世界和生活的精神状态，科学和宗教之间互不冲突，互不搭界。但是宗教与科学总是互相干涉，现实的矛盾来源于人精神状态的统一的需要，人多种需要的矛盾产生了科学和宗教的冲突。这种困境齐美尔认为只能寄希望于宗教本质的演变，他认为宗教从想象的超验世界，重新回到特殊、直接的现实生活才能解决。宗教形式不再占据着信仰的确证，宗教内容成为自我感性的反应，才不会与科学产生冲突。
除此之外，齐美尔对宗教的讨论，还涉及到灵魂救赎的解读。灵魂的拯救不必从外部对灵魂进行什么加工或改造，只需从根本上脱去它的外壳，使它成为本来就是的东西。我们只需让早就存在着的本质核心亮相就行，使自己在光明和清醒之中看清自己，而在此之前，罪孽和纷乱蒙蔽了我们的眼睛，使我们在混沌的阴影中看不起自己的轮廓。从他身上可以看出马丁路德“因信称义”的深远影响，和我国传统文化的性善论也殊途同归。总之，宗教的本质就是单纯的信仰，上帝的存在是预设的信仰形式，我们的虔诚感受的需要而选择的形式，只不过恰巧是一种超验的形式罢了。
三、齐美尔的一些问题思考
齐美尔是一个博学家，他大胆的文笔、跳跃的思维、细腻的表述让他不可能停留在一个固定的领域。他一生研究了难以计数的问题：命运问题、爱情婚姻以及性问题、死亡的形而上学、历史时代问题、文化的讨论、宗教的讨论、美学的讨论、艺术的讨论、距离的讨论、个性与自由等等。这些种种的问题脉络，都是一种生命文化的呈现，就是4对关系的一种延申和论证。
齐美尔的庞杂的知识和写作，让人不禁有点失望和可惜，他涉猎了大量有趣的话题，却如蜻蜓点水一般匆匆而过，有的打开了世界的大门，有的打开了一扇窗，让我们窥探了世界的奥秘，却不得真谛，不免有些失望。“桥与门”我认为就是齐美尔最好的一个评价，他为学界打开了无数的门窗，在这里，我分享一个我最有感触的思考。
齐美尔多次闪烁提及，而转瞬即逝的一个论述——语言。我们的沟通、交流、互动都借助于一个载体，那就是语言。语言由人类所创造，而不断新生的生命在学习这该语言，并被不同的语言所束缚和隔阂。仿佛最开始为了方便沟通而产生的语言，现在成为了我们互动的障碍，甚至成为了民族、国家分野的一个标志。生活终究会赢得完全合适的表达语言，而不被任何外在形式所混淆。语言似乎成为了生活内在本质，一个固定的表达形式，具有自发进步的独立性以及类似于货币一样可替代性和交换性。最重要的是，语言这种形式，可以为自己而存在，与生活无关，并且具有现实内容，也可以成为历史时代内容。可以成为一个事件过程，也可以成为历史节点，语言尚且没有表现出文化的悲剧色彩，它没有货币那种文化的根本悲剧，没有艺术的那种悲剧情感，可能是因为语言具有某种形式结构的巧妙性，让它在手段目的序列中脱离出来，没有成为最终目的，而是最为手段自我发展。我们有屯钱的嗜好，但是绝对没有屯语言的嗜好，语言的巧妙性让人感叹。但是语言也是文化，语言也可以成为艺术，语言可以取材于生活，也可以构成生活产生生活。语言，甚至可以跳出文化世界，自成为一个世齐美尔对语言的论述不多，但是对我的吸引力是非常大的。
如果语言也成为生命世界的一个平行世界，我们姑且叫做语言世界，那么语言世界可能会给我们带来更多的矛盾和风波。语言涉及到了齐美尔各种杂谈中，如五官的感觉沟通，和面容美学等等。我们可以很轻易地理解一些交际的手势的意思，招手、摆手、握手似乎看起来和语言的含义不大。但是一个重要的语言文化就是手语，手语依托于语言而具有了特殊含义，跳出了简单的手势交际，但是这种手语又是特殊群体所特有的。我们无法理解的手语，却在特殊群体中起到的难以置信的作用。我们信息生活下的网络语言，计算机语言也就有了这种特质。我们被越来越多的语言所束缚了，但是我们没有感到语言正在殖民着我们的生活。齐美尔所有书籍论述的主观文化被客观文化的殖民，在语言这一文化形式上，出现了一丝破绽。我们的确受到了语言的限制，但是我们的生活却没有，在我们生活群体世界中，我们仍旧把握语言的主动权。我们看到了齐美尔矛盾关系出现的破裂，但是齐美尔并没有分析这一现象，语言世界留给我们的思考空间还很多，齐美尔打开了语言世界的窗户，并让我们看到了质疑齐美尔的基点。
由于篇幅和所讲主题的原因，加上本人的阅读书籍有限，本文也只涉及了齐美尔的一部分思想，齐美尔的书籍虽然难懂，读完后也难以消化，但是哪怕只懂了10%，也收获颇多，让人感触良多。
2019年10-11月书单
1.《宗教社会学 宗教与世界》
2.《儒教与道教》
3.《印度教与佛教》
4.《新教伦理与资本主义精神》
5.《古犹太教》
6.《犹太人与现代资本主义》
7.《奢侈与资本主义》
8.《德意志社会主义》
9.《为什么美国没有社会主义》
这个月读的是韦伯剩下的宗教书籍，以及由韦伯书籍所引向的桑巴特的书籍。首先总结一下韦伯十几本书。韦伯的所有书籍都是按照一个主题脉络展开的，那就是——资本主义是如何发展起来的（西方现代化是如何进行的），推动资本主义发展三个动力就是经济的可计算性、合理性支配、法律秩序。这三部分，分别对应了韦伯的《经济与历史》《经济行动与社会团体》《支配的类型》《支配社会学》《法律社会学》。韦伯进一步提出这三个推动力不是凭空发挥作用的，它们的的作用载体就是城市，进一步说就是城市里的市民阶层。市民阶层及其组成的城市聚落就是资本主义发展的根基，这就是《非正当性支配》所要告诉我们的。为什么这些市民阶层会应运而生？为什么他们将资本主义发展的三架马车统一起来了？他们为什么成为了资本主义的担纲者？——韦伯给出的答案就是，他们具有资本主义精神，而这些市民化的资本主义精神在宗教中找到了它的起源，这就是《新教伦理与资本主义精神》所解释，为了论证他观点的合理性和实用性，他不仅提出了禁欲主义，新教徒与资本主义精神的契合性，他还希望通过宗教的对比来反证他的论定的正确性，这些用来做对比的宗教分别就是，儒教，道教，印度教，佛教，犹太教。分别对应了韦伯的《儒教与道教》，《印度教与佛教》，《古犹太教》，并且在《宗教社会学》、《宗教与世界》这两本书中做了一个汇总。
整个韦伯的写作体系就这么串联起来了，但是《古犹太教》却不知不觉打破了韦伯的论证，因为我们发现，犹太教比新教更加契合资本主义精神，韦伯的论证在《古犹太教》这本书中，出现了前后矛盾的逻辑，而这种矛盾的揭发和解释，恰巧在桑巴特的《犹太人与现代资本主义》、《奢侈与资本主义》中得到了很好的解释。有学者说，韦伯和桑巴特就是资本主义发展的两面镜子，禁欲主义和贪婪攫取性是资本主义发展的两条腿。因此，本月的读书书单，包括读书汇报就在这样的情况下产生了。接下来主要就是就韦伯的宗教，尤其是犹太教，犹太人的讨论过渡到桑巴特做一个简单的总结。
韦伯宗教书籍的思路：
1.新教产生资本主义精神，其他宗教为什么就没有产生呢？
2.资本主义精神所必备的哪些因素？这些因素为什么其他宗教没有存在（印度教、佛教、儒教、道教）？为什么存在了某些因素却没有产生资本主义精神（犹太教）？
3.所有的宗教都是演化中发展的，在这个发展过程中，新教发展的独特阶段是什么？从而导致了与众不同？
4.宗教对比的视角：神义论的回答；救赎确证；理性化程度（1.打破巫术的阶段+2.上帝与世界的关系）；官方宗教与民间信仰的关系；宗教的载体——智识阶层；彼世的讨论（入世/出世）；天意信仰（奇迹与魔法）；末世论；传教方式；政教合一；宗教的依附阶级（市民还是农民）；宗教对经济的态度（禁止取息的讨论）；宗教法；宗教教育；偶像崇拜
韦伯新教的重点就是：现代经济生活的精神与禁欲主义新教的理论伦理之间的关系问题。
祛除凭借巫魅获得救赎的方法——传统主义是最大的敌人，取而代之一种天职观：把履行世俗事务的责任，看做是个人道德活动所能采取的最高形式——使日常世俗活动赋予了宗教意义。救赎确认——确定一个人是选民
禁欲主义的经济观：
强烈地反对享用财富对消费进行限制，尤其是奢侈品消费，认可理性的实用主义地利用财富——这是一种消费限制与获利活动解禁的结合，从而培育出理性的资产阶级经济生活。禁欲主义并且鼓励人们去劳动，而不管工资低廉，并且认可了大机器生产起到的中坚力量。
（但是消费限制与获利是矛盾的两个方面，没有他人的消费就没有营利，而不管工资的低廉，又会抑制消费，所以韦伯的论证是有问题的——桑巴特的论证反而更让人可信一些）
中国宗教，儒教和道教：
主要就是探讨中国为什么没有发展出资本主义的原因，第一篇为物质部分，二三篇为精神部分。第一篇是5个物质层面：货币制度、城市与行会、家产制国家、氏族组织以及法律。精神部分，主要是士人阶层、儒家的入世主义、和平主义，以及君子不器的美德教育
上个月的汇报我提到过促进资本主义精神的3架马车，最终的载体就是非正当性支配所讲的——城市。中国的城市缺乏行会特权制度，缺乏可以信赖的商业和手工业的法律保障，最重要的是缺乏自治和独立的军事力量。整个中国不管是儒教还是道教，都被压制在城市宗族的纽带下。
中国的城市是官员所在的非自治地区，而村落则是氏族组织的自治地区。政教合一，士人阶层，帝国的和平化，过于文字的知识体系缺乏神秘力量，世俗教育，并且最重要的儒教的现世取向，都产生了经济排斥，尤其是高尚美德的束缚，所以无法产生资本主义精神。
印度教与佛教
印度之所以没有产生资本主义，最大问题就是种姓制度。拥有财富的种姓是贱民民族，他们被隔离开来，因为同桌共餐的保护，这种仪式性的藩篱，形成了一种封闭式的身份团体，从而抑制了资本主义经济的发展。这些抑制因素中，最严重的就是土地拥有权的种姓占有，让手工业者，商人，这种旅行者成为了极为不净的传染者——不净种姓。法律又进一步固化了这种种姓藩篱，身份法而非市民法限制了民众的交往贸易。
佛教的业报伦理，佛教也是经历过历史的变迁的，尤其是传入中国、韩国、日本的佛教已经有了本土化的特色。佛教禁止农耕的理念严重阻碍了经济的发展，尤其是佛教的苦行禁欲，以及巫术鬼神的救赎确证，这种轮回业报的观念阻碍了资本主义的发展。
犹太教
如果我们按照韦伯的论述思路来看，儒教，印度教，佛教没产生资本主义精神我们是能够接受。但是《古犹太教》这本书却让韦伯的论证站不住脚了。
首先，作为历史上最古老的宗教，它是基督教和伊斯兰教的鼻祖，古犹太教也和现在的犹太教是不一样的。古犹太教，是在恶劣的沙漠环境下，又农民团体为担纲者的律法宗教，他们具有农业性质，渴望的是草地和耕地，希望神赐予一片产奶和蜜的草场。而现在的犹太教可是居住在世界各地各大城市的市民阶层，他们从事的都是商业，手工业，那么为什么犹太教没有产生资本主义？——这不科学
契约之书是古犹太教的根基。对耶和华的信仰，让耶和华成为了拯救与应许之神，战神，非接近神，自然灾害的神，降雨的友善神，契约神，团体神，选择神，人格神——总之就是万能的单神崇拜。
如果说新教讲究契约，犹太教根子就是契约，
如果说新教将神权归一了，犹太教本身就是最高的单神崇拜。
如果说新教破除了巫术手段，那么犹太教从诞生开始就是拒斥祖先、死者崇拜的，压根就没有巫术崇拜。
如果说新教是此世的救赎希望，那么犹太教就是纯经济取向的此世救世。
如果说新教是以城市为载体的，那么由市集产生的城市载体在犹太教早期就已经成型了，并且还迁徙到了世界各地城市。
如果说新教打破了民间信仰，从而拒斥了非理性，那么犹太教的民间信仰被称为巴力神，耶和华已经把巴力崇拜踩在脚下了。但是对于新教和犹太教来说，民间信仰是不可能根除的，只可能妥协而已。
如果说新教拥有了商业法等等的法律保证，那么犹太教的担纲者可是利未阶层，利未祭司就是律法书的出身，是他们产生的犹太法，也就是说，犹太教是从法律里诞生的。并且利未法律将这种狂迷忘我的神秘主义全部跟除了，而新教徒里还有很多酒精狂迷的存在，比如德国人。
如果说新教天意信仰，战胜了神秘主义，那么犹太教只会比他做的更好，耶和华从来没有出现在律法的规制中。
如果还要说新教徒更为理性的性格，那么书中对犹太贱民民族的描述可能是唯一能支撑韦伯的论证了。犹太教排斥外族人，孤立的犹太人共同体，无情的礼仪禁隔。这或许会让我们联想到印度教那个贱民民族的描述，但是不同的是，犹太人没有贸易隔离，他们在世界各地贸易，在赚所有人的钱，这种货币化的犹太人他难道不理性嘛？？？
给我的一种感觉就是，你新教做到的，我犹太教只会做的更好！
所以，我就转向看桑巴特的书了，《犹太人与现代资本主义》
书中的一段原话
“最近，马克思韦伯已经阐述了清教主义和资本主义的联系。事实上，本书的撰写要归因于马克思韦伯的研究。因为任何一位遵循这一思路进行研究的学者都不禁会自问，将韦伯对清教主义的所有研究和观点应用于犹太教，是否是一件不公平的事，而且或许我们可以认为，这里所称的清教主义，实际上就是犹太教。。。。如果清教主义一直具有经济影响力，那么，犹太教是否也有这么大的影响力呢？”
