【书单】
1.《实践感》
2.《实践理性》
3.《实践理论大纲》
4.《实践与反思》
5.《男性统治》
6.《再生产》
7.《继承人》
8.《关于电视》
9.《国家精英》在读
本次以“符号暴力”为主题对相关的内容进行了梳理。
符号暴力——教育不公平的再生产过程
教育本身就是一种符号暴力，具体表现在：教育行动、教育权威、教育工作、教育系统这四个方面，
1.教育行动
教育行动是客观上是一种符号暴力，是因为一个社会构成内各集团或阶级之间的权力关系是专断文化的基础，而这一权力是建立一种教育交流的条件，即以一种强加和灌输（教育）的方式进行的强加和灌输文化专断的条件。更确切的来说，在父系社会中，父亲对儿子具有法律权威，儿子享有财产和和特权的权力，父亲代表了社会权力在家庭集团中的力量，所以父亲可以以这样的名义强加自己的教育行动。那这种教育行动如何持续起作用呢？布迪厄认为是通过习性进行完美联结的，因为习性本身具有可持续性、完整性、可转移性，所以教育行动通过这个中介不断再生产其灌输的文化专断，从而不断在生产强加文化再生产的基础的权力关系的再生产。这里像资本的繁殖一样，资本不断生产资本，各个资本之间不断促进资本的生产。
教育行动的目标：
1）再生产统治阶级
2）被统治阶级的文化专断（也就是通过灌输的方式，把主文化强加给他们，在让他们排除自身的文化专断的非法化）
这一目标在《继承人》这本书中，主要表现在教育制度通过考试来掩盖不公平并使其合法化的文化专断。
首先，教育制度下承认天资的不平等，但不允许出现任何其他的不平等，这一制度通过竞争性考试来实现的，因为考试可以保证考生的表面平等（相同的老师、课本、考试内容、资源等等），而掩盖他们在文化面前的实际不平等。（这些不平等有家庭教育背景所产生的差异，家庭环境中的智育氛围、家庭所用语言的结构或家庭支持的对学校和文化的态度等）。
如果不单单考虑学生的成绩，而考虑社会方面的特权或不利因素，按照个人的实际成就，也就是在学习过程中克服了多少障碍来排名，布迪厄认为也会导致分级竞争；通过社会实际能力不同方面与检查与这一成绩的距离远近，也就是个人之间的进步比较作为排名的标准，表现在数学曲线上就是，不是看点在的位置，而是看点与点之间的斜率，但这样一来，取得相同成绩的人排名应该是不同的，这就会削弱学校排名的意义，会带来另外一种情况，处于不利地位的人通过这一逻辑取得的排名变得一文不值。这样一来教育制度非常成功地使所有人都接受这一原则，没有任何人反对把真实的不平等考虑引进到教学内容中来。即使被统治者放弃了自身的文化专断非法化，承认教育制度下的专断文化（成绩排名）。
2.教育权威
教育权威是一种表现为以一种合法强加的权利形式实施符号暴力的权力。是教育行动实施的条件，由于实施中的教育行动本身具有一种教育权威，所以教育行动的实施者一下子就被认为具有资格传授他们所传授内容，从而得到社会认可，强迫人们接受他们传授的内容并控制对这些内容的灌输。教育权威的作用就是保证教育行动在当局的“内在”价值之外具有社会价值。所以使人承认它灌输的文化专断是合法文化，并掩盖其文化专断的客观真相。那么，如果当实施教育行动的当局强加的是一些集团或阶级的文化专断，并以受委托的方式，获得合法灌输文化专断的权威时，其教育行动就有助于在它的接受者身上再生产一个集团或阶级的成员与他们的文化保持的关系。这样就不仅掩盖再生产的合法文化就是主文化专断文化的客观真相，而主文化专断的再生产有助于权力关系的再生产（即再生产统治阶级的权力文化）。
3.教育工作
教育工作是教育行动中的一种灌输工作，应长期进行并持续性培养，即作为一种文化专断原则的内化产品的一种习性，它可以在教育行动结束后长期存在，并由此而使被内化的专断原则在以后的实践中长期存在。教育工作通过向其合法对象灌输一个认识、思维、评价和行动模式的长期工作，才能保证符合某个集团或阶级的文化专断的生产和再生产。教育工作通过行使教育权威使其灌输工作合法化，并使一种文化专断的原则以一种习性的形式内化，所以教育工作就可以合法化持续进行文化专断的灌输工作。教育工作具备两种功能，一是向合法对象或某个集团或阶级灌输专断文化，二是灌输文化专断使合法对象的文化非合法化的文化专断。另外，教育工作在长期灌输中，最初先生产一种习性，可成为初始教育，此教育可以是在学校家庭中进行，在进入学校进行二次教育时，即再生产习性的实践过程，那么教育工作灌输的难度和持续性，和初始教育与二次教育亲和性有着紧密的关系，教育工作越成功，也就是越能使其灌输的文化专断合法化，也就是如果主文化在教育实践或社会实践中，能够运用符号控制实践服从的实践原则，那么在实践中，就越能通过统治集团或阶级的初始教育工作已经完全地灌输给了合法对象，而不需要明确准许灌输符号控制的原则。
在现实生活中，教育从娃娃抓起，父母根据社会的符号，灌输给孩子实践的原则，这样一来，父母教育无须承认并明确，已经存在了一种再生产习性的习性。
4.教育系统
教育工作的形成与教育系统的形成有关，所有教育工作的运行必须通过制度特有的手段生产并再生产制度性条件。那么教育系统就要再生产一种完成自身灌输功能的习性的条件，那么制度化了的教育工作的实施条件和这种教育工作制度性再生产的条件相吻合，也就是自身就是一种再生产过程。那么这个专门教育工作——学校工作，拥有专门化的人才团体，该团体已是在教育系统制度性条件影响下确立了再实践的界限，这样依赖可以更好再生产文化专断。
教育系统使学校的信息系统化、一致化、制度化，这样教育系统就使教育行动成其为教育行动——学校行动：宣布自己是专门的教育机构。这样教育系统就通过教育机构自身的手段生产再生产制度性条件，以使它实施的符号暴力不为人所知，即承认它作为教育机构的合法性。
从教育关系来看教育系统的社会功能逻辑是：
制度通过安排教师为制度服务，教育系统给予教师的自由，教育系统的自由是为阶级关系的服务。
教育系统结构与历史考试的关系
不同类型的考试是被规范、制度化的交流模型。如果考试能表示、促进、灌输、认可促进学校系统某种组织、与知识界某种结构相关联的价值观，并以此为中介、涉及主文化价值观
比如法国教育系统、考试在知识分子实践和制度组织中的地位（功能性作用、在不同国家和历史阶段不同）。考试的价值象征着地位，最开始作为独立的系统，但教育系统把考试纳入进来作为系统的标准条件，是该系统成为教育系统延续的系统，误认为，考试是教育系统形成的历史过程。它通过技术的外衣，把社会等级转变成学校等级，从而是社会等级的再生产合法化，为某些阶级服务。
教育系统与阶级系统的关系
教育系统本身对阶级系统的独立性和依赖性。从阶级关系结构与教育系统之间关系的系统出发来理解，教育系统与经济系统价值系统的客观关系，与权力关系。也就是需要把教育系统中学位和专业等级和学生的社会特点联系起来。
那么通过学习提高社会阶级难度的原因？
因为一种学习前途，只有成为本阶级或本属类的客观或集体的阶级的前途的时候，对一个人来说才能有大小的可能性，因此，不同阶级出身的人社会升迁的客观机会的结构，更确切的说，通过学校得以升迁的机会的结构，制约着通过对学校得以升迁的态度，这一态度决定着社会升迁的机会，而现实中，下层阶级的自我淘汰或最终被淘汰。另外，学校具有生产和证明能力技术的功能，又具有保存与认可权力和特权的社会功能，现代社会为教育系统提供把社会优势转化为学校优势的机会，（文凭与职业的关系），而学校优势又可以转化为社会优势。
那么难以发现教育系统对阶级关系结构的独立性和依赖性的原因？
独立性建立教育系统与其他子系统建立关系掩盖其依赖性的存在（阶级关系）。相对独立性，可以使其承认服从来自外部要求合法化；在保证文化资本的世袭性传递的同时，完成再生产阶级关系的社会功能。因为对二者的认识和学校对统治阶级关系的工具主义表象联系起来。学校系统掩饰它促进各阶级之间文化资本分配再生产的特殊能力，正是来自它使自己的运行独立化并并通过自己的中立表象而使人承认它的合法性的特殊能力。那么，就需要从教育系统来自它自身的功能及这一功能的外部功能的结构和运行的特点，与人员（传播者或接受者）受社会条件制约的、来自他们阶级出身、阶级属性及他们在制度中地位的态度联系起来，才能恰当理解学校系统与阶级关系结构之间关系的性质。
符号暴力——电视文化
布迪厄认为象征暴力是通过施行者和承受者之间的同谋和默契而施加的一种暴力，通常双方都意识不到自己在施行和或在承受。在《关于电视》这本书中，电视作为象征性符号暴力的具体表现为资本主义服务的文化工具。
电视在资本主义社会下的两个功能：
1.反民主的象征暴力：电视带有压制民主的强暴性质和工具性质
2.商业逻辑制约的他律性：指在电视的发展过程中电视与商业经济本质的、必然的联系。也就是揭示商业经济是怎样推动和制约电视的发展与变化的。
那么这两个功能主要从以下三个方面揭示电视符号暴力的特征：
1）电视行业的职业眼光和内部循环所导致的同质化
因为各家电视台争抢头条，制造轰动，采用各种手段达到自身排他性的特征以追求其独立性，相互模仿竞争，就导致了其所追求的独立性成为普遍性，最终电视的内容同质化。
2）压制自由交流的特征
是因为电视受制于收视率，所以内部形成一系列控制手段和程序：比如主持人角色行为的限制、时间分配的限制、谈话内容的限制等等，这些都在行使电视的符号暴力，即压制自由交流。另外，电视对其他媒介（印刷媒介）也构成一种暴力和压制。
3）通过分析电视与商业的关系来揭示商业逻辑制约的他律性
首先，早些年代，电视所追求的是有文化意义的产品，并培养公众的文化趣味，但现今电视越来越迎合公众的需求，从脱口秀到生活纪录片再到各种赤裸裸的节目，这些不过是满足公众的偷窥癖、暴露癖，布迪厄认为出现此问题的原因是受制于收视率，而收视率又是追求商业逻辑的结果。所以使电视从原来的作为文化与交往的传播手段沦陷为商业操作行为。
另外，由于受制于收视率的影响，电视由政治化特征转变到非政治化，使政治化事件转化为非政治化，也就是说电视可以左右政治家的决策行为，及司法程序等。这双重功能使得电视成为民主社会危险的符号暴力。
再者，电视具有强有力的煽动性和情绪效果，所以电视可以制造现实、控制受众对事件的理解，并达到特定的目标。因为电视可以把社会新闻和日常琐事转化成某种政治伦理意义，激发起公众的负面情绪，如：种族歧视、排外主义、爱国主义等等。
总之，从布迪厄场域理论来看，商业经济通过收视率来控制电视，再通过电视对新闻场的影响来控制新闻场（新闻与娱乐之间的界限消失），再利用新闻场的力量渗透到其他场，像“纯粹的”科学领域和艺术领域，进而造成传媒与学人、艺术家合谋，危机科学和艺术的自律性（原因是：第一，电视扮演真理和裁判者的角色；第二，由于其扮演的角色导致科学场和艺术场内部的混乱；第三，媒体内外隐蔽的合作）。这样一来，商业经济利用整个新闻场的作用，及自己的影响控制所有的文化生产厂。
碎碎念：关于电视是布迪厄通过文化生产厂与商业经济的相互关系来分析的，其分析不难延伸到现实，就是现代传媒对我们生活造成的影响，我们已经被商业经济所制约的文化厂约束在其中，我认为就算保持理性也难以逃脱这个场域，就像我们是社会人一样，必定会受到这些文化场域的制约，只是制约程度不同，但事实确实存在，更加悲伤的是，我们可能没有感受到自己已被圈在其中。
【书单】
1.《必须保卫社会》
2.《安全、领土和人口》
3.《生命政治的诞生》
4.《自我分析纲要》
本次读书报告内容是针对福柯生命政治的部分内容进行相关的汇报，
我们大家都知道，在面对新冠状病毒的来袭，英国首相提出了所谓“群体免疫”理论。即要想达成群体免疫，英国需要约60%甚至70%的民众染病且痊愈后获得免疫力，（当然不会去谈“群体免疫”是否真的有效，只是想借此浅谈下福柯的生命政治里的内容）。福柯在《安全、领土与人口》中在谈到安全配置的问题上，福柯举了一个流行病的案例——天花，天花是传染性极强的疾病，死亡率也很高，但在处理此问题的是不区分病人和非病人，也不切断隔离传染源，而是整体上考虑全部人口，在人口中观察治病率和死亡系数，分析病例的分数（比如不同地区、职业）的曲线，这些曲线都被当作正常的曲线，解决此问题的安全技术是努力压低最不利的正常曲线，压低与正常的和一般曲线相比显得异常的曲线，例如，发现天花最容易袭击三岁以下的儿童，他们治病率很高，那么压低三岁儿童曲线的治病率和死亡来使整体曲线趋于正常。具体群体免疫是如何发挥效用的并不清楚，只是我认为通过福柯的生命政治能够从一个侧面帮助我们更好理解群体免疫背后的政治逻辑。
