2020.8.7-9.19
《教育思想的演进》
1、这本书很大一部分是关于法国中等教育的历史，少部分是论，涂尔干以史料为基础对法国教育进行阐述，使得我在看这本书的时候感到饶有趣味。涂尔干首先论述了他认为法国中等教育出现的问题，即各学科分割隔绝，没有协调一致的目标，教各个学科的老师彼此间也没有合作。而且社会对中等教育的重要性认识不足，认为它无关紧要。公众对于教育创新有两种极端的倾向，涂尔干称之为“恐新症”或“恋新症”的偏见。
2、涂尔干认为当前的人，不同程度的蕴含着过去的人的影响，当前的教育也是如此。我们之所以没有意识到过去的自我对我们的深刻影响，是因为它们在我们身上已经如此根深蒂固，构成了我们无意识的那部分，因此，我们才容易忽视它们，对它们的需求置之不理。与此相反，对于越接近我们现在的文明成就，我们却对它们有最深刻的印象，我们最重视它们提出的需求，是因为我们尚未掌握它们，认为它们构成了最基本的现实特征，最有价值，也最值得研究。涂尔干用这个理由来解释教育的变迁。因为当时的社会缺乏受过技术训练的实用人才，因此公众会得出结论，认为教育的目标就是培养实用能力，这种处境往往会催生出夸大、偏颇、片面的教育理论，这种理论总是不长久的。所谓属于自己时代的人，就是被当前时代需求所主宰的人，而这些人总是有所偏颇的，会在明天被他人取代。这似乎是涂尔干对起伏不定的法国政局的理解，但也只是适用于一定的环境和历史。
3、涂尔干回顾了法国教育的历史，即早期教会掌握教育，修道院学校——加洛林文化复兴（主教座堂学校、修道院、隐修院、宫廷学校），带有一定的世俗性，教授文法——经院哲学时期：巴黎大学诞生是教师法团的结果，一定程度上脱离教会的管辖，讲求辩证法——文艺复兴时期，人文主义，出现了两种思潮，拉伯雷（渴求知识，博学多才，知识本身就有价值），和伊斯拉谟（文学形式主义），到目前都是贵族性质的。根据人文主义思潮出现了耶稣会，以人文主义为工具，但目的是让异教文化服从于对基督教伦理的赞颂和倡扬——现实主义教育理论：由于经济的发展等原因，对世俗的需要和利益的充分尊重，注重现实世界，注重具体事物。
4、涂尔干在最后的一节中，所说的话我认为对我们现在也有很好的警示。他认为教育的目的是培养关注思维的清晰的人，也就是说，他们培养出的人必须是一种新型的理性主义者，“虽然知道万事万物，不管是属人的还是物质的，都非常复杂，难以归约，但他们依然能够坚定地直面这种复杂性。必须继续训练我们的孩子学会清晰地思考……”在我们的现实生活中，世界是非常复杂的，不是轻易能看透、了解的，但是我们不能因为它的复杂就逃避它，或者自欺欺人地运用简单的思维、利用刻板印象这种工具来面对世界。真正的勇敢者应该在了解世界的复杂性的情况下，清醒的直面这种复杂性。
在网上冲浪的过程中，我发现很多人在发表言论的时候运用了“非黑即白”、“选边站”的工具，对一个人、一件事的评价，总是用简单的对与错来评价，这当然是一种不用动脑思考、非常方便而且战斗力极强的评价方法，毕竟一个人如果坚信一件事，别人是很难改变他的想法的。但是这种方法是典型的忽略了事件的历史和缘由的片面的评价方法，越使用这种方法，就会越偏执。
《实用主义与社会学》
没怎么看懂，暂时不写读书报告
《学术与政治》
1、这本书令我惊讶的是，在韦伯的正文只有200页左右的情况下， 居然有长达180页的导论、导读、导言。韦伯的正文笔触沉重但清晰简洁，读起来有种读杜甫诗的感觉，但是读这些冗长的导论，有种失之繁琐的感觉。
2、读这本书，令人惊讶的是韦伯冷静克制的态度，以及“泼冷水”的做法,这对一个有着崇高声望并有能力利用这种声望去获得一些利益的人来说是很困难的。而且韦伯这种将学者和政治家分开的做法，与中国自古以来的学者想法是截然不同的。中国人修身齐家治国平天下的理想，修学和做官是密不可分、互为表里的。修学是为了做官，做官后也能更好弘扬自己的学说。这种做法如果我们利用涂尔干的方法，回溯我们的历史，从孔子诛少正卯，宋朝的“天子与士大夫共治天下”，到共和国，大学校长都拥有行政级别。学者和官员从来都是一体双面的。对比中国的情况，来看韦伯的这本书别有一番趣味。
3、祛魅的世界：“我们的时代，是一个理性化、理知化，尤其是将世界之迷魅加以祛除的时代；我们这个时代的宿命，便是一切终极而最崇高的价值，已自公共领域隐没”韦伯认为，现代社会是一个祛魅的世界，现代以前，万物有灵，有神魔鬼怪，存在超出人类经验感知的超验存在，世界笼罩在一层神秘的迷雾中，人们把自己生活的意义与高于人类的存在联系在一起，将自己不了解的部分世界看做是神秘的不可知的部分，古代人的终极价值、生命的意义不是人类自足的，而是依托比人类更高的存在，依赖于宇宙的整体秩序的。西方世界进入现代之后，神秘的迷雾被驱散了，人们用理性化的方法来探测世界，看清了以往觉得神秘的东西的真面目。但是这种一件好事吗？韦伯没有对此做出价值判断。因为，这个祛魅的时代，对许多人来说在精神上是荒芜的，信仰失去了它的根基，但是科学是无法为人提供生活的意义的。人们再也无法把自己的命运和意义依托在某种事务上，人类必须自己承受一切。古代人会对自己的人生有“完满”的感觉，但是现代人却很难做到这一点，因为他知道，相比于人类社会乃至整个宇宙，单个人的生命是多么不起眼，所做的事业是多么渺小，没有存在会对他的一生做出公正的评价，没有神，也没有来生。谁能说现代物质富足的人比古代的温饱的信徒精神上更安定呢？但这就是现代性的本质，韦伯主张，无论对此有什么感觉，都必须直面这个真相，在这种情况下，学术生涯和政治事业，到底还有什么价值呢？
4、学术：韦伯首先对德国和美国的从事学术者的现状比较，列出了几个劝退因素：新人收入微薄、受机构控制、学术研究机构资本主义化、能否获得成功运气占很大因素、学者和教师难以兼得。正因为有着种种的不利因素，学术之路并非是一道坦途，韦伯将学术生涯比喻为“一场疯狂的冒险”他劝说道：“任何人如果不能，打个比方，戴起遮眼罩，认定他的灵魂的命运就取决于他能否在这篇草稿的一段里做出正确的推测，那么他还是离学术远点好……凡是不能让人怀着热情去从事的事，就人作为人来说，都是不值得的事”
韦伯提出学术工作的三要素：热情、工作和灵感，三者缺一不可。
学术工作的意义在何处呢？学术工作的特点在于它要求被“超越”，我们每个人都知道，我们所成就的，在接下来的几十年年内都会过时，而且必须过时，不如此就没有进步可言。那么人们为什么要努力从事这样一种在实际上永无止境并且可能永远不会有止境的工作？韦伯认为，首先，学术的进步，是人类理知化过程的一部分，而且是最重要的一个部分。我们相信，世界上并没有什么神秘、不可测知的力量在发挥作用，我们相信，任何时候我们想了解，我们就能够了解。再也不必向未知的存在祈求，取而代之的是技术性的方法和计算。
前人对于学术价值的看法：柏拉图时代：通往真实存在之物。这种真实存在能教导人在世上应如何正当行事。达芬奇等艺术实验者：通往真实艺术之路、通往真实自然之路。自然科学初步兴起时：通过学术寻找真实的上帝旨意。天真的乐观者：认为科学是到达幸福之路。
那么学术的意义在哪里？首先教授不是领袖或者生命导师，政治与课堂必须分开，教师不可以在课堂上向学生灌输他的政治立场。韦伯认为价值从根本上是无法比较的，价值领域的冲突如同诸神之战，无法人为的分出胜负。教师如果想表达政治意见，可以到课堂之外去，而不应该利用他在课堂上的优势地位表达自己的意见。
学术对个人实际生命的贡献：1、学问让我们得到技术的知识2、学问能给我们思想的方法、思考的工具和训练。3、清明。教师可以帮助个人对自己的行为的终极意义提供一套交待。可以告诉学生，何种实践立场和行为是从何种世界观式的基本立场中导出的，帮助学生如何寻找其生命的价值。
5、政治：政治追求权力的分享，追求对权力的分配有所影响——不论是在国家之间或者是在同一个国家内的各团体之间。从事政治的人，追求的是权力。
心志伦理和责任伦理：心志伦理的价值在于追求某种绝对伦理，其行动的意义在于成为表现某种心志的楷模。而责任伦理的准则是当事人对自己行动可预见的后果负有责任。世界上任何伦理，都不能回避一个事实：“善”的目的，往往必须借助于在道德上成问题的或者至少有道德风险的手段，冒着产生罪恶的副作用的可能性和几率，才能达成。而韦伯认为，政治的决定性的手段是武力，手段与目的的紧张关系是极大地。因此在政治上，心志伦理往往是行不通的。
韦伯没有美化政治，而是很直白的表示：卷入政治的人——就是取权力和武力为手段的人——和魔鬼的力量缔结了协议。采取具有正当性的武力这种手段，决定了关于政治的伦理问题的特殊性。如果在政治中，按照纯粹的心志伦理行事，那么他的目标必定会受到伤害，因为他缺乏了对后果的责任。即行动者没有认识到魔鬼力量的作用。韦伯对政治家的品质的叙述颇为精彩，让我想起了一句话：争夺权力不是为了权力去争夺，取得权力的目的是做事。
韦伯最后对政治做了一个总结，政治，是一种并施热情和判断力，去出劲而缓慢地穿透硬木板的工作。我认为这个总结不仅适用于政治，也适用于学术和生活。若非再接再厉地追求在这世界上不可能的事，可能的事也无法达成。
《社会学的基本概念》韦伯
