2020.9.16
【书单】：
1.《疯癫与文明》
2.《规训与惩罚》
3.《性经验史：认知的意志（卷一）》
4.《性经验史：快感的享用（卷二）》
5.《性经验史：关注自我（卷三）》
6.《词与物》
7.《临床医学的诞生》
8.《福柯》
9.《不正常的人》
10.《惩罚的社会》
11.《安全、领土与人口》
12.《必须保卫社会》
13.《生命政治的诞生》
权力是福柯思想的关键词，但是纵观其著作，福柯并没有明确指出权力的概念定义，只是在笼统的去分析权力，通过权力发生作用的各种经验性的局部空间（监狱、医院）去研究权力，但是他认为对于权力的分析应该摒弃的方案：占有（权力不是用来被占有的，而是被行使的，被运用，只在行动中存在）；局限化（权利并没有严格地局限于国家机器之中，扎根更为深远）；服从（权力不保障生产模式，而是生产模式的组成部分）（权力以网络的形式运作，在这个网上，个人不仅在流动，而且他们总是既处于服从的地位又同时运用权力）；意识形态（权力的行使不是意识形态形成的地方，而是知识形成的地方：一切知识都容许权力的行使）。在福柯那里，主要有两种形式的权力：规训权力，即通过监视技术和惩罚制度对身体进行规训；另一种就是生命权力，作用于人口、生物和活人。福柯对规训惩戒的权力的分析主要在于《惩罚的社会》《不正常的人》《规训与惩罚》，生命权力的分析主要有《性经验史》《安全、领土与人口》《生命政治的诞生》中。两个系列：肉体系列——人体——惩戒——机关；人口系列——生物学过程——调节机制——国家。
1.规训与权力
在对权力机制的分析中，影响最大的就是福柯所提出的规训性的权力，也是《规训与惩罚》一书的核心概念。福柯首先通过详细的描述一例公开处决和监管所的作息时间表，来表明，现代社会中，作为一个公共景观的酷刑消失了，随之而来的是现代刑事司法体系的建立，但是在这种新的体系中仍然存留着“酷刑”的痕迹，这种痕迹从未完全抹掉，而是逐渐被非肉体刑罚体系包裹起来（惩戒权力的出现）。
在古代西方社会，酷刑是权力的重要组成部分之一，正如福柯所说，权力关系始终是一切惩罚机制的核心。毫无疑问，公开的酷刑是一种权力的展示和示威，是王权统治下对臣民的示威和警示的一种手段，酷刑以一整套制造痛苦的量化艺术为基础，通过对肉体施以残酷的刑罚，来保证王权的权威性和不容侵犯性。但是随着时代的发展，公开处决变得令人无法容忍，就权力方面而言，其暴露了它的专横、暴虐、报复心以及“用惩罚取悦的残忍”，因此它在颠覆权力。人们开始批判司法的软弱以及暴虐，批判的矛头尤其指向君主的“至上权力”。为了解决这一危机，惩罚变得越来越节制，人们不再直接接触身体，而是触碰身体以外的东西，人的身体成为了权力的一个工具或媒介。即福柯所说的新的政治解剖学，它将力求用一种精心计算的惩罚经济学来控制犯罪，技术逐渐被一种新的肉体政治学所取代。福柯认为“只有在肉体既具有生产能力又被驯服时，它才能变成一种有用的力量”，所以，肉体成为权力实施的目标。在任何一个社会里，人体都受到极其严厉的权力的控制，那些权力强加给肉体各种压力、限制或义务。而这种新的政治解剖学就是福柯所说的纪律、法律这一规训方式，纪律的目的就是将肉体变得更加顺从和更有用，这一政治解剖学通过分配艺术（对于空间的分配，封闭）、对活动的控制（时间性的控制，姿势效率和速度，力的载体）、创生的筹划（对于时段的积累，权力被明确地直接用于时间，保证了对时间的控制和使用）、力量的编排（机制——因素的协调组合，实现高效率）这四种精细的技术使得规训权力不断的推进和渗透，并完全控制和塑造了肉体。