和我想得一模一样啊！！我不知道读完《古犹太教》的同学有没有产生这种共鸣，我看到这句话的时候，我都要感动哭了好嘛。
桑巴特指出：清教主义就是犹太教，犹太教扛起了资本主义发展的大旗，犹太人的自制、慎重、热爱工作、节制有度、勤劳节俭等等美德，比新教徒多太多了。甚至桑巴特把古犹太教那种游牧主义都指明为资本主义的先驱。
当然我觉得桑巴特说的有点夸张了，有点在和韦伯论战的意味，像两个极端在碰撞。
进一步桑巴的奢侈与资本主义打开了整个资本主义论述的大门。资本主义就是奢侈的产物，太疯狂了有没有
当然桑巴特的书，说真的，思考价值有点低，并且缺乏严密的逻辑论证和概念界定，什么是奢侈？桑巴特也没有界定清楚，他也没有充分论证西方资本主义成长于奢侈消费和奢侈品生产之间的因果关系。虽然存在种种不足，但是我至少和桑巴特产生了共鸣，而且他真的是打开了我的眼界，很有价值。
这本书的最后的增补序言是最有趣的部分，将韦伯和桑巴特做了资本主义产生，尤其是犹太人的价值判断做了对比，两个人的优缺，两个的论战非常精彩，时间原因，不能解释，但是如果大家按照这个思路，或是有兴趣可以看一下，
而且桑巴特的奢侈与资本主义真的很出色，我在齐美尔的货币哲学里，讲货币目的论序列，第二阶段的消极倾向不正好就是桑巴特所说的奢侈嘛！！齐美尔的货币奢侈观点，货币带来的厌世，以及货币由纯粹的工具转变为目的本身，我觉得应该是借鉴了桑巴特的，能清楚的看到，两本书的对接。货币哲学这本书，有点意思，下个月和大家分享。
最后，我必须给《古犹太教》这本书一个极高的定位。
如果说《新教伦理》是给我树立了一整套韦伯宗教的分析框架和论证原理——是一个创立者，那么《古犹太教》就是打破整个宗教禁欲优势体系，而导入资本主义精神体系的改革者。大家眼里，宗教压根就不想读，尤其是韦伯写的古犹太教，读了也看不懂，浪费时间。我最开始也是如此，在冷姐和我的聊天的一种鼓励下，我发现了这本书的奥秘。在我看来，《古犹太教》引起我的思考比韦伯任何一本宗教书籍都更大，它直接让我转变了读书的方向和思考的方向，让我去批判韦伯的东西。如果大家认真读完这本书，或者按照我整个资本主义精神是如何产生的这个脉络去把我这本书，那么你一定会和我，和桑巴特一样，产生一种共鸣——韦伯所论述的宗教精神是不公平的。
当然啦，这本书读进去很难的，尤其是古犹太教的半游牧特性的背景，这个大家读桑巴特的《犹太人与现代资本主义》里面讲的就很清楚简单了。为了大家克服畏难心理，我特意列出了一些章节是有兴趣的同学一定要读的，只要认真读了这些章节，《古犹太教》这本书就算拿下了
第一篇
第七章到第二十二章
第二篇
第五章到第七章
第三篇
第一章，第二章，第三章和第五章
所以嘛，大家有兴趣可以看看桑巴特的书，他的书非常简单易懂。
2019年9-10月阅读书目：
1.《经济与历史 支配的类型》
2.《支配社会学》
3.《非正当性支配》
4.《法律社会学》
5.《社会学的基本概念 经济行动与社会团体》
拉动资本主义精神发展的3架马车（4宗教）
鉴于我目前所读到的书籍，没有涉及到宗教很多知识，所以拉动资本主义精神发展的可能是4架马车，在我读了下个月的韦伯的宗教书籍，会补充宗教的影响因素。
首先我们可以在5本书中理出一个大致的历史进程方向：
共同体关系（血缘、传统）——结合体关系（契约）
习俗——习律——法律/——家父长制法律（独占裁量权）——习惯法——特别法——属人法/属地法——万民法——成文法
家计——经营
家共体（家共产）——邻人共同体（男子集会所）——政治结合体
家庭共产主义——军事掠夺共产主义
军事：奴军（家产制）佣兵 职业军 重甲步兵
家父长制——（官僚化、庄宅、邻人共同体）——家产制——身分制——封建制（俸禄制）——地方显贵——行会执政——僭主统治——家产官僚制——官僚制
这种历史进程加起来就是资本主义精神发展的进程，而拉动资本主义精神发展或者说现代化发展的三大主力军就是：1.“合理性”支配2.经济可计算性3.法律及法秩序
第一、“合理性”支配
“合理性”支配，是我起的一个名字，是在对比正当性支配和非正当性支配基础之上所提出的。合理性支配，就是利用非正当性支配的辅助作用从而促进原始正当性支配向现代合理的正当性支配的转变。也就是说，正当性支配是不完整的，真正意义上的正当性统治是两中支配相互配合的情况才达成的。
支配在韦伯看来就是“一群人会服从某些特定的命令的可能性，因此支配会基于非常不同的服从动机：由最单纯的习惯性支配，到最纯粹的理性利益计算，每一种真正的支配形式都包含最起码的自愿服从的成分”。支配的条件是三个：习惯+物质利益+正当性信念。根据条件不同可以分为对立的两种支配类型——一种是基于利害状况的（独占性支配）；第二种是基于权威的支配（基于恭顺关系的家父长制支配）
正当性支配，其实就是指的是对的统治权的合法化。正当性支配可以分为三类：1.法制型支配——理性基础（法律，程序）法制型支配最纯粹的类型——官僚制。官僚制的“切事化”“非人格化”的性格是资本主义经济市场的产物也是国家行政手段集中，独占性支配的产物也是社会差异齐平化的产物；官僚制是将共同体行动转化未理性的结合体行动的特殊手段2.传统型支配——传统基础 （传统惯例） 类型——长老制、家父长制、家产制（身份制支配）3.卡里斯马支配——卡里斯马基础以感情性的共同体关系为基础 {反经济特质}{供奉}——政治共同体（家共体）财政筹措手段。
三种支配类型的关系：法理型支配和传统型支配在许多方面是相互对立的，但两者都是以恒常性作为其最重要的特质，也就是说它们都属于“日常性的结构体”。比如，家父长制的权力，乃是扎根于必须满足的一般的日常需求，官僚制结构，是基于理性规制，致力于以通常的手段来满足可预算的持续性需求的一个结构体。而卡里司马是一个超日常需求的支配类型，当危机出现时，不管是心理的，生理的，经济的，伦理的，宗教的，政治的，自然的当前的领导人都会受到质疑，从而期待一个超自然的天赋异禀的人。从而就产生了卡里司马的例行化（追求物质层面的利益）——传统化或法制化或两者联合所转化。三个类型中的每一个都蕴含着两项重叠的正当性指标：1.支配的正当性2.由支配关系引出的秩序的正当性。这两个标准都属于正当性的条件：支配关系的权力，以及干预或特许的权力（指秩序内涵方面），都必须正当并保有正当性。1.支配机构因自圆其说的原则得到正当性2.规范制定的正当性。秩序的正当性就涉及到了很多的行政机构，比如庄园领主，名门望族行政，教士望族阶层，合议制团体，政党，代表制行政——自由代表制和代议机构的结合。这些种种的秩序手段，构成了正当性支配的影子，是一枚硬币的两面。
合理性支配另一个构成要素就是非正当性支配，在讨论它的作用和关系前，先说一下《非正当性支配》这本书。我们从2个问题讨论一下这本书的思路脉络，不具体讨论其书中的城市时空发展。1. 为什么一本讲城市的书，叫非正当性支配呢？2.为什么韦伯城市典型选择了意大利？为什么是非正当性的案例选择了城市？
第一个问题：为什么一本讲城市的书，叫非正当性支配呢？我们先看两个网络资源的解释：在西方市民社会的发展过程中，城市共同体的出现，在韦伯看来，无疑是其中最具关键性的转捩点。然而，此一共同体得以形成，却又是奠基在与传统束缚的决裂上。韦伯用“非正当性的支配”来形容西方的城市，正是为了凸现出这些城市共同体支配权力的自主性，以及其权力来源之挣脱传统的“篡夺性”。——百度百科
在韦伯看来，官僚制便是现代性下一种正当性支配。而在这之前，中世纪的正当性支配，是教皇权力以及封建权力。那么他们是如何过渡到现代支配的？正是在这一问题意识下，韦伯提出了非正当性支配，认为它是西方现代性的起源。而非正当性是出现在城市中的，这便是城市在西方现代过程中的意义，也就是本书副标题城市类型学的由来。——豆瓣
经过我的理解后，我总结出：我们可以理解为，非正当性支配就是正当性支配走向理性化，即传统型向法理型统治转变的一个手段或者是一个催化剂。最开始的家共体扩大到邻人共同体，在进一步演化为政治共同体，出现封建制，地区扩大，子民的增加，导致着聚落的扩大。异质性群体交换的频繁，商业集会产生的城市，逐渐成为了庄园或者封建领主必须依赖的一个经济力量。城市的进一步发展，衍生出来的计算性的需求，法律的发展，资本主义精神的产生，这种由地方倒逼中央的改变——由传统向理性的改变，这就是西方统治理性发展过程的一个的主力军，城市发展构成了统治的一个肉体，而这个肉体就是承载于非正当性支配的手段。而城市的发展，又是承载于每一个由家共体演化成的兄弟会，行会，城市公社，市民阶级，一步一步组成了整个统治链。支配意味着服从，将上行的支配和下行的服从结合起来就是真正意义上的正当性支配——或者应该叫妥当性支配或者合理性支配。
这就是我认为它为什么叫非正当性支配的原因，也是开篇提到的合理性支配的另一个方面。接下来我们看第二个问题：为什么是意大利？为什么是城市？因为现代性出现在意大利城市，韦伯提出了非正当性支配这一概念，具体而言则是城市的自治自律。意大利城市首先是作为家产制或者封建制而存在的，随后出现了贵族城市（骑士生活方式），它们被迫和人民分享权力，因而给了市民联合体以平等地位，进一步演化出来了平民城市——行会统治（盟誓兄弟摧毁了贵族统治）——意大利：贵族被排斥到了公社行政之外，民主制的官员取代了贵族显贵。人民战胜贵族另一个重要体现就是重甲步兵的出现，这也意味着理性军事技术的获胜。然后通过了僭主统治，最后再次又迂回到了相对理性的家产制联合体——家产官僚制国家这一过程，并不是历史的倒退，而是城市职能的蜕变，城市从军事——政治为主的职能蜕变成了以经济职能为主，以经济营利为主的市民阶层成为了城市的主人，城市的区域单元也由此建立。这个过程伴随着宗教的改革，经济政策的变革，法律的更替，民主化的发展，以及最重要的——资本主义精神的发展。意大利这个在地中海沿岸的城市，伴随其文艺复兴的爆发，成为了韦伯选择城市的典型。那么为什么选择了城市呢？我们首先需要确定城市的起源：商业集会产生了城市，这种贸易聚落逐渐成为了庄园或者封建领主必须依赖的一个经济力量。城市的进一步发展，衍生出来的计算性的需求，法律的发展，资本主义精神的产生。也就是说，农村并不是退出了经济领域，而是融入了城市的区域贸易，农村过去的经济行为是家计，仅存的交易也只是剩余产品的出售。随着货币经济的发展，实物奉纳已经不能满足封建主的需要，必须转化为货币。另外一点就是，过去农村承担了服兵役的义务，军队是靠农村提供的，而随着骑士阶层，重甲兵，雇佣兵的产生，职业兵取代了这种服兵役，人们逐渐脱离了军事性格，而完全转向经济性格，这就是市民共同体。所以市民共同体是当时统治的经济主体，也是社会推动发展的主力军和新生力量，所以韦伯选择了城市这个典型来证明非正当性支配。
这里我们在说一下，书中最重要的一个讲述，就是为什么只有在西方中世纪城市发展出来了资本主义精神，而东方城市和古代城市却没有。这个和我们所说的“三驾马车”没有关联，但是这是一个书中的重点。西方之所以有城市而东方没有的两个主要特征：即城市“共同体”性格与市民身份资格。这是东方所欠缺的。地中海城市（意大利）不同于亚洲城市：自由的城镇居民当中不存在巫术的与泛灵论的种姓约束和宗族约束以及相应的禁忌，种姓隔离，阻碍非成员共生，从而产生真正的市民联合体。
韦伯指出，东方在早期即形成了王权官僚制，这使得君主能够把军事力量牢牢控制在自己手里，而使士兵与武器相分离，子民失去了反抗君主的基本条件武器，君主因而获得了对子民较为绝对的控制，这使得即使有类似西方的市民政治共同体，也无法独立于王权的掌控之外，终失去其可能的发展空间。在这一点上，西方则是恰恰相反。因为西方在早先就推崇军队自行装备的原则，这使得民众具有军事自主性。这意味着国王并没有掌握军事的绝对控制权，其权力归根到底还是要依赖于兵役来源的民众。国王对西方的兄弟盟约共同体的出现与成立以及其提出来的一些自治权力要求要做一定程度的让步，毕竟王国不仅要依赖于这些城市共同体的经济金融力量，而且其权力也要依赖于他们。韦伯总结说，西方的支配者缺乏一套由于完全依赖他自己，因此无论对错盲从于他的强制性工具，这是关键性所在。当然韦伯在其他著作中《新教伦理与资本主义精神》中更为详细的阐述了这个问题，鉴于我尚未读到，我只从这本书中所看到城市发展的角度来进行说明。