非常抽象和精确的对各种社会现象进行了一些分类，为了明确的将自己所使用概念的意义表达出来，添加了了大量的修饰语，使得读起来有点费劲。
《社会科学方法论》韦伯
一、《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》
1、韦伯首先划分了经验科学和价值判断的界限，他认为，经验科学无法向任何人说明他应该做什么，而只能说明他能作什么，以及在某些情况下，他想要做什么。评价某种价值的有效性，是信仰的职责，科学无法插手，也不应该插手。同时，各种价值观念之间是存在矛盾的，假设存在一个“不言自明”的终极目的，能将所有价值观念引发的行动统合在一起是不可能的，这种“自明性”是一种假象，当一个问题上升到社会政策的高度时，这种假象就会消失，这个问题无法依据从确定目的出发的纯粹技术上的考虑而得到解决。围绕价值尺度本身，能够且必定会引发冲突。“世界观”绝不可能是科学知识增长的结果，也就是说，无论科学如何发展，都无法对世界观进行评价和判断。举例来说，“中间路线”不会比极右或者极左多一丝一毫的科学真理。科学讨论和评价性的判断之间的混淆，对科学的发展危害极大。
韦伯将终极价值观念的争斗比喻为“诸神之战”，而每一个神的信徒对他的神都是同样忠诚的，科学无法插手一星半点。我之前认为他的这种想法似乎太极端了。价值观念的实践所造成的后果是可以清晰的比较出来的，比如目前的中国的制度和美国的制度在疫情中的表现，但我转念一想，有没有可能，仍然有人认为，即使如此，美国的制度即使造成了巨大的损失，但是这种损失比不上这种制度的优势呢？
2、韦伯对将所有文化现象归结于特定的一种要素的方法提出了批评，比如将经济因素放在至上的地位，认为所有其他要素都是历史上偶然的“条件”。他认为，真正好的维护经济因素突出意义的尝试在于：人们以一种因素在因果关系上或功能上对另一种因素的依赖性，或所有其余因素对于一种因素即经济因素的同样依赖性，来解释文化生活中个别因素间恒常的共同作用和彼此的相互作用。
3、然而，不依赖特定的和片面的观点而对社会生活或者社会现象做客观的科学分析是不存在的。因为我们面对的是无限复杂多样的经验世界，我们只能根据我们的价值观念，选择其中的一小部分我们感兴趣的实在，使得这一小部分对我们有意义，它的个别特性才值得我们去认识，确定某物的意义是它成为研究对象的前提，因为价值观念的相互冲突，因此不会有像自然科学的那样普遍有效的规律。
4、但是在文化科学中，任何一个个别结果的有效归源，不运用“规律学”的知识——即因果联系的合乎规则的知识是不可能的。但不是较为严密、精确的自然科学意义上的规律，而是关于客观可能性的的范畴，即动机的充分可能。建立这样的合规则性不是认识的目的，而是认识的手段。在文化科学中，越一般的规律，范围越广泛，内容就越空洞，就越没有价值。“文化”是无意义的无限世界事件中从人类的观点来考虑具有意思和意义的有限部分。
5、价值观念是主观的且不断变化的，但不能说文化科学的研究只是这种意义上的“主观的”结果，即对某人有效而对他人无效，韦伯说“所不同的只是它们使不同的人感兴趣的程度，换言之，研究的对象是什么，以及这种研究深入因果联系的无限性之中达至多远，这取决于支配着研究者和他那个时代的价值观念。”按照我的理解，是范式和时代进程的结合，科学家集团中存在着范式，同时时代的发展会导致有的议题成为关注的焦点，例如目前中国的三农、扶贫之类的。虽然研究者的观点是在概念结构中的构成是举足轻重的，但是，这些概念的运作方式，仍要受到思想规范的约束，“只有对所有向往真理的人都有效的东西，才会使科学的真理。”
6、关于理想类型，通过片面的强化一种或几种观点，把片面突出了这些观点的一些个别现象联合在一个自身无矛盾的思想图像中，这个思想图像不可能存在于任何实在中，这就是理想类型。需要注意的是，理想类型是高度抽象、精确的，远离经验实在的，它只能是一种认识经验实在的手段，而不能成为对经验实在的终极概括。理想类型应当与其他的东西严格区分开，理想类型与应存的模式要严格区分开，理想类型如果不仅想成为逻辑意义上的理想类型，还想成为实践意义上的理想类型，亦即模式类型，那么它就不再是认识手段，而是对实在做价值判断所根据的理想，科学进入了它不应该进入的领域。科学的自我节制的基本职责和防止蒙骗的唯一手段，就是要把实在和逻辑意义上的理想类型进行逻辑比较的关系与出于理想而对实在所做的价值判断截然区分开来。
7、韦伯同时还论述了凭借概念清楚而精确的规定各种可能的观点的重要性，我们平时所使用的概念是一种模糊的集合概念，里面充满了互相矛盾的不同概念，涂尔干也着重论述了这一点，精确的概念是进行科学研究之前提。
《文化科学逻辑领域内的批判研究》
韦伯对历史学中选择研究对象的“历史性的兴趣”做出了区分，认为存在两种兴趣，“实在基础”和“知识基础”的兴趣。“实在基础”即某个事件对一般历史发展的因果联系具有重大的意义，而“知识基础”即某个事件对于认识某种知识具有手段的作用，可以作为认识手段而建立起来的类概念的样板。而这两者是必须严格区分开的。
2020.6.7-7.7
【书单】
《自杀论》
《社会分工论》
《社会学的想象力》
《社会学方法的准则》
《宗教生活的基本形式》
《乱伦禁忌及其起源》在读
《自杀论》
1.涂尔干不把自杀看做是一种孤立的特殊事件，而是把一个特定社会在一段时间里所发生的自杀当做一个整体来考虑，这个整体有其自身的规律及变化，在特殊的条件不变的情况下具有普遍性和稳定性。
2.涂尔干在《自杀论》中论证观点的方法是先描述他不认同的观点，先列举支持这种观点的证据及论点，然后用数据和逻辑推理来一一驳斥这些证据和论点。因此，《自杀论》的第一编首先列举了社会上对自杀原因的一些理解，即是否是非社会因素导致的自杀，例如心理变态、种族、遗传、自然因素（气候和温度）、仿效等。他所做的第一件事就是分类，将心理变态和种族根据某种具体的特征分为多种类别，将自杀者根据宗教、国家、性别等分为多种类别。然后将自杀者的数量、比例、变化幅度等作为因变量，非社会因素作为自变量，进行多次对比，来一一证伪并驳斥了社会上对自杀的普遍理解。如果自杀是因为某某原因发生的，那么自杀率应该会出现这样的变化，然而这种变化没有发生，或者相反，因此自杀不是因为某某原因发生的。这种论述方法非常直观，条理清晰，极具说服力，值得我学习。
3.利己主义的自杀：
涂尔干首先观察不同的宗教信仰对自杀产生的影响，信奉天主教和信奉新教的国家在自杀率上有所区别。然后他对天主教和新教进行了比较，认为二者唯一的不同是新教比天主教更大程度上允许自由思考。然后他又观察了教育和学习的需要的影响。提出了两个结论，不是教育和科学导致了自杀，而是传统感情消退导致了对教育和科学的需要，传统感情的消退导致了自杀；宗教对自杀有预防作用不是因为宗教的教义或者特殊性质，而是因为宗教是一个稳定的社会，具有足够强度的集体生活。
涂尔干又考察了家庭对自杀的影响，同样进行分类，将影响分为婚姻生活和家庭生活。通过比较有/无子女的已婚男/女，有/无子女的鳏夫/寡妇的自杀率及变化，驳斥了婚姻选择论、贫穷、社会动荡等引起自杀的理论，得出了结论，自杀人数的多少与个人所属群体一体化的程度成反比，提出了利己主义自杀的概念。即人由于过分的与集体相脱离，个人的目标没有了意义，我们缺少活下去的理由，因为无论是道德还是意义、价值都是在社会中才需要的。社会联系的纽带松弛，集体陷入了虚弱的状态，而社会的这种弊病，不可能不影响到社会中的个人，个人也会陷入一种忧郁的状态。个人和社会联系纽带的松弛导致了个人和生命联系纽带的松弛。
4.利他主义的自杀：
涂尔干认为利他主义的自杀同样是社会干预的结果。人格的首要本能是生存，而社会通过贬低个人的人格，使人的个性在集体中微不足道，压抑了这种生存的本能，达到了自杀的结果。这种现象出现在个人与集体一体化程度非常高的社会中，个人的个性被压抑，人与人之间没有什么差别，也就是同质化程度极高，从而每个人都可以被随意的取代，个人只是整体的一个组成部分，没有自身独特的价值。
涂尔干认为这种现象发生在原始的、低级的社会中，或者军队等特殊的环境中。可是在我们这个已经不能称之为原始社会的社会中，我常常听到的一句话是，世界离了谁都转。根据在网络上浏览的一些新闻和了解的一些情况，许多公司中的员工仍然是同质化比较严重的居多，他们从事的工作及所处的职位，仍然是可以被随意的替换，疫情中的裁员可以证明这一点。现代文明越发达，科层制越强大，同质化应该是越来越强吧？还是说我们还未进入涂尔干所说的“高级”社会呢？
其实涂尔干所说的自杀都是义务性利他主义的自杀的变种吧，例如非强制性的自杀。看到这里不禁想到了史记中描述的所谓仁人志士、义士的自杀，被朋友嘱托一件事，朋友嘱咐千万别说出去，然后他因为感到不被信任而耻辱的自杀，这种事迹是被广泛赞颂传扬。所谓“望门投止”的典故，张俭得罪宦官逃亡，人们因为他的名声而收留他，但收留他的人们往往因为藏匿他被诛杀，但后来的人们还是争先保护他，这就是一种明显的自杀行为吧。这或许是因为当时的社会风气，人们轻生而好义，宁愿藏匿他而家破人亡，也不愿因不藏匿他而被人指责“不义”，或许还有一个原因，因为自己一家家破人亡，会给大家族带来好的名声，如果自己“苟活”，反而会使整个家族蒙羞。中国史书上的这种事屡见不鲜，令人不禁对社会无形而强制的威力感到恐怖。