规训权力的成功无疑应归因于使用了层级监视手段，而边沁的“全景敞视主义”就是监督发展的极致，同时也是权力扩大化和逐渐渗透的表现。他的雏形来自于瘟疫，在这一时期，人们只能生活在封闭的、被割裂的空间中，处处受到监视。而随着这种模式的发展，这种监督机制逐渐被用在军队、学校、工厂、监狱等纪律管制的场所，最后发展成为“全景敞视主义”。（在环形边缘，人彻底被观看，但不能观看，在中心瞭望塔，人能观看一切，但不会被观看到）这是一种重要的机制，因为它使权力和非个性化，权力不再体现在某个人身上，而是体现在对于肉体、表面、光线、目光的某种统一分配上，体现在一种安排上。监督者在暗处，他可以是任何一个人，只要他站在瞭望塔中，他就能利用全景敞视建筑产生出同样的权力效应。
监狱的出现，标志着惩罚权力的制度化，同时也标志着刑事司法走向人道，而为了解决惩罚体制的危机，主张更仁慈的刑罚制度提出一个基本原则，即惩罚必须以人道作为尺度。也就说明了监狱是新型的政治解剖学对刑法体制征服的结果。监狱一方面采用剥夺自由的简单形式，又能用时间来量化惩罚，同时他也被设想或被要求成为一种改造人的结构，从而监狱成了现代刑法体系中不可或缺的一部分。巴尔塔尔把监狱称作彻底而严厉的制度，也就是说，监狱必须是一种彻底的规训机构。正是由于监狱的这种规训功能的彻底性，规训权力被极大的强化了，监狱中的犯人所见到的是据有内在的压迫和惩罚机制的、几乎是绝对的权力。监狱不是孤立的，它的周围有一系列的“监狱群岛”，他们使用某些相类似的监狱方法，监狱网包容了遍及整个社会的所有规训机制。这样，福柯为人们描绘出一幅在当代仍然有效的“监狱之城”的图景，在这个城市中，监狱占据着中心位置，但它不是莹莹孑立的，而是与一系列的“监狱”机制相联系。这些机制与监狱一样，都行使着一种致力于规范化的权力。这些机制不是被用于对付对“中心”法律的冒犯，而是被用于生产机构——“商业”和“工业”，用于对付一系列复杂的非法活动。所有这一切都是为了制造出受规训的个人，我们每一个人的言行举止都有相应的规范要求以及法律法规，这些法律法规自出生起就对个体进行教育和规训，使其深入人心。这种处于中心位置的并被统一起来的人性是复杂的权力关系的效果和工具，是受制于多种“监禁”机制的肉体和力量，是本身就包含着这种战略的诸种因素的话语的对象。总而言之，权力借由其话语代表（法律法规）由此渗透进个体的生活，控制个体的身体和灵魂。
这样，一系列惩戒规训的体系建立起来，这种控制制度和一系列的监视和分配机制又导致了“不正常的人”的形成，不正常的人主要有三种来源：人的畸形；需要改造的个人；手淫者；而这一时期，一系列的制度、话语和知识都是与“不正常的人”有关，社会将个体分为正常的人和不正常的人，社会对所有不正常的人进行评判、分类，复杂的制度网络（机关）的布置，作为针对不正常的人的“接受”机构和对于社会“保护”的工具。通过这种机制，人们从19世纪末起企图“保卫社会”，福柯将“保卫社会”与战争联系起来，人们将保卫社会思考为一种“内在战争”，应对从社会机制本身生发出来的危险（我们必须保卫社会来对付另一个种族，下等种族，反种族的生物学上的危险，它们是我们正在构成的，虽然我们并不愿意。），通过分析种族战争，福柯提出生命权力的概念，以此来修正之前的“全面化的规训社会的假设，并展示了规训技术如何与调节机制关联起来”。这种生命权力所运用的权力技术（调节机制）是以人口为对象（新的权力配置以安全为目标，无法处理杂多的个人，而是带有某种抽象性质的群体：人口，人口是作为权力的关联物和知识的对象），旨在通过整体平衡，达到一种动态稳定性：相对于内部危险的整体安全。现代的政治问题安全与人口紧密相连，其系列是：安全机制——人口——政府治理和政治领域的开放。即现代的政治问题最终是对人的政治治理（国家或政府治理），福柯是通过研究治理术来研究国家和人口问题，这也标志着国家问题进入了微观分析的场域。在这一治理史的框架下，不再是关于安全部署的历史，而是关于现代国家的谱系，后者通过各种程序实现对人的治理。
2.生命权力
性话语与权力