那么，什么是生命政治？
在 1975到76 年的法兰西学院讲座《必须保卫社会》的尾声，福柯突然宣布了一个惊人的断言：他有一个新发现，自１８世纪下半叶以来，资产阶级发明了一种新的权力技术，即一种调节人口生命状况的权力技术，福柯称之为生命权力。
在本次系列讲座中, 福柯区分了统治者的两种权力：一种是让人死的权力；一种是让人活的权力。他认为现代国家的治理者和中世纪的君主之间的重要区别是：君主只拥有对死亡的权力，即将人处死的权力，但不具备对“生命”的控制力；而18世纪以来现代国家的统治者，在延续了之前君主的生杀大权的同时，还新增了一项技能，即对“生命”也就是“活人”的管控，如通过现代医学，人口学、优生学以及公共卫生和城市规划等对人口质量和数量进行调控，进而提升社会整体竞争力，建立自由主义的政治经济。
也就是现代国家越来越关心人口的生命状况。18世纪以来，随着国家主义的兴起，加之现代科学如统计学的辅助，国家的治理者开始关注出生率、死亡率、生育率、人口的健康状况等指标。用生物学的语言来讲，人变成了生物物种；从统计学的思路看，人变成了人口。这种以人口为治理对象的政治，福柯所说的生命政治。生命权力不再像规训权力那样作用于个人，而是作用于整个人口。并且，依福柯的理解，生命权力并不排斥规训权力，而是包容原先的规训权力技术的，这两种权力技术处于不同的等级层次中。在一定的意义上，它们是重叠发生作用的。其次，与原来的规训权力不同，生命权力技术运用的对象是人的生命整体，不再只是“针对肉体，而是针对活着的人”。而这个新建立起来的技术也针对人的群体，但不是使他们归结为肉体，而是相反，使人群组成整体的大众，这个大众受到生命特有的整体过程，如出生、死亡、生产、疾病等等的影响。如果说规训权力将人分解成可直接监控的对象，从肉体上塑形和监控，那么生命权力则是在更大的尺度上支配各项人口指标。福柯认为，生命权力将是理解现代资本主义权力技术的关键。
生命政治有那些应用？
生命权力不仅有消极的镇压和排斥作用，更重要的还有积极的生成作用。一方面，生命权力被用来理解纳粹主义和种族大屠杀等现象，也就通过使某一“物种”活，而让另一“物种”死的方式来完成“人口质量”的“提升”；另一方面，生命政治常常发挥着积极的或生成的作用。我们不妨来看以下三个方面：1，现代医疗、公共卫生与现代国家的兴起。比如，清末开始，越来越多的改革派将目光放在公共卫生与国民的身体健康上。在之前，健康、卫生是个人的（私）事，而19世纪末个人的健康慢慢变成了衡量国力的标准。2 人口质量与经济生产。比如计划生育这项基本国策，据说当时有一批搞理工的通过一系列“复杂”的运算最后得出结论：其实实现四个现代化的关键除了发展科学技术，估计那个也比较慢，关键还在于控制人口，人口控制了，就业问题就可以缓解，温饱问题也可以解决。3 人口与国家安全。比如在种族主义和反恐背景下，人口成了必须保卫的对象。
所以，我们也就不难理解英国的集体免疫理论，从生命政治的角度出发，在政客眼中，我们似乎只存在于人口的各项指标中，有时我们是那60-70%，有时我们是30-40%。在传染病学家眼中，我们只不过是数学模型中的一个变量。而与此同时，经济学家则开始担心我们会成为那只拖累GPD的小仓鼠。在自由主义的市场经济中，表面上看，我们的生活更“自由”了，我们的工作方式更加灵活了，我们的出行更加便捷了，我们的工作机会更加多了；可当生物学开始为政治学服务，当我们变成了需要被治理的“人口”时，我们需要对这个“自由”打上一个问号！
这个月的读书状态，在时间上面，自从上次报告会结束就开始赶结课论文，期间阅读的比较散、少，后期阅读时间就比较集中，状态也比较好，我们中间还开了一次论坛会，同学们讨论的内容都非常精彩，对所看过的书目内容梳理的又特别好，这些都给了我很大的动力，继续努力阅读积累。
暑假读书关于福柯书目及总结
《福柯传》
《疯癫与文明》
《规训与惩罚》
《词与物》
《临床医学的诞生》
《性经验史》三卷
后期会阅读福柯的关于生命政治的内容再更贴，以及对吉登斯思想总结后会继续更新
本次内容是就围绕权力展开的，主要是针对马克思、韦伯和福柯的“权力”思想，来探讨权力从哪来，在哪运作，如何运作，描述权力时有哪些侧重点，以及他们对于权力样貌的比喻。
首先来看马克思，马克思把权力限定在政治经济领域，权力产生于阶级统治的需要，统治者利用权力来维护自身经济等各方面利益，马克思谈的更多的是国家权力或政治权力，在马克思看来现代国家的实质就是权力，国家被看做是镇压性的暴力机器，国家机器包括政府、行政机关、军队、警察、法庭和监狱等，但这台机器真正运作起来还需要配合上一种意识形态，这种意识形态包括宗教、教育、法律、政治、媒体等，可以这么理解，在马克思看来，国家权力是围绕某个中心建立的，如果打一个比方的话，权力好比一个金字塔的塔尖，处在金字塔塔尖的是君主或者统治阶级，他们拥有权力而被统治者没有权力，君主或统治阶级从权力中心出发通过国家机器对个人进行支配和控制，从而形成单向度的自上而下的统治大厦，而统治阶级的意识形态则通过法律、教育、媒体来维持统治秩序和合法性，禁止和排除可能对统治带来危害的行为。
韦伯认为权力在我们的社会关系中，不仅仅在上级和下级之间，也可以在朋友之间，恋人之间，在韦伯看来，只要出现一方对另一方的服从，任何社会关系都有可能构成权力关系，举个例子就是：一位男士为了表示绅士态度，为一位女士开门，并表示女士优先，那么他们之间有可能是一种权力关系，因为这位女士此时并不想出门，或者想在这位男士后面走，但处于压力，她不得不服从这位男士“女士优先”的要求，所以韦伯认为权力是无处不在的，再如，社会关系中最普遍的合作关系，不论是工作场合、校园讨论小组、体育运动、家庭成员之间的合作，合作之所以能够顺利进行下去需要一定的规则以及合作成员对该规则的遵守或服从，从这个意义上将合作是一种权力关系，因为参与合作的人需要在一定程度上遵守某种规则，或者服从某个更高的目标，也许正是因为权力的无所不在，而且其形状是难以难以研究的，韦伯认为社会学应该去研究支配权而不是权力，支配权是权力在政治领域中的体现，相比权力更加具体化，研究起来更直观，对于权力的运作，如果马克思考察的是统治阶级是如何通过权力对被统治阶级进行剥削和压迫的，那么韦伯是反过来看，去看被统治者如何让统治者拥有权力的，因为如何一个人权力再大，比如他是班干部、村长或处长，可只其他人不服从他的命令，那么他的实际上是没有权力的，所以韦伯认为支配权的有无取决于被支配者是否服从这个权力关系，由此韦伯提出三种支配关系。即传统型权威、魅力型权威、法理型权威，传统型权威比如中国社会的皇帝，皇帝的合法性来自于传统，比如，当时的人们自古以来就有皇帝，这就是传统，祖祖辈辈都是这样过来的。魅力型权威顾名思义其权力来自于人们对于统治者魅力的信仰，不管这个人是不是真的有魅力，反正下面的人信了就行了，最后一种是法理型权威，比如人们服从的不再是某一种传统或某个人的魅力，而是法，比如依法治国，或者一个公司里面规章制度说了算，而不是某个人说了算，
下面来看福柯，福柯作品的一个核心主题是权力，对于权力的描述福柯在不同时期有不同的侧重点，比如，福柯提到过这样的一些权力类型：君主权、规训权、生命权，在《规训与惩罚》里的规训权，一种作用与身体的微观权力，如果说马克思认为权力来自统治阶级，是具有压迫性的，那么在权力的来源这方面，福柯对于权力的理解更接近于韦伯，福柯认为权力不是从一个唯一的最高中心出发，而是在弥散在社会的各个角落，贯穿所有机构和制度，国家机器只不过是权力的终极形式，而权力关系是动态的，可逆的，和不稳定的。权力关系不是静止不动的，不是来自于某个职位或法典，而是在斗争中形成和存在，这意味着权力不是契约的产物，权力不可以被拥有，被剥夺，被转让，权力渗透到社会的每一个角落里，它与各种社会关系扭结在一起，它无法摆脱社会而存在，社会的运行离不开权力的运作，在权力这张大网中，人既处于服从的地位又同时运用权力。福柯通过对学校、监狱、精神病院进行考察，发现权力在19世纪发生了变化，而传统的权力的理论并没有对此作出新的解释，随着资本主义社会的出现，权力对人的支配方式变得更加精巧，不再是通过暴力的手段，而是通过规训的方式，或者换句话说通过纪律，不管是学校中的还是工厂里的，让人自觉去遵守，自己驯服自己，从而成为合乎社会规范的社会成员，充当社会大机器的零件，因而权力的作用不再仅仅是对个体的镇压与控制，权力也可以生成主体和真理，福柯认为不应该去问谁拥有权力或谁行使了权力，更有意义的问题是如何运作的，在福柯看来规训权的运作是微观的，是直接作用在身体上的，因为权力的运作没有一个中心，应该更多从外围关注权力技术的细枝末节，比如为了考察规训的运作，福柯将目光放在学校是如何让学生变得整齐划一的，工厂的空间如何被切割，使得每一个个体能够高效地进行生产。军事训练中所关注的不再仅仅是如何让士兵体格健壮胆量过人，而是对身体特定部位进行操练，将每一个动作细分，不断练习重复每一个细小的动作。这就是福柯在《规训与惩罚》中提到的权力运作的微观物理学，其是研究权力如何微观的对肉体进行驯服和改造，这样的一种力量关系，要想经济有效的对肉体进行控制，使个体更加驯服，就需要一门关于肉体的“知识学”，可以说权力的运作离不开知识，福柯认为如果没有知识的介入，没有知识作为工具，权力的运作便不能成功。
小结：那么，权力到底长什么样子？我们日常生活中可能会将权力同金钱类比来看，认为一个人有了权力就仿佛有了一切，而社会学中对权力的讨论则有所不同，如果马克思认为权力仿佛金字塔的塔尖，韦伯认为权力是社会关系得以形成和维持背后的原动力，福柯的规训权更像是一张大网或者仿佛社会这个有机体的毛细血管，权力对社会进行供血，让社会关系得以维系，可同时权力这张网又无时无刻不在监视着社会中的每一个个体，无形中让对他们进行惩罚、矫正和驯化。
吉登斯书目
《社会的构成》
《现代性后果》
《现代性与自我认同》
《自反性现代化》
《民族国家与暴力》
《社会学方法的新规则》
《政治学、社会学与社会理论》
《亲密关系的变革》
《第三条道路》
《超越左与右》
《失控的世界》
安东尼·吉登斯于1938年生于英格兰伦敦北部，早年曾在赫尔大学、伦敦经济学院和剑桥大学学习，后任剑桥大学教授。以吉登斯结构化理论与对当代社会的本体论而闻名。他被认为是当代社会学领域中有卓越贡献的学者之一，写了至少34本著作，被译成至少29种语言发行。他被描述成自从约翰·梅纳德·凯恩斯以来最有名的社会科学学者，于1969年开始受聘于英国剑桥大学，主要讲授社会学，他所提出的一系列理论对世界产生了重要影响。
主要理论：
吉登斯自己在早期曾认为，他的著作可分为三个方面：一是对既有社会学理论的批判，二是对社会学基本概念的重建，第三则是对于现代性的性质和两难，提出一个后功能论和后马克思主义的观点。因而有学者将吉登斯的学术研究历程分为清理和综合—创立新理论—建立新理论和策略分析三个时期。
结构化理论
背景：
长期以来，在社会学理论中一直存在两种明显对立的理论分野，称之为“二元对立”，即社会结构的制约性与个人行为的目的性之间的对立关系。
其中，客体主义更愿意从结构的角度去理解社会，认为社会是一种具有明确界限的实体，社会整体相对于其个体组成部分而言，具有至高无上的地位，结构凌驾于行动之上，它的制约性特征受到了特别的强调。相反，主体主义往往从社会行动的角度去理解社会，对于阐明人的行动而言，具有首要地位的是行动与意义，所有的社会整体都可以化约为个人的逻辑性堆砌，社会整体无非是处于某种社会关系的个人的集合体。社会客体主义具有鲜明的自然主义的机械决定论色彩，主体主义则具有明显的主观主义的唯意识论色彩。可见，无论是客体主义，还是主体主义，都缺乏对于行动者和社会结构之间关系的正确阐明，总是将其中的“一元”推向极端，而同时否认“另一元”。因此，消除行动和结构之间的二元对立，形成一股“新的综合努力复兴的迹象”就摆在了吉登斯等社会学者的面前。
结构化理论的方法论