3.反常的自杀：
涂尔干在讨论反常自杀的时候，预先设定，人的欲望如果没有外在力量限制的话是无限的，如果人的欲望超出了他的能力范围，向着一个永远不可能达到的目标前进，他就不会拥有满足，一点小挫折就足以使他自杀。而人对于目标的设定都是来源于社会，因此无论是经济危机还是经济突然繁荣，都会导致社会规范的松弛，从而使生活在社会中的人们受其影响，或是无法接受下降的地位，或是无限扩张的欲望无法满足，总之就是欲望得不到限制，使得需求得不到满足，需求本身就是苦恼的源泉，促进了自杀的发生。
但是涂尔干似乎也预先设定男女的一些特征造成了男女自杀率的区别，比如女子比男子更容易孤独的生活下去，因为女子的感觉更不发达，更不爱交际，更远离集体，因此受社会的影响更小，在社交方面的的需要不大，更容易满足。比如妇女的性要求具有较少心理特征， 因为她们的精神生活不太发达，女子的本能比男子强，所以她们只要按本能行事就可以得到平静和安宁。因此，婚姻关系对女子的影响较小，她们不需强大的社会约束（婚姻）就可限制自己的欲望。这让我想起我在课上曾经问老师的一个问题：为什么纵观古代的史书，妇人秉政总是显得比男性秉政糟糕很多呢？这是不是证明女性不适合做统治者呢？当初老师的回答大概是说，女性所受的教育等因素。现在看了《自杀论》，感觉我忽视了很多，比如男女统治者的比例问题，以及也有很多英明的女性统治者，比如如何定义英明与否等问题。但是涂尔干所说的这些男女差别是生理上的还是社会所导致的，好像也没有具体说明。
4.宿命的自杀：
婚姻对已婚男子有利是因为婚姻限制了他的欲望，而独身者自杀率较高则是因为他们没有限制，所以他希望得到所有他喜欢的人而永远不能满足，突然感觉好有道理。因为女子的本能比男子的本能强。用社会规范过于严格来同时解释了已婚妇女为什么在婚姻中受到比男性更多的负面影响，而且解释了年轻的已婚男子自杀比同龄的独身者多得多的现象，即无法解除的婚姻对妇女来说是一种沉重的枷锁，而男性可以从其他地方得到补偿，而女性无法得到这么补偿，年轻已婚男子自杀率高则是因为他们性欲过于强烈，过于自信，导致婚姻对于他们来说是一种难以忍受的障碍。在不允许离婚的国家，婚姻对男子比对女子有利，在允许离婚和离婚较多的国家里，婚姻对女子比对男子有利，这岂不是说，增加离婚的阻碍就是使婚姻对男子更有利。
涂尔干认为，因为犯罪是必然的，不可能不存在，因此犯罪是正常的，不是弊病，弊病应该是指可以避免的某种东西。自杀也同样是正常的，但让他忧虑的是自杀率不正常的高速增长，他认为这反映了社会的一种反常的趋势。他认为加强对自杀的刑罚和通过教育使人坚强都是不切实际的做法，重建由同类劳动者、履行同样指责的合作者联合起来的形成的职业团体或行会是一种切实可行的办法。不知道为什么，总觉得涂尔干所说的行会，有点像我国早期的单位，或许可以比较下我国单位制时期和目前的自杀率？
《社会分工论》
1.脉络梳理：涂尔干首先为分工寻找了一个合理性，即分工在无限远古的时代，自从地球有了生命就已经出现，不仅在社会领域，而且在生物有机体的领域，也就是说社会劳动分工是一种普遍的规律，社会必须顺应分工这一趋势。
然后涂尔干提出了一个问题：分工的作用是什么？他采用的还是那种，先说他反对的观点及证据，然后进行驳斥的方法，来证明自己的观点。
（1）分工的最大功能（作用）就是增加了生产力，促进了文明的出现，而文明就是最大的价值。这是常人的观点，涂尔干对此提出了质疑。社会各种非道德现象的迅速增长，自杀、犯罪平均数的不断增加，证明，文明对道德的积极影响没有想象中的那么大，而是比较微弱的。也就是说，文明在道德上是中立的，如果劳动分动的作用仅限于创造文明，那么劳动分工也是道德中立的。然而劳动分工作为一种自然规律，社会要么顺从，要么背离，它已经成为社会秩序的基础，不可能是道德中立的，因此，分工还有其他的作用。
（2）通过列举各种分工的例子，涂尔干认为，分工具有整合社会机体，维护社会统一的功能，是社会团结的主要根源。
如何了解社会团结呢？社会团结表现为社会中人们接触增多，联系紧密，各种关系数量增加，而规定这些关系的法律规范也会增加，两者成正比。因此，法律规范可以反映社会团结的变化。法律可定义为进行制裁的行为规范，因此应按照属于不同法律的制裁来划分法规。
（3）两种社会团结：
机械团结—环节社会：社会由一个个相似又有区别的环节组成，以相似性为基础。在环节社会中，犯罪对社会造成的危害与惩罚并不相当，有的犯罪其实对社会并没有什么实质的损害，却受到了极为严厉的惩罚，比如没有遵守宗教仪式等，这表明在环节社会，犯罪是对深植人们心中的感情和倾向的冒犯，也就是对集体意识（社会成员平均具有的信仰和感情的总和）的冒犯，具体来说，如果一种行为触犯了明确而强烈的集体意识，这种行为就是犯罪。规定这种行为的法规是刑法，也就是压制性制裁，有一个特征就是羞辱，羞辱罪犯，其实对罪犯来说没有什么作用，但是这种行为对社会集体意识来说是一种发泄感情的渠道。社会越不开化，惩罚就越是表现为一种感情上的对抗。进行惩罚本身就是对凝聚集体意识，强化社会团结的一种方式。惩罚的作用在于维护一种充满活力的共同意识来维持社会的凝聚力。
有机团结—组织社会：恢复性制裁，不具备抵偿性，只是将事物“恢复原貌”。在对恢复性制裁解析的这一章，中间部分几乎没有看懂，或者感觉是前后矛盾的，以后有机会再详细了解。之后对有机团结的优势及结果进行了论述，对机械团结和有机团结的组织类型和演变趋势进行了比较，进一步说明，有机团结是社会发展的趋势。
（4）对于分工的原因，涂尔干首先驳斥了分工来源于人们追求幸福的愿望的观点，因为幸福并不是像生产力一样，拥有的越多越好，过多或者过少的刺激都只会导致痛苦而非幸福。
他认为，分工发展的原因，在于社会环节之间的壁垒被打破了，各个环节连接了起来，社会个体自由了，进入到全新的关系中。社会中人们的距离缩小了，也就是说社会密度（物质密度和道德密度）增加了，有三个特征：人口密度增加；城镇的形成和发展；沟通手段和传播手段数量和速度。社会容量也会对分工产生影响，但必须社会密度也同时增长，社会容量才能促进分工的发展。
社会容量和社会密度的增加，导致生存竞争更加激烈，人口越集中，职能越相近，竞争就越激烈。环节社会的各个环节之间障碍的消失，使得各个环节的类似的器官相互接触，竞争和替代，促进了专业化的发展。并不是已经分化的独立个体，为了更好的将彼此的能力结合起来承担一种功能和形成了社会，而是先有了社会生活，分工才会产生，个人是从集体中产生的。
（5）次要因素：劳动分工应当依据个人的能力。集体意识和遗传，会阻碍分工的发展。在环节社会，集体意识压抑人的个性，遗传的个人能力以外的因素会阻碍分工。低级社会，狭小的分工，所需的个人能力也很普通，非常容易代代传递下去（越特殊越复杂的能力越不容易遗传），很容易使得职业也成为遗传。随着社会规模的扩大和劳动的分化，遗传的相对价值和绝对价值都缩小了。
（6）反常的分工：1.失范的分工：劳动分工本身就有一种分解作用，会促进集体意识的衰弱，如果机械团结失去了自己的基础，而有机团结应该具备的各种条件还没法实现，没有适合目前情况的规定。各种功能就无法和谐的发挥作用。
2.强制的分工：由外部强制力量而不是个人内在和自发行动确立的规范，不具备自身道德基础的规范，不仅不会造成和谐和团结，反而会破坏社会团结。
3.不和谐的分工：各种功能的分配形式不能使个人的活力获得充分的发挥。
《社会学的想象力》
我读过的书太少，见过和做过的研究也太少，所以我很难透彻的理解米尔斯在书中批判的各种社会学倾向。尽管如此，我还是为他广阔的视野和激昂的文字所震撼。米尔斯在字里行间对自由的向往，对人类理性的赞颂，对科层制不断增加的合理性减损个人理性的忧虑，读起来令我若有所失，若有所得。他在书中对宏大理论和抽象经验主义的批判，对社会研究者的呼吁，对学人责任的理解，实在令我神往。我很难说有什么感想，因为我经历的太少，只能先简单梳理一下笔记，等我以后读了更多的书，做了更多的研究，再重读这本书，我想会有更深的感想。这本书不像是一本入门书，更像是一个呼吁，一个宣言。
1、背景：普通人往往局限在自己生活其间的私人圈子，他们的视野和力量都拘束在具体的情境中，他们不知道个人的历史只有和社会的历史结合起来才能充分的理解。个人的生活模式和历史的变迁以及制度的矛盾，有着紧密的关联。世界日新月异的变化，使得过去的思维方式和价值瓦解，新的还未产生，他们无法将广阔的世界与自己的人生联系起来，因此无法解答和面对自己的人生出现的疑惑和困难，出于自我防御的目的，人们变得越来越麻木和自私。
2、社会学的想象力：运用信息，发展理性，以求清晰地概括出周边世界正在发生什么，他们又会遭遇什么。将个人与历史和社会结构联系起来，以小见大，找到自己的社会位置，了解个人的不安到底是什么，它源于什么，应当如何解除这种不安，公众也能更关注公众议题。
3、源于周遭情境的个人困扰和关乎社会结构的公众议题。在各式各样具体情境中的体验，往往是由结构性的变迁导致的，要想理解许多个人情境中的变迁，必须有超出个人情境的眼光，透过纷繁多样的情境，捕捉到制度的关联和结构的变迁。