权力处于权力技术的变换之中，规训权力对应惩戒肉体的技术，而生命权力对应调节生命的技术，权力的惩戒机制和权力的调节机制是相互衔接在一起的，性是福柯分析的重要领域，一方面，性作为完全肉体的行为，揭示了经常性监视形式的个人化惩戒控制；另一方面，通过生殖效果，性进入大生物学过程并产生后果，所以，性正好处于肉体和人口的十字路口，因此，揭示了惩戒，也揭示了调节。同时，医学也是既作用于肉体又作用于人口的知识权力，也会产生惩戒效果和调节效果，也是福柯研究的重要领域。
性经验是福柯关注的焦点，他认为性是权力关系的一个关键点，它不仅被压抑，而且也被激活，这两者并不是二元对立的，这是各种权力关系在性经验的机制中运作的结果。
数百年来，性行为和性话语一直是一种自由、开放的存在，它基本上不受习俗、道德、规范的制约。但是现在却出现了压抑的时代，人们以压抑的观点来谈论性，这种压抑一方面是为了配合资本主义的发展，是与资产阶级的秩序连为一体的，但是另一方面压抑还在于性与权力紧密相连，如果权力要求对性要保持沉默，那么谈论性及其压抑的惟一事实就是一种故意的犯禁行为。谁这样谈性，他就站到了权力之外的某一位置上了。因此，福柯认为比经济影响更为本质的是我们时代的话语的存在，即根深蒂固的权力观念的存在。人们之所以形成这种观念，重要的原因在于这种权力掩盖了自己的目的，这种权力在对权力对象进行限制的同时也给予了一定的自由。权力煽动人们去谈论性，然后追踪这些性话语（性话语使权力运作方式的改变），给出分类，除了被人们认作正常的性生理和心理现象外，一些新的人物出现：神经质的女人，性倒错的丈夫，同性恋男青年等等，人们以这些人物对照自身。权力通过这种煽动渗透到每个人内心，人们性欲的出发点被控制在道德和理性的领域，甚至还会主动去帮权力监督性倒错，性反常等等行为，即默认了这种权力的分类。总的来说，福柯把性当成权力关系的一个浓缩的关键点，我们大家都生活在性社会中，在身体与人口的连接点上，性变成了以管理生命为中心的权力的中心目标。
福柯重点研究了古希腊时期的性经验，在这一时期，性进入了道德的领域，古希腊人注重节制，人们更关注自我与自我的关系，而不是与他人或社会的关系，如果一个人能很好的控制自我，那么他就是一个有着较高道德修养的人。所以，古希腊人对于性的问题提倡适度和节制，他们认为性活动本身没有错，出错的地方只是数量，这也是福柯所强调的古代与现代的性观念的区别。福柯在《快感的享用》中，将古希腊人的快感实践分为三种并提出了其对应的风格化性行为：首先是养生法，希腊人性文化中并不认为快感本身有罪，但是却构想出禁欲的道德，他们不停的对性活动所带来的危险进行深入的反思，这种反思主要是关心人们的身体，并不是否定性行为。人们之所以关心性行为，只是因为它与身体健康紧密相连，同时它也是繁衍后代的唯一要素，为了健康的后代，人们应该并且必须对性活动和性健康保持警惕，否则将会给家庭生活带来危险。其次，夫妻间的性关系逐渐成为西方社会中的问题，丈夫对妻子承担责任，妻子对整个家庭承担责任，婚姻生活成了一种家政学。同时国家为了稳定与权力的需要，必须要掌控住家庭的情况。接着，福柯讨论了希腊人对于男童之爱的态度，在古希腊人眼里，男童之爱是合法的。但是在之后，权力话语依据自己的需求，即出于稳定家庭的需要，建构出真正的爱情，它必须是发生在异性之间的，具有唯一性和持久性，忠贞。权力话语建构出的这种真正的爱情目的就是为了控制人口的质量，维系家庭的稳定，进而维持社会的稳定。所以，爱情也就成为了权力话语掌控和利用的工具。在古希腊权力话语虽然无处不在的渗透到人们的生活中，但始终是以个体为目的的，使个体拥有自我。他们更多是关注自身健康和精神愉悦，是自然而纯粹的。但是后来的权力话语为了达到对人口的控制，越来越多地将道德、品性等评判个体标准强加到个体之上，以此来束缚控制个体，甚至权力话语肆无忌惮地开始干涉人们最私密的个人生活。
【书单】：
1.《现代性与大屠杀》
2.《门口的陌生人》
3.《流动的时代》
4.《流动的现代性》
5.《废弃的生命》
6.《怀旧的乌托邦》
7.《疯癫与文明》（在读）