二、经济的可计算性
韦伯指出，人类社会所有的经济行为，其行为的根本都是利害关系。在《社会学的基本概念》中指出了正当性的社会行动的 来源于三个方面：1.习俗2.自利心（利害状况——成本和收益的考虑——目的理性）3.秩序——常规（服从）和法律（法强制）。人类社会从共同体关系到结合体关系的转化，所反映的就是由行为的斗争关系向竞争关系的转变，从而进一步向交换关系的转变，而交换就涉及到了计算的衡量。市场经济的交换，必定会引入两个制度，一个是信用制度，一个是货币制度。信用制度，可以理解为处分权预期的让渡，它促进了金钱的进出交换，形成了稳定的理性的市场状态。货币制度，让货币家计（取决于边际需求的紧急程度）从实物的家计（实物财货与劳动力采用最适切的可能手段加以管理）分离出来，让传统家计行为与营利行为区分开来，这是市场经济产生的最大影响。
计算的需求来源于交换的需求，起始于财货的交换，特别是金属发挥出货币的功能后。最初的可计算性是根基于计算重量的支付手段，这种计算交易的行为，意味着个体可以通过买卖获得财货的处分权，同时债务的偿还，以及对未来效用的处分占有也随之而生。
固定货币薪金——货币经济——官僚制。商业对家产制官僚化的发展具有重要意义，任何支配着的权力地位很大程度上由于他们的贵金属财富决定的，家产制下财富积累的源泉式对子民租税能力的榨取，家产制国家缺乏功能上的可计算性，通过特权地位的私人占有来获利。再加上法律及司法保障的不确定，卡地裁判和经验性裁判缺乏足够的合理性，从而导致一种特别的，财富的人为的固定化现象。这种固定化形成的家产制专断，进一步强化了宗教法的控制作用。家产制利用特权负担方式来满足需求：（优势特权+劣势特权），这种独占事业中，最重要的一个就是货币的铸造，其主要目的不是为了交换纯粹是财政的。（中世纪，金银本位受到货币本位的冲击，从而产生通货膨胀。这种货币的发展，已经是建立在可计算性的基础之上——货币经济）城市乃是一个要求一个合理货币制度的担纲者：货币制度合理化发展所反映出来的就是城市的发展，特别是自由手工业与小商业的兴起。
经济生活中，韦伯指出了政治共同体的财政行为（类似于卡里斯马的财政行为），所有经济行动的原动力都是个人的利害关系——利得关系。在这里我们有必要提到法秩序和经济秩序。法秩序最重要的，就是法强制，它保障了计算的可能性。经济秩序与法秩序的共同作用就是促进了共同体向结合体的转变：家公体——邻人共同体，生活重心依赖家族共同经营或者依赖继承财产的租金收入。从家共体中发展出来的可计算性，是从妆奁婚姻的普遍适用开始的，通过“计算”开始过渡到结合体社会；家共体的解体，一方面是“家”的功能转变，“家”与“职业”在空间上分离，市场经营行为取代了家计行为的地位。另一方面，竞争性社会组织的介入，合伙经营的产生，法律秩序就是这种合伙经营的保障。
韦伯的《经济行动与社会团体》、《经济与历史》讲解了很多的内容，包括西方经济的发展史，还有各种市场经济。韦伯的经济内容，像一种类型学的经济分类，给经济分工做了很多的定义和类型化，包括各种经济团体的经济行为的分类，非常的庞杂。包括他也讲到了很多货币制度，都是一个偏经济学和历史学、管理学的讲解，具体内容不做解释，和上个月的马克思的经济思想做一个对比。因为差异比较巨大，我们从几个重要的概念做一个对比，资本、利息的正当性、价格、增殖以及生产手段的分离。
韦伯的经济思想与马克思有很大的不同：
（1）韦伯认为：市场上的资本计算，与家计的计算相反，并不是边际效用为取向，而是以收益性为取向，即受制于消费者所能处分的货币收入（购买力）
这点和马克思的观点一样的，马克思资本循环理论指出，无论是生产循环还是商品循环其中最重要的一个环节就是转换为货币。想要转换为货币，就必须涉及到第一部类和第二部类，第二部类内部的货币循环，就是工资和购买，购买力就是整个循环的驱动力
（2）韦伯认为：市场性营利，以价格机会为取向，而价格机会则是借着利害关系和利害妥协而成立的，特别呈现在簿记制度。主观欲求的满足一方面取决于其需求的紧急程度，另一方面取决于所可能处分的财货——供给和需求。
马克思也指出簿记制度，在货币经营中的重要性，尤其是信用制度的引入。它一方面提供了足够的生产库存以确保流通的顺利进行，另一方它指出生息资本的重要性，这是这种生息资本成为了不同层级的资本家利润。 但是不同的是，韦伯把供求关系放在了市场经营的重点，而马克思把市场经营这个整体分割成为了2个领域——流通领域和生产领域，供求关系只在流通领域发挥作用，这不是商品价格形成的主要因素，并不是因为供求紧张而导致价格的增加，而是在生产领域，剩余价值的产生，才构成价格真正增加的那一部分。
（3）韦伯认为：韦伯的资本概念，是参照私人经济的运作模式来定义，也就是说，韦伯把经济机会，财货的处分权，以及效用都纳入到了资本的概念中，是一个日常用语话的“资本” 马克思的资本概念，更接近于资产的概念，也就是说钱，是一个经济学的概念。韦伯，引入资本的概念是为了强调 可计算性在营利市场中的重要作用，以及它是如何进一步影响到每一个市民的。
而马克思，引入资本的概念，绝不止止是说钱，他是用来强调剥削的。资本家的资本积累，是一个血淋淋的剩余劳动价值榨取的过程。
（4）韦伯是如何看待利息的正当性呢？韦伯认为，现在的100来交换将来的150，之所以被认为是正常的，是因为现在的效用相较于未来的财货的边际效用来说，更为紧缺，50的增殖是因为边际效用的影响。（我觉得韦伯不可能认识的这么简单，应该在其他的书里还有更全面的介绍）
马克思，对这增殖的50，分情况说明了，如果这种生息资本是土地这种自然力，那么这50就是对自然力的占有，或者说是无偿劳动力的占有。如果这种生息资本是货币资本，借贷的利息来源于层级剥削，借贷方通过劳动剥削，将其中的一部分分给放贷方，总之，都是来源于剩余劳动的无偿占有。
（5）韦伯认为：韦伯也提到了计划经济，韦伯在书中计划经济更多地是为他的主题服务，即有计划去实行计算，可计算性。
马克思，资本论中并没有怎么涉及计划经济，但是从我们历史学习的计划经济可以看出，这是指一种经济政策，显然是不同概念。
（6）韦伯认为：韦伯的经济理论里面讲了大量的经济分工类型，其中生产手段占有类型中，韦伯和马克思一样都关注到了劳动者与生产手段的分离。他指出，个别劳动者之所以与物质性生产手段的拥有相分离，纯粹是基于技术性的条件。 整体劳动者之所以与生产手段的拥有分离，主要是基于经济性条件——经营管理的成本最小化。
这是明显从的从一种经营管理角度，或者是从韦伯所论述的资本计算的形式合理性角度来分析，这种分离让经济行为更加理性，推动了资本主义精神的发展。而马克思，对这种生产手段的占有，衍生出了阶级关系和无产阶级，这种带有政治性倾向的观点是截然不同的。
（对比后你会觉得马克思有点凶哦，在韦伯眼里正是这种资本主义的发展才形成了我们的现代性社会，但是马克思却指出了种种资本主义的内在矛盾，有点不近人情。当然，韦伯也提到了福利国家，也提到了这种形式理性的弊端，而且韦伯的货币制度说了好多金银本位啊，兑换啊，货币政策的通货膨胀什么，我都没读大懂； 我所读到的马克思的经济理论的冰山一角，时间原因，就不在讨论了，大家可以去自己探索，还是很有趣的。等我读完齐美尔的货币哲学，我会不会做个三个人的经济对比呢？嗯，挺期待的）
三、法律和法秩序
法律法秩序就是以上两点，合理性支配和经济可计算性的保证，尤其是法强制手段，它形成的契约关系，就是资本主义精神发展的法律途径。由于前文以及讲过法律的作用了，在这里补充一下法律除了法强制作用的另一个作用就是契约社会。
契约自由的发展，是市场结合体关系和货币利用急剧增长的结果。经历身份契约——目的契约——货币契约的转变。身份契约是与公法和家族法的领域相关联的，并且带有巫术的意味，多半属于“兄弟契约”。目的契约是建立在财货交易，即市场共同体上的，体现私法契约的重要性。它的目的仅止于取得具体的（多半是经济的）资源或效用的协议，并不涉及当事者的身份，交换是所有目的契约的原型。通过和非伙伴进行交换，原本的巫术形式被消除了，慢慢地以市场法的方式受到保护，而这一切交换行为中，最重要的就是土地交换。
货币契约的发展，很重要的就是一种债务观念，而这种观念在原始法律是陌生的。这种给付义务，和违反债务行为请求权，构成了市场条件下的赎罪程序。原先氏族之间争执，是没有引渡物品为目的的正规诉讼程序，原始的消费借贷只是兄弟关系之间典型的无息应急援助，只是一种邻人团体般的救助，而货币契约下的债务借贷却是一种交换契约，是一种对未来预期效用的补偿，产生了可计算性的利息，不同国家之间的货币本位的兑换，以及万民法等等的变革。
契约社会的产生，以及有很多学者讨论过了，韦伯也非常重视其重要性。
2019年8月
书单
1.《资本论卷一》
2.《资本论卷二》
3.《资本论卷三》
4.《社会静力学》
5.《学术与政治》
资本论
马克思的资本论，一共分为三卷：卷一从商品和货币入手讲解了商品是如何通过货币这个流通中介而实现交换的，进一步指出劳动力这种特殊商品的交换又怎么产生剩余价值从而实现资本积累的。马克思还非常详细的列举了大量欧洲工人阶级现状的例子，论证了资本家是如何扩大剩余价值，以及工人作为一部分的无偿劳动力是如何被剥削和消费的。最后从劳动力贬值，再到工资的经济形式，得出了资本主义积累的一般规律和原始积累的规律。卷二开篇就讲了资本形态的循环，即货币资本的循环，生产资本的循环，商品资本的循环，并且探讨了生产要素价值等等因素对这个总循环的影响。又跳出了卷一主要描述的生产领域，转入大量探讨流通领域，通过对流通时间，流通费用，周转时间的研究，借助于固定资本和流动资本的划分，最终通过计算的方式详细阐明了可变资本的周转和剩余价值是如何流通的。最后马克思还用计算的方式解释了简单再生产中，两大部类是如何互相交换补偿的，通过两个部类的可变资本和不变资本的交换，进一步分析了积累和扩大再生产，这一切是建立在金属货币交易的基础之上的。卷三，一方面做了更多的综合解释，另一方面把资本论中所建立在货币体系基础的研究，推衍到了信用体系。卷三研究了平均利润的产生以及证明了利润率和剩余价值率之间的关系，进一步解释了商业利润的复杂性。从而引出了生息资本，将利润划分为两个部分，企业主收入加利息。然后将信用制度正式介入到资本的再生产的过程中。并且在第六篇，讨论了超额利润转化为地租，通过极差地租和绝对地租的研究，将资本论在卷一和卷二中重点分析工业的理论，引入到了农业领域，并且加这种不生产价值的土地划入了超额利润范围内。文章结尾，对各种收入及其源泉和三位一体公式的分析及其精湛，也是本篇读书汇报的所开始的一个线索。本文将通过三位一体公式，两大领域，两大生产过程，两大体系，这四个环节将资本论三卷内容串接起来，这四个环节前者嵌套在后者，层层嵌套，最终形成了整个资本主义生产的庞大体系。
一.三位一体公式：
卷三中，马克思指出了三位一体公式，分别为资本——利润（企业主收入加利息）；土地——地租；劳动——工资。对资本家，土地所有者和工人来说，分别表现为他们各自特有收入的三个不同的源泉，其中劳动——工资是最终的源泉。资本会把价值的一部分，从而把年劳动产品的一部分固定在利润的形式上，土地所有权会把另一部分固定在地租的形式上，雇佣劳动会把第三部分固定在工资的形式上，并且正是由于这种转化，使它们变成了资本家、土地所有者、工人的收入。
首先，第一个公式：资本——利润。资本论从卷一到卷三一直在讨论资本，并且定义了各种各样的资本名称。从资本的划分角度，分为不变资本，可变资本，固定资本，流动资本，资本的技术构成和有机构成；从资本的职能角度可以分为货币资本，商品资本和生产资本；从资本的类型可以分为生息资本，虚拟资本，银行资本，现实资本，产业资本等等。不变资本和可变资本是从生产剩余价值的源泉上来划分的，可变资本即雇佣的劳动力是生产剩余价值的根本，换句话说，剩余价值是在两大领域中的生产领域中产生的而不是在流通领域产生的。固定资本，和流动资本是从其资本价值转移性质来划分的，固定资本在工业农业中表现形式不同，但是其价值转移都是一部分一部分进行的，在它执行职能的全部时间内，它的价值总有一部分固定在它里面，和它帮助生产的商品相对立，保持着自己的独立，由于这种特性，这部分不变资本取得了固定资本的形式。而这种劳动材料的固定性的程度取决于劳动材料的耐久性，值得注意的是固定资本如机器的维护修理费用而支付的附加劳动费用属于流动资本，它们以价值的平均数增加到产品价格中。