吉登斯在吸取前人错误和教训的基础之上，既着重肯定和研究人类整体的社会结构及其对人类的制约作用，同时充分考虑人类行为活动的主观能动性、目的性、创造性等人类意识的主体作用。由此，提出了自己的方法论新规则——“双重解释学”。在吉登斯看来，人们所生活的社会是一个已经对客观自然现象给出特定解释意义的社会，但是我们还需要在这个基础上，根据人类自身的需要，对于这个已定的社会赋予更进一层的能动意义和指向，也就是说，人们对客观世界进行了二次解释，吉登斯称之为“双重解释”。他进而把“双重解释学”的内涵归结为：社会科学观察者必须从解释学角度掌握生活的各种描述，然后将这些描述转化成为社会科学的话语范畴，这些话语范畴同时也为普通的行动者揭示与掌握，并重新纳入到社会生活的生产和再生产中。更直白一点讲，“双重解释学”包括以下两层意义的内涵：即第一层意义是人类社会所有行动者对客体世界影响形成的意义世界；第二层意义是由专业的社会研究形成的对以上意义世界的特定意指以及由此提出的特定概念。那么，这两层意义并不是孤立、不起作用的，而是在现实的社会中相互产生影响，相互波及、渗透。可以说，“双重解释学”规则指导下的特殊实践活动，既包含了客观社会又包含了主观的人的行为，划清了社会科学与自然科学的本质差异，指明了社会科学与自然科学的本质差异，明晰了社会科学的实质内涵与日常生活世界的紧密的互动关系，克服了社会研究方法在理论层面长期存在的主客二分的冲突，实现了二者的有机融合，是社会学研究中方法论意义上的一个巨大创新和飞跃。
结构化理论的要素
行动和行动者
在吉登斯看来，行动和结构分别代表了主体和客体两个维度，结构不能脱离行动而存在，反过来，行动也依赖于结构，一切社会行动皆包含有结构，而一切结构皆有社会行动涉入。吉登斯认为，行动是一种带有目的性的、主观能动的行为，每一个行为都是一个现实的行为，是客观的、具体的、实实在在的人类行为的过程，因此应该把行动看做是一股绵延不断的流体，而不仅仅是间断的、分散的甚至是隔离的部分实体的组合。需要强调的是，吉登斯所指的能动性带有明显的目的性、意图性，是有所指的。他将把行动分为无意识动机、实践意识和话语意识。其中，无意识动机即行动者在日常生活中所隐藏的本性安全感，是人们下意识的自我保护的行为，并能够由这一系列无意识行为产生潜意识的自我认同和安全感；实践意识是“个人在一定条件下行动或解释他人行为时无意识中使用的库存知识。”其特征是只可意会，不可言传，一方面它引导人们行为，甚至支配和影响人们的行为，但另一方面却又无法进行描述和概括；话语意识就是指行动者可以对其行为作出自觉的、清晰的话语形式的表达和综述。当然，吉登斯并没有把人的自主性过于夸大，主观的力量毕竟是有限的，因此，这种能动性本身就是具有限制性的能动性，所以行为者的实践行为就会发生诸多意外，然而，正是因为这种意外结果的出现，为进一步的社会结构的研究创设了新的社会条件。
结构和结构化
吉登斯对“结构”给出了明确的界定，他认为，结构就是规则和资源，而且，结构中必须有行动者参与，也就是说，行为者在特定的时空限制下的社会环境下，通过利用社会中的规则和资源，从而对社会结构进行再生产的过程。”为了说明这个名词的独特性，吉登斯特意列举出了四种类型的规则，指出这些规则有一个固定的特征：“（1）经常用于谈话，互动仪式和个人的日常惯例中；（2）被策略性地掌握和理解，并成为合格行动者‘库存知识’的一部分；（3）是非正式的，没有书面形式，没有明确表达；（4）通过人际间技术的使用，不会受到太大的约束。”他认为，规则其实就是行为的规范和表象性符码，是一套方法论或技术。行动者对这套方法论或技术往往只是模糊了解，但却成了为行动者行动的相关指引。当行动者际遇和面对他人以及互动的特殊情境时，能够很好地将规则转化为一个新的综合。
资源作为行动者用来处理事务的工具，根据人们利用资源的重要程度，吉登斯把资源从权威性和配置性两个方面进行了划分，他认为配置性资源主要是客观物质性资源，它强调的是人类对大自然本身的使用和支配。而权威性资源是指人类在征服自然界之后，对整个社会世界的调配过程中所利用的一些非实体资源，它着重阐释的是社会关系过程中的一些非实体手段、方法等，但是在客观上却形成了社会关系阶层的分层，以及达到人与人之间的支配和被支配的关系，这在实质上也是一种权力的意义象征。因此，吉登斯把这两种资源“作为权力得以实施的媒介”，将其视为行动者对整个自然界和人类社会进行调配和控制的杜杆，实际上是有利的工具和手段，并且在人类社会实践中发挥着极其重要的功能作用。吉登斯抽象地认为构成结构的两部分即资源和规则二者是“可转化”，并具有“中介性的”。
总之，结构化是一个双向的过程，在时间和空间跨度中规则和资源被用来形容互动，在互动中使这些规则和资源得到了再生产或者转化。
权力
吉登斯把权力认为是所有行动者的普遍特征，同时在高度抽象的意义上，把权力意指为一种对资源的支配力量，认为权力具有广泛的对自然界和社会一切资源的“改造能力”，是行动者所具有的一种特殊的“转换能力”。
于此同时，吉登斯认为，权力一定是存在并依附于现实的社会情境之中的，那么，社会主体必然对社会体系具有绝对的依赖，因为社会为其主体提供了他们所需要的资源进行支配和使用，并且这种依赖关系是不间断的绝对的支配作用，它现实地影响作为主体的人的活动。吉登斯用结构化的理论对此进行了解释和重述，他指出，人一定是生活在特定的社会结构中的，并且整个社会结构对人的活动形成特定的支配和制约性的影响；但是，置于社会结构体系中的人具有自身的主观能动性，他们会根据自己的需要和意识，结合现实社会条件，制造出符合自身需要的世界。
但是，在这个过程中，权力发挥着特殊的作用，权力不仅需要沟通主体的能力，而且需要协调主体和客体的融合能力，这就产生了的“二重”权力职能，即权力的转换和权力的支配。权力的转换主要表现为社会主体依据自身的能动自主性对社会权力的行使和运用，而权力支配主要表现为社会主体相互之间对社会资源和关系的依赖。
当然，每个权力的拥有者并不是绝对的，所以必定会引起权力的争执和抗衡。吉登斯将这种对权力控制的不平衡以及相互之间的制衡关系这种现象称为“控制辩证法”，控制辩证法之中的社会个体均占有一定的社会资源，尽管存在占有的不平衡，但是每个人都实现权力的可能，于是，行动者会根据资源占有情况编织成不同的权力格局，从而形成不同的社会资源占有状况，这种由行动者构成的权力结构又反过来会对整个社会生产进行下一轮的再生产和资源调配，从而形成对行动者的再次支配和统治。
时间和空间的问题
由于社会情境中权力的占有和支配必定是发生在特定的时间和空间之内的，因此吉登斯在这个向度上看到了权力和时空的关联作用，并在此基础上探讨了时空对整个社会结构中权力的关键作用。吉登斯提出，“各种形式的社会行为不断地由时空两个向度再生产出来”，也就是说，我们不能把社会时间看成是一个有方向的、不可逆的线性序列。基于此，吉登斯把社会生活的时间性归结为三种形式，即日常生活时段、个体寿命期限和制度时段，且这三个时间形式是不可分割的。
同样地，根据行动者日常生活密切相关的空间性质，吉登斯对社会空间也进行了区分，即形体的空间性、共同在场和区域化。通过吉登斯对时间与空间的界定中可以看出，他认为即使在固定的空间领域和时间领域，也会因为主体的不同，目的的不同而有不同的互动。这样，吉登斯通过时空概念的分析和阐释，将互动在时空范围内进行整合，使微观和宏观在区域例行性互动中得以实现连接，实现了“社会整合”和“系统整合”，为其现代性思想的提出奠定了良好的基础。
结构化理论的内涵
总的来讲，所谓结构化就是指结构不仅作为行为者行动情境结构中的行动中介发挥作用，而且又是它本身又是这种行为的结果。行动者的行动既维持着结构同时又改变结构，而且这种结构化的特征是流动的、持续的，它会随着行动者的行动投入到下一轮的生产中，并且这种生产行为源源不断、不会停止。
第一，吉登斯认为，整个社会结构都首先是人类社会实践的结果，同时人类社会实践也正是在社会结构中才得以运行，也就是说，社会结构是整个人类社会实践的基本条件基础并且作为人类实践和行为的中介来转换，另一方面社会实践又回产生新构建的社会结构系统，也就是说，社会结构是社会实践的结果。可以看出，吉登斯把社会实践看作是一个动态的循环往复的过程，他认为社会生产和生活是运动的、不能停止的，因此，社会结构也是循环而不间断的。
第二，有行动，才有结构；有结构，必然有行动发生。结构只有通过行动才能穿越时间和空间的限制得以展现。吉登斯把结构本身分为规则和资源两部分，不论是作为规则还是作为资源的结构，只有被不断纳入社会行为的实现过程中，才能被赋予时间和空间的意义，并通过循环往复的社会实践被不断产生出来。因此，结构和行动这两者之间是相互依存，相互发生作用的。吉登斯借助语言和言语二者的关系来说明结构和行动的关系。语言就好比是结构，而言语就好比是行动，没有言语行为的产生，语言的结构就无以实现，离开言语这一行为，抽象的语言是不存在的，这里，言语是语言得以实现的媒介，那么，结构和行动的关系也是一个道理，结构是行动的媒介，同时也是行动的成果。吉登斯的这一论述，对结构与行动的相互关系和作用过程做了明确的表述，明确了结构和实践、行动之间的内在关联。
第三，结构兼具能动性和制约性两种属性，并且这两种属性总是同时出现，结构总是在具有能动性的时候，同时兼具制约性。换句话讲，社会结构一方面能动地为人们的行动提供活动空间，充当行动的媒介，同时也对主体的自由创造产生某种制约，不论是制约关系还是能动关系，都通过行动者的实践被再生产出来。另一方面，结构不仅仅是否定性的社会制约条例和规则，它同时也具有可建构性，可以同多行动来接触制约关系，并通过社会实践被再生产出来。
结构化理论的启示
纵观吉登斯的整个结构化思想，是以个人行动框架和社会结构框架之间的互构为依托，实现了以社会结构的制约性和个人行为的自主性为主线的一种动态的平衡，给长期笼罩在社会学领域中的正统共识带来了清新的空气，在全球学术领域产生了强烈的反响。
吉登斯认为“社会科学中现在没有、将来也不会有什么普遍法则。”因为在他看来，建立结构化理论的目的并不是要建立某种“放之四海而皆准”的理论框架或者研究方法，结构化理论反映的只是他对“行动与结构”这个社会学基本问题的重新思考。他一方面企图打破结构主义、功能主义等客体主义的樊篱，强调人类行动的自主性；另一方面，又企图超越解释社会学、理性选择等主体主义的立场，强调社会结构对于人类行动的媒介和制约作用。他以一种类似于“中庸”的认识论立场，将结构和行动有机地结合在一起。结构化理论为客体主义的理解提供了新的视角和新的向度。自孔德创立社会学这门学科开始，围绕主客体关系所产生的非此即彼的思维，不同社会学家们要么认为主体是第一位的，要么认为客体更加重要。吉登斯的结构化理论的基本目标就旨在努力避免二者各自理论缺陷的同时，极力寻求第三条可行性道路，一方面避免以上的片面、狭溢的思维方式，另一方面试图超越个人行为自主性和社会结构二者之间相互制约这一悖论，从而寻求新的思维体系和发展道路。
结构化理论力图打破宏观与微观的对立，实现二者的有机结合。宏观和微观问题与主体与客体问题一样，同样是社会学研究过程中必然涉及的问题，在当代理论中，无论是柯林斯的“互动仪式链”，还是卢曼的系统理论，都对此有过深刻表述。吉登斯否认宏观与微观是两种独立的现象，指出宏观和微观现实是存在的同一种现实，它们的不同仅来自这一现实所具有的两重性质，而非两种现实。可以说，吉登斯实现了宏大的社会理论与平凡的日常生活有机结合，这样，宏观和微观似乎不再是无法沟通的对立面，通过结构化理论，“微观的日常生活中隐含着宏观的要素，而宏观的社会系统和社会变迁中又渗透着微观的粒子。“为超越宏观和微观的对立迈出了重要一步。此外，吉登斯通过整理传统社会学脉络，放在了一个相对透明的背景之下，保证了研究的相对客观和“价值中立”。
刘喜真2019年11月15日-12月15日
【书单】
1.《金钱、性别、现代生活风格》
2.《桥与门——齐美尔随笔集》
3.《现代性诊断》
4.《叔本华与尼采》
5.《现代性的后果》在读
【报告内容】本次报告内容也是针对齐美尔的文化、性别、现代性部分内容。
1、齐美尔分析文化的三大模式