4、社会学研究的整体方向：
趋势一：趋向一种历史理论，像孔德，马克思，韦伯等，关注人的整个社会生活，历史性和系统性，目的是识别社会生活的规律。扭曲：扭曲成跨历史的紧身衣，人类历史的素材都会被强塞进去，有关未来的先知预言的观点被从中硬拽出来。
趋势二：趋向一种有关“人和社会的本质”的系统理论。这种理论注重在非常高的概况层次上，以相当静态和抽象的眼光，来看待社会结构诸要素。扭曲：彻底舍弃历史，有关人和社会的本质的系统性理论，变为精致而乏味的形式论，核心任务是对没玩没了对各个“概念”进行拆分和重组。即“宏大理论”
趋势三：趋向针对当代社会事实和社会问题的经验研究。容易成为社会科学中打零工的人，研究别的社会科学不研究的内容。扭曲：容易沦为罗列有关情境的一系列事实，彼此互不关联，也无关紧要。
5、宏大理论：“宏大理论”沉溺于概念与概念之间的组合与拆解。宏大理论选择了特别一般化的思考层次，无法从高远的一般性下降到具体历史情境和结构背景中的问题。宏大理论家攒出来的所谓“类型体系”和为此所做的研究，看着更像是概念游戏，而不是清晰有序地界定要讨论的问题并引导我们去努力解决问题。宏大理论的陈述往往带有立场评判，比如用“普遍主义—后天获致”这一价值模式的术语来分析美国社会，却毫不提及成功在现代资本主义下特有的变动的形式、意义和性质，或是资本主义本身结构的变迁。
6、抽象经验主义：将有待研究的任何对象与建议用来研究它的一套方法混为一谈。它最明显的特征是它征召和训练的学术工作者类型，即学术管理人员和研究技术专家。这些研究者在社会科学方面的哲学议题方面，自认为是自然科学家或者代表自然 科学的观点。抽象经验主义者往往更关注科学哲学，而非社会研究本身。他们将一套“科学哲学”当成一套“科学方法”，这种科学方法基本上借鉴了自然科学哲学，这种方法论形成了一种约束，从提出问题到用什么问题研究问题，都受到这种方法的严格限制。
抽象经验主义认为，对具体问题琐碎的研究结果能被汇总，成为一门整合性社会科学。然而这些研究无法以“加总”的方式得出更具重要意义的结果。
7、各种实用取向：今日的社会研究的往往会直接服务于军队将领、社会工作者、公司经理和监狱管理者等等，诸如此类的科层应用与日俱增，无论是社会科学家还是其他人，都在以具备意识形态意味的方式使用这些研究。许多固有的观念，比如文化滞后，其实暗含着许多前提：例如，这种观念将科技的发展默认为是进步的，是好的，掩盖了应该对其进行的评价，将其当做是行动的榜样。
8、科层制气质:将抽象经验主义的技术及其科层用途融为一体，就会导致科层式社会科学的发展。抽象经验主义的研究耗资不菲，只有大型机构才能负担，因此，这些技术为那些有能力掏钱的人提供他们所需要的信息，焦点一般在具体的问题上，针对实际的举措，以用于更好的管理及操纵人。学院中也出现了新型的官僚，学术管理者和研究推销者。只要社会科学家个体的研究依赖于一些科层机构，就会逐渐丧失了其独立自主的地位，只要社会科学由科层式研究组成，就会逐渐丧失其社会维度和政治维度的自主性。在具有科层制气质的理论家看来，世界由观念组成，操弄起来不需要任何明晰可辨的规则。当需要对某种特性进行辩护和合法化，唯一要做的就是对某种概念进行“全新阐释”，然后让新阐释代替旧阐释，如此一来，就不是理论符合是否符合现实，而是让现实适应理论。这不禁让我想到了布希亚的符号秩序，什么是真实，什么是虚假？
9、科学哲学：经典社会科学既不是从微观研究中“逐步铸就”，也不是从概念阐发中“演绎而出”。它的践行者力图在同一个研究过程中同时进行筑造和演绎，而要完成这一点，靠的是对各项问题进行反复而充分的梳理，并给出充分的解答。要贯彻这样的方针，就要在现实的历史层面上讨论实质问题，从适宜的角度陈述这些问题；然后，无论理论的升华有多么宏远高妙，无论细节的爬梳是多么耗人心神，研究的每一步结束之时，都要从问题的宏观角度陈述解答；简言之，经典模式的焦点乃在于实质问题。
10、人的多样性：人类群体和个体的多样性，正是社会科学研究的应有之义。要对各种人群和社会达成有序理解，就要求采取一套特定的视角，既要足够简单，促成理解，又要足够综合，使我们能够在看问题时涵括人的多样性的广度和深度。奋力获取诸如此类的视角，正是社会科学首要而不懈的奋斗方向。它要求我们从大规模历史结构的角度出发，对小范围情境进行筛选和研究。它要求我们避免囿于学院系科之间任意武断的专业化，而是根据话题，首先是根据问题，灵活调整我们的工作的专业化定位。在此过程中，我们会从对于作为历史行动者的人的所有合宜研究中，借鉴相关的视角与想法、素材与方法。一个社会科学家要根据自己研究的问题，忽视社会科学专业之间所谓的界限，只要对研究问题有帮助的观念和方法都可拿来使用。
11、历史的运用：要充分理解个体的生活，就必须结合他的人生历程在其间展开的那些制度。原因就在于，这样的人生历程记录了他如何获得、失去、调整某个角色，并以非常切近的方式记录他在不同角色之间的转换。我们要想理解一个个体的人生历程，就必须理解他过去和现在扮演的种种角色的意涵和重要性。而要理解这些角色，我们就必须理解它们所属的那些制度。
12、论理性与自由：高度的科层合理性和发达的技术既不意味着高度的个体智慧，也不等于高度的社会智慧。你无法从前者推出后者。以合理性方式组织起来的各种社会安排并不一定是增加自由的手段，对个体来说是这样，对社会来说也是这样。实际上，倒往往有人借助这些社会安排，实施暴政和操纵，剥夺理性思考的机会，剥夺人们作为一名自由人行事的能力。
原本，人只是在工作中才是公司员工，现在，下班后，休息日，都要接受老板的指示，自觉的把自己当做处于老板地位之下的，服从者，现代人甚至已经习惯了这种做法。然而，这种做法真的是正常的吗？劳动者出卖劳动力，已经受到了剩余价值的剥削，在必要劳动时间和剩余劳动时间之外，甚至也要为老板创造价值。马克思想到目前的景象了吗。资本家用工资换取的是劳动力，还是劳动者？除此之外，当个人进入任何一个组织，他都要来强迫自己与组织的规章保持一致，不是在工作时间，而是在所有时间，不能表达意见，不能发出异议。
13、论政治：任何一位社会科学家都无法避免做出价值方面的选择，并在研究中贯彻始终。问题同议题与困扰一样，都关注那些对人们预期的价值构成的威胁；如果不承认那些价值，问题就难以梳理清楚。无论是研究，还是社会科学家本人，都越来越服务于科层目的和意识形态目。社会科学家有三种角色，哲人王、国王的顾问、保持独立，做自己的工作，选择属于自己的问题。社会科学家的社会地位一般是中等的，在解决结构性问题时没有优势，但他们并不是普通人，从思想上超越自己碰巧生活其间的情境，这正是他的任务所在。
社会科学家的任务在于：针对那些拥有权力并意识到这一点的人，他应该根据自己研究的发现，确定为这类结构性后果担负的不同程度的责任，并将责任归于这些人的决策与否的决定性影响。
针对那些行动造成如许后果但似乎无所意识的人，不管他已经发现了什么，他都要指向那些后果。他试图教育这些人，然后，同样要分派责任。
针对那些通常没有这样的权力，其意识也仅限于自己所处的日常情境的人，他应借助自己的研究，揭示结构性趋势和决策对于这些情境的意涵，揭示个人的困扰通过哪些方式与公共议题相关联。通过这些努力，他同时也陈述了有关更具权势者的行动，自己都发现了什么。这些就是他主要的教育任务，而当他对任何更大范围的受众发言时，这也就是他主要的公共任务
《社会学方法的准则》
1、社会事实：外在性、约束性（强制性）、普遍性（社会事实是因为是社会的，所以普遍，而非普遍所以是社会的）。一切行为方式，不论它是固定还是不固定的，凡是能从外部基于个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会各处并具有其固有存在的，不管其在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。
2、观察社会事实的准则：把社会事实当做物来观察。只应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，并把符合这个定义的全部现象收在同一研究之中。
研究某一种类的社会事实时，应当努力从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察。即尽量寻求超脱个人的普遍的社会事实。如研究家庭，不是根据旅行家文字描写的不同家庭形式来分类，而是把家庭的法定结构，如继承法作为分类的基础。
斯宾塞首先对社会下一个定义，然而这个定义只是他对社会的观念，他搜集的事实都用来佐证他做的观念分析，而不是用来解释和说明事物。
摆脱一切预断。我们常常在谈话时非常自然的说出描写自由、民主、社会主义、资本主义等等复杂概念的词语，好像无论是说的人还是听的人都明确了解、已经确定了的事物一样。实际上，我们根本没有真正的了解这个概念的意思，而且这些复杂的概念本身也没有公认的、明确的意义。涂尔干认为这只是一种言者创造的观念而非事实。