资本的形态变化及其循环是简单商品流通的基础，货币资本循环，生产资本循环，商品资本循环构成了总循环。资本价值在它的流通阶段所采取的两种形式，是货币资本的形式和商品资本的形式，而属于生产阶段的形式是生产资本的形式。在这个循环种，生产阶段，生产资本的职能是其余两个阶段之间的中断，而这个中断又只是简单流通的媒介。它是预付价值的增殖手段，也就是说，发财致富本身就是生产的自身目的。三种资本循环的始级和终级各不相同，商品资本循环的始级总是作为一个商品资本=（资本价值+剩余价值）来开始循环的。这些形式都是流动的形式，它们同时并列，是由于它们的相继进行而引起的。只有再三个循环统一中，才能实现总过程的连续性，而不致发生中断——这是一种运动形式，资本价值在它的循环过程中会发生变革，这种价值变革只有在资本价值增殖时，也就是它作为独立价值完成它的循环过程时（w——g），才能够存在和继续存在。
生产要素价值（价格）对循环影响：
对G***G’的影响：在价值降低时，可能有三种情况：1.再生产过程以相同规模继续进行，这时原有资本的一部分被游离出来，从而发生了货币资本的积累，但没有发生现实的积累（规模扩大的生产），即没有发生先于和伴随这种积累的由g（剩余价值）到积累基金的转化（没有扩大再生产）；
2.或者再生产过程大于过去的规模扩大，如果技术的比例允许
3.或者是原料等等有较大的储备
在补偿商品资本的要素的价值提高时，情况则相反。再生产就不能再以正常的规模进行，或者为了维持原有的规模，就必须使用追加的货币资本；或者如果有积累的货币基金，那它就会用来维持原有的规模的经营，而不是用来扩大再生产，这也是货币资本的束缚。
在P***P，会发生引起变化的情况。大量的商品储备，它的生产资本的一部分就会因为产品价格跌落而贬值，相反，在产品价格上涨时，它的生产资本的这个部分的价值就会提高。
在W’***W’中会发生以下情况：如果W’——G即商品资本的实现发生在W的要素的价值变动之前，那么资本只会在第二流通行为G——W中受到影响；但是如果价值变动发生在W’——G完成之前，那么原料价格的涨跌会影响到产品的价格涨跌。——影响时间阶段不同，对下一轮循环影响也不同。
关于生息资本，我们放在两大体系中的信用体系再加以描述。
资本——利润中的另外一级就是利润（企业主收入+利息）利润在简单意义上可以理解为，产品价格和生产成本之间的差额。首先我们需要讨论一下商品价格，商品价格，受货币价值和商品价值得双重影响。商品价值=成本价格+利润，在这里要注意区分另一个公式：生产价格=成本价格+平均利润。成本价格作为这个价值的一部分而分离出来，商品的生产价格作为价值的一个转化形式而发展起来了
在这里我们看到了一个区分，即利润和平均利润（因此我刚才说简单意义上可以理解为产品价格和生产成本之间的差额）商品价格具有双重影响，首先成本价格就分为两类成本，其一为生产成本，其二为流通成本。生产成本，主要包括两大类，一个是不变资本的成本一个是可变资本的成本。生产成本应该是固定资本转移的部分+其余的生产材料成本+劳动力成本的综合。流通成本主要包括三个部分，纯粹的流通费用，保管费用和运输费用。这种流通费用的增加会进一步平均分摊到商品价格中予以补偿。货币价值也会影响到商品价格，这一方面涉及到金和银的本身价值，另一方面涉及到金银的汇兑价值。金银的购买力决定着金银的价值，但是市场中流通的金银货币量，以及市场供求关系的饱和程度和不同国家之间的金银兑换比例，都影响着货币价值的大小，进一步影响商品价格的大小。
接下来讨论利润，利润我们要分为两个部分进行说明，一个是剩余价值的表现形式利润，另一个是生产价格的表现形式平均利润，二者有本质区别。首先毋庸置疑，利润是产生于剩余价值，而这个利润额的大小取决于剩余价值量的大小，而剩余价值量的大小又取决于劳动力的剥削程度。剩余价值可以分为，绝对剩余价值和相对剩余价值，它们都和剩余价值率有关。绝对剩余价值的产生，经历了两个主要历史进程，第一个就是工作日的延长，第二个就是劳动强度的增加。通过延长工作日，而强行增加劳动时间，产生更大的无偿劳动，这种原始积累的手段逐渐被淘汰。在这里我们补充一个特别有趣的辩论，我们可以看到马克思非常精彩的论辩能力——西尼耳的“最后一小时”
西尼耳的“最后一小时”，如果认真读他的计算过程，很容易觉得只有最后一小时才生产利润。他论证了劳动时间每天缩短1小时，纯利润就会消失，缩短11/2小时，总利润也会消失。工人在倒数第二小时生产自己的工资，在最后一小时生产剩余价值或纯利润。然而，工人在一天中，除了补偿自己的工资和生产资本家的纯利润，没有做其他的事情，并且工人的工资和他们提供的剩余价值具有同样大的价值，那么应该是一半的工作日生产工资，一半工作日生产剩余价值。那么工人怎么能在最后的1小时生产出半个工作日的价值的呢？
——这种所谓的最后一小时生产纯利润，只不过说他的工作日的2小时体现着1天的劳动，而这一天的劳动，有体现着前半天是有酬劳动，后半天是无酬劳动。但是资本家也别太乐观，工作日延长1小时，也只是半天的剩余价值多了1小时，并不会像最后1小时生产剩余价值那样，导致剩余价值率从100%提高到200%。当然工作日缩短1小时，也不会导致剩余价值完全消失。——正是这种最后1小时的理论，才使那些童男童女们失去了“灵魂的纯洁”。
我们回过头来继续探讨绝对剩余价值的第二种手段，增加劳动强度。工业革命带来的巨大成果就是大机器生产，机器生产在很大程度上产生的相对剩余价值，但是机器也同样生产绝对剩余价值，即增加劳动强度和劳动密度。主要表现在3个方面：1.提高机器速率2.扩大同一个工人看管的机器数量，即扩大工人的劳动范围，同时缩减工人人数。3.妇女和儿童被大规模地使用，这又会反过来成为一种新的手段，造成农业中男工过剩，并使他们的工资下降
这种手段的主导地位逐渐被生产相对剩余价值手段所代替。相对剩余价值，就是提高剩余价值率，主要就是提高效率，缩减工资和扩大不变资本的比例。早期工场手工业提高效率的手段主要是分工协作和流水线，进入工厂时代主要是依靠大机器生产。机器产生相对剩余价值，1.不仅由于它直接地使劳动力贬值，使劳动力再生产所必需的商品便宜，从而间接地使劳动力贬值； 2.同时还由于最初使用，而具备较高生产率的劳动，把机器产品的社会价值提高到它的个别价值之上，从而使资本家能够用产品中较小的价值部分来补偿劳动力的价值。3.创造了无限度延长工作日的新的强大动机，造成了劳动过剩人口，从而导致劳动力的贬值。4.女工和童工的大量使用，代替了男性劳动力，节约了劳动力成本。最后还应该指出的是：可变资本的相对减少和不变资本的相对增加，是劳动生产率提高的另一种表现。
利润的第二个部分就是平均利润，平均利润涉及到一个概念即超额利润。何为超额利润？市场价值包含着每个特殊生产部门中在最好条件下生产的人所获得的超额利润，极不相同的个别生产条件，会有极不相同的生产成本价格，从而产生市场价格和市场生产价格的偏离。（不考虑垄断）。这个偏离的价格就是资本家所占有超额利润，每个资本家都会通过简单再生产过程形成自己的超额利润，因此在他们所构成的整个生产部门的超额利润中，就计算出一个平均化的利润。这个平均利润代表着这个商品的真正加价部分，超额利润大于平均利润，资本家便会获得更多的利润，小于平均利润并不意味着亏本，只是获得的利润所占比例较少。马克思进一步从计算的角度指出了，剩余价值率，年剩余价值率，利润率和年利润率。他指出平均利润率取决于两个因素：1.不同生产部门的资本的有机构成，从而各个部门的不同的利润率2.社会总资本在这些不同部门之间的分配，即投在每个特殊部门因而有特殊利润率的资本的相对量；也就是，每个特殊生产部门在社会总资本中所吸收的相应份额。同社会平均资本相比，劳动力成本对高构成资本和低构成资本会产生不同影响，从而会对利润产生不同影响。马克思从中总结出了利润率的一般规律，即利润率趋向下的规律。在剩余价值率不变或资本对劳动的剥削程度不变的情况下，一般利润率会逐渐下降。但是，随着资本主义生产方式的发展，可变资本同不变资本相比，从而同被推动的总资本相比，会相对减少，这是资本主义生产方式的规律。要使利润增加，资本增加的比例就必须大于利润率下降的比例。换句话说，要使总资本的可变组成部分不仅绝对地保持不变，而且绝对地增加，总资本增加地比例必须大于可变资本所占百分比下降地比例。因为生产力的发展以及与之相适应的较高的资本构成，会使数量越来越小的劳动，推动数量越来越大的生产资料，所以，总产品中任何一个部分，任何一个商品，或者说，生产的全部商品中任何一定量的商品，都只吸收较少的活劳动，而且也只包含较少的物化劳动，即所使用的固定资本的损耗以及所消费的原料和辅助材料中所体现的物化劳动。因此，任何一个商品都只包含一个较小的、物化在生产资料中的劳动和生产中新追加的劳动的总和。这样，单个商品的价格就下降了。一年周转次数，即销量不同，产生的周转额不同，也会导致，成本价格计算的利润率和总资本计算的实际利润率相偏差。只有在所实现的商品的成本价格的总和等于总资本的总和时，资本才能完成整个周转。因此这就是为什么，利润率在趋于下降，但是随着流通次数的增加，资本总量和利润总额都绝对上涨了。当然makes 也给出了阻碍利润率下降的一些因素：1.劳动剥削程度的提高2.工资被压低到劳动力价值以下3.不变资本各要素变得便宜4.相对过剩人口5.对外贸易6.股份资本的增加。通过以上探讨，马克思进一步指出了资本主义生产的三个主要事实：1.生产资料集中在少数人手中，因此不再表现为直接劳动者的财产，而是相反地转化为社会的生产能力，尽管首先表现为资本家的私有财产。这些资本家是资产阶级社会的受托人，但是他们会把从这种委托中得到的全部果实装进私囊。2.劳动本身由于协作，分工以及劳动和自然科学的结合而组织成为社会的劳动。3.世界市场形成。超额利润的产生，除了上面所说的价值偏离，还有一种情况就是：某些生产部门可以不把它们的商品价值转化为生产价格，从而不把它们的利润转化为平均利润，这就是我们接下来要讨论的利润另一种形式——地租。
三位一体公式第二个：土地——地租，土地就是一个生产超额利润的源泉。土地的研究，土地所有权是前提。地所有权的垄断是资本主义生产方式的历史前提，并且始终是它的基础。这种土地所有权进一步转化为同这种生产方式相适应的经济形式，它一方面使农业由社会最不发达部分的单纯经验和机械地沿袭下来的经营方法，在私有制条件下一般能够做到的范围内，转化为农艺学的自觉地科学的应用；它一方面使土地所有权从统治和从属的关系下完全解放出来，另一方面又使作为劳动条件的土地同土地所有者完全分离，土地对土地所有者来说只代表一定的货币税，这是他凭他的垄断权，从产业资本家即足够农场主那里征收来的，土地所有权成为了纯粹的经济形式，是以直接生产者的赤贫为代价的。这个货币额统称为地租，这里地租是土地所有权在经济上借以实现即增殖价值的形式。其次，在这里我们看到了构成现代社会骨架的三个并存的而又相互独立的阶级——雇佣工人、产业资本家（农场主）、土地所有者。可以得出以下结论：1.地租的占有是土地所有权借以实现的经济形式，而地租又是以土地所有权，以某些个人对某些地块的所有权为前提。2.一切地租都是剩余价值，是剩余劳动的产物。地租在它的不发达的形式即实物地租的形式上，还直接是剩余产品。3.地租的量完全不是由地租的获得者决定的，而是由他们有参与、和他无关的社会劳动的发展决定的。
我们想要研究地租就必须弄清楚两个基本问题，这两个基本问题贯穿于资本论地租篇的始终？1.利润是如何产生地租的？2.这个地租又是为什么落到土地所有者手中的？在马克思认为土地本身是不生产任何价值的，只有在其上面投入劳动才会产生剩余价值，换句话说必须物化一定量的劳动。要想产生地租，首先应该归功于一个自然力的使用，不是产生于资本，而是产生于资本对一种能够被人垄断并且已经被人垄断的自然力的利用，在这种情况下，超额利润就转化为地租了。但是自然力并不是超额利润的源泉，而只是超额利润的一种自然基础，因为它是特别高的劳动生产力的自然基础。土地所有者并不生产那个剩余价值的部分，但是土地所有者凭借对地所有权的占有可以把超额利润中一部分送到土地所有者手中。这个地租的价格既然不是由土地所有者制定的，那么土地价格由什么制定而来呢？