（1）文化对抗性模式
文化视为一种社会体系，是生命过程的产物，一旦存在便获得自己的形式而独立（形式与生命），生命内容需要形式来表达出来，而形式需要生命的创造力，如果文化形式其独立性越强，其与创造力之间的张力就越大，甚至出现文化危机，主要是以个体性与标准化的斗争的形式表现出来。
（2）文化矛盾性模式
（个体取向对文化的影响）个体为文化消费者，文化为交换过程中的市场，个人在此市场中出现严重的矛盾心理，既要形成独立的人格又要获得社会的认可。比如在审美领域（时尚中的分析）审美作为了联结个性和普遍性的桥梁，在现代中出现了夸张的主观主义，过于强调个性，就失去了一般性的支持，从而难以开发自己的社会个体性。
（3）文化二元性模式
（文化对于个体的影响）个体被视为文化的接受者，文化作为社会结构，从主观文化和客观文化分析现代性文化悲剧，客观文化指人们经过创作提高完善的事物，主观文化指以此方式达到个人发展的程度，在此主观文化应高于客观文化，客观文化部分独立于主观文化，文化需要二者的统一。在现代条件下，主客观文化之间相互独立化,客观文化发展的越来越快（科学、技术领域、艺术、法律等），而主观文化却不能等度发展（因为个体接受能力是有限的），从而产生现代都市的孤独无助感，此处分析与异化思想相似。
2、性别
在齐美尔所讨论的性别问题中，男女两性存在本质差异，并且这种差异先于存在。他认为女性比男性更接近存在本身，即女性对自己作为女性存在的认识比男性更具本质性。“对男人而言，性别特性是一种行为；但对于女人而言，性别特性则是一种存在。”男性受到两个倾向的支配：纯粹的感官性与超验的精神性；而女性一直在自我之中，超脱于感官情欲与超验精神之外。因此齐美尔将女人成为真正名副其实的人，而男人却“一半是野兽，一半是天使”。
然尔货币对现代社会中性别差异起着塑造作用。劳动分工使现代社会中男女性别文化差异凸显，劳动分工被打上性别烙印，妻子的“经济价值”急剧下降。而男性文化却在文化的客观演变中成为一种“客体文化”；这种文化标准与要求都由男性设定，却要求两性适应服从，女性面临的文化困境可想而知。
但是在付出奉献维度上，男女是不对等的（是内在所造）。男人奉献一部分，因为男性个体中本质的部分一开始就被职业侵占；而女人付出全部，将自己的人格、中心和边缘都毫无保留地投入婚姻。这导致男女之间互相的依赖不对等，社会对男女通奸的惩罚力度也差别巨大。在这样令女性读者已经产生不满情绪的关系之中，男性却比女性更容易感到无聊——“观念是男人无休止的使命，在观念的意义上，男人始终是一个孤独者”，女性因为家庭内务比男人更能抵抗无聊。这就构成了男女两性不同类型的悲剧：男性的悲剧产生于自身，源于有限的成就和无限的要求的抵牾，而女性的悲剧却源于生命以外的层面，源于历史境况。
另外齐美尔所谈的女性精神与文化形式关系，首先是探讨文化，文化分为主客体文化，主体方面是个体灵魂拥有灵魂财富的多少，客体方面是与在个体身上表现的内容和意义完全不同的物质形式方面（语言、法律、习俗、艺术、宗教等都是文化的物质形式），再分析文化是否有性别之分，最开始人类文化是没有性别之分，但迄今的文化是完全男性的，主要体现在男人创造了工业、艺术、科学、贸易、国家和宗教，这些都具有男性特征并且需要男性力量维持和不断更新进步。那女性文化不可能是有男人积累起来的财富和成就有女人来完成，而是由是创造文化的主体增添女性特质，怎样增添并没有给出解答，那要是按照齐美尔形而上学对女性文化的政治意义的否定，以及女人性是一元性，男人性是二元性，那女性就应接受本身的内在，承认男性文化的绝对性。
3、现代性诊断
现代性本质：心理主义
关注的问题：现代生活的状况对个体人格完善的影响
随着个体所在群体的扩展，存在和行动的个体性在增强
首先，从个体与群体的联系纽带，当个体在较小的圈子内，联结个体和群体的纽带直接影响个体所有的行动和情感，而随着纽带的松动，允许个体性发展空间越大，即群体管束的越少，个体的人格也就越可能得到发展。另外群体规模的扩大和个体性发展具有的关系是，群体的扩大加剧了其中个体之间的生存竞争，而竞争导致个体的专门化，以及群体规模的扩大也会导致个体要素的分化，也就是原有结构关系的分化，使个体超越了限制获得了自由，与原先不可能联系的人产生了联系，以满足自己特定的需求。另外是个体与大众的关系，齐美尔认为大众群体是一群乌合之众，当群体成员在群体中地位越低，与群体具有较强的相似性，大众的行动的客观性是主观意愿的合成，社会圈子越大，卷人的利益越多，客观性就越强，这是比个体的行动更带有一般性，仿佛是天经地义的，并在社会关系的持续互动中更能为个体带来安全感，所以个体就放弃了自身的独特性。
最后说一下齐美尔关于爱情和死亡的看法，在读关于这两点时也是感慨他的洞见我是特别赞同，死亡，可以看作一种内在生活的文化，和生命并不是脱离的，是连续的存在，我们从出生开始直到死亡，生命的过程就是死亡的过程，即逃避死亡，好比我们都是在行驶相反船上的前进的人，齐美尔认为我们存在的价值和内含是超越生命的，只有了解死亡才能懂得生命内容，只有死亡才能了解生命，死亡是区分生命和生命内容。齐美尔将爱情视为本真意义上的悲剧（因为爱情受现代人类生活影响，而不是爱情本身，爱他只因为是他，不是因为他好才爱他或者因为自己的动机去爱他）。“恰恰当人们成对而在时，人们是孤独的，因为此时人们是分开的，是‘对方’，是他者”。而当人们融化成一个整体时，人们又是孤独的，因为此时能够结束仅仅单一之在的孤独的东西都已经不存在了。因此，爱情是最纯粹的悲剧，它只能被孤独性点燃，并且被孤独性不可克服所打碎。尽管如此，相爱的人总是不停的试图克服双方之间距离，试图达到与对方完整的统一，完全融化在对方中。这也是日常生活中正在爱的人为什么会感到疲劳和受折磨的原因。爱情是一种介于占有和不占有之间的状态，或者说，在爱情之中，人们占有一点什么，同时又没有占有它。卖弄风情（暧昧）作为一种无约束性的超验的表现形式注定会成为“生活的未确定性”中的一种理想的交际形式。
3、叔本华与尼采对生命看法的不同小结
叔本华首创的生命意志学说，生命是什么？叔本华对于生命意志的阐述，认为，人的本质是生命意志的体现，而生命意志是盲目的，冲动的，无方向的。在这里，叔本华第一次把无意识引入了哲学，与欧洲传统理性的哲学体系作了分割。
叔本华哲学思想的最大特征，就在于他对人和人生的判断是悲观的。因为生命意志的特性，决定了没有得到满足就去寻求满足，而得到了满足就无聊，如此一来，努力不努力又有什么区别呢？既然结局都近似于佛家说的“一切皆空”。事实上，这样一来，人的生命意志还有何价值呢？人类最好是什么都不干了吗？因为一切最后都不免化为“空”，“无”？
尼采从学习叔本华开始，但开始感受到其哲学的悲观气味，因而极力改造叔本华的思想，形成尼采自己特色的生命意志或权力意志思想。经过分析，尼采发现人的意志萎靡的根源在于西方的基督教传统，在尼采看来，基督教是弱者创立的，体现了广大弱者对于强者的不满并要在精神上制服强者。尼采喊出“上帝死了”，就是要解放人的思想，使人不再束缚于基督教的懦弱精神束缚中，从而焕发精神意志，有所作为。当然，能这么做的只能是少数“强者”，而他的对立面却是广大的“弱者”，由此也造成了对立和冲突的悲剧。
通过对生命意志的反思，尼采提出与叔本华截然不同的思路。尼采赋予了生命意志积极的意义，以激昂的生命力重振人的意志，鼓吹人的价值。
生命意志的永恒循环，是尼采的另一个重要思想。生命力是一个积攒、释放、再恢复的过程，这也对应了人的一天的历程。到晚上生命力逐渐恢复，然后到第二天白天又再释放。永无止境。随着人逐渐衰老，精力不济，也就让位给下一代的人。下一代的人又在舞台上继续表演，代代相传。由于充满了激情和对生命的热爱，尼采才会写下，“每一个不曾起舞的日子，都是对生命的辜负”，当然，热爱生命，不只是对身体各种欲望的满足，那是粗陋的理解。人的生命以及精神世界，还有很多种可能，很丰富。
因为要活在这个世上还有很多时日，提醒自己不能过于悲观，热爱生命，热爱每天身边的小事件，告诫自己明天和今天不一样，自己的世界是把别人包括在内的，而不是隔绝自闭，看见早上阳光很好会很开心，下雨声音很好听会很惬意，是生命内容包括了不少伤害痛苦痛恨这个世界的大部分东西，可是就是那下部分留住了自己。生命本身是痛苦悲观，但结束生命了也许会改观吧！
刘喜真2019年10月13日-11月13日
【书单】
1.《大都会与精神生活》
2.《时尚的哲学》
3.《宗教社会学》
4.《现代人与宗教》
5.《社会学——关于社会化形式的研究》
本次读书报告内容主要针对齐美尔的社会学表现形式经行汇报。
首先需要指出的是齐美尔形式社会学的含义，形式社会学是一种社会学的观察方式，按照齐美尔的观点，社会学研究应该以研究社会化的形式为对象。这种研究是分析性的，围绕形式和内容展开分析，它是用相互影响的观点来表述社会化的各种具体形式，上下秩序，竞争，党派，阶级和社会阶层的存在，然后研究在各个不同领域里和历史上不同的时代里的各种社会化形式。
对齐美尔社会学分支印象较深的主要有：时尚社会学、感觉社会学、饮食社会学、宗教社会学
1、时尚社会学
首先时尚似乎具有个性的意味，与普遍相对立，我们经常挂在嘴边，他的穿搭好时尚，那个明星好时尚，那为什么会产生我们所说的时尚呢？齐美尔认为是人的精神生活包括对普遍性的追求和对特殊性的专注，而时尚恰好可以作为一种形式，实现我们对社会一致化倾向与个性差异化相结合的愿望。时尚的本质在于，群体中只有个别人领导时尚，整个群体不过跟风而已，这种形式需要不断的变动内容来满足我们的需求的。时尚好像从古至今一直都存在，其内容又和文化有所关联，比如现今流行复古的元素，此时它就起着调节流行的个人与社会文化的关系，也就是说时尚可以跨越时代表现出来不同的内容。其次，时尚和性别也有着不同的关系，从现今生活来看女性追求时尚是对于男性的，那此现象的原由，齐美尔认为要追溯到女性处于弱势的社会地位，女人的社会学本质在于缺乏差别，她们生活受制于惯例，而时尚的出现为他们提供了个性与非凡的可能性（显眼强调个性化的打扮），为她们提供了一个调节普遍与个性二者关系的空间。最后是，齐美尔认为每个人处于个性化冲突与融入集体之间的关系，时尚为人们的自由提供道路，那么个人与群体的关系是受时尚影响的。在这里时尚好像更加抽象了，内容更加丰富了。（作为个人在群体中获得自由的桥梁。
2、感觉社会学
我们之所以可以进行人际互动是因为人们之间引发了感官效应， 我们用感官察觉我们身边的人包涵两方面含义，一方面，引起主体的情绪和感觉，另一方面是增加对客体的认识。在各种感觉器官里，眼睛是独一无二的，具有普惠性，可以在人际关系中建立充分的相互性，如在对视的过程中双方同时在暴露自己认识对方，耳朵是利己主义，可以只索取不给予，占有权，可以占有看得见的东西，而听到的东西它展开的瞬间就消失了，所以齐美尔说，注视是人类关系域中最完美的互惠关系。
3、宗教社会学
齐美尔认为宗教是社会中人与形式的一种理想体系，一旦形成对人际关系发生影响使其中的宗教特征凸显出来。认为整个灵魂冲动范围内的任何一个环节都是宗教的源头，不管是祖先崇拜或自我神化，道德冲动或依附情感。宗教作为社会关系的超越形式。社会是人与人的交互作用，社会形势是连接社会中人与人的互动因素的规则，像风俗、法律、道德和宗教是作为社会的人际互动秩序的形式，宗教即为一种社会形试，反过来说，社会作为人的关系本身就带有宗教因素。其强调宗教与社会产生一致性（即人与人相互关系中产生）人与人之间的关系本质上是宗教关系，那么一旦上升到超验范围摆脱社会旨趣内容，就会上升为严格意义上的宗教。齐美尔是先从宗教的本质核心（信仰）出发，而信仰的出现是作为人与人之间的一种关系的；再者从宗教多种作用上分析（整合性），以及宗教与社会的关系（行为上的关系——宗教信仰是维系社会的纽带；现象上的相似性——社会整合性结构唤起了宗教反应；宗教本质和社会本质——分工导致的分裂需要的整合），探讨宗教与社会产生的一致性。
4、现代文化