本月主要阅读了鲍曼的书，所以，本次汇报主要分享一下鲍曼关于现代性的一些思想，鲍曼是坚持用反思和批判的角度来阐述现代性的。
1.流动的现代性
鲍曼认为，我们所生活的时代是一个流动的时代，他把当前的社会状况描述为“轻灵的”或“流动的”现代性，以区别于以往的“沉重的”或“稳固的”现代性。在《流动的时代》以及《流动的现代性》中，鲍曼通过解放、个性、时空、工作和共同体五个概念，理解当前的社会状况，详细考察了现今世界由“固态”向“液态”转变过程中的种种经历。
鲍曼试图通过固体和流体所具有的性质来理解现代性在不同阶段上的总体特征。在它看来，流体至少在两方面有别于固体：首先，它不容易保持自身的外形，而固体有明显的空间维度。因此，对于流体而言，真正具有意义的是流动的时间，而不是它们临时占用的空间。其次，流体具有惊人的流动能力，它能绕过或溶解障碍，也可渗透静止的物体。在遭遇固体时，它完好无缺，而固体则被改变了，或者变得潮湿，或者被浸透。总之，流体既没有固定的空间外形，也没有时间上的持久性。而这也是现代社会的重要特征。现代性正在从“固体”阶段向“流动”阶段过渡。这也就意味着，社会形态都不再能够长久保持不变，因为这些形态腐朽的速度比之人们塑造它们的速度要快许多，而且它们在被塑造出来的那一刻便开始凝固成型发挥作用了。除此之外，流动的现代性还包含以下几方面的特征与变化：
其次，权力与政治的亲密关系即将解体。随着全球化进程的加快，权力逐渐转移到全球空间，然而政治却不能有效地作用于全球范围，仍如从前一般只是局部性的。那么刚获得解放的权力因为缺乏政治约束，产生了一种完全的、甚至从原则上说是无法驯服的不确定性。权力匮乏又使现存的政治机构及其所有决定与作为均与民族国家公民的生活问题愈加不相关，也正是由于这一原因，公民们越来越不关注这些政治机构。——权力与政治分离导致国家机构将越来越多曾归于其下的职能丢弃、转移，或者下分以及外包。这些职能被国家丢弃后，或者成为反复无常并且不可预知的市场力量的游戏场，又或者只能留给社会个体，依靠他们发挥主动性来关注本应由政府履行的社会职能。所以，鲍曼认为，权力和政治的重新合并是目前面临的最大问题，正是对现时的不安和对未来的不确定孵化并哺育了众多恐惧中最令我们无法忍受的那些，我们缺乏工具使政治重掌权力，如果这一点达成，我们就能重新获取控制权，有能力控制那些决定我们处境的力量了。如果不能找到这样的工具，恐惧的恶魔就不会被驱除。
第三，社群的以及由国家支撑的抵御个体失败和厄运的保障，现如今正在逐渐地、持续不断地收缩以及削减，这种现象削弱了这种保障从其具有的种种吸引力，同时也破坏了社会连带的社会基础。个体在变化无常的商品及劳动市场上的处境导致并促进了分化而非整合；社会以及被越来越多地视为一种网络而非结构，包含各种随意性的联结和分离，可能出现无数种排列组合方式。
第四，长期性的思考、计划以及行动日渐崩溃，同时，允许这些活动长期存在的社会结构也在消失或者削弱，这一现状导致政治史的断裂，也使得个体生命历程断裂为一系列的短期计划和一段段的小插曲。生活中即将走出的每一步都必须是对不同的机遇，不同的成败几率做出的反应，这就要求个体掌握一套不同的技能，或者对其生命资产进行不同的安置。
第五，环境总是如此变化多端，没有定势，但解决由此而生的各种困境之责却落到了个体头上——个体被期望成为“自由抉择者”，而且应该为自己的选择负全责。也就是个体化进程，简单来说，个体化指的是，人们从“承受者”到“责任者”的转型和使行动者承担完成任务的责任，并对他们行为的后果负责，社会不再提供任何权威认定的妙方给个体，他们只能依靠自己的资源，但是个体的资源是微弱、稀少而单薄的，这也就预示着他们的生存状态面临的危险在升级——总而言之，被官方“解放”的个人，最后却发现自己对不起官方的“好意”，因为这种完全彻底的个体化生活的考验和苦难确实太大了。实际上就是个体发现自己的资源不足，因而不能有效地甚至根本不能抵制风险的恐惧，以及对这种无能为力可能导致的即时后果的恐惧。