把社会事实当做物来研究是一种方法，并非预先假设了社会事实是物，最终的结果是无法预测的，有可能社会现象并没有表现出物的一切固有特性，但我们也得一开始把它们当做是具有这种特性的东西来研究。
3、区分正常现象和病态现象：正常与病态的区别，不是疼痛，也不是适应环境的障碍等等。一涂尔干称那些具有最普遍形态的事实为正常现象，称其他事实为病态现象。在通过观察证实事实是普遍的以后，在追溯过去曾决定过这个普遍性的条件，研究这些条件今天是否存在，或者是否已经发生了变化。如果是仍然存在，就可当做正常现象研究，如果相反，必须否认它为正常现象。
涂尔干的方法一向是，不是一上来是寻求现象的本质，而是寻找能让我们辨认事实的某种可以直接感知的、客观的外在特征。
4、关于划分社会类型的准则：任何一个社会都是由比它更简单的社会构成的，因此，需要找到曾经存在的最简单的社会，研究它的组合形式，就可以对社会进行分类了。涂尔干认为，斡尔朵是最简单的社会，因为其内部不包括且从未包括其他最简单的集合体，并且可直接分解为个体。分类原则为：以最简单的社会或单环节社会为基础，根据社会表现出的融合程度对社会分类；其次，再在各类社会的内部根据最初的多环节是否完全融合为一体区分出各类变种。
5、解释社会事实的原则：必须分别研究产生该现象的原因和它所具有的功能。一般应先研究前者再研究后者。不能用心理学、生理学的概念去解释社会现象。即一条社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实之中去寻找，而不应到个人意识的状态中去寻找。社会事实的功能只能是社会的，一种社会事实的功能应该永远到它与某一社会目的的关系之中去寻找。
6、关于求证的准则:涂尔干强调，同样的结果总是有其同样的原因。如果多种原因都造成了同一个结果，那实际上不是同一个结果，比如自杀有好多种。有人认为刑罚可以用不同原因来解释，实际上人们没有发现存在一种共同的因素，由于这种因素，产生了相同的结果。我想起了政治书上马克思的，多因一果和一因多果，是否逻辑一样？我有这个疑问，希望看马克思的时候可以解答。涂尔干使用的是共变法，既要使用演绎法来查明两项中的一项怎么产生了另一样，然后是借助经验即重新比较来设法验证演绎法所得的结果。此外，涂尔干认为，要解释比较复杂的社会事实，需要观察它在所有社会种的全部发展过程才能做到。米尔斯所言的历史感可能就是这个吧。
《宗教生活的基本形式》
第一卷：
第一章、宗教现象和宗教的定义
涂尔干首先首先假设了人性的普遍性，即原始人和现代人，亚洲人和欧洲人的人性都是一样的，因此他们的宗教起码是可以比较的。
他首先对一些他不同意的概念进行了反驳：1、宗教被定义为神秘、不可知、超自然的世界。然而，神秘这个概念只是在现代才发展起来的，它是以实证科学的发展为前提的，原始人不会把宗教的这些解释、仪式看做不正常的东西，他们很自然的接受并理解。2、神性的存在。世界上有伟大的宗教不依赖神性。
涂尔干认为宗教不是一个不可分割的整体，而是由若干部分组成的复杂体系，包括神话、教义、仪式等。按照涂尔干一以贯之的研究方法，不直接 寻求宗教的实质，而是努力对构成所有宗教的各种基本现象进行描述。
他认为宗教现象分为信仰和仪式两个基本范畴。信仰就是舆论的状态，由各种表现构成，表达了神圣事物的性质，神圣事物之间的关系，神圣事物与凡俗事物之间的关系,即思想;仪式是某些明确的行为方式，即行为。
宗教现象的特征：1、所有的宗教信仰都将所有事物分为两个对立的门类，凡俗的领域和神圣的领域。2、巫术与宗教的区别。宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，他们形成了一个共同体，乃至一个社会，即教会。巫术则不存在巫术教会，巫师之间。巫师与追随者之间没有一个共同体。
宗教的定义：宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的的统一体系，这些信仰和仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。
第二章、基本宗教的主导概念：涂尔干首先对对泛灵论进行了批判。泛灵论认为祖先崇拜是最古老的崇拜方式，自然崇拜是从中演化出来的。泛灵论的崇拜对象是精灵、灵魂、魔鬼、严格意义上的神等。泛灵论的基础是灵魂观念，它认为灵魂观念是原始人在做梦的时候看到了种种幻象，为了解释这些幻象，从而创造出“互体”（即灵魂）这个概念，同时，由于原始人分不清有生命的物体和无生命的物体，他们将自身形象投射于自然现象，认为这些自然现象也有灵魂，从而演化出自然崇拜。批判：1、为什么原始人用灵魂观念来解释做梦？灵魂概念解释不了所有梦。2、为什么原始人耗费力气构建理论去解释梦？3、为什么死后的灵魂被神圣化?(神圣事物与世俗事物有区隔)4、如果最早的膜拜是祖先膜拜，那么越低级的社会，这种膜拜在宗教生活的地位就会越重要，然而澳洲社会，没有发现祖先崇拜。5、关于祖先崇拜发展为自然崇拜的假设，灵魂与精灵有区别，本质上灵魂存在于身体之中，精灵却可以在赖以生存的物体之外消磨大部分时间。并未表明后者源于前者。6、假设人类被迫在各种事物中投射了自己的形象，最早的神圣事物应是拟人的，然而最早神圣存在是以动物和植物的形式构想的。7、泛灵论主张宗教不过是系统化和活生生的梦，人们每天有规律陷入谵妄状态时创造出来的概念，毫无现实基础可言，宗教不过是一种幻觉。这无法解释宗教在历史中的重要地位和强大作用。涂尔干认为宗教表达出来的不是自然中不存在的事物，而是真实的事物。
第三章、自然崇拜。马克思.缪勒认为宗教建立在经验基础上，从经验中获取自己的所有权威。比如火焰给人们带来的感受，或者人们感受到了广阔无垠的自然界，使人在内心强烈的感受到，有一种无限的力量始终包围着我们，支配着我们，宗教从这种感觉引发出来的。
对于人格特征存在，缪勒认为是语言对思想的作用，才最终导致了这种变形。由于词根的存在，可见语言最终用来描述人类行为，当用于描述人类行为的语言用于描述自然现象， 自然而然的将自然现象赋予了人的特征。而一个自然现象可以用多个语词（名字）来描述，人们感到这些语词间存在联系，于是编写出了神话。
批判：涂尔干反驳这个观点，他认为，1、首先，语词有可能不是原始宗教的标志，有可能是语言直接借鉴或者自然交流产生的。2、如自然崇拜理论所言，宗教起源于人对自然现象的思考，为什么宗教思想对事物性质做出了解释的努力之后，还能继续持久的存在下去？因为，明显，宗教仪式对自然的干预是失败远远多于成功的。他们所遵循的是一条错误的路线，不断产生的矛盾每时每刻在动摇宗教，使其无法继续存在下去。（这时候我想到的是一个骗子伎俩，如果有将存在崇拜的部落分成两种，一种是崇拜行为起了作用的，一种是没起作用的，然后起了作用的会不断增加其生存机会，这样一轮轮淘汰下来，生存机会最大的是崇拜行为起了作用的部落，对这个部落而言是成功多于失败的，所以这个部落的后代对崇拜也是深信不疑的）好像有哪里不对，但一时想不出来。3、如果宗教起源于对自然力量的崇拜，那么最早的神圣存在应该是太阳、月亮等巨大的宇宙力量，然而膜拜最初的却是一些动植物。
涂尔干的理论也预设了几个假设：1、原始人对自然非常习惯，不可能对自然感到惊讶。
疑问：涂尔干对泛灵论和自然崇拜的所有批判都是基于一个逻辑：即如果宗教基于幻象、谵妄、或者是梦，那么宗教为什么能具有这么强的持久性呢？他提出，如果宗教信仰产生的目的不是使人类和物质世界相互协调起来，而是另有目的，那么，信仰与现实的矛盾就不会动摇宗教。但是这似乎与他之前的方法冲突，找寻宗教的起源为什么要研究宗教的目的呢？也许他的意思是，宗教起源他还没有说，但是宗教满足的这种目的、需要使它具有了持久性？看下去也许会有答案。
第四章、作为基本宗教的图腾制度：涂尔干提出他研究社会事实的方法：社会事实始终随着它所参与构成的社会系统的变化而变化，一旦这些事实脱离了社会系统，就无法理解了。源自两个不同社会的两类事实，只有在这些社会本身彼此相似的情况下，才可以比较这些事实。
第二卷：第一章：作为名字和标记的图腾：
在澳洲部落中，在其集体生活中占有优势的群体就是氏族，氏族具有两个特征：1、组成氏族的个体自认为他们是通过亲属关系的纽带联合在一起，这种纽带并非血缘关系，而仅仅是他们拥有相同的名字。澳洲氏族的名字是一个特定的实实在在物种的名字，他们相信自己与这种物种具有特殊的关系。用来命名氏族群体的物种被称为图腾，氏族的图腾就是每一个氏族成员的图腾。图腾大部分是植物和动物，少部分是天体和自然现象。
图腾不仅是名字，还是标记和纹章。图腾不仅经常出现在外部事物上，还常常被刻在身体上，每个氏族成员都设法是自己具有图腾的外貌。这些事实使我们懂得，图腾作为集体的标签，具有宗教性，图腾就是一种典型的圣物，在圣俗之分中，处于神圣的领域中。涂尔干认为，法器因刻画有图腾标记而不同于其他的木石，法器的这种宗教性完全归功于他们所带有的图腾标记，唯有标记才是神圣的。
为什么图腾表现是神圣的？对于两个不同图腾的人来说，相同的线条和图案可能有不同的含义，因此，图腾的意义是由其习俗确定的。也就是说，澳洲人如此热衷于表现他的图腾，是因为他觉得需要把他对图腾的观念用有形的记号表现出来，而不是为了眼前有一个图腾的形象，让他不断换发对它的感情。