我们谈论文化是因为随着生活的进步我们创造出某种具有表现形式和现实形式的人工制品，吸收生活的流动性，并赋予形式和内容、范围和次序。那么文化是来源于生活，作为生活的表现形式出现，是不能独立存在的。文化的发展过程是死亡—重生—死亡，像在经济发展中，经济动力创造了相应的制造形式:奴隶制、行会、农民、自由的按劳付费的人等，他们出现的时候都是作为 相应时代理想的表达形式，但随着发展进步，这些形式表现出自身的局限性，经济能量不能充分表达就打破了这些形式。那现代文化出现的危机主要是主客体文化相分离，即作为主体创造出来客体文化，因为分工的出现，主体文化更加自由，此时客体文化已无法整合主体，这是就会出现文化的瓦解。如宗教现代危机的出现，齐美尔提出宗教的内化，即不是教义机构实现现代化（外在形式），而是个体生命意义的实现（内在形式）完成宗教的宗教性。
齐美尔采用相对分析方法，分析上述问题上主要分为：主体-客体（宗教、文化）、普遍-个性（时尚） 。本次报告暂时更这些，有些内容想下个月读完齐美尔的其他书籍一起更。
刘喜真读书报告2019年9月12日--10月12日
【书单】
1.《1884年经济哲学手稿》
2.《国富论》上卷
3.《国富论》下卷
4.《礼物的流动》
5.《梦的解析》
本次读书报告内容根据劳动引出分工和资本进行汇报。
大概主线为：劳动——分工——分工原由——分工产物（货币）——资本
（1）分工
首先，在亚当斯密那里，所谓财富是一切能够满足人们需要的物品的总和，人们是依靠自身的劳动来生产自己所需要的东西。财富也就表现为是人类通过劳动而获得的产品。所谓的金银只是作为财富的劳动产品价值的一种衡量载体，是流通的一种媒介，并非财富本身。既然劳动产品才是财富的基本形态，那么一个国家的财富要增加，首先就应该是提高生产劳动产品的效率，即提高劳动生产率。斯密发现，促进劳动生产率提高的根本因素是劳动分工，比如生产别针的例子，来展示同样的劳动投入，在有分工和没有分工的情况下，其产出效率的区别。那么，劳动分工又是怎样产生并且不断深化的呢？（从分工根源说起-交换倾向）
斯密论证出，人类的分工是由其交换的倾向而产生的。因为劳动分工源自交易的力量，所以，分工的程度也就决定于这种力量的大小和强弱，这叫做“分工受制于市场规模”。具体来说，如果市场规模太小，分工的好处就不能抵消分工的费用，分工就不合算，生产者也就不会去发展分工；只有当市场规模达到一定的程度，分工的好处才能实现。所以，扩大市场规模就成为促进分工的关键。
货币的出现一方面是分工的必然产物，在分工这个前提下，没有货币作为交易媒介的时代，人们处理剩余劳动产品主要通过以物易物的方式，而这是十分不便的，也大大地阻碍了劳动分工的进一步扩大。这一制度的出现极大地降低了交易的成本，推动了市场规模的扩大和分工的深化。所以，货币一旦出现，就成为连接分工与交易的重要纽带。在分工的时代，货币的确定，使得人类有了表征物品交换能力的统一手段和标准。处在不同分工链条中的生产者，和其他人交换剩余产品所商定的比例，就是商品的价格。在斯密看来，决定商品价格的主要因素是劳动者在生产过程中所付出的劳动的情况，它的辛苦和麻烦程度以及应付复杂性和培训必要技巧所需要的付出。所以，两者产品之间的交换其实就是两个等量的劳动付出之间的交换。劳动成为决定产品交换比例，即价格的基础，也就是产品的价值的来源。由于任何实际的生产活动，不仅涉及到劳动的付出，还需要有其他要素的配合，如工具和材料的投入、土地的投入等等。这些投入需要相应的补偿才能可持续，经济体系也只有在各种要素获得合理报酬的情况下才能够良好运行。一种劳动产品换得的其他产品，就需要分解成为三个部分予以分配，它们分别是劳动的报酬，即工资；土地的报酬，即地租；其他生产要素的报酬，即利润。在劳动产品中，工资、地租和利润以何种比例进行分配，决定了财富生产体系运行的好坏。
马克思认为资本是工人的异化，也就是资本=劳动，资本不仅其自身是劳动生产率提高的直接手段，也是劳动技能提高和土地质量改进的重要手段，既然财富的增长和资本密切相关，那么就需要对资本进行详细的认识，斯密详细地定义了资本的性质、种类与功能；区分了固定资本和流动资本，物质资本和人力资本以及资本的用途。比如资本投资在生产性劳动和非生产性劳动（斯密认为把节俭下来的资本应投到生产性劳动中，从而增加生产性劳动的人数，即可增加一国土地和劳动的年产物的交换价值【此处是有疑问的:服务业是非生产性劳动吗？】（开完报告想到，从现代角度服务业是能带来财富的，结合当时的时代背景的话，是不是没有现今所说的服务业）；另外把收入花费在比较耐久的物品上，也有利于社会资本的增进，因为其所维持的是生产者而不是非生产者，更有利于国民财富的增长）；
最后斯密在考察了影响资本积累的主要因素后。特别研究了资本投到不同产业部门对一国财富生产的效应，讨论了国际贸易与国民财富水平之间的关系（把进步社会的资本投资在农业、工业和国外贸易上的比例分配是相互联系的，不只是仅仅重农或者重商）（产业建立的顺序：土地—开垦—建立城市——制造业——国外贸易）。
以上结尾也是有些草率，只是简单写了自己印象深刻的内容，还有在看书过程中跑出来的两个问题（可能这两个问题本身是不正确的，大家有想法可以畅所欲言啦!）：
（1） 用异化劳动和分工程度来探讨人们受到限制程度是否越来越大
分工越来越精细化，人们所创造的世界把自己禁锢在一个巨大的牢笼之中，我们是否看自己所在的牢笼，我们所创造的世界是否为减少束缚提供了若干途径。
（2）制度与贫困的关系
在马克思看来，在资本主义下，贫困是从劳动本身的本质中产生出来，工人要维持自己对物的需要而不断地劳动，那对工人来说就是持续不变的贫困了，如果资本主义制度消失了，工人还是要不断劳动的，是不是贫困就无法消失，只能减缓呢？
梦的解析
本身我是老爱做梦，特别容易做打打杀杀的梦，就选来这本书看看能不能找到答案。
全书重点是论述——梦是欲望的满足
弗洛伊德对梦的来源、种类和特点的分析，再加上自己做梦的素材来解梦，解梦的结果就是梦是欲望的满足。儿童和成年人的梦是有明显区别的，儿童一般在梦中直接表达自己的需求，而成年人的梦境就比较复杂了，往往掩盖自己的欲望。
1、梦的来源
(1)外部（客观）感觉刺激（光、噪音、气味、蚊虫叮咬）
(2)内部（主观）如视网膜感受到光而进行勾勒出的画面
(3)机体内部的躯体刺激（消化系统、泌尿系统）
被子脱落了身体产生从高处跌落；当咽喉部位的皮肤感觉麻木，同时肺叶进行伸缩引发的飞翔的梦；当一只胳膊从身体的一侧垂下或者弯曲的膝盖突然伸直，产生了跌落的梦
(4)纯精神来源的兴奋
在睡眠中身体部位轻轻的一丝
2、梦的种类
(1)直接表达自己的内心追求（儿童白天吃糖果愿望）
(2)经过伪装，需要我们揭示深层的意义
(3)焦虑的梦
梦中梦体现的反而是更真实的回忆或愿欲
3、梦的特点
(1)梦在象征时毫不含糊，将梦源直接转换成梦念
(2)梦源更进一步具象化为可感知的图像或言语
弗洛伊德认为梦是一个把梦源肢解到梦境元素的额过程，而清醒状态下，是把梦中的元素还原接近梦源，但在这两条线方向上是有不同的，所以没有必要把任何一个联想都和梦源牵连在一起的。
4、解梦的方法
复述想法---梦--拆解梦的结构--参考社会性指标（生活背景、经济地位）
最后，弗洛伊德说：我们有理由感到轻松和乐观，即便所做的研究暂时不能十分圆满，只要在前进的方向上没有重大偏误，黑暗无所畏惧，歧路不足畏，精神分析或许有不同的出发点，但在增加人们对梦的认知上，最终会达到应有的高度。
刘喜真读书报告 2019年7月13日-8月15日
【书单】:
1、《货币哲学》一二三卷
2、《共产党宣言》
3、《资本论》一卷
4、《资本论》二卷
5、《资本论》三卷(剩余一半)
本月读书报告主要针对齐美尔的货币哲学中货币对个体的影响和马克思资本论围绕剩余价值相关内容进行汇报。
西梅尔强调社会是一个相互作用的网络，社会通过一系列形式和相互作用，找到社会自身的本质意义所在。西梅尔认为可以把经济交换看作社会相互作用的一种表现形式，也就是货币交换取代物物交换时，社会成员之间的相互作用会发生重大的变化。
那么货币对个体的影响有：
首先，西梅尔认为自由和义务有着必然的联系，自由是从旧义务向新义务转变中产生的，自由是一种不稳定的形式、可以交换的形式以及独立他人的意志，如此实现的只是相对的自由，这时货币作为一种媒介出现为个体获得自由提供了空间，也就是用货币的形式购买自由，使个体从义务中解放出来。比如1）在早期庄园中的农民，若庄园向农民征收家禽，蜂蜜，那农民必须养殖家禽和蜂蜜来缴纳。在货币经济中庄园向农民征收定量的货币，则农民有了更多的养殖自由。2）在奴隶制度下，自由表现在雇主可以被更换，即通过货币工资的形式，工人有了频繁选择和更换雇主的可能性。
根据价值守恒定律，那个人自由是否要以他人的自由为代价呢？因为一方获得的价值代表他人自愿或者不愿放弃的价值，由于货币具有可分割性和无限有用性，其作为交换中介出现时，一方面可以保证公平的交换，一方面可以使双方自由交换，其因是货币使主观相互作用客观化了（如在交易中，货币出现的出现减轻了买卖双方需要承担货品是否与验品属实的风险，只需根据合同的规定赔偿相应的货币金额）。再者货币货币具有的灵活性，使个人依赖社会，而不是依赖于社会中具体的人，这就避免了，人们因为金钱而被人利用做出违背道德的事情。货币所具有的抽象性质，使得其不仅仅是交换的中介，而是可以作为交换的中心内容。比如在财产方面，早期物物交换中，一件物品只能交换相应等价的物品，而在货币经济时期，人们手中所拥有的货币可以购买多种不同价值物品的权利。此特性应用到财产方面也将引起扩大所有权范围的结果。
其次，货币也促进了职业的产生，它使人们从土地所有权中解放出来，从事一些特殊的智力活动，如：教师、文艺工作者、艺术家、物理学家、学者、国家公务员等。
另外，税收作为货币的一种表现形式，它使公民与国家建立起了关系，即公民就对国家承担起了任务。公民根据国家的相关规定进行纳税，国家对个人进行相应的补贴维持特殊人群的基本生活。
西梅尔认为，货币可以作为个人劳动成果的表现形式出现而存在，个体之间具有各种兴趣以及活动方式获得相对独立性。使得政治上、家庭上、宗教上等普遍利益都纳入货币之中，使得各方利益保持其各自的独立性和特殊性。如从家庭形式到合资形式的转变。
货币通过其把最大的多样性均等化的特性，使得具有不同价值的物品可以进行衡量交换，也就是使个别获得重选的形式而获得完全自由，其例子则表现为物品的价格。
货币不仅给个体带来了相对自由用时也为文化发展奠定了基础，货币作为中介可以各个文化保持独立而又相互联系，如多文化时代的体现。
我们用贯穿整个生命过程的较为强烈持久的一种价值交换一个较为直接急迫并且转瞬即逝的价值。
从心理学上看，人具有客观特定价值，使得个人价值和货币价值相联系甚至等同。如1）偿命钱，用货币补偿谋杀罪并按照罪行的大小赔偿货币罚金，把人的价值简约为了一种通过货币来表现。2）在买卖婚姻中，把女人当作非人化的客观事物，用货币代表女人的价值，这是对女人地位的贬低和对其人格的侮辱。在文化分化较低时，个人价值的贬低甚至于货币价值等同。在现代人们会更加重视个人的价值，诸如人的一些品质是无法用金钱来衡量的。
货币所具有的客观性使卖淫现象与货币建立联结，因为货币没有与人建立关系，任何人都可以使用来获得其他东西。
货币经济的出现，使得劳动分工出现片面性，如在家庭中出现男主外女主内的分工，出现女性需要男性的金钱来养活的现象。
货币以自身的不确定性和缺乏内容，使得个体出卖个人价值，随着支付宝微信的出现以及我们对其的依赖，我们虽然摆脱了繁琐的交换，同时也承担了更多的风险。
依货币尺度而定的事物越多，在人与物上所体现的价值区分越少，进而越贬低人的价值。当质的价值由量的价值所决定时，质的价值就失去了完整的独立性。总体来说，货币的出现使个体获得自由，其自由只是相对，若人们把自身价值用货币价值来衡量，其自由必定是消极片面的自由，把自身束缚在由货币创造的巨大漩涡之中。
本次对马克思的资本论著作中以剩余价值为切入点来分析资本的生产过程。围绕货币、资本家、雇佣工人、剩余价值、资本积累等展开简述。
首先，剩余价值生产的起点是货币转化为资本，而货币是一种特殊的商品，可以充当一般等价物，成为商品交换的媒介。资本主义生产是资本家把自身占有的货币转化为资本。此生产过程的两大主体也就是两大阶级：雇佣工人和资本家。资本家是的前身是租地农场主和手工业者，他们凭借自己先天占有的特权和各种手段占据资源，使社会的生产资料和生活资料集中到自己手中。而雇佣工人起初是劳动者，自给自足，但在资本家的掠夺之下，与自己劳动条件的所有权相分离，从直接生产者到雇佣工人。这也是资本原始积累的过程。