马克思在讨论极差地租中，给出了ABCD四种不同肥力的土地，并且指出不提供地租的最坏土地的生产价格，起到调节市场价格的作用。一般而言，只要耕地的扩大不是仅仅限于那些不支付地租的最坏土地，那么地租总额就会随着这种扩大而增加。只要各级土地在总面积中所占的比例不变，每英亩的平均地租或按投资计算的平均地租率就会不变，要是在较好土地在总耕地面积中占由较大的部分，因而它们上面投资的资本也相对较多，每英亩的平均地租和按资本计算的平均地租率也会相应地提高。以上内容是极差地租1形式下的变化，即只是在肥力不同的ABCD四种土地上投资，变量是肥力和土地数量。而在极差地租2形式下，会发生新的变化，即各个资本以不同的生产率连续投在同一个土地。除了肥力差别，还有资本在租地农场主之间分配上的差别。中间涉及大量的计算，其结论为：1.按每英亩计算的地租量的增加，只是投在土地上的资本增加的结果。2.资本在较小的土地上的集中就会增加每英亩的地租量。3.极差地租可以随着，更差土地的使用，或者是生产率的提高而使得原先不提供地租的土地提供地租。4.通过资本的投入，任何土地都可以产生地租，即绝对地租。
第三个公式是劳动——工资，在第一公式中，已经讨论了很多剩余劳动的内容，在这里补充2点，一个是工资，另一个是工人中的商业工人。首先工资，“工资”的形式消灭了必要劳动和剩余劳动的一切痕迹。工资支付的不是劳动力的价值，而是它的职能即劳动本身的价值。计时工资和计件工资都随着劳动生产力提高而贬值，但也是在商品价格降低的情况下降低工资。降低工资的主要方式就是劳动力贬值，这里涉及到三类劳动力人口，过剩人口和产业后备军以及农村过剩人口。在积累的过程中，一方面，较大的可变资本无须招收更多的工人就可以推动更多的劳动；另一方面，同样数量的可变资本用同样数量的劳动力就可以推动更多的劳动；最后，通过排挤较高级的劳动力可以推动更多低级的劳动力。
资本在两方面起作用：它的积累一方面扩大对劳动的需要，另一方面又通过“游离”工人来扩大工人的供给，与此同时，失业工人的压力又迫使就业工人付出更多劳动，从而在一定程度上使劳动的供给不依赖于工人的供给。劳动供求规律在这个基础上的运动成全了资本的专制。劳动工人本身之间的竞争的激烈程度完全取决于相对过剩人口的压力。农村过剩人口：人口不断流往城市，农村人口由于租地集中，耕地变成牧地，采用机器等原因而不断地“变得过剩”，农村人口因小屋拆除而不断被驱逐，这种现象时同时发生的。农业工人按耕作的平均需要来说总是过多，而按特殊的或者临时的需要来说又总是过少。临时性的或局部的劳力不足不会引起工资的提高，只会迫使妇女和儿童也参加田间劳动，使工人的平均年龄不断下降。一旦妇女和儿童被大规模地使用，这又会反过来成为一种新的手段，造成农业中男工过剩，并使他们的工资下降。这种恶性循环地美好结果之一就是所谓地帮伙制度。
接下来需要介绍一下商业工人的概念：商业工人的劳动是一种为了实现价值和剩余价值而需要的劳动，它们组成了真正的事务所。为雇佣商业雇佣工人的支出，虽然表现为工资，但不同于购买生产劳动时耗费的可变资本。它增加了产业资本家的支出，增加了必须预付的资本的量，但不会直接增加剩余价值。
这种支出会降低利润率，因为预付资本增加了，但是剩余价值却没有增加。生产规模越大，剩余价值和利润也就越大，从而所生产的商品资本越大，事务所费用绝对地也越大，并且会引起一种分工。就其实质来说，商业工人的劳动是一种起中介作用的劳动——这种劳动不是象直接生产劳动那样，作为这些价值的大小的原因起作用，而是作为这些价值的大小的结果起作用的。
商业工人不直接创造剩余价值的，但是他的劳动力价格是由他的劳动力的价值决定的。资本家为他支出的费用，和他带给资本家的利益是不同的量。他给资本家带来的利益，不是因为他直接创造了剩余价值，而是因为他在完成一部分无酬劳动的时候，帮助资本家减少了实现剩余价值的费用。真正的商业工人，是属于报酬比较优厚的那一类工人。但是其工资也逐渐有下降的趋势，即劳动力的贬值。工人的熟练程度，和工人的进一步专业分工，以及国民教育的普及增加了这类工人的供给，也增加了竞争。随着资本主义生产的发展，他们的劳动能力提高了，但是他们的工资降低了。只要有更多的价值和利润需要实现，资本家就会增加这种工人的人数。这种劳动的增加，始终是剩余价值增加的结果，而决不是剩余价值增加的原因。
二.两大领域（生产领域和流通领域）
生产过程一共有两大领域，生产领域是产生剩余价值的领域，流通领域是剩余价值得以转化为货币的领域。两大领域主要涉及其成本和时间问题。
生产领域中，生产成本在第一公式已经讨论过，只剩下生产时间需要做一些说明。资本循环时间=生产时间+流通时间。生产时间有三类：1.生产资料作为生产资料执行职能，也就是在生产过程中起作用的时间（加工）2.生产过程中断，从而并入生产过程的生产资料的职能中断的休止时间（酿酒，播种）3.生产资料作为过程的条件虽已准备好，但尚未进入生产过程的时间（闲置资本）第二类中，生产过程本身也会使劳动过程发生中断，在这个间歇期间，劳动对象听任物理过程对它发生作用，而没有人类劳动参加进去。在这种场合，虽然劳动过程从生产过程中断了，但生产国中却依然继续下去，例如播种，酿酒。在这里，生产时间比劳动时间长，二者的差，就是生产时间超过劳动时间的部分。这个超过部分总是使生产资本潜在地处在生产领域内，但不在生产过程本身中执行职能；或者在生产过程中执行职能，但不处在劳动过程中。闲置资本，虽然它地闲置使使生产过程连续不断进行地一个条件。（库存储备）为保存生产储备（潜在资本）而必需地建筑物，装置等等，是生产过程的条件，从而也是预付生产资本的组成部分。我们由此得出生产领域的结论：生产时间和劳动时间越吻合，在一定期间内一定生产资本的生产效率就越高，它的价值增殖就越大。因此，资本主义生产的趋势，是尽可能缩短生产时间超过劳动时间那个部分。
流通领域：流通时间，在流通领域，商品资本和货币资本是共同存在的。流通时间和生产时间是互相排斥的，资本在流通时间内不执行生产资本的职能。流通时间会限制资本的生产时间，从而限制其价值增殖过程。流通费用正如上文所说的，纯粹的流通费用（买卖时间+簿计+货币），保管费用（一般储备的形成，这属于非生产费用，它们在一定程度上加入商品价值，因此使商品变贵。如果这种储备品只是一个生产过程的阶段（酿酒），就会发生性质转变），运输费用运输成本是一种价值的追加。
两大领域的相互联结就行成了资本的周转，周转时间的长短会对预付资本量产生重要影响。如果要使生产在已经转化为商品资本的生产资本的流通时间内不致中断，要使生产同时地，连续地进行，而有没有特别的流动资本可用，那就只能缩小生产规模，减少执行职能的生产资本的流动组成部分。这样为了使生产在流通时间内继续进行而游离出来的流动资本部分和全部预付流动资本之比，等于流通时间和周转期间之比。反过来说，如果企业的性质排除了缩小生产规模的可能性，从而也排除了减少每周要预付的流动资本的可能性，那么，只有追加流动资本才能生产连续进行。周转时间的计算也会因劳动期间和流通期间的大小不同而发生变化：劳动期间=流通期间（资本1和资本2的相互交替）总资本的周转次数等于资本1和资本2的周转额之和除以资本1和资本2之和。 劳动期间>流通期间每个劳动期间结束时，总会有一个货币资本游离出来，它的量和那个为流通期间而预付的资本2的量相同。
劳动期间<流通期间（资本1和资本2和资本3的相互交叉）
三.两大生产过程（简单再生产和扩大再生产）
两大生产过程主要在卷二中进行了阐释，而且是以计算的形式呈现的，在这里，稍微会涉及一些计算，也比较难懂，具体内容同学们还是自己阅读理解吧。
简单再生产过程中，社会再生产分为两个部类。第一部类——生产资料：具有必须进入或至少能够进入生产消费的形式的商品。第二部类——消费资料：具有进入资本家阶级和工人阶级的个人消费的形式的商品。两大部类之间的交换，主要表现为第一部类的（v+m）和 第二部类的c交换。1部类预付工资1000v会流入第二部类，工人消费2部类的产品，从而2部类的资本家再买1部类的生产资料，1000磅的预付货币最终回流到1部类资本家手中。2部类预付工资500v会在2部类内部循环，工人直接消费，回流到资本家手中再为下一次循环支付工资。1部类资本家之间互相补偿不变资本的部分，可变的部分由两大部类之间的流通来补偿。总的结论就是：产业资本家为了促成他们自己的商品流通而投入流通的货币，无论是记在商品的不变价值部分的帐上，还是记在存在于商品中剩余价值的帐上，总是按照各个资本家为货币流通而预付的数额回到他们手中。除了两个部类之间的交换，第2部类内部也进行的交换——必要生活资料和奢侈品资本家之间的交换。在理想状态下2部类v全部购买生活资料实现直接的交换，但是却由于一部分奢侈资料和一部分必要消费资料而出现了内部循环。用计算来进行解释：
a 生活必要消费资料 b奢侈消费资料
a+b=1000
a 400v+400m=800
b 100v+100m=200
假定，资本家3/5用于必要生活资料，2/5用于奢侈品；工人全部用于必要资料
a 400m中，240用于生活 160用于奢侈
b 100m中，60用于生活 40用于奢侈
因此：a 中400v内部循环，240m内部循环，160m(a)=100v(b)+60m(b)。b 工人100v和资本家60m用于和a的160m循环了
b 中100v和a中m循环，60m也和a中m循环，40m在其内部循环。
因此，结合部类和部类的交换可以最终表示为：
2000 (v+m) = 2000 c=1600 a(c)+400 b(c)
(假设 Va:Vb=4:1 Ca:Cb=4:1)
结论： (v+m)只能在c中实现，c也只有通过这种实现，才能更新它作为生产资本组成部分的职能；同样b(v)只能在 a(m)的一部分中实现，而 b(v)也只有通过这种实现，才能再转化为它的货币资本的形式。
除此之外，两个部类的可变资本和不变资本也存在交换，涉及到了当年新生产的价值v+m和往年的价值c之间的补偿交换第部类的消费资料的总价值，也等于第部类+第部类的新价值产品之和，或者用公式表示：(c+v+m)= (v+m)+ (v+m)，所以等于年劳动以v+m形式生产的新价值之和。生产资料（）的总价值，等于以生产资料（）¬形式再现的不变资本价值同以消费资料（）形式再现的不变资本价值之和，所以等于，在社会总产品中再现的不变资本价值之和。这个总价值等于第部类生产过程开始以前已经过去的4000和第部类生产过程开始以前已经过去的2000的价值表现。
因此，就社会年产品来说，困难在于：加到不变价值部分中去的新价值v+m是以消费资料形式来表现的，而这个不变价值部分却以一种完全不同的产品形式——生产资料——来表现。
积累和扩大再生产过程，涉及到资本家A和B在生产过程中所追加的可变资本，资本家AB交替提供货币进行积累，没有将简单再生产过程中产生的剩余价值用于消费而是用于投资，并且再货币回流过程中的一部货币贮藏起来，而没有将其投入到新一轮的再生产过程。两大再生产过程都是建立在使用金属货币的前提下并且流通中的货币是充足状态，即不考虑额外的货币来源问题。但是在实际的生产过程，会由于货币危机而产生生产停滞，因此就涉及到了资本循环的最后一个大环境，即信用体系。
四.两大体系
前面的分析都是建立在资本货币体系基础上的，然而资本的实际再生产过程是在信用体系的基础上建立起来的。信用体系，产生于一种特殊的资本——生息资本。生息资本的起点是A贷给B的货币，货币在B手中实际转化为资本，完成G——W——G’的运动，然后作为G+1G回到A手中，1G代表利息。
公式表示就是：
G——G——W——G’——G’’
贷出者把他的货币作为资本放出去，他让渡给另一个人的价值额是资本，因此这个价值额会流回到他那里，但是回流是一个G+1G的回流，这个1G代表利息，即平均利润中不是留在执行职能的资本家手中，而是落到货币资本家手中。贷出者和借入者双方都是把同一货币额作为资本支出的。但它只有在后者手中才执行资本的职能。同一货币额作为资本对两个人来说取得了双重的存在，这并不会使利润增加一倍。它所以能对双方都作为资本执行职能，只是由于利润的分割。其中归贷出者的部分叫做利息。不管产业资本家是用自有资本还是用借入资本从事经营，都不会改变这种情况。即货币资本家阶级是作为一种特殊的资本家，货币资本是作为一种独立的资本，利息是作为一个与这种特别资本相适应的独立的剩余价值形式，来同产业资本家相对立的。