第二章：图腾动物和人
图腾形象具有宗教性，因此，图腾所反应的事物也具有一定的宗教性和神圣性，表现为一系列的食用禁忌。但是，把这些对动植物的禁忌与对图腾标记为对象的禁忌比较，会发现后者比前者更多、更严密、更苛刻。图腾表现比图腾本身更积极有力。
人在宗教图式中具有一定的位置，人并非完全的凡俗，图腾制度中人也具有一种神圣性，因为人们认为自己也是属于一个图腾物种的动物或植物。一个人采用了图腾的名字，名字的统一性假定了性质的同一性。每个个体都具有双重本性，在他之中并存两个存在着，一个是人，另一个是动物。为了解释这种双重性，原始人发明了神话。
涂尔干还特别提醒，不要把图腾制度看做是一种动物崇拜。因为一个人对他用来取名的动植物，和一个信徒对神的态度完全不同。前者也属于那种神圣世界。
第三章：图腾的宇宙论体系和类的观念：
在图腾制度的社会中，整个宇宙所有已知的事物，从人到动物到天体，都是部落的一部分，都在社会组织的格局中有自己的位置。掌管事物的神也只是它所掌管的事物的一部分，神话分类不过是事物分类的另一形式。涂尔干认为，这种系统的分类是历史上最早的分类，这种分类是以社会组织为原型的，即以社会形式为框架。涂尔干认为他们是先组织来，然后他们才能去组织事物、划分事物，他们划分事物时仅限于在他们自己形成的群体中安置这些事物。
涂尔干认为，类别观念是人构想出来的思维工具，而它的模型就是原始人的集体生活。
例如：涂尔干认为，分类就是一种等级体系，等级体系完全是一种社会事物，唯有社会才存在尊卑和平等。
第四章：个体图腾和性别图腾
个体图腾和集体图腾的差异就在于获得方式不一样：集体图腾是世代相传，对个体来说是与生俱来的，而个体图腾是主动获得的，是通过一整套必要的仪式操作确定的。而且个体图腾通常并非是一定要获得的。个体图腾具有氏族图腾不具有的力量，在氏族图腾已经消失的地方，还保留着个体图腾的痕迹。
具有性别图腾的民族中，就是部落中的男人属于一方，女人属于另一方，不管他们属于哪一个氏族。在这两个性别集团中，每一个集团都相信他们（她们）与某种确定的动物具有神秘的关系。这种图腾与氏族图腾相似：集体性，无差别的属于一个性别群体的中的每一个。
第五、六、七章：这些信仰的起源。
五、涂尔干认为：图腾信仰是宗教，而且这种宗教和以氏族为基础的社会组织是不可分割的。因为氏族并不是靠血缘、地区等因素结合起来的。他们的统一性只是因为他们拥有共同的名字和标记。因为氏族是最初级的社会组织，所以与氏族密切相关的宗教，也可被视为我们所能知道的最基本的宗教。
泰勒和维尔肯：图腾制度是祖先崇拜的特殊形式，祖先的灵魂转生到动植物体内，因此，作为被崇拜者托体赋形的动物就成了圣洁的事物和膜拜的对象，是该氏族祖先的所有后裔的图腾。批判：1、出现这些事实的社会在文化上达到了相当高级的阶段，不能很好的解释他们的起源。只有研究澳洲才能研究图腾制度的起源。2、在澳洲，没有对死者的崇拜，也没有转生。祖先托生只发生在人身上。2、转生说没有解释为什么人要托生进动物体内，没有解释人和动物的亲和性。泰勒解释为人和动物的相似性。但是这种相似性是不确定和例外的。3、他们认为图腾制度是动物崇拜的特例，但是在图腾制度中动物没有受到崇拜。
杰文斯：图腾制度来自自然崇拜。各种难以捉摸的奇特现象让人惊骇，使人感到世界充斥着超自然存在，为了寻求保护者和盟友，他们与自然力量结成亲属关系（因为他们只知道这一种联合的形式）。批判：图腾与氏族的关联不是精心设计的结果，因为这种需求太复杂，无法设计。
六、涂尔干认为，之所以澳洲的原始人中，图腾的标记、图腾代表的物种、氏族的人都具有神圣性，是因为它们都来自某种共同的本原。（这似乎符合涂尔干在《社会学方法的准则》中提到的，一种原因只会导致一种结果。反之相同的结果必然来自同一种原因。）这种本原就是一种匿名的、非人格的力。它存在于所有事物中，但又独立于所有事物。这种遍布于各种异质事物的能量，是图腾崇拜真正的对象。这种力不仅在物质上强迫人，而且在道德上也要求人按照它的规则行事。美洲的土著人，想象世界上有一种力，它是一切生命和现象的来源和动力，是一切的解释原则。这种力的观念，就是宗教的起源。
七、图腾制度中，图腾标记比图腾代表的物种本身更重要，更具神圣性。因此，图腾首先是一个符合，是对另外某种东西的有形的表达。图腾既是图腾本原或神的可见的形式，也是名为氏族的确定社会的符号。既然它同时兼为神和社会的符号，神和社会有可能是一回事。
社会和神一样，既能通过物质的压制，要求我们达到社会自身的独特目的，而不考虑我们自身的想法，同时社会也拥有极大的道德权威，我们服从社会的指令，首先是因为社会是我们尊崇的对象。
对于澳洲的原始人来说，他们的生活存在两个时期，独立小组时期和集体集会时期。独立小组时期生活是单调烦闷的。而一旦到了集体集会的时候，就会出现集体欢腾的现象。集体欢腾时原始人处于一种亢奋的状态，他们感到自己被某种力量支配，所思所想与平时不同，仿佛他们被送入了另一个特殊的世界，这种持续且重复的体验使他深信存在了两个异质的、无法相互比较的世界。凡俗和神圣的世界。涂尔干认为宗教的观念诞生于这种欢腾的社会环境。
而图腾动物和植物的名字被赋予了氏族，成为了氏族的标记，对氏族的情感附着到了这种符号之上，因此，图腾符号被当做实体对待了。
涂尔干认为：宗教不是一种妄想，它存在现实的基础，宗教是一个观念体系，个体作为社会的成员，通过宗教，表达自己与社会之间的关系。宗教仪式表面上加强了信徒对神的依附关系，实际上就是强化了作为社会成员的个体对社会的依附关系。图腾的观念是在共同生活的条件下自发产生的，因为氏族的标记只有符号，如果没有符号创造这种统一性，氏族不可能存在。只有通过一种记号，个体之间的意识才能沟通，形成一种一致性，形成群体意识。标记体系不仅对是社会意识的形成来说是必不可少的，而且对确保意识的持续性也是不可或缺的。
第八章：灵魂的观念
灵魂其实就是图腾本原在每个人身上的个体化的化身。灵魂具有双重性，既有个人的一部分，又有外在于人的一部分，就像图腾本原和社会一样。个人的灵魂是祖先灵魂的转生，而祖先是图腾的一个片段，图腾就是祖先的灵魂的集合体，个人灵魂、祖先灵魂、图腾都具有同质性。灵魂观念的客观基础是我们的道德良心，它对我们下达指示、发布禁令，表达的是某种内在于我们但又不属于我们的自身的东西，这种东西让我们觉得一个人身上是有两种存在的，一种是肉体，一种是灵魂。而灵魂永生的信仰是为了解释群体生活的永恒性。个体死了，但是氏族还存在着。
第九章：精灵和神的观念
灵魂不同于精灵，灵魂的行动能力有限、它没有明确的领地。但是精灵始终拥有某种力量，而且负责某种宇宙和社会现象，在宇宙体系中发挥着明确的功能。但神话人物的灵魂满足这两方面的条件，也就成为确切意义上的精灵。他们拥有不寻常的力量，还有明确的职责，他们会保护他的后代。
神的观念存在的基础是在每个社会中都具有的一些同质性和普遍性的仪式，比如成年礼，成年礼超出了氏族，整个部族都会参加。如此引人注目的协调一致似乎只能用共同的起源来解释，于是人们想象每一组类似的仪式都是同一个祖先创立的。这些祖先是特殊的，一方面他们激起了全部落的崇敬之情，不限于单个氏族，另一方面人们认为他们创造了所有值得敬重的事物。神本身也即是特别重要的祖先，所有图腾的综合体，也是氏族部落统一体的人格化。
总结：神只是最终赢得至高无上地位的祖先，祖先精灵只是被当做解释个体灵魂来源的一种实体，而灵魂只是图腾本原，那种非人格力通过人的躯体将自己个体化的产物。
第三卷：第一章:消极膜拜
所有膜拜都分为两个方面，一个是消极的方面，一个是积极的方面。
消极膜拜是一系列专门仪式构成的膜拜体系，其作用是防止神圣领域和凡俗领域之间不恰当的混同，保证它们彼此之间互不侵扰，其形式是禁忌。包括饮食禁忌、接触禁忌、词语禁忌等等。消极膜拜的各种禁忌目的是使人脱离凡俗的痕迹而尽量接近神圣。之所以要采取这些防范措施，是因为神圣性存在异乎寻常的感染性，一旦凡俗存在破坏了禁忌，就会使宗教力蔓延到自身，并造成不好的后果。而传染性则是因为宗教力是外在于它们所依附的各种事物的，因此具有强大的扩散和分散作用。图腾动物所唤起的宗教情感，不是因为动物的本身属性，而是社会的作用在人们内心引发的慰藉和依赖的印象，这种感情不依赖于任何特定事物的观念，但是由于这种感情不仅存在而且异常强烈，因此具有明显的传染性。\
第二、三、四章：积极膜拜
消极膜拜会间接的产生积极作用，但它本身却不包含它存在的根据。人们相信他们和宗教力之间维持着一种积极的、双向的关系。一套仪式仪轨的功能就是对这种关系的规则和组织这种特殊的仪式体系，我们称之为积极膜拜。积极膜拜包括供奉和共享仪式、模仿仪式、表现仪典等。各种仪式似乎起了各种各样的作用，实际上它只起到一种一以贯之的作用，就是使人们集合起来，共同感受情感，用共同的行动去表达这种情感，从而让社会群体能够定期重新巩固自身。
第五章：禳解仪式