另外，资本家用于生产的资本是一件特殊的商品，此商品也是一特殊的商品——劳动力。资本家能够不断进行生产的原因是，从事直接生产的雇佣工人除了劳动力之外再无可出卖的了，资本主义生产一方面是生产使用价值的过程，为后期资本家购买原材料做准备；另一方面是生产剩余价值的过程，也就是价值增殖的过程。劳动者在生产过程中将不变资本或部分消耗的价值以新的形式转移到商品中，同时劳动者也生产了资本家以工资形式而付给工人的劳动力价值。但在劳动时间中，有很大一部分属于无酬劳动，产生剩余价值。资本家为了榨取更多的剩余价值而无限制延长劳动时间，获取绝地剩余价值，采用机器进行生产，不断提高劳动效率，增加劳动强度，获取相对剩余价值。在这一过程中，资本家以极少的工资预付给劳动者，仅仅满足甚至无法满足劳动者的基本生活需求，工人被当做了赚钱的工具。
其次，资本家所占有的剩余价值有两种消费形式，一种是资本家周期的消费掉，另一种是用于购买劳动力和生产资料，进行扩大再生产，起初资本的积累只是量上的增加，但之后更多的是质上的变化，通过采用先进的机器，减少雇佣工人，使得一部分人处于失业状态，使得这些失业工人屈服于资本家，任人宰割，比如哦不断提高劳动强度、工作时间、压低工资、恶劣的居住环境。资本家不断榨取工人的剩余价值，而剩余价值又不断促进资本的积累。
刘喜真读书报告 2019年6月10日-7月10日
书单：1.《社会学的基本概念》
2.《经济行动与社会团体》
3.《中国的宗教》
4.《印度的宗教》
5.《宗教社会学》
6.《宗教与世界》
社会学的基本概念
首先，通过对社会行动意义的诠释性理解、确证来解释社会行动。其中社会行动的“意义”具有两种含义:事实存在的意义与纯粹类型的意义。而对于社会行动的意义诠释和确证有两种方式，即:理性的确证和拟情式的再体验。其次,通过直接观察理解、解释性理解寻求社会行动的的动机,第三,通过对于动机的解释性理解,即通过行动者对于行动所提供的有妥当意义的理由,以及意义与理由和行动的关联过程,将其分类。第四,对于社会行动中所体现的动机与意义，来探讨“社会关系”。社会关系的特征就在于行动者和他人间存在最低程度的相互关联,或许冲动、敌意、交换等,主要是判断行动之间否存在着“合作”与“对立”。当然，这种关系也不必然要有“互惠”的性质,或许在行动的一方看来是单向式的。第五,社会关系的意义则是由秩序保证的。且秩序的正当性可由两种主要方式来保证:纯粹内在的保证、特殊外在效果期待的保证。其中，特殊外在的保证、正当秩序的类型有常规和法律两种。另外,并非每一种社会行动的有效秩序都必须具有普遍而抽象的性质,都能给其一个明确的表述。对于赋予秩序以效力的途径,韦伯以为有:传统、感情上的信仰、理性上的信仰、合法性的具体规定或法律、正当权威。在这一逻辑思想的基础上，韦伯认为:社会学是一门致力于解释性地理解社会行动并通过理解对社会行动的过程和影响做出因果说明的科学。
韦伯的宗教思想
中国的宗教：韦伯提出在两个客观环境差不多的地方为什么一个能出现高度理性的资木主义，面另一个却始终没有产生类似于西方的资本主义呢?他认为宗教伦理制约和影响经济资本主义的伦理，对社会秩序领城有着不同程度的影响。为了回答上述问题，韦伯接下来论述的便是在中国的价值体系中居主导地位的儒教与道教。他认为，儒教是一种传统主义取向的支配性价值体系，它对世界所采取的态度是适应而非改造。而作为异端信仰的道教因其本身所含有的神秘主义和巫术传统，无力扭转儒教对广大民众的传统主义的影响趋势。通过对中国优教、道教与西欧新教的深人比较，韦伯进一步坚定了他宗教因素对理性资本主义发展起决定性作用的论断。
本书韦伯以货币为主题来开始他的研究，正因为他充分了解到货币在他的经济社会学里所粉演的重要角色,货币能扩展经济交换的领域,有助手财富的追求与累积,并可作为经济价值的衡量标准，以评量不同性质的物质与劳务的相关经济意义,因此,在订定预算时便他计算出利得或损失，由于货币有以上这些重要的功能，因此，中国在历史上无法建立起一套有效率的货币制度便是缺乏资本发展的征兆，面且也阻碍了任何有意义且大规模的理性资本主义之发展，然而韦伯并未指出十八世纪以来,银的供应量即不断地增加,这便可能激发资本主义的发展(虽然实际上并未发生)。
城市蕴生了西方的资本主义,但在中国却不具相同的功能,其原因是中国的城市缺乏政治上及军事上的自主性，而且也缺乏作为共同体组织上的统性，而西方的资产阶级资本主义经营之理性发展所依恃的财政与法律背景:即是享着此种自主性与统一性才得以坚实稳固的。
在中国社会结构的众因素里，支配着传统中国的实质伦理法律，对于资本主义的发展来说，很明显地具有负面的影响。现代的资本投资需要有理性的，以及可估量的法律与司法程序来运作。但是富有理性及可估量性的形式法律在中国这个家产制国家并不发达，因为任何形式的律则与固定的程序都将限制了世袭的权力与特权。中国的律令是伦理规范而不是法律规约。实质伦理法律相当有利于世袭君主在政治上的权宜与伦理上的要求。但是实质伦理法律无法发展出明确的形式与程序。形式法之所以无法在传统中国获得一个有利的发展环境，有部分是因为血缘组织具有特别高度的影响优势，以及缺乏一个对法律的订定特别感兴趣的策略性团体，亦即职业的法律专家；因为行政与司法都已被吸收到公务系统的职权里。
韦伯虽然看到中国有许多不利于资本主义发展的条件，但他也提出了许多有利的因素:例如没有以出生为准的身份限制，自由迁徙和在自己的家乡之外定居、职业自由，没有义务教育与义务兵役，以及没有借贷与贸易上的法律限制。
印度的宗教：印度教的社会制度是血统主义的身份制度。以贸易为主。我们目前的所用的一切“计算”之技术性基础的理性的数目制度，来源于印度。例如国家金融制度、包税制、国家配给制度、贸易与交通的独占等等。大部分的学派和教派都基于彻底主智主意、宗教思想和哲学都相对自由。印度的法律制度也发展出许多有助于资本主义成长的形式，其适合程度不比我们中古欧洲的发展来的逊色。
印度的民族宗教即为印度教。印度（也成为婆罗门教）。婆罗门构成了一个“种姓”，而一般来说，种姓制度——一种极端严格且排他性的世袭身份——在印度的社会生活离扮演了一个重要的角色，过去现在都是这样的。《摩奴法典》所言，乃是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。印度教信众自1881年以来就有所递减。原因有1.普查范围延伸到缅甸，佛教信徒增加。2.出生率于死亡率于其他教徒的差异。印度教众的社会地位相对较低，生活水平较低。早婚，杀女婴、禁止寡妇再婚等等，导致出生率的降低以及上层种性妇女的高死亡率；置于在收成不好的季节，由于食物禁忌所导致的营养不良，则对贫困的阶层有重大的影响。还有其他的因素，就是改变信仰。改变宗教信仰的主要目的是改善他们的社会地位。但是印度教没有新鲜的血液流入（根据印度教的教义这是不可能的）。印度教是一个严格讲究血统的主义的宗教，仅仅凭其双亲是否为印度教二决定子女是否为教徒。否则无法进入这样的一个“共同体”，或者无其他任何办法可以进入那些被视为具有完全宗教资格的教会中。（问题，印度教的教义是什么呢？为什么不像其他教会一样，以发扬己教为出发点呢？）印度教对于违反宗教戒律的人处以永久地逐出共同体，就此而言，它倒是像其他教派一样具有“排他性”。
印度教的布教方式：1.一个“泛灵论”部落的统治阶层开始时会以如下的方式模仿某些特殊的印度教习俗。除此之外，还可能采用某些特定的、印度上层种姓的净化仪式。2.统治阶层消除了有违印度教规则的婚姻习惯；3.在祖先的陵前供置物品，固有的神祗被赋予印度教的神明。4.部落原有祭祀消失，取而代之是婆罗门，他们负责仪式的执行，并且借此说服那些部落的领导人，让他们相信自己原本是具有刹帝利阶级的血统，只是暂时遗忘了。其实这些反映了的是充分的利己主义。没有高等级的婆罗门会接受这样的人和解释。但是依然在许多婆罗门的次种姓、被某些承认具有婆罗门身份的人，由于他们为一些低级的种姓提供服务，而导致社会地位被贬低。
在以种姓制为标准的社群，对于其他群组是比较排外的，以保持他们高贵的，优秀的血统。但是也不是不可逾越的鸿沟。时间和财富终究会解决这一问题。这就是印度教发展成熟以后向异教地区传布的形势。还有一种社会现象，“客族”普遍存在于印度教领域，今天仍然可以发现。（例如，吉普赛人）。客族不是真的是一个完全无家可归的流浪民族，更多的是，客族仍是一个拥有自己村落于土地的、发展较不成熟的部落，他们家庭或部落手工业的生产品主要是用来从事地区交易的；也可能是部落的成员季节性地在地区间充当雇佣劳动力。
客族做的事是一般人所不愿意沾手的、下等的或者是在宗教上视为不洁的职业。这些外来人虽然长期定居在城市，却仍然维持其部落的凝聚。客族的手工业逐渐发展，其形式有点像特殊专业化的地方团体。我们可以发现，某些高度发展的技术室掌握在一些人手中，这些人虽然定居某地，但是在当地人看来他们仍然是外人。他们并非住在村里，二是在其边缘。他们不能享有村民的权利，而是形成属于自己的一个地区性的自治团体，这个团体代表他们，并且享有管辖权。就村落而言，他们仅能享有客人的权利这种权利部分是受到宗教的保障，部分则是在领主的保护下。从事客族职业的人，通常是无法与一般人通婚或者共桌进餐的，换言之，他们在宗教上是被视为“不洁”的。我们称之为“贱民”。最纯粹的贱民可见之于吉普赛人。
从一个定居“部族”的客族职业到上述的纯粹类型的“贱民”之间，尚有无数的过程要走。印度教领域，任何非教徒都树立起一道森严的宗教性藩篱。任何非印度教的人，都会被视为具有巫术的不洁性。尽管在任何一个村庄中他们都是不可或缺的，这些人历经千年依然被视为是不净的。由于环境的力量过于强大，使得社会秩序的完全融合需要通过一连串阶段性的调整方能达成。不管是在过去还是现在，隔离层次是一直存在的，但是变化多端的。尽管他们被排除于群落共同体之外，但是他们并不是被剥夺了一切权利。他们也需要生存，群落需要向他们支付薪酬，同时保障他们职业的独占性。其次，他们规制化的、层次分明的宗教性权利和义务，也显示出他们的法律地位已经得到确认。虽说婆罗门与其他高级种姓制的成员的确可能有意避免与这些客族人杰出甚至同席，然而，印度教严格的宗教戒律对于这种关系的本质而言，其实更扮演了决定性的角色。不仅仅是高等级的群体，就连他们自己也视自己为底下的种族。但是，再低下也是印度教的成员，并非是野蛮的部族。只是印度教阶级分类下的“不净的种族”。有些客族的地位是由传统规则所界定的（适用于那些与海外贸易有关的部族）
印度教的传播方式多半是一步一步慢慢地将各个群体整个地吸收到印度教的共同体里面，并且，至少在原则上，别无他途可寻。这是因为，个人从未能以个人的身份直接成为印度教的一员。，除非他是另外一个团体的成员。
那么促成改宗规划的动机何在？婆罗门方面，作为中介者，首先是处于物质的动机：（可以借着种种服务而扩大盈利收费的机会；在规划地区，改宗印度教的支配阶层更是可以收到更多的资产）
那么对于那些改宗者这些方面又是怎样的动机呢？想要变成“种姓”的部族，特别是他们的支配阶层，甘心受无比繁复的仪式、义务之束缚，并且牺牲诸如饮酒之类通常相当难以自动解除的嗜欲，到底是为什么？单就支配阶层而言，一个正统的宗教所具有的功能，亦即促成政治一社会支配势力与祭司阶层结成同盟的决定性因素。加入印度教共同体，在宗教上正当化了支配阶层的社会地位。不只给予了这些蛮族的支配阶层在印度文化世界里所公认的社会地位，并且，经由此一途径转化为“种姓”，更确保了其相对于被支配阶级的支配者地位，此种效力的彰显，实非其他任何宗教所能匹敌。溯及过去更久远的年代，相对于我们前面所描述的19世纪的情形而言，主导改宗印度教而需求婆罗门服务者，可就不单只是贵族阶层了,甚至主要并不是他们(我们后面会谈到为什么他们可能有时还成为婆罗门的直接敌对者），主动者毋宁是君王。正如正当性的利益关怀之于支配阶层，类似的关怀也促使贱民自愿接受印度教制度；他们借此得以被编入一个“不净种姓”的底下地位，使得他们的工作得以保障。被承认是一个“正统的种姓”也总是比单做一个外来的异族强。同时，采纳某些印度教特有的组织形态，对他们也具有某种实质的意义。这样的组织正好可以像公会似的，彻底维护低阶种姓的利益。