总而言之，在鲍曼看来，不管是碎片化的思维方式（就是将时间分成片段，每一段都从其过去和将来割离开来，每一段都是自我封闭和自给自足的）‚，脆弱，（完全依赖个体），社会及世界性问题解决方式的单一，废弃的人类等等，都是全球化以及个体化进程中，使人类日复一日在不确定性和恐惧之中的生活的种种症候。 流动的现代性就是这样一种社会状况，在其中，不确定性、不稳定性和不完全性（可怕的三位一体）围绕着个体，由于对其每一个来源的不确定性，从而产生格外剧烈和痛苦的焦虑。
2.流动的现代性的影响
鲍曼认为现代性是流动的现代性，伴随着强烈的不确定性和不安全感，那么这些变化如何影响了社会中男男女女们在生活追求中所面对的种种挑战，继而又如何间接影响了人们生活的方式。鲍曼关于现代性影响的主题主要有以下几个方面：
（1）现代理性（与大屠杀相联系）
鲍曼在《现代性与大屠杀》一书中，通过对二战期间犹太人遭到纳粹屠杀的社会原因的分析，严厉地指斥和抨击了现代性尤其是现代理性。
他反对把大屠杀的意义简化为犹太民族的灾难, 单单反犹主义是无法解释大屠杀的，也不赞成将其归咎于人性恶这一古老然而在文化上又难以排除的问题。大多数人认为大屠杀是一种非理性作用的结果，但是他认为，大屠杀的每一个“因素”都是正常的，这个正常所指的是完全符合我们所熟悉的文明、它的指导精神、它的精髓、它内在的世界观等等。也就是说，正是现代文明化的理性世界让大屠杀变得可以想象。大屠杀既然是在现代理性社会,在人类文明高度发展阶段和人类文化成就的高峰中酝酿和执行, 它就是这一社会、文明和文化自身的一个问题。尽管现代性不是大屠杀的充分条件, 但它绝对是必要条件。
在鲍曼看来，犹太人之所以被屠杀，这在某种程度上是同犹太人的理性合作密不可分的。他详细探讨了纳粹分子如何利用了犹太人的理性来实现大屠杀的。鲍曼的分析逻辑是犹太人的理性使他们自身的行动变得可以预测；为了避免更大的损失以及自我保全的心态，犹太人（尤其是犹太委员）倾向于同纳粹分子进行合作；从某种意义上说，恰恰是犹太人的服从悲剧性地导致了大屠杀。当然，大屠杀的发生同科学技术的运用和官僚制度文化也是分不开的。尤其是官僚制度文化（典型现代的、技术——官僚的行为模式，以及这些行为模式制度化、产生、维持和再生产的心态。）构成大屠杀最关键的一个要素，是大屠杀主张得以构思，缓慢而持续地发展，并最终得以实现的特定环境。大屠杀可以作为一个现代官僚理性的范式。也正是由于工具理性的精神以及它制度化的现代官僚体系形式，才使得大屠杀之类的解决方案不仅有了可能（“道德催眠药”，使受害者的人性从视野中消失。由于官僚体系和现代技术能够有效地造成其执行者的道德盲视, 所以它极大地增加了屠杀发生的可能性），而且格外“合理”。但这还不是问题的全部，鲍曼进一步指出，大屠杀与下述现象有着更为内在的关联, 这就是通过大规模的“社会工程”造就“完美社会”的现代“人为”设计理念，与现代产物的种族主义在观念和实践上的共鸣。他写道, 这种共鸣发生在两个重要的方面, 一是“科学”成为唯一的正统信仰，尤其是生物学、遗传学对人种的研究，与种族主义结合形成“科学种族主义”（打击“无价值的生命”在纳粹分子对完美社会的设计中，他们所追求并决定通过社会工程实施的方案将人类生命分为有价值的生命和无价值的生命；有价值的生命：关心备至的培育并获得生存空间，无价值的生命将被“保持距离”或者进行根除。——希特勒相信他所发动的战争是以全部种族的名义、为按人种组织的全人类做贡献的斗争。）；二是从启蒙运动发展起来的人类应当也能够有计划地改造和管理社会的思想和实践, 与纳粹们所谓为了欧洲的康复和自我净化就要消灭“犹太病毒”的结合, 使对犹太人的灭绝成为“理性”的社会“管理活动。（纳粹分子“仁慈杀害”消灭精神不健全和身体受损的同胞，并通过人种优越的男人对人种优越的女人实施有组织的受精以培育更优越的人种（优生学）。同这些努力一样，屠杀犹太人是一项社会理性的管理活动，也是系统地利用应用科学的思维方式、哲学和训诫的一次尝试。）