禳解仪式即是为迎接灾难或纪念、哀悼灾难的一些仪典，包括哀悼仪式、驱除灾难的仪式等。它与其他仪式的不同之处在于，心情痛苦、绝望的，而相同之处在于人们聚集起来，感受共同的情感，共同行动，从而使集体感情得到凝聚。因此，本质上仪式的作用其实是一样的。而对仪式原因的种种不同的解释，其实是人们为他们为什么如此行动而做的事后解释。
神圣事物具有模糊性，圣洁和不洁之间可以相互转换，因为不同仪式其实面对的也只是一种宗教力，善良与邪恶的区别只是群体不同状态的反应，当群体处于失落状态，他们就认为死者灵魂具有邪恶性质，当群体通过仪式获得了信心，状态回复正常，死者的灵魂就由恶变善了。社会生活的统一性和多样性，使神圣存在也同时具有了统一和多样的特征。
感想：在阅读这本书之前，我对宗教是怀有很大的偏见的，同时在浏览一些西方社会的文章时，总是很难理解其中宗教的重要作用和影响。在读《宗教生活的基本形式》的时候，看到了一句话“信教者的那种愉快和幸福，是不信教者难以想象的”，我才发现我好像陷入了极大的偏见，宗教未必只是迷信和愚昧。涂尔干追溯最基本宗教的做法是卓有成效的，图腾制度中的“曼纳”的概念，和我们的“老天爷”的概念不是很类似吗？那宗教信仰和我们平时笃信的“善有善报、恶有恶报”有什么大的区别呢？这提醒了我，不要站在一种居高临下的视角上，简简单单的把一些自己不理解的现象当做笑话一笑了之，这其实才是一种可笑的行为。看完这本书后，我想起了当前看的一个新闻，美国新冠疫情非常严重的情况下，禁止集体活动，但是却唯独没有禁止教堂的集会，刚看到这个新闻的时候我是以看笑话的姿态去了解的，看完本书后，我突然理解了他们。宗教的本源不是上帝，而是社会。一个社区的居民定期去教堂，维持群体的感情，使社会感情得到更新，特别是在当前疫情来势汹汹的情况下，周围不时传来有人因疫情而死去的消息，集体的成员死去了，集体感受到了失落，共同的不幸遭遇，使人们更加团结起来，更加迫切感受到了想聚集在一起的欲望，这是群体自发的行动。而且从理性的考虑一下的话，在所处社会群体都去教堂的情况下，即使有个人想不去教堂，恐怕也是自绝于群体的行为，后果恐怕是社会性的死亡，这可能比感染新冠更让人恐惧。就像涂尔干在书中描绘的一样，澳洲原始人在哀悼仪式的时候疯狂的折磨自己、嚎啕大哭，未必只是真的感到极度的悲伤，他只是在履行社会给予他的责任。
7.7-8.7
【书单】
《乱伦禁忌及其起源》
《原始分类》
《职业伦理与公民道德》
《道德教育》
《乱伦禁忌及其起源》
1、为什么乱伦会成为禁忌？涂尔干认为这是由于图腾信仰导致的，在图腾制度中，血被看做是神圣的事物，由于神圣性的传染性，人们不能与血接触，存在一种对血的禁忌，而女性在青春期之后的定期的流血，使得人们对血的情感蔓延到为对女性的身上，将她们打上烙印，成为对女性的隔离。因此，在同一氏族中，由于拥有同一图腾，该图腾仅仅对其信徒来说是神圣的，对其他氏族来说不具备神圣性，因此他们对其他氏族的女人流的血没有禁忌，由此形成了外婚制，即同氏族乃至同胞族的人不相互通婚的制度，这正是乱伦禁忌的起源。
Q:为什么某个氏族的男人会认为别的氏族的女人流的血对他没有作用呢？《宗教生活的基本形式》不是存在一种族际神，既然这个神对整个部落都有作用，那么这个部落之下的其他氏族的图腾必定也是具有神圣性的，其他氏族的女人为什么就没有禁忌了呢?
2、宗教现象存在于强制性的信仰中，与得到明确限定的仪轨具有紧密的联系，后者则与这些信仰的既定对象有关。
神圣事物是社会本身表现出来的事物，包括所有集体状态、共同的传统和情感，与人们普遍感兴趣的对象有关的感情等。世俗事物则是我们每个人根据自己的感觉材料和经验构想出来的事物。
《原始分类》
1、分类并非是人类天生就具有的一种本能，例如原始人就是把各种事物都混同在一起理解的，分类这一观念是某一外来过程的结果。
2、对事物的分类是以社会的分类为基础的。分类的观念根据社会所提供的模式组织起来后，能够反作用于它的原因，促使原因发生变化。
3、事物首先是根据氏族和图腾来分类，这种分类会导致划归氏族的事物的相应定位，然后根据分类，营地中各氏族会以某种确定的方式有所定向，所有事物也就在部落空间中有了定向，而对原始人而言，部落空间和宇宙的空间是无区别的，事物由此和特定的方位联系在一起了。
4、我们的逻辑关联是以家庭关联的方式，或者经济关系、政治属从关系的形式加以表现的，作为家庭、社会和其他组织的基础的情感，在事物的逻辑划分上也同样行之有效。事物之间的相互联合、对立从属关系，与人们亲属之间的联合、血仇对抗、个人之间的隶属关系是非常相似的。
也就是说，原始人的分类（具有道德和宗教性质的符号分类而非技术分类)是根据他们对事物的情感态度划分的，事物是神圣的还是凡俗的、朋友还是敌人、吉利还是不吉利，决定事物分类方式的差异性和相似性，更大程度取决于情感而非理智，而情感是非常多变且感染力非常强的，因此原始人的事物的属性是相互混合的，很难严格的划定位置。这种情感呢具有集体性，它不允许个体对社会本身构建的观念进行随意评判。因此，科学分类的历史，也就是社会情感要素逐渐衰弱。一步不让位于个体反思的历史。而且这种情感的遗留在今天仍然在场。
5、在谈到中国的分类体系的时候，涂尔干认为中国的分类体系和澳洲的分类体系建立在同一至少是相似的基础上。但是，澳洲的分类体系建立在氏族、图腾这一社会制度之上，而他在书中所论述的内容中并没有中国的社会结构方面的内容，很难让人相信他的论证是正确的。
《职业伦理与公民道德》
1、职业伦理是因不同职业而不同的道德规范，这种不同的道德规范是适应不同的职业群体而出现的，这些道德各自有别，甚至相互对立。职业伦理的特征在于与公众意识没有深层的联系，不是社会成员共有的伦理，因此，违反它一般不会造成社会大众的强烈反响。
其他条件不变的情况下，群体的结构越牢固，群体越紧密的凝聚在一起，个体之间的联系越紧密，适用于群体的道德规范就越多，集体的权威就越大，道德规范就得到越多的尊重。反过来说也一样，职业伦理越发达，它们的作用越先进，职业群体自身的组织就越稳定、越合理。
在目前的社会，经济部门越来越发达，然而，由于各种原因，却缺少其他部门拥有的职业伦理，这造成社会的混乱情况。因为个体的利益和所属群体的利益并不一定是相同的，这需要相应的道德纪律为个体制定规则，不得损害集体的利益。因为个体损害了集体，实际上也意味着损害了自己。社会群体的规模越大，就越有必要制定这样的纪律。
涂尔干通过对法团历史的回溯，说明了法团不仅是物质利益的集合，而且具有宗教性质，部分是由道德目的构成的。然而，涂尔干论述了法团在16、17世纪是政治结构的重要因素，18世纪之后法团因各种原因衰落了，然后法团存在的所有理由突然消失的可能性很小，“恰好相反，人们要求它发挥作用，甚至将来的作用会比过去的作用更重要，这样的看法更令人信服”然而看到这里，我并没有发现涂尔干论述法团根据目前的条件继续存在的理由，由手工业转为大工业的过程中，法团似乎没有必要的理由由地区性制度转为公共制度，涂尔干不像是在论述一个制度将来发展可能的趋势，更像是在希望一个制度向他期望的方向发展的幻想。
2、涂尔干将政治社会定义为由大量次级社会群体结合而成的社会，这些群体服从权威本身，并不服从任何其他正式建构起来的最高权威。而“国家”是指主权权威的代理机构，而“政治社会”就是复合群体，国家是其最高机构。公民道德所规定的主要义务，也就是公民对国家应该履行的义务。
在国家与个人的关系方面，涂尔干的观点非常有趣，他认为国家非但不是像一些人所说的那样，是束缚个人自由的机构，相反，国家的主要功能应该是解放个人人格。在社会非常小的时候，社会与个人的距离非常近，社会的权威湮没了个人的个性。在社会的范围够大时，社会对个人创造力的压制就减弱了，个人主义得到了发展。不过，如果在这个过程中，形成了享有足够自治的小群体，使每个群体在大社会中形成一种小社会，那么群体就会以唯我独尊的态度对待它的成员，而这时候，就需要国家的介入，来缓解群体对个人的压制。次级群体和国家的力量必须相互牵制，以达成平衡，个人的人格才能发展。
3、关于民主制。涂尔干认为，民主制并非是指社会中的每个人都能够参与政治，作出决定。因为遍布社会的大众意识是模糊不清、混乱不明的的，而国家是社会思考的器官，它的意识是更加理性、灵活多变和目标化的。民主的真正性质：（1）政府意识的范围非常大（2）政府意识和众多个人意识之间存在非常密切的沟通。
国家和个人需要保持一种平衡的关系，国家既不能自我封闭和神秘化，断绝与大众的沟通，也不能与大众过于接近，从而被大众意识所吞噬。因此，个人和国家之间，需要有一个中介群体，这就又回到了涂尔干一直强调的，职业群体的存在了。对于公民的已于来说，首先要尊重法律，其次要对公民参与公共生活的活动有所规定。
4、独立于任何社会群体的一般义务—杀人。在今天的概念中，尊重同类的生命、财产和荣誉的义务是所有义务中最首要的义务。然而，古代道德和今天道德对义务的看法有所不同，古代道德中首要的义务是不得对抗家庭、宗教或政治秩序，而杀人这种行为并不被看作是最严重的犯罪。说明集体情感发生了变化，与个人有关的道德超越了其他的道德。
杀人率（杀人倾向）的变化一定程度上是因为与个人有关的道德在道德等级中的相对位置发生了变化，但是诈骗、欺诈、盗窃、暴力事件等反而增加了，说明这种情况的约束力还非常薄弱，有另一种原因抑制了杀人，而没有抑制其他伤害人格的犯罪。