在生息资本的基础上就建立了信用制度，信用制度必然形成，以便对利润率平均化或这个平均话运动起中介作用，整个资本主义生产就是建立在这个运动的基础上的。相当大的一部分交易完全用不着货币，纸币代替金币。由于信用，一方面资本形态变化的各个阶段加速，整个再生产过程因而也加快了；另一方面，信用使得买和卖的行为可以互相分离较长时间，因而投入的准备金减少了。流通手段的流通加速了，加速了货币的流通，一种技术性的加速。这种信用制度进一步发展就形成了银行制度。银行借贷进一步加速资本的流通，同一货币额可以根据流通速度完成多次转移，借贷不是通过购买而从一个人手里转到另外一个人手里。至于存款和借贷一样，存款只是公众给予银行家的贷款的特别名称。同一些货币可以充当不知多少次存款的工具。在这种信用制度下一切东西都会增加1倍和2倍，以至变为纯粹幻想的怪物一样——从而产生虚拟繁荣。信用是商品形态变化的媒介，即不仅是W——G，而且也是G——W和现实生产过程的媒介。再生产循环内大量的信用，并不意味着有大量闲置资本打算贷出和寻找有利的投资场所，而是表明资本在再生产过程内已被大量动用。
信用的中介作用在这里表现为：
1.就产业资本家来说，使产业资本由一个阶段转移到另一个阶段，使彼此有关和彼此衔接的各生产部门联系起来
2.就商人来说，使商品由一个人手里运到和转入另一个人手里，直到商品最终出售，变成货币，或者交换成其他商品。
信用的最大限度，等于产业资本的最充分的动用，也就是等于产业资本的再生产能力不顾消费界限的极度紧张。只要再生产过程不断进行，从而资本回流确有保证，这种信用就会持续下去的扩大起来，并且它的扩大是以再生产过程本身的扩大为基础的。一旦由于回流延迟，市场商品过剩，价格下降而出现停滞时，产业资本就会出现过剩，有大量的商品资本，但找不到销路，就会导致信用资本收缩。产生这种情况的原因：1.因为这种资本闲置不用，也就是停滞在它的再生产的一个阶段上，因为它不能完成它的形态变化2.因为再生产过程不断进行的信念已经遭到了破坏3.因为对这种商业信用的需求已经减少。
便会形成一个公式：商业信用的积累——信用危机——货币危机
1.金的流出只是危机的现象，而不是危机的原因。
2.金的流出现象在不同各国发生的顺序只是表面，什么时候轮到这些国家必须结清总帐，什么时候轮到这些国家发生危机，并且什么时候危机的潜在要素轮到这些国家内爆发。（在危机中，会出现这样的要求：所有的汇票，有价证券和商品应该能立即同时兑换成银行货币，而所有的银行货币又应该能立即同时兑换成金）。
资本主义以前的状态主要表现为高利贷剥削。高利贷的产生：小农民和小市民的生产中，货币作为购买手段来使用，主要是在劳动者由于偶然的事故或意外的变化丧失了生产条件的所有者，或者至少是在劳动条件不能由通常的再生产过程得到补偿的时候。贵族不是把平民所需要的商品如谷物、马车等等直接给他们，而是把对自己没有用的铜借给他们，而利用这个地位来榨取惊人的高利贷利息，使平民变为自己的债务奴隶。小生产者是保持还是丧失生产条件，取决于无数偶然的事故，而每一次这样的事故或丧失，都意味着贫困化，使高利贷寄生虫得以乘虚而入。货币的支付职能，正是高利贷的真正的、广阔的和独有的地盘。它使生产者越来越深地陷入债务，使他因背上地利息的重负而不可能进行正常的再生产，从而使他失去了通常的支付手段。流通在社会再生产中所起的作用越是不重要，高利贷就越是兴盛。货币财产作为一种特殊的财产发展这一事实，就高利贷资本来说，意味着它以货币索取权的形式拥有它的一切索取权。一个国家生产的大部分越是限于实物等等，也就是，越是限于使用价值，该国的高利贷资本就越是发展。
资本主义产生以后就依靠银行制度来分配了，单个资本家或每个特殊资本的平均利润，不是由这个资本直接占有的剩余劳动决定的，而是由总资本占有的剩余劳动总量决定的，每个特殊资本仅仅是按照它在总资本中所占有的比例从这个剩余劳动总量中取得一份股息。银行制度从私人资本家和高利贷者手中剥夺了资本分配这样一种特殊营业，这样一种社会职能。但是，由于这一点，银行和信用同时又成了使资本主义生产超出它本身界限的最有力的手段，也是引起危机和欺诈行为一种最有效的工具。这就是马克思所讲解的信用体系。
资本论尚有很多不理解的地方，第二卷中计算的部分，以及第三卷各种串联和地租篇的大量论述都是非常难懂的地方，文中还多次涉及对亚当斯密，重农学派，李嘉图等人的批判，因为我没有看过那些政治经济学的东西，所以也不是很能理解，还有很多不足和缺陷。
社会静力学
社会静力学是斯宾塞第一部学术著作，从作为幸福的目标入手，探究了道德，权利，政治，国家，宗教，法律，教育，生计等一系列的问题，来为达成全民幸福做出了自己的考虑。在本书中，有很强烈的社会有机体理论的特征，社会进化论贯穿其中。
幸福意味着 人体各种技能都能得到满足的状态。
在道德的讲述中，他指出道德是现实人们的行为规则法典，是理想人们的行为法典，但它只涉及正常人的法则，它不能认识错误的，堕落的或身心失调的情况。因此我们还应该去注意祸害的消失——祸害总是可以归结于一个普遍性的原因：各种技能与它们活动范围之间的不调和，同样祸害永远倾向于消失（邪恶和不道德必然要消失，人必然要变得完美无缺）。这种部调和表现为人们不适应于社会性的状态，只是因为他还部分地保留着适合于前社会状态地特性。他不适合社会地那些方面，也就是适合于原来掠夺生活地那些方面。人需要一种道德上的素质使他适合原来的状态；需要另一种道德上的素质使他适合目前的状态。
最大幸福必须间接地去寻求，达到这种最大幸福有3个条件：1.公正2.消极的善行3.积极的善行。只有当人们自发地去符合它们时才能得到最大幸福，因为克制促使我们违犯它们的欲望就意味痛苦，或减少最大幸福。公正和善行根源于——同情心。
第一原理：每个人都有做一切他愿意做的事的自由，只要他不侵犯任何他人的同等自由。一个人在做它时是否侵犯了同胞的自由——把两人的自由放在一起，看各自掌握的份额是否相等。这样把每个人能够在不侵犯他人自由的情况下做的事和不能够这样做的事分开来，我们就可以把行为分成合法的和不合法的两类。
权利：1.财产权（思想财产权）——专利法和版权法这种限制表达为将发明者或作者的特权限制于若干年的时期之内。
2.妇女权利
3.儿童的权利
4.政治权利
国家：国家的政治体制
国家的职责：国家履行保护者的职责，如果国家被看作保护者，一旦它做的事超出了保护的范围，它就变成了侵犯者；而如果看做对适应的帮助，一旦它做的事情超出了维护社会状态的范围，它就要推迟适应而不是加速适应。
济贫法：衰减了人们的同情心，摧残了人们美好的天性，对接受者和赠与者都产生了心里负担。“穷人”理论。——他指出，在一特定的人口中，依靠别人恩赐生活的人数目越大，依靠劳动生活的人数目必然越小，食物和其他必需品的生产必然越少，困苦必然越大。——贫穷的恶性循环——授人以渔
教育：道德教育——情感教育
用政府的“兴趣和判断”来代替社会教育的“兴趣和判断”事不明智的。
能够靠教育实现的无论什么样的道德上的利益，都必须靠一种情感的而不是智力的教育来实现。——只有通过反复唤醒适当的情感才能使性格发生改变，仅仅由智力接受的观念，如果没有得到来自内心的响应，对于行为使完全不起作用的。
政府通过在一个方面不进行教育，才能在另一个方面进行教育——只能靠牺牲品质来给予知识，它阻碍了极其重要，普遍需要的品质的发展，而只给予一些粗浅的知识。——道德教育的重要性
生计：卫生，货币，邮政及其他
一般性的考虑：（社会静力学）
社会哲学可以恰当地划分为静力学和动力学；前者探讨一个完善社会地平衡状态，后者探讨社会向完善状态发展所依靠地力量。其一目的使要决定我们为了获得完全地幸福必须服从哪些法则；另一个目的则是分析使我们能够去服从这些法则的力量。
人类的性格只是缓慢地起了变化，它受到了两组互相冲突的条件的影响。一方面社会性状态的训练一直在使它发展成同情的形式；另一方面，在人于人，人与社会，人与野兽之间进行自卫的需要，一直在使旧有的冷漠无情的形式保持下来。只有第一组条件的影响超过第二组条件的影响时，才会发生改变。——非社会性的人要被改造成社会性的人，就必须生活于社会性状态之中。他们必须具有某种获致平衡的倾向，这倾向使他们尽管不和谐，也能保持在社会性状态之中，而且当对新环境的适应使得抑制不那么必要时它就会减弱。这种获致平衡的倾向存在于人们拜倒在任何权力象征之前的情感中。
历史和日常经验都向我们证明，人们关于正直的观念是和他们身上占支配地位的情感及本能一致的。缺乏适当的情感会使心灵不能认识人类对自由的权利。
文明还可以被概括为另一种形态，可以把它当作一种朝着充分表现每一个人个性需要的人与社会之素质的进步。因此，根据适应的法则，我们必须向着使每一欲望全部满足成为可能的状态前进。公民的最终福利不仅要求他自己应遵从道德的法则；也使他关心其他每一个人都遵从道德法则。社会性状态需要的这种相互依赖关系必然使所有人的事可以间接的方式成为他的事。
斯宾塞关于经济学财富的看法：地球上每一民族积累财富都与他们有关，因为从资金丰富的地方流向资金稀少的地方事资金流动的规律，因此富国在别的国家都富起来以前绝不能充分享受他们自己劳动的果实——公共利益于私人利益事基本一致的
他进一步指出：在一切人都自由以前，没有任何人能完全地自由；在一切人都有道德以前，没有任何人能完全地有道德；在一切人都幸福以前，没有任何人能完全地幸福。
¬——这种共幸福地观点，是一种生物学有机整体理论地一种衍生，把人类社会看成一个有机整体提出的观点，具有社会主义的色彩，也具有生物学单一整体的色彩。
学术与政治
学术与政治 是收录了韦伯在慕尼黑大学的两篇演讲，《以学术为业》《以政治为业》。韦伯以一位严肃的学者和政治家的身份，科学地，入微入细地讲述了一个正值的学者必须具备的道德和一个诚实、热诚的政治家必须具备的职业伦理。
无论学术之业还是政治之业，都是伦理之业。在学术为业的演讲中，韦伯将献身学术和献身政治提到了人格的高度：在学术领域中，只有纯粹献身于事业的人，才有“人格”可言。在政治上也是如此，以政治为业是韦伯对其时代的一个表白，他专门提出合法统治类型中的卡里斯马统治，因为他认为卡里斯马领袖最具有为政治献身的精神，是真正以政治为业的政治家，与为了生计而从政的人有本质区别。。“业”是一个伦理概念，伦理之业是一种使命的职业——“天职”。韦伯把依靠服从者对“领袖”纯个人的“卡里斯马”的皈依的统治看成政治事业的最高表现，人们不是根据习俗或者章程来服从他，而是出自对他的信任，皈依的是他的人格人品。韦伯还进一步提出了以政治为业的人应具备的个人前提——热情，责任感和判断力。
以学术为业
以学术为业，实际上主要解决：一个决心职业性地献身于学院生活中地学术研究的大学生毕业生的前途如何？身为一个学者所应具有外部条件和内在使命，外部条件就是兼顾科研于教学的机遇——每一个学者都必须明白，等待他的任务是双重的，他不仅要当个够格的学者，同时也需要具备做老师的资格；内在使命就是树立献身于事业的人格，形成学术意识——愿意被“超越”，愿意过时。学术被超越，不仅是我们大家的共同命运，也是我们大家的共同目标，进步是无止境的。——这进一步推动着科学的进步，科学进步是人类智化的一部分。日益智化和理性化并不表明，对赖以生存的生活条件有了更多的一般性的认识，反而意味着：只要想知道什么，随时可以指导，原则上没有从中作梗的神秘不可测的力量，可以借助计算把我万物——意味着从魔幻中解脱出来（脱魔）。
科学工作的所提供的伟大工具，一个是提供了研究的概念，另一个就是提供了研究的方法理性实验。韦伯在学术为业的演讲中避免灌输个人立场，他始终坚持价值中立的原则，他认为，世界上形形色色的价值制度处于无法调和的斗争中，所以学术代表立场一说，原则上毫无意义。同时他主张教师和领袖区分开来，避免教师在授课中成为一种宣传主张和政治立场的领袖。
以政治为业
政治：政治就是追求权力分配或对权力分配施加影响，不管是国家之间的分配还是国家内部各种人类群体之间的分配。韦伯比较推崇的卡里斯马的统治，因为职业思想的最高表现就扎根于此。他指出，国家制度中彻底实行了管理班子的分治：行政官员和管理工人同物质手段分离——这种发展正试图走上将政权拥有者的政治手段和政治权利分开的道路。现代国家是一种机构化的统治团体，他在某一领域内成功垄断了作为统治手段的合法的物质暴力。通过对比法国，美国，英国，德国的政治进程，看他提出，政治发展成为了一种“营业”，这种营业要求争夺权力斗争的技能和方法并用它们来发展现代政党，这种发展将公职人员分成泾渭分明的两大类：一类是专业官员，另一类是“政治官员”。韦伯指出政治职业家的阶层的人群：1.神职人员2.受过人文主义教育的文人3.宫廷贵族4.绅士（包括小贵族和城市食利者的新贵）5.受过大学教育的法学家