可是如何理解这么分明的阶级差距，没有人民发生反抗和暴动？大概是因为劣势特权阶层、客族与贱民之“内化”于印度教的种姓制序，以确保其社会经济地位之正当性的过程。一个地区全体纳入或集体排据印度教的举动，通常是由君王或支配阶层所领导的，而正当性的关怀无疑使采取正面措施最为强烈的动机，耄那教于佛教曾经是反对印度教的救赎宗教。但是后来随着印度教的复兴，这两者节节败退。印度教能取得胜利，关键所在有很多，除了一连串有利的政治条件之外，最为重要的是印度教能够以其独特的方式，赋予支配阶层的正当性关怀（这也正是其他宗教所无法提供的）印度种姓秩序的重点所在，印度教真正的吸引力尚在于：一旦成立，他的力量就会强大到将甚至是宗教范围之外的一切社会力都整合到自己的形式里来。 原因是当一个反种姓的教派接纳了袁术印度种姓成员进入共同体，并且使他们解脱了原有的种种仪式义务时，结果是：这些抛弃原来种姓礼仪的所有改宗者，悉数被其种姓破门逐出而成为无种姓者。除非这个教派能够一举推翻整个种姓秩序，而不光是争取到他们的部分成员，否则，就种姓秩序的立场而言，此等教派不过是客族之类——一种宗教上的客属族群，地位尴尬。
总之，韦伯以“理性化”作为其关照世界各文化进展的利器。他的着眼点在于：宗教与社会的其他层面、理念与利益（包括精神与物质）在人类文明发展上的互动关系，在种种互动关系下有着怎样的理性内涵。也就是韦伯认为，每一个文明自有其独特的理性内涵，并且有其政治体制、社会结构、经济运作等等机制以及其间的主导阶层及异端分子所有的伦理信念等。
刘喜真读书报告 2019 5月-6月10日
书单：1.《社会分工论》
2.《学术与政治》
3.《宗教生活的基本形式》
4.《新教伦理与资本主义精神》
社会分工论
这本书整体分为三个部分，一是考察劳动分工的功能 由于劳动分工产生社会团结 二是确定分工得以产生的原因和条件 三是分工的反常形式。相对于个人而言，社会是一个独立存在的实体。社会优先于个人，个人的一切都是源于社会，并且个人意识只有在这个实体性的社会中才能表达出来，才是有意义、有效果的。然后还强调社会是作为一个整体而存在的。社会是团结的、整合的。尽管整合的基础和形式发生变化——环节社会到组织社会 ，但它都是团结和整合的。
“事实上，分工所产生的道德影响要比它的经济作用显得重要些，在两人或多人之间建立一种团结感，才是它真正的功能。”通过从友谊关系中的功能分配来论证劳动分工可以在朋友之中确立一种联合，然后再以“夫妻关系史”作为一个鲜明例证来表述出因差异结合的两性分工。强调劳动分工最大的作用不在于功能以这种分化的方式提高了生产率而在于这些功能紧密结合，也就是产生了社会团结。首先是讲到相似性所致的团结——机械团结。然后讲的是分工形成的团结——有机团结。最后又提到有机团结和契约团结，
第二卷主要是论证分工能产生社会团结的原因和条件。个人是社会的产物，分工并非是由人类不断追求幸福的愿望产生的而是社会容量和社会密度不断地增加，人类内部激烈竞争的结果。社会容量和社会密度是分工变化的直接原因。然后再谈到两个次要因素，一个是集体意识渐渐模糊，传统淡化，个人不断分化，享有更多的自主权，个人活动范围不断扩大。另一个就是遗传因素。但涂尔干认为社会分工应该是易变的、灵活的，符合个人变化的本性。但我们的生理差别确限制了个人变化的可能，因此，遗传因素是阻碍社会分工发展的。
第三卷主要列举了几种社会分工的反常形式，一个是失范的分工；一个是强制的分工；最后一个是各种功能的分配形式不能使个人活力得到充分的发挥。失范的分工就是指社会分工引起社会结构剧烈改组，同时道德规范的发展又没能及时跟上，导致社会不充分在场，规范真空，从而使个人的欲望和行为缺乏应有的约束和限制，这样的分工不能产生团结。强制的分工不是说各种功能依据规则来分配就是强制作用。涂尔干说如果分工是自发产生的，并且在一定程度上是自发产生的，他就会形成团结。社会不仅没有强迫个人从事某种特定的职务，而且也没有对个人获得与其能力相适应的地位设置任何障碍。总之，社会的构成只有在社会不平等能够明确表现出自然不平等的情况下，劳动分工才能自然而然地产生出来。最后一种就是说各种功能分配的形式应该要个人能力充分发挥。个人意识不断扩展，个人能力越强，他就越容易改变环境，这样社会才充满活力。
学术与政治
本书中将学术和政治作为一“志业”，而不是 “职业”，查阅资料后，才知德语中，路德赋予它强烈的价值之后，其意思就变成了“奉神召唤从事某事”。那么标题的意思就从学术和政治是一件可以选择的职业转变为学术与政治是一件神在召唤你从事的高尚事业！
学术研究真的很苦，古今中外那个大师不是坐了几十年“冷板凳”而有所成就的。而那些能够在学术领域有所成就的基本上都是属于对学术本身不计功利的热情，来自“为学术而学术的”的信仰。可生活终究会将你鞭挞的遍体鳞伤。很多学者都像《资本主义与新教伦理》中的清教徒一样，拼命的挣钱而克制自己的欲望，而最终的结果就是它促使资本主义的快速崛起，或者你明明知道最终金钱会异化自己，却不得不这么做，或许这就是生活吧。但试想，如果一个学者连自己的父母、妻子、孩子都养不起，搞所谓的学术研究又有什么意义？有人认为学术可以能让我们更好地理解自己、理解我们所处的世界，可以解决“诸神之争”，也能够帮助我们获得更完满的人生，但韦伯给出的答案却是否定的。那学术研究可以干什么？韦伯给出三个学术研究的意义：第一，我们通过证据和分析，辨析现实的状况，使人更好地理解自身的处境，从而有效地权衡利弊和控制行为；第二，学术具有思想方法的价值，能促进思维训练，扩展思考的工具；第三，使人头脑“清明”，即我们可以获得“内心的一致性”，形成完整的人格。（避免成为“巨婴”）举个简单的例子，我虽然不能成为有钱人，但我可以知道为什么我穷。但我还认为学术研究能够促进人类的发展，虽然学术研究不能直接产生金钱，但却可以影响着人类的文明。
韦伯是一位现实主义者，他认为从政的人可分为两类：一种是“靠政治为业”,即我从政主要是为了养家糊口，就是为了生存而已；而另一种是“以政治为业”，对他们而言，他们是听从了神的“召唤”，是将政治作为“志业”的人。第一种人严格来说他们不算是政治家，他们是行政官员，即官僚制组织下具体办事的人。极端地说，官僚系统的最佳状态就是一部高效运转的机器，它是没有“灵魂”的。而政治家则是这个官僚系统的“灵魂”才能有所作为。当然想要成为一名合格的政治家还必须具备如下三个品质：热情、判断力和责任感。第一种很好理解，就是说从政是因为我有某种信念，我对政治充满了激情，我想要改变。第二种则是判断力，从政基本上要和“权力”做斗争了，如果你不留神，说不定就变成魔鬼去猎杀别人，或者被其他魔鬼所猎杀。所以，政治家需要清醒地审时度势，保持良好的分寸感，这是相当难得的品质！对于第三种，韦伯将其分为责任伦理和信任伦理。作为一位现实主义者，韦伯是倾向于责任伦理，因为信任伦理很幼稚。这种幼稚会导致国家陷入危机当中，比如他所在的德国，就是因为当时很多人都追逐信任伦理才导致国家变成这个样子。所以韦伯说，“能够深深打动人心的，是一个成熟的人，他意识到了对自己行为后果的责任，真正发自内心地感受着这种责任。然后他遵照责任伦理采取行动，在做到一定的时候，他说：‘这就是我的立场，我只能如此”。
一个国家学术不昌，政治就会永远黑暗下去。所以学术与政治是永远不分家的。在一个现代理性与理智觉醒的时代，宗教伦理已逐渐被人们所抛弃，那么只有将学术和政治当做新的宗教，德国才有希望，这就是他给德国开出的药方。
最后涉及到宗教的两本书，我对其书的思想还很模糊，不成体系。我想在下月读完韦伯的其他书后再做总结。本月论文定稿、答辩所占时间较多，未能提高读书的数量。下月继续努力，希望能更加专心的读书。
刘喜真读书报告 2019 4月-5月
【书单】:
1.《与社会学同游》
2.《社会学思想名家》
3.《自杀论》
4.《原始分类》
5.《职业伦理与公民道德》
【感想】
四月，是我读书的开始，在读书过程中出现了不少问题。首先，我读的有些慢，想要停下来思考每句话的含义（或许是因为我对这些太过生疏了）。再者，我一直思考我是否理解了作者想要表达的意图以及我的理解是否正确（这也促使我对读书有更大的动力和热情）。最后，这个月读书的状态不稳定。（没有合理安排读书和其他事情的时间分配）。希望随着读书的进行能消除我的疑问并提升对内容的洞见。
《与社会学同游》
从书的题目来看，“同游”是作者想要邀请我们神游一个不一样的精神世界，对此理解如下：
第一，社会学家的形象。首先，他以严谨的治学方式理解社会，也就是在研究社会现象时的发现和论述限定在严格界定的框架里，但此研究框架并不是唯一的。其次，他对人们的所作所为感兴趣，其兴趣非常强烈，不耻下问，永无止境。（这也启示我对社会学的态度）。最后，他们处理问题的方式和审视问题的视角，（给我带来了巨大的震撼）虽然其研究的问题是我们熟悉的世界，但他能帮助我们用新的眼光去审视这个世界。比如在讲美国南方的种族问题，对于白人来说其再熟悉不过，但从种族问题到印度种姓制度来讲述此问题时，会带来强烈的文化震撼，这种文化震撼，提供给我们足够多的空间去思考生活中的问题。
第二，社会学意识。令我印象深刻的一方面是中性化。为什么现代社会趋于中性化？因为传统社会赋予其成员的身份是明确的永恒的。而在现代社会里，人们的身份是不确定性的，流动的。那么社会学所表的的意识是价值完全中性化了的世界的意识，所以其和当代契合。我认为中性化给我带来了分析问题的角度，打开了我看待这个精神世界的视野。另一方面是不敬的态度。社会学家头脑里应有不敬态度的可能性，否则完全的思想尊敬会意味着社会学的灭亡。
第三，意义体系。从社会学角度来看，这个意义体系是我们自己共同构建的，我们接收并分享所构建起来的世界观，我们大多数人都会从他人那里获取意义，并要求他人给予忠实的支持，以便使自己周围的一切意义令人信服。另外，社会关系与意义体系的关系，每个人都要适应他身处其中特有的社会，并且人们所构建的意义体系是针对特定社会情景，一旦脱离社会情境，就会失去自己的意义体系，所以改变意义体系的人必然会改变社会关系。比如男人娶女人，他会重新界定自己的身份，也必然放弃不符合这一自我界定的朋友关系。
第四，社会决定论。社会如监狱，人如囚徒。在“自我”社会定位中，人属于被动地位；在社会控制机制中，暴力、初级群体、社群、个人的生活圈子等，以不同形式来约束个人的社会行动；在人与社会情境的关系中，人是比较被动的，如丰特奈尔告诉我们，即使在表面上社会容许我们有选择的权利，但历史的强悍之手还是把我们的权利给剥夺了许多；在伯格所提及的社会分层中，阶级体系、种族体制、种姓制度等，都描绘了一幅令人沮丧的画面，我好像整个人都被困在了社会的囚笼里，难以挣脱以无力反抗。
第五，承受社会的重压。随着后面的阅读，我终于看到了几条逃生的隧道，如变革、超然和巧妙利用。后面又通过角色理论、知识社会学和参照理论的描述，解释了人为什么能够承受社会的重压。最后伯格说“我们受制于社会的枷锁，这个枷锁不是我们被征服后套在我们身上的，而是我们和社会共同打造的。”给我带来了巨大的震撼，难道我们真的不能逃脱这个囚笼吗？在一刹那间，我觉得自己像极了木偶，任随木偶线操纵表演。不过，我还能抬头仰望并感知绳索对我的操纵。
第六，人文学科的社会学。社会学家们在无限丰富的研究对象面前抱谦虚的态度，在求解过程中使自己不被注意，在方法上力求诚实而精确，对得到的结果表示尊敬，耐心并甘心被证明有错误并修正自己的理论，以及愿意让他人分享这些价值。
此书所给我带来社会学的魅力是震撼的，是极具有吸引力的，社会学比我心中的形象更加精彩。
涂尔干社会学思想
涂尔干作为社会学古典时期实证主义的主要代表人物，他赋予了“社会”整体性概念以及至高无上的地位，社会通过集体意识维护自身的整合，即社会团结，并根据整合基础的不同把社会团结划分为机械团结和有机团结，社会的发展是有有机团结不断取代机械团结向的过程。以上述思路来对涂尔干思想做论述。