涂尔干认为，对集体、国家等的强烈崇拜会激发杀人的欲望，这种崇拜使得与一些事物的价值相比，个人的生命显得非常渺小，因此，为了一点小事就会牺牲个人的生命。这种观念与《自杀论》中的利他主义自杀、《宗教生活的基本形式》中的观点是一脉相承的。涂尔干的认为杀人这种暴力行为是道德倾向所导致的，而不是所谓的“兽性”的结果，因为动物社会反而不具备这种暴虐的本性。
今天，杀人率之所以呈下降趋势。并不是因为对人格的尊重抑制了杀人的刺激因素，而是因为这些刺激因素越来越少了，这些因素就是上述集体情感。由激情激发而成的公共意识状态是杀人率持续增加的沃土。
5、关于财产：（1）劳动理论：我们拥有的物是人类劳动的结晶化形式，物既来源于人，又构成了人本身的一部分。批判：人是社会的一部分，人并不是完全属于自己。通过遗嘱赠与的财产不是继承者用劳动创造的，无法用劳动理论来解释。(2)康德：人类集体有权占有这种物（土地），人类承认个体有权占有他能够占有的一切，同时必须保证他人同时享有的权利。意志宣布在时间上的优先，这种意志不受空间的限制。批判：不存在与物质空间无关的占有，权力范围决定了我合法占有物的范围（3）卢梭：财产同样是优先占有的权利，一个人只能占有他生存所需的面积。批判：所谓生存所需的均衡状态瞬息万变。
6、财产权的由来：可被占有的对象的范围是由国家的法律、社会的公意决定的。按照涂尔干的方法，回溯到最古老的出现财产权的时代。财产权是一种剥夺该物公共用处的权利，它的法律基础就是防止其他人使用它。（除国家征收之外）。所有权和圣物观念（普通人不能接触，只有具有宗教性质的人才能享有）的效果非常类似，因此，它们有相似的原因。最初的财产是土地，土地是神的所有物，也就是氏族（社会）占有的， 人通过仪式，取得神的同意，获得了土地的耕作权或者建筑权，而其他人没有举行仪式，因此被隔离在外。人的财产权是神的财产权的替代物。渐渐地，物的神圣性传递给了人，物不再是神圣的，物归属于人，人本身是神圣的。
最初财产是集体的，为何财产变为个人的，推测是因为物与人的属性发生了变化，如果物仍然是神圣的，个体就不可能成为物的所有者，不可能确立自身对物的支配权。首先是因为家庭群体中的某个成员以某种方式获得了较高的地位，使自己成为家庭群体的代表，把物和人置于他的支配之下。第二就是私有财产和动产的发展，获得越来越重要的作用和地位。
7、契约：血盟契约、要物契约（模仿家庭等联系纽带而具有效力）——要式契约（通过一定的套话和固定的仪式，寻求神圣的介入，意志不重要，套话更重要）——合意契约（简化了仪式，以意志达成的共识为中心）——公正（善意）契约（不仅要求共识，而且要求公正，不侵害契约双方）
《道德教育》
1、道德的首要因素：纪律：道德即是一套预先决定人们行为的规范体系。道德不是一种普遍性的规则、一种单一、独特的义务（康德），它是由不计其数的特殊规范组成的，在不同情境下具体的固有的规范。康德的道德和涂尔干的道德在书中的描述在我看来是主观性和客观性的区别。康德的道德是主观的，道德存在于一种及其普遍又独一无二的程式中，道德存在于每个人的良知中，因不同的情境和关系，会演绎出不同的道德，道德王国是极其不确定的。而涂尔干的道德则不同，最大的特点是这种道德是先在的，每个人在进入这个情境之前就存在，不同的情境存在不同的特殊规范，个人都要受到这种先在规范的约束，违反这些规范的人会受到惩罚。
涂尔干认为道德具有两个特性：常规性和权威约束。二者都是一种要素的两个状态，也就是纪律。纪律是对人本性的限制，但这并不意味着纪律是恶的。因为人的本性如果没有一定的限制，追求不可得到的目标，就会陷入迷惘的虚空而自取灭亡（《自杀论》即视感）。当然，在目前社会越来越复杂的情况下，在不同的环境，运用不同的道德规范时要有理智，对服从决不能达到完全克制理智的地步。在当今社会，权威应该成为我们讨论范围之内的事物，而不是把权威捧上神坛。同时，也要分清楚用新规定代替旧规定和反对一切规定的区别。
2、感想：涂尔干在书中有一句话：“自主是自由的前提”，他用这句话来比喻一个人如果被自己的欲望所支配，放任自己的欲望蔓延，不接受任何的约束，这不能算是自由，因为他的自我是被欲望所支配的。但我想到的是现在媒体时代的人，能不能算是自由的人呢?人们通过网络和媒体来获取信息，但是媒体往往为博得关注而编造假新闻，甚至个人为得到关注也开始编故事，平台自身更是为自己的利益而操纵舆论，我经常在看到一个新闻之后义愤填膺的发表言论，然后又在睡了一觉之后，忽然醒悟，大脑上线，发现事件的盲点，怀疑其真实性，或者被新闻反转，悄悄删除言论。被舆论所左右的人，算不上自由的人，因为他们也没有自主，或者可以用黑客的一个名词来称呼这种人，“肉鸡”。这种情况是如何造成的呢？一方面是因为，网络时代政府的公信力大为降低，道德权威崩塌了，另一方面，媒体和个人也缺乏相应的规范。那我如何才能成为一个“自由人”呢？就我自己而言，只有保持两点：谨慎的理性和持久的怀疑。
3、道德的第二要素：对群体的依恋：道德规范的内容是这样的，由道德规范的行为。总是追求非个人的目的的行为。涂尔干的逻辑非常有意思，首先他说出一个众所周知的事实，追求自己私人利益的行为不被认为是道德的，也就是说，个人的利益中不含有这种道德性，顺着推演下去，为别的人的利益造福的行为也不具备道德性，因为没有理由别人比我的人格等级更高，他的利益高于我的利益，这是一个违反我们常识的判断，但是涂尔干的逻辑是没有错误的，这个时候我是带着好奇心去继续看的。也因此，为其他许多人的目的行动也不是道德的行为，因为没有道德性的行为加起来也不会存在道德性。他得出一个结论，道德行动必定涉及到某种与个人不同的东西，超个人的东西，即群体，也就是社会。
真正意义上的道德生活领域的起点，也就是集体生活的起点。合乎道德的行动，也就是根据集体利益而行动。而且后面也解释了为什么我们认为利他主义行为是值得在道德上褒扬的。因为这种人对人的慈善就其本身而言不具备道德价值，但是它可以使一个人做好准备，追求真正的道德目的，也就是为集体而献身，可以被当成一种低级的道德，它指的是一种牺牲、超越自我、超越私利的一种道德倾向。
4、道德的第三要素：自主或自决：道德的行为，行为者应该是自由的、不受任何强制地从事这种行动。首先，义务是一切道德律令的本质要素，我们的整个本性（理智和情感）都有被限制的需要，因此，不存在脱离一切限制的理性和自由。其次，科学是我们自主性的源泉。就像自然科学一样，我们能够通过道德科学来了解道德规范的原因、功能的知识，从而知道为什么这样，我们既是遵守这些道德律令，而且还是有意识的遵守他们。这样的服从是没有任何拘束的。我们自愿接受这种约束，这是我们的本性，同时也是因为这种约束是善的。
对于学生来说，教授道德既不是布道，也不是灌输，而是解释。
5、在学校中，儿童应学习一种纪律精神，为达到这种目的，教师应该保有权威，但这种权威不应来自于任何个人的东西，也不是来自于实施奖惩的权力，而是来自于相信他的任务和该任务本身的伟大性。教师是他的时代和国家的道德观念的诠释者，他是超越他的道德实在的一种工具。但是，不能让儿童将这种规范的观念与教师本人狭隘的联系在一起，教师必须让儿童了解，规范并非他制定的，他也是这种道德权力的工具而非创作者，同样也服从于道德权力。
6、义务一方面似乎是严格而苛刻的，另一方面，义务也是人们想要的、有吸引力的。
7、惩罚与奖赏：教育中的惩罚并不是为了让过失者感到痛苦，从而防范越轨，也不是为了弥补受害人的损失，而是为了维护良知，也就是规范的权威。制裁的本质是指责，责难越轨者违背了一种道德规范，其目的就是在规范的权威遭到破坏的时候重新确证道德的存在和权威，强化过失方和见证方的义务感。一切无益于这个目标的做法都应禁止。应该禁止体罚，因为体罚一方面是一种“不经济”的惩罚，而且背离了社会对人的尊重。惩罚应该是一种最后的手段，而且应当建立一套惩罚的等级次序。教师既不应该因愤怒和不耐烦而做出处罚，也不应该冷血漠然的做出处罚，他应该表现出作为处罚基础的一定情感，让儿童感受到这种情感。此外，奖赏大多是对知识和智力上的推崇，对道德品性方面的功绩的荣誉非常少，这与社会上的规律是一致的，但教师也应该多关注那些经常被当做次要因素的品性。
8、利己主义和利他主义都深深植根于人的心理本性中，是人整个心理构造两个彼此不同又不可分离的方面。利己主义的目标集中于我们自身，集中于构成我们的个性并与其他人分开的东西。利他主义的目标是我们之外的对象，没有形成我们个性特征。但是，外在于我们的事物通过某种象征来表现自己，从而在我们心中留下印象，成为我们的一部分。利己主义和利他主义是相互渗透的。既没有完全自足的心灵，也不可能完全没有自我的心灵。
9、从这本书看来，涂尔干似乎是一个改良主义者？他所认为好的改变一定是以旧的模子为基础的，为其添加些新的内容。
10、令我有些不解的是：涂尔干认为，只要是在社会中持续时间很长的、普遍的行为模式，一定是符合事物的本性的（至少在一定程度上），对呈现其中的社会体系会存在某些有用的结果。果真如此吗？
[ 此贴被方淇社会学在2020-09-19 22:17重新编辑 ]