政治能给人带来内心的愉快，政治首先保证人有权力感，但是他必须具备基本的素质才能部辜负所具有的权力——热情，责任感，判断力。热情就是实事求是献身于一项事业，不成功便成仁。责任就是行动的指南，判断力就是沉静地面对现实的能力，也就是对事对人的距离。同时要避免庸俗不堪的虚荣心。政治家为之追求权力，运用权力的事业该是什么样子，这是信仰问题，是以政治为“事业”的伦理。
一切理性的行动都可以归于两种根本不同的，不可调和的对峙的原则：信念伦理和责任伦理。这里不是说，信念伦理就是不负责，责任伦理就是没有信念。不过，究竟是按信念伦理行事——用宗教语言来说，就是“基督徒做对了，成绩归于上帝”——还是按责任伦理行事，就是说当事人对其行动的后果负责，两者有天壤之别。（ps：信念伦理vs责任伦理——如果源于纯洁的信念的行动早就了恶果，那么在他看来，责任不在行动者，而在于这个世界，在于别人的愚昧，或者在于上帝的意志。而责任理论家则相反）韦伯在其中表面了自己的立场，他站在责任理论的一方，“责无旁贷，便是我的立场”，信念伦理与责任理论并不是绝对对立的，而是相辅相成的，它们合起来才能创造真正的人，即能“接受召唤去从事政治”的人。
政治意味着兼用热情和判断力坚毅地钻透硬木，如果没有反复地在人间追求不可能地东西，那么，可能地东西业实现不了，以铁石心肠准备面临一切地万念俱灰，这才是以政治为业。
2019年5月
奥尔森《集体行动的逻辑》
涂尔干《宗教生活的基本形式》
《职业伦理与公民道德》
读书心得：
集体行动的逻辑
这本书是建立在经济人，理性人的的基本假设上，人们追求自身利益最大化，从而会导致公共利益的缺失产生集体行动的困境。本文主要是利用搭便车的理论来解释这一困境的，个人利益和集体利益之间的矛盾和冲突，集中表现在了公共品的供给上。奥尔森通过对大集团和小集团的分析，得出了小集团集体行为更有效率，更容易达成集体行为。他又将集团分为了相容集团和排外集团两大类别，相容集团才会存在这公共品的供给。想要在集团中实现公共品的供给就必须借用选择和奖励机制。
质疑：
1.小集团更容易达成集体行动，但是囚徒困境却是相反的一种情况，沟通在这种行动逻辑中扮演着重要地位，是一个条件中介
2.集团的规模如何划分与界定，即大小集团是如何区分的
3.搭便车理论解释了为什么集体行动困境会发生，但是它并没有解释一些集团集体行动达成了。
4.搭便车的适用性，它的使用范围需要进一步考虑。首先并不是所有行为都建立在理性人的前提之下，其次，精神收益也应当作为成本收益的考查标准，从而去解释集体行动的逻辑。
职业伦理与公民道德
该书是与社会分工论一脉相承的一本书，社会大分工让人们按照业缘关系形成了不同的次级群体，这些群体是一个个组织，只要是组织就有其自身的内在规则。每一个职业群体都有其职业道德，倘若没有相应的道德纪律，任何形式的社会活动都不会存在，因此就需要这一种至高无上的神化规范。
书中还讨论了家国关系，从罗马时期的工匠社团，一个手工业者的集合体，逐渐演变成公共生活的正式机构。国家是间接控制的，国家是“大脑”，是一个思考组织，无法直接与个人接触，社会在其中起到了联合作用，国家是统治权威的代理机构。国家与各行行政部门的关系，仿佛是中枢神经系统与肌肉系统的关系。
宗教生活的基本形式
这是一本具有哲学思辨色彩的书籍，本文通过定义宗教，追求起源，再到其内容形式这样的脉络梳理下来的。首先宗教不是用来解释奇迹和玄幻的一门学说，它是用来解释日常生活现象的。涂尔干通过阐释宗教的超自然性和神性，进而区分了巫术和宗教，他们之间最大的区别就在于宗教是一种集体行动的产物，即具有一个到的共同体——教会。进而通过各种例证反驳了泛灵论（灵魂，互体，梦境衍生出死亡）和自然崇拜（语言，神话的扭曲）的观点，指出了一种更为神圣性的来源，即一种非人格的力量——宗教力。
为了寻找这种宗教力，他用了大篇幅来讲解澳洲和美洲的图腾制度，图腾就是一种圣物的象征，无论是个人的图腾还是群体的图腾，都是一种神圣的象征。其中包含了禁忌，包含了承继和屈服。最终解释了宗教生活是如何产生并且发展的。
宗教生活的形式，涂尔干将其分为3类。一，消极膜拜形式，这是一种禁忌行为，禁忌形式。宗教力就集中体现了一种集体力，道德力。二，积极膜拜，是通过仪式来构建宗教力，通过各种仪式让人们联系起来，让人们在乏味的日常生活中得以慰藉。三，穰解仪式，强调嗯里神圣观念的模糊性，即反神也是神。因为他们都与凡俗所分开，秩序和混乱都可以被称为神圣。神圣性事物并非都是充满正能量的，其内部分为正反两个部分，作为集体仪式的宗教行为恰恰是作为消极作用神圣事物的反映。
2019年6月
社会分工论
社会学方法的准则
道德教育
社会学与哲学
社会分工论
在这本书里，涂尔干分三个部分来介绍社会分工。第一部分是关于劳动分工的功能，他指出了社会分工的功能以及社会分工与社会团结之间的联系。第二部分考察了劳动分工得以产生的原因和条件。人口密度和社会容量的增长是产生社会分工的决定性因素，除此之外还有很多其他的次要因素。第三部分，涂尔干区分常态分工和反常分工，并且讲解了各种类型的社会分工。
涂尔干指出了人类社会有两种社会团结的方式。一种是机械团结，这种社会团结类型表现出来的相应的法律形式是压制法。另一种是有机团结，或分工形成的团结。这种团结所表现出来的对应的法律形式是恢复法。有机团结是建立在社会分工的基础上而形成的。分工产生的条件，涂尔干认为“社会容量和社会密度是社会分工产生的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍扩大。”随着社会容量和社会密度的增加，人类的生存竞争变得更加残酷了。随着人口的增多，职业群体间的竞争也会加剧，人们之间联系也更加密切，越会集中独立的职业群体领域。
最后，涂尔干给出了反常分工的类型：失范分工，强制分工和不协调分工。
失范的分工就是指社会分工引起社会结构剧烈改组，同时道德规范的发展又没能及时跟上，导致社会不充分在场，规范真空，从而使个人的欲望和行为缺乏应有的约束和限制，这样的分工不能产生团结。强制的分工是在社会不平等的条件所产生的反常分工形式。社会规定不再与社会的真实状态相呼应，不再具有自身的道德基础时就会表现为外部的强制，是一种不平等的分工。不协调分工它是由不适当的分工组织的出现导致社会成员行动不和谐，劳动积极性缺乏所产生的。最后他还指出不仅是反常分工会损害社会团结，正常分工所带来的异质性和个人主义也会损害社会团结以及人与社会之间的关系。
社会学方法的准则
这本书的脉轮和书本的目录章节是一致的，先解释了社会事实，说明了观察社会事实的准则，然后区分了正常现象和病态现象的准则，最后讲解了解释社会事实和求证的准则
他指出，社会学的研究对象就是社会事实或社会现象，社会事实就是“一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部介于个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管在其身上表现如何，都叫做社会事实。”社会事实是一种外在的客观的，并且对个人具有约束和强制力。
观察社会事实的准则——把社会事实作为“物”来考查：具体的规则如下，第一是摆脱一切的主观预断，第二是对研究对象要进行操作定义，并且对这种外在特征的定义必须符合客观的要求。第三就是，避免使用主观的感性材料，尽量使用客观的材料。
区分正常现象和病态现象的准则，重要标志就是普遍性。涂尔干在书中给出了三个准则1.一个社会事实一般发生在进化的一定阶段出现的一定种的社会里时，对于出现在这个一定发展阶段的一定的社会类型来说是正常的。2.指出现象的普遍性是与所研究的社会类型中集体生活的一般条件相联系的，就可检验上述方法的结果。3.当这个事实与尚未完成其全部进化过程的社会种有关时，这种检验就是必不可少的。
解释社会事实的原则：第一个原则是社会事实的存在必须根据其他社会事实来解释，而不能在个人的意识中去探求。第二个原则是社会事实的解释过程必须包括因果考查和功能分析。对于社会事实的因果考查，我们必须从一个一个社会事实中去寻找，并且在社会的内部环境的分析来解释其原因和功能。这本书的理论价值非常高，知识点较为宏观，但是为实证社会学的发展起到了方法的纲领作用。
道德教育
道德教育一书共有两个部分，第一部分为道德的要素，第二部分主要写了怎样培育儿童的道德诸要素。首先什么是教育？涂尔干在书中给出了一个定义，教育是由年长一代施加影响，目的是引起和发展儿童一定的体力，智力和道德的状态，这些是由整个政治社会和特定的环境对他明确的要求。换句话说，教育就是让年轻一代在体力，智力和道德方面的社会化。道德教育在新一代的道德内化，个性的社会化的过程中扮演着重要的角色。在涂尔干看来，初等教育的议题是围绕三个方面展开的。首先，是纪律精神。学校的纪律是儿童感受到自身有限性的第一种限制，其次，是自制精神。自制精神是对群体生活的依赖。最后，是知性精神。知性的运用是儿童获得自主和自决精神的过程
在第二部分，怎样培育儿童的道德要素中，一共用了十章节从纪律、惩罚、学校环境、教学等方面阐述。在学校教育中，他认为开设的间歇的道德教育课不足以给儿童留下深刻的印象，道德教育需要融入生活，从而儿童有一种习惯性的自然倾向。
社会学与哲学
这本书看的不是很懂，有点没有理解。它是涂尔干的一部论文集，收入了他的4篇重要论文：“个体表现与集体表现”、“道德事实的确定”、“答复异议”、“价值判断与实在判断”。社会学研究的一大困难在于确定研究对象的范围边界——当面对道德、宗教、政治这些包罗万象的概念时，如何才能给出一个恰当的定义判准将其合理定位，并排除掉日常用语中的误用、多义与模糊，是每一位研究者都需要首先面对的问题。这本书中一个逻辑脉络就是界定社会学的地位和概念，这与社会学方法的准则中的社会事实的界定和准则是一脉相承的。他还将社会学和心理学做了对比，让社会学的解释从心理学的研究中脱离而出。这本书等我读的书多了以后应该还会再读一次，一知半解。
孟德斯鸠与卢梭
该书是由三部分组成的：第一部分是讨论孟德斯鸠和卢梭为社会学奠基所做的贡献；第二部分详细讲述了圣西门实业主义思想并且讨论了社会主义和共产主义的区别和联系；第三部分是一些书评和讨论，包括国家，军国主义，战争等一些话题。
第一部分主要就是为社会科学正名，通过确立科学的研究对象，让科学从艺术中脱离出来，科学不描述个体，而是描述事物和实在。为了确定社会科学的领域，孟德斯鸠从法律的构建出发，主张法律应该建立在社会本性之上。并对统治社会的方式进行了分类：共和政体（贵族制、民主制），君主政体，专制政体。共和政体（古希腊和意大利城邦国家，中世纪意大利城市），君主政体（现代欧洲大型民族国家），专制政体（东方社会形式）。他认为共和政体中，公民平等相似的同质社会，谋求公共福利，民主理念至高无上，公民充满了国家观念，体现了一种“德行”。君主政体中，私人生活与公共生活划分明确，分工得到了最大限度的发展，各个社会器官分权制衡，人们充满了自身的等级观念，关注个人利益，竞争导致了不同社会要素的和谐，体现了一种“荣誉”。专制政体中，是人民对君主意志的消极服从，体现了一种“恐惧”。在这三种政体中，他认为最好的政体模式是君主政体。孟德斯鸠整个社会的分类可以归为一下类别：1.主权受到了明确限制：君主政体，共和政体，专制政体2.主权未受到明确限制：生番部落（人民散居在规模很小的社会里，彼此之间没有社会纽带），野蛮部族（人们生活在统一社会里，构成了一个规模更大的整体）。进一步，孟德斯鸠将社会现象受之于法的支配，指出法是来源于事物本性的必然关系，是社会本性中所固有的，他运用推理和归纳的方法整理出了社会类型的观念和法理的观念，他认为宇宙领域的一切都是由法来支配的。不足：孟德斯鸠的论证方法缺少一种历史性，没有考虑到推动社会向前发展的历史力量，只是考虑了环境的因素。对社会类型地划分，错误地假设社会制度是由主权形式决定的。