涂尔干在早期著作中认为社会事实对作为生物客体的个人而言，是客观存在的，不会随着个人的去世而消失。不仅如此，社会事实具有强制性，凌驾于个人至上，引导着个人需求，影响个人思维倾向。后来又指出，社会事实，特别是道德规范，只有被个人所接受后才具有控制和指导作用。总的来说是，社会超越个人，但又存在于个人之中。
涂尔干认为人的欲望是永无止境的，不仅仅满足于生理上的需求，而人的需求受到外在社会的控制，若社会秩序混乱，则社会对个人的控制失效，个人不再受到规范的制约，从而社会听人个人自由发展。涂尔干在根据自杀者与社会的关系来区分不同的自身类型时，指出利己主义的自杀是由于人们逐渐独立于社会，人们被迫放弃个人的意愿并解除与周围人以往的联系。当社会放松了对个人的控制，进而不能约束个人的倾向时，会导致失范性自杀。当社会过于控制个人时会导致利他主义的自杀。
从上述涂尔干社会观来看，社会的地位是至高无上的，但是社会对个人控制的力量是从何而来的呢？涂尔干在他的《社会分工论》指出，社会的这种力量是通过集体意识表现的，集体意识指一般社会成员的共同信仰和情感集合。并对此分析时引入“社会团结”的概念，并划分为机械团结和有机团结。其中有机团结产生于个人的差异性，是劳动分工的产物，社会分工的程度越大，社会成员之间的相互依存性越强。相比之下，机械团结中，社会成员的差异性较小，能为共同利益而奋斗，此时社会分工程度也较低，所以相互依存性就较低。但二者是有共同的特点：共同信仰体系。因为只有所有社会成员对周围世界的描述和认识相同时，精神团结才有保障，否则，无论是原始社会还是现代社会都必然会消亡。
集体意识是社会实现自身整合的工具，涂尔干从“社会存在与个人中”来探讨宗教，探索能够维系受到威胁的社会秩序的途径。涂尔干在当时处于宗教时代，在受到法国有关丧失信仰问题的影响下，探究如果现在宗教的统治结束了，用什么来取代它？宗教的丧失是否意味着所有精神团体的崩溃？涂尔干认为宗教现象是共同的而非个人的。“宗教是一种既与众不同，有不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪式所组成的统一体系，信仰和仪式被称为教会的单一精神团体中统一起来。涂尔干认为，在任何经济社会里，只要划分世俗功利活动领域和超自然领域之间的界限，宗教现象就会出现。这种划分取决于人们对它的使用价值的考虑，如弥撒的酒被信仰者认为它象征耶稣的血而不是饮料。宗教的聚合性使人们集合起来，宗教的社会性使其超越个人而存在。
涂尔干的知识社会学与其宗教社会学有着密切的联系，后者的最终来源是社会信仰，所以，他认为人的思维是来源人的社会生活方式，是社会的产物。
最后涂尔干指出要对社会现象进行完整的分析，历史分析和功能分析缺一不可，不仅要研究社会现象产生的原因，也要对分析其所起的作用，此方法贯穿他研究宗教通过仪式、信仰在社会中所起的作用，此外，还有对犯罪的论述，其认为就犯罪行为的产生而言，它是正常的，因为社会不可能强迫社会全体成员一致服从社会指令，否则会抑制个人对社会的贡献，另外犯罪甚至有积极的作用，因为犯罪行为可以激起公众反对侵犯社会规范的情感。
涂尔干《自杀论》
自杀论，顾名思义是研究自杀的著作，特别的是他关注的不是一个个自杀者，自杀动机，如失业、离婚，而是关注社会的自杀率，去观察社会整体的健康状况。涂尔干的所有证据都是来自官方统计年鉴数据，例如1841年到1871年的每一年来自法国、普鲁士、奥地利、柏林、汉堡等国家对自杀的统计年鉴。整本书更像是一场辩论赛，驳斥了关于自杀的流行说法，提出了自己的观点。这场辩论的主题是社会自杀率与什么因素有关？
涂尔干首先驳斥的对象是心理学家和医生，区分自杀和精神错乱。他通过对专家对精神错乱者的自杀类型，得出所有精神错乱的自杀都没有任何动机，把精神错乱和自杀紧密联系起来是缩小了范围。通过对11各国家中精神错乱的男女和自杀的男女进行对比、不同宗教精神错乱的人数以及酗酒人数与自杀人数的对比。最后比较欧洲各国精神错乱人数和自杀人数，结果是相反关系的，一个社会的自杀人数并不取决于这个社会有多少精神病患者和酗酒者。尽管各种不同形式的身心衰退能引起自杀，但并非唯一的原因。那么每个种族所具有的自杀率该如何解释，是否自杀受到遗传的影响，但通过对奥地利各省的自杀和种族比较，对法国、普鲁士、萨克森、意大利、丹麦不同年龄自杀率的比较并不能说明某种生理-心理状态是引起自杀的决定因素。那么会是自然因素，比如季节和温度？若是由于气温的升高，热量引起神经系统兴奋，人们需要通过“自杀”或者“杀人”的暴力行为来释放热量的话，那么在这一季节自杀、杀人罪和精神错乱都会有所变化的，也就是在夏季自杀人数比冬季多，是因为人们在夏季更多的参与集体活动。所以自杀与自然因素是无关的。那么自杀必然取决于社会原因。
涂尔干从不同自杀的类型，探究自杀与社会的关系。首先，他认为自杀大概分为三种类型：利己主义的自杀、利他主义的自杀和反常的自杀。
利己主义自杀者认为现实生活已经完全不能满足自己高尚生活，在生活中失去了目标。其自杀根源在于社会缺乏集体活动，不能约束个人，从而个人脱离社会。那么防止自杀就要从其根源出发。涂尔干观察不同的宗教（天主教，犹太教，新教）对自杀的影响，发现信奉新教的自杀人数最多，犹太教最少。是因为宗教是一个社会，是信徒所遵守的信仰和教规，这些集体状态越牢靠，宗教社会的整体化越牢固，就越能对自杀起预防作用。其次，观察婚姻制度对自杀的影响，发现家庭生活和宗教生活一样，家庭一体化程度越高，自杀人数越少。最后对政治社会的研究，发现在发生战争，社会动荡，人们集体意识牢固性增加，自杀人数减少。也就是自杀人数的多少于个人所属的群体程度成反比。
利他主义自杀者是个人过于依赖社会。他们的集体利益远远高于个人，个人唯一的目标就是社会目标。他们可以为了保卫自己的信仰，为了捍卫祖国而牺牲自己的生命。这种类型的自杀包括三种不同形式：义务性利他主义自杀、非强制性利他主义自杀和强烈的利他主义自杀。利他主义自杀往往和粗野的道德观念联系一起，这种观念认为只涉及个人的东西毫无价值，而利己主义自杀则和文雅的伦理观念联系一起，这种伦理观念极其重视人的个性。由此也可以把原始民族和最开化的民族区别开来。自然会联想到低级社会中利他主义自杀。但在当代社会里，由于个人的个性逐渐摆脱集体，所以这种自杀较少，而利己主义自杀则较多。
最后一种反常的自杀，和利他主义自杀同属与一个根源（社会没有充分起作用）的不同表现形式，反常的自杀是由于社会不能调节和控制个人的欲望。其往往来自商业界和工业界，而利己主义自杀主要来自知识界。我们占有的越多，越想无限扩大欲望的范围。也就是富裕的人与贫民相比，自杀人数更多，因为贫穷在迫使我们约束自己的同时，还使我们准备好了去接受集体的约束。
上述自杀的三种类型，并不是现实中自杀的全部，也存在着三者的结合：反常的利己主义自杀、反常的利他主义自杀和利己-利他主义自杀。其是由于自杀者的个性和他所处的特定环境的个性化而产生的，但是从这些组合中，我们总能发现这些基本的形式。
自杀是否应该和犯罪行为一样被列入道德所禁止的行为中呢？涂尔干通过各国所信奉的宗教对自杀的态度的讨论，当地位高于我们的社会没有这种权利时，会被列入不道德的行为之中。自杀和杀人是两种暴力行为，若社会环境未能对这种行为暴力进行制止而传播开来，自杀会变成杀人，若受到公众意识的压力，则会遏制自杀变成杀人。也就是自杀是杀人的弱化，在自杀的三种类型中，利己主义的自杀和杀人联系最紧密，但是二者的特点并不相同，利己主义自杀式无精打采和恼怒过着一种对他毫无意义的生活，而杀人是一种激情的暴力行为。另外宗教、家庭生活、政治危机是能预防利己主义自杀的，但对杀人却不同。涂尔干指出，自杀和犯罪是产生于集体意识状态的不同方面，它是正常的，因为社会不可能强迫社会全体成员一致服从社会指令，否则会抑制个人对社会的贡献，另外犯罪甚至有积极的作用，因为犯罪行为可以激起公众反对侵犯社会规范的情感。涂尔干认为自杀人数是衡量社会动荡的尺度，那么要防止这种集体的悲惨遭遇，我们不必回复过时的或者创造全新的社会形态，而是从过去的形态中寻找答案。
《职业伦理与公民道德》
在本书涂尔干对杀人的问题方面，他认为由激情激发而成的公共意识状态是杀人率持续增加的催化剂，这种状态在个人意识那里能够产生一种很自然的回响。这种犯罪是由于反思的匮乏、本能的恐惧和冲动造成的。那么联想到涂尔干在《自杀论》一书中对不同宗教和利己主义的自杀影响，其中新教自杀人数最多是因为他们自由反思的空间较大，而对杀人来说则相反，新教的个人倾向比天主教更明显些，每个成员更依赖自己的信仰，新教教会拥有的集体情感越来越少，越来越弱，所以天主教的杀人倾向比新教国家更强烈。
职业伦理把具有同一职业的个体/群体结合起来，但其伦理与公共意识无关，不是所有成员共有的伦理。他的每个分支都是职业群体的产物，因此具有群体性，在其他条件不变的情况下，群体结构越牢固，个体之间的联系越密切，适用群体的道德规范越多，统摄其成员的权威越大。与国家相关的公共性质的群体如军队、教育、法律、政府等，而商业职业是缺乏组织的，个人之间的联系具有不确定性，不存在职业伦理。若经济生活不在道德之中，那道德就不可能约束它，此时个体也生活在道德的真空之中，因此必须建立职业伦理。而建立职业群体需要把群体都凝聚起来，这时就需要法人团体、同行业会建立有明确的界限、有组织的团体。
社会群体的规模越大，个人与社会之间的距离越大，个人难于辨别自身利益与社会利益的关系，这是就需要制定道德规范来约束个人，避免个人的目的变成反社会的。使道德规范确立下来的只有法团，因为随着社会的发展，个人的流动性越来越大，人们之间的联系充满着不确定性。那么法团如此重要，过去为什么会消失呢？主要是因为在早期形式法团并没有纳入国家之中，与国家建立密切联系，它的变化太慢了不能跟上社会发展的变化，无法承受新需求的压力，所以才会分崩离析，生活才会抛弃了它。而它的再一次出现就意味着它的重要性，因为没有价值的东西是不会再次出现的。
国家是自成一体的公职群体，带有集体色彩的意志表现和活动，但不是集体的产物，其和社会的性质一样是高于个人的，其是一种特殊的机构，责任是指定某些对集体有益的表现，这些表现与其他集体表现不同，因为它们意识和反思的程度更高。其虽然具有个人主义的色彩，但其目的是为了个人，解放个人而存在的，可以保证个人权利，以及限制个人的权利。国家要想存在其意义必须与个人进行沟通，避免国家与个人的隔离，随着社会的规模越来越大，个人与国家的距离也越来越远，那么需要一个次级群体来完成国家与个人之间的沟通，这个次级群体也能反过来约束国家，避免其变成强制的个人色彩。其沟通体现民主制的性质，即政府意识与众多个体意识之间存在非常紧密的沟通。一方面性质是政府所能融合的个体意识的范围非常大。必须在政治制度上全面构建个体与国家的公共纽带，那么法团这样职业群体能够建立此种政治关联。涂尔干构想了未来国家政治架构：每个法团的上层都有一个委员会，负责指导法团，并管理内部事务。法团及其机构始终在发挥作用，所以，通过它们构成的政治会议决不会失去与社会的各种委员会失去联系。它们可以迅速主动地感受人民在深层发生的变化。我们即可以保证它的独立性，又不必打断其中的沟通关系。由此，职业伦理与公民道德之间，才可以真正确立起相互依赖并彼此中介的道德政治的融合。
涂尔干对总体生活的构建，不是像自由主义者强调个体本位的权利，也不像早期法国的社会主义者从现代社会结构的系统性出发而发展的无政府主义或者国家主义的历史后果。他先从民情的角度来理解现代社会和政治结构构成的逻辑，并进一步通过追溯传统社会的历史来厘清其组织化的形态，由此确立了现代社会个体道德和伦理构成的社会基础。同时，他通过追溯契约的历史结构，全面批判了契约论视野下的国家观。涂尔干指出，民主制的形成既不是个体意志权利的让渡，也不是国家权威的体现，而是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位并由此形成中介作用，将国家的政治作用最终落实在职业伦理和公民道德的基础，从而为解决政治危机做了充分的准备。
[ 此贴被刘喜真-在2020-09-26 19:34重新编辑 ]