卢梭的论证，主要体现在了让社会从自然状态到公民状态的转换。何为自然状态：人类的个体本性处于孤立状态不从属于社会，人与人之间没有任何道德纽带，无罪恶无德性，无战争状态，人只和自然环境发生关系，本能和感觉足以满足他所有需求。想要将自然状态转到公民状态卢梭认为需要建立一个共同的政治体。人们在社会中结合起来，依赖于一种力或力的体系，并能够支配个体。人就能从自然状态中诞生出来，而且不会对自然法造成侵害。通过契约，每个成员把自身的所有权转让给共同体，通过契约，每个个体都将消失在共同的，普遍的意志中，而这种意志正是社会基础所在。通过契约每个人的意志进入集体意志中，不能政府所有其他人并把他们化约为具有非道德倾向的依赖状态，保护人民免受奴役，这种不平等产生了一种新的和平状态，甚至比自然状态还完美，这就是公民状态。为了辅助公民状态的社会，他还讨论了国家的主权，一种普遍意志的运用，讨论了立法和立法者以及政治法，从而确立社会秩序。
该书的第二个部分是圣西门和他的社会主义。该部分首先讨论的社会主义和共产主义。当时盛行的社会主义的说法有很多，包括认为社会主义是对私有财产纯粹而又单纯的否定（这其实与共产主义混淆了）；社会主义是个人对集体的从属地位；把更多的平等引入到经济关系中，改善工人阶级的状况。这些观点皆不对，社会主义学说，要求经济功能或其中某些功能与带有指导性的和有意识地社会核心建立联系，这是一种联系而非服从。工人阶级命运地改善不再是一种特殊地目标，它只是经济活动依附于社会管理机构必然产生地后果之一。其次，人们也把那些虽然与经济秩序没有直接关系，却有所联系地理论也称为社会主义。
社会主义VS共产主义
不同：1.共产主义理论在历史上只是偶尔出现地，促发人们思考地私人感情，无力改变现实；而社会主义理论是新近地产生于社会的渴望，着力于改变现实。2.社会主义将经济活动与国家联系起来，目的是通过产业与国家的联合，提高产业的地位；共产主义将经济生活派出在国家之外，目的是通过将产业生活排除出去而提高国家的地位。认为财富是罪恶的，必须从社会中驱逐出去。3.社会主义：工商业部分的生产活动，必须被社会性地组织起来，但是人民的消费活动依然是私人性的；共产主义：人们的消费活动时共同的，生产活动时私人性的。4.共产主义尽可能彻底地压制经济利益当作救治社会的方法；社会主义则想将这些经济利益社会化。
共同：两者都害怕出现经济特殊主义的东西，关注私人利益可能给普遍利益带来的危险，反对激进的个人主义。
明确了社会主义的概念之后，他进一步说明了界定社会主义的三个条件：1.大工业体制必须确立起来2.宗教和公共秩序优先于世俗和经济秩序3.国家的发展。这也正是18世纪社会主义产生的条件。
这个部分第二个讨论的就是圣西门的实证主义。圣西门寻找，建立百科全书式的哲学体系，从而投入到实证科学的研究。他认为，人类社会进步的过程服从于一种必然的规律，为了发现进步的规律，需要将人类从过去到现在所经历的事实序列组织起来。因此他采用了一种历史的方法，创立了实证哲学的大纲，进而衍生出了实证社会学。实证社会学的发展取决于两个条件：公社的解放和精确科学的发展。他进一步讨论了实业主义和实业体系组织。实业能力和人们自由接受的实业权威，让社会的经济力量社会化，从而构建起了实业社会。实业社会是由实业家，科学学者以及两者之间的沟通机制建立起来的。科学或实业领域最有才能的人控制社会，政府简化为警察的附属角色，政府活动简化到最低限度——“无政府主义”理论。总之，就是由生产者构成的实业委员会管理国家企业，运行社会职责，政府简化为一种附属性质的警察角色，利用知识而非强制因素建立权威。实业社会是一种无政府社会，实业社会的秩序只由个人意志运作来维持，无需依靠强制纪律。实业社会的目标有两个：一个是更专门的经济目标，一个是道德目标。经济目标就是要求改革财产法重构所有权体系，将能力和财产联系起来；道德目标就是施仁爱，尽可能改善无产阶级的命运，解决贫富问题。
最后他将这种实业主义的社会进一步发展到了国际主义，认为各个国家的实业家终将会联合起来形成职业国际主义，这一点也预告了共产国际的诞生。宗教的真正使命是强调现实的统一性，而不是将人类与某些超验目标联结起来而拒绝世俗的现实世界。实业主义需要借助国际组织才能建立起来，宗教是整个欧洲社会实业组织的灵魂。虽然圣西门本人的研究只是一种预言，没有切实可行的改革计划，但是给他出了很多关于社会主义，实业主义以及国际主义的看法，并且这些看法在以后都被后人发展应用到实践之中。
该书的第三部分就是一些书评和讨论，一方面给社会学正名，给一些其他学科如政治地理学提供学课基础。另一方面，他研究了当时战争状态的法国社会，德国社会和俄国社会，讨论了国家，国际主义，军国主义，爱国主义等一系列问题，都对后人具有很大的启发性。
实用主义与社会学
我主要说一下实用主义的一些内容。实用主义是由美国哲学家开创的，他们是皮尔斯，詹姆士和杜威，他们被称为经典的实用主义者。
皮尔斯特别强调符号和真理的重要性。他认为我们应该把“真”当作一个原始概念，既不要再去给真理的符合说注入新的活力，也不要用一种较好的真理说去取代它。
詹姆士认为实用主义不认为人的能力与其他动物的能力有截然的不同。实用主义者一向认真信奉达尔文的学说，他们承认在动物界只有人类有语言，但是他们却极力主张语言应被理解为工具而不是图像。
杜威主张我们不要在道德上的考虑与提倡社会政治制度或教育改革的建议之间作出严格的区分。他认为个人态度、公共政策和文化适应策略的变化是逐步朝向更自由和更民主的社会群体发展的三个互相联系的方面，并促使人在这种社会群体中发展得更完美。对他来说，未来哲学的任务不在于对传统问题得出新的答案，而在于澄清人们对当时社会和道德斗争的看法。
实用主义认为，人类有了语言并从而有了思想这件事的意义并不在于透过表面深入到实在的真正本质，而在于允许社会构建出新的实在。对他来说，语言并不是一种反映事物的媒介，而是协调人类各种活动从而扩大人类可能取得的成就。这些协调和扩大的过程构成了文化的演化；它们并没有一个名叫善或真的预定的终点，正如生物演化没有一个名叫理想的生命形式的预定的终点一样。
乱伦禁忌及其起源
该书的第一编解释了乱伦禁忌的起源，第二编以后就开始讨论一些书评、学科和一些话题的讨论。
乱伦禁忌现在被认为是一种趋于伦理道德的原因和生物基因的原因而被禁止的，信仰和习惯似乎最适合来解释我们对于乱伦的憎恶，但是它既不能做出解释，也不能说明自身是正当的，这一切的根源要追溯到外婚制。所谓的外婚制，是禁止同一氏族的成员彼此结合的规则。无论是在澳洲还是在美洲的氏族对这种禁忌的任何触犯都会遭到极其残酷的惩罚。不同氏族的成员相互结合，同一氏族内禁止结合，这种外婚制就是乱伦禁忌第一次在历史上出现时所采取的形式。除了这种婚姻禁忌，还有很多性禁忌，包括血的禁忌，而正是这种血的禁忌，成为了外婚制更深层次的原因。氏族的图腾制度，都能够找到这种制度，这就是塔布。被我们称为塔布的这样一套仪式禁忌，其目的在于阻止和某个事物或某个范畴的事物之间的任何接触，以避免某种巫术传染所造成的危险后果。外婚制就是一种接触禁忌，它所防范的就是同一氏族内两性亲近，就像神圣要避开凡俗一样，女性被赋予了一种应该被隔绝的力量，使之要与男性人口保持距离，这不仅涉及到性关系，而且还涉及到了日常生活的所有细节。女性青春期的经血以及一系列对生理期女性的隔离，分娩期也同样有着这样的仪轨。整个这种禁忌都紧扣着原始人有关月经和经血的观念。而正是这种血的神圣性和禁忌性，造就了这种隔离，种种塔布都是为了防止和血发生接触而制定的。血被赋予了塔布的性质，同一氏族的成员血缘时相同，他们都崇拜同样的图腾，血缘共同体建立这种本质上的同一性，而对于不同的氏族，图腾不同，异族图腾血缘的神圣性是不存在的，因此便没有这种塔布。这就是乱伦禁忌的一个根本起源。
第二编之后的内容：涂尔干先是讨论了宗教，他又一次强调了神这个概念。神必须从圣物中区分出来，那些代表各种神力形象的圣物虽然与世俗的事物相对立，却不是神。不管人们是用纯粹精神的伪装来想象它，还是把它与物质基质联系起来，都没有太大的关系，最根本的问题是它应该被个体化。不同的民族信仰着不同的神，每个神都是一个中心，围绕这个中心，每个神都聚集了宗教世界的某个部分。这样，我们更能理解人们怎么会相信佛教这样的无神论教。神只是宗教现象的一个后生的部分，仪轨是宗教现象的另一个重要组成部分，这种仪轨所传达的有时是信仰者想象创造出来的绝对理念，有时是能直接观察到的具体实在，形成了一种广博的、体系化的信条。前一种情况我们称之为神话或者宗教传说，后一种我们称之为宗教教义。这种仪式和教义都是社会的产物，因此宗教也源于一种集体心态，体现的是一种集体力。宗教这种发展过程经历了自然力的崇拜，再到灵魂泛灵论的崇拜，最后归于一种道德力、集体力的崇拜。
涂尔干还讨论了个人主义和人性的两重性。区分了经济学功利主义的利己主义和康德和卢梭的个人主义。前者所考虑的是单纯的个人利益，后者考虑的是自我人格的选择性。前者是个人利益和集体利益之间的冲突，后者是个人意志和普遍意志的冲突。他进一步指出人性具有两重性，身体和灵魂。可以表现为世俗世界和宗教世界的对立。也可以表现为心智和感觉的对立。也可以看作是欲望的利己主义（追求个性目标）和概念思维和道德活动（非个人目标）的对立。这种对立形成的个人的感觉和普遍理解的概念之间的过渡。对于这种两重性的解释，不能仅仅满足于纯粹的字面上的解答，我们通常把人的本性人性当作是一种无需解释的基本倾向，人类精神超出解释之外。这种两重性的解释应该从社会条件中寻找，正是这样的一种集体理想和共同意识让个人和社会和谐一致，个人存在和社会存在得以统一，也正是通过这种状态我们才能与别人交流沟通。
在剩下的内容中，涂尔干还讨论了很多书籍，包括知识分子，共同体，社会主义，协议离婚，家庭共产主义，惩罚演化等一系列知识。在刑法的演变过程的讨论，他不仅讲述了刑法的演变历史，刑法的衰落以及监押的兴起，他也阐释了这种规律的原因，从集体人格和个体犯罪行为的角度进行了讲解，可以说非常详细清楚。这本书大部分内容都是琐碎片段知识收录起来的，和很多其他作品有很大的联系。
教育思想的演进
这本书主要讲述了法国中世纪大学的起源，整理出了教育思想的发展脉络。
法国的教育最初是从教会开始的，经历过加洛林文化的复兴，数千年的发展后学院产生了，其中最重要的便是巴黎大学的建立。涂尔干详细讲述了巴黎大学的诞生过程，它的课程讲授，教学方法，学位体系等等问题，尤其它的艺学院，起到了非常巨大的影响，从此教育从教会开始向世俗转变。经过文艺复兴时期拉伯雷，伊拉斯谟，以及后来的耶稣会带来的教育的革新。虽然这些革新带来对个人自由发展的负面影响，但是也不断促进教育体系的推进。到了19世纪后，教育制度更是频繁改动，不断修正，一直在寻找教育的发展方式。
本书最后对教育的发展进行了一个总结。首先教育必须承认人性的多样性和变动不居，把人性放置于特定的历史节点和社会环境中，作为整体来理解。为了达成这种对于人世的理解，就有必要开展历史教育。历史上先后出现的形形色色的人类形态，如今仍共存在我们的身上，因此为了理解今天的人性，就必须参照在它之前出现过的人性。然后他指出了教育另一个任务就是对自然科学的研究，每个人都扎根于自然，依赖于自然，从进化论的角度来说，理解人与自然界其他生灵的关系，是理解人性的必要条件。在逻辑思维的培养方面，科学研究是一种极具价值的工具，而逻辑训练正是一种重要的人文教育。
哲学讲稿
哲学讲稿是涂尔干在桑斯中学任教时所整理出的笔记所写出来的一本书，从心理学、逻辑学、伦理学和形而上学4个部分进行了讲解。
首先涂尔干讲解了经验论和观念论的冲突。经验论将意识和知觉作为知识的来源，否认理性的价值，观念论则追求理性的价值，内心的状态时知识的来源。他认为经验论和观念论都是属于极端化的的理论，知识应当是两种理论的综合。这种综合的方法不能采取经验论所主张的观察，概括的方法，也不能依靠单一的演绎推理，涂尔干认为实验的方法才是哲学研究的真正的方法。他还提出了实验法的三个步骤：1.对事实的观察概括2.提出假设3.验证假设。从而将心理学变成了自成一类的学科。
然后涂尔干把这种整合经验论和观念论的方法论内容，引入到了逻辑学问题。归纳法就是试图找出事实之间的因果关系，并从特殊推广到一般经验之中。涂尔干在理论上为感觉、观察、想象这些经验的方法留了位置，但是理性仍然发挥着巨大的作用，他强调实验法和归纳法的事实基础。
随后涂尔干把经验论和观念论又进一步衍生出了伦理学的问题，经验论强调感觉、快乐和利益，而观念论强调道德的普遍性和绝对性。
最后在关于形而上学的讨论中，涂尔干将形而上学的问题总结为，灵魂，身体，上帝是否存在，他们分别是什么。这部分的讨论和宗教的神学讨论相关联。
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