无疑，大屠杀是现代的，但这个事实并不意味着现代性就是大屠杀。现代社会的驱力趋向于完好设计的、完全控制的世界，一旦它失去控制并如野马脱缰，就会产生像大屠杀这样的副产品。戈尔顿命名了集中只有结合起来才能产生屠杀的因素：纳粹分子式的激进的反犹主义；反犹主义成为一个强大集权国家的实际政策；这个国家支配着一个庞大的、有效率的官僚机器；“紧急状态下的国家”；没有干涉，所有人被动接受那些事情。在此，鲍曼清醒地指出，倘若科学和理性运用不当的话，便会给人类带来深重的灾难。
（2）废弃物
人口众多意味着强大的权力，强大的权力意味着大规模扩张领土。而大规模扩张意味着大量的财富。大国巨富意味着有容纳众多人口的空间。——解决人口过多的方法是更多的人口。
总体而言，是从全球的“较发达地区”（现代化剧烈进行的地方）到“欠发达地区”（经济社会状况还未在现代化冲击下失衡的地方），但是随着资本主义在全球的胜利带来了越来越多的剩余人口，其总数不断增长，渐渐接近并有可能超过这个星球所能管理的极限，渐渐地没有多余的地方可以使得其安置生产出来的废弃物或者人类废品，资本主义现代性最有可能的未来便是被自己产生的废品阻塞并窒息而死。——因为资本主义无法吸收和消除这些废品，也不可能解除这些废品的毒性。
“人类废品”，或者废弃的人口（多余的，过剩的，指那些不能或者人们不希望他们被承认抑或被允许留下来的人口）的产生，既是现代化不可避免的产物，同时也是现代性不可分离的伴侣。它是秩序构建（每一种秩序都会使现存人口的某些部分称为不适合的、不合格的或者不被人们需要的）和经济进步（这种进步必须要贬低一些曾经有效的“生存”方式，因此也一定会剥夺倚靠这些方式生存的人的谋生手段）必然的副作用。鲍曼认为，现代性就是抛弃并决定改造现有世界，当设计人类团结的模式时，人就是废弃物，有些人不适合设计的模式，也不能被安置于其中，所以在现代大部分人都遭受挫败或者被时代进步抛在后面，遭受着重任之中的困惑、迷茫和疑惑。
人类废弃物主要类型： “可牺牲的人”是人类废弃物的主要类型。“过剩人口”（从技术层面上来说，人口过剩不过是新兴的全球文明在制造和处理废弃物时的一个副产品。）是另一种人类废弃物。他们不像可牺牲的人，后者是“不配生存的，是建构秩序的设计的牺牲品，而前者不是在主权的强制下被排除于法律保护之外的“合法目标””他们只是经济进步的无意的“附带受害者”。“冗余人”“边缘人”：失去社会地位的个体，没有确定的社会地位，无论是物质生产上还是精神生产上都被认为是多余的，同时他们自己也认为自己的确如此——指责他们寄生于社会。——多余的人总是处于劣势，多余人，不但是异类，而且是吞噬社会正常肌体的癌细胞，是“我们的生活方式”以及“我们所代表的一切”的不共戴天之敌。
在《门口的陌生人》中，鲍曼将目光转向了越境而来寻求庇护的难民：“从现代社会的开端起，逃离残酷战争和暴君独裁、或是逃离野蛮贫瘠毫无前景的生存状态的难民，就叩响了其他民族的大门，而那些大门后面的人们一直把这些难民当做陌生人，其实今天也是如此” 。在齐美尔看来，陌生人不是今天来明天走的流浪者，他是今天来、明天留下来的人；如此说来，他是一个潜在的流浪者：他尚未继续前进，但并没有完全失去来去的自由。同时，齐美尔还指出，陌生人是离我们不太近、也不太远的人：如果太远，他将失去与我们的联系，因而与我们毫无关系，也就不是什么陌生人；如果太近，便成了我们的熟人，也就不再是陌生人。鲍曼在其齐美尔基础上对于陌生人的恐惧的原因进行了分析。陌生人之所以导致人们焦虑不安，完全是因为他们是“陌生的”并因此是难以预测的，我们不能恰当地理解他们的行事路数和策略，因此也不能形成我们恰当的应对策略，而只能猜测他们的意图可能是什么，下一步将要干什么等等是焦虑的主要原因。但是焦虑不等同于恐惧，远道而来的陌生人，他们什么都还没有做就被视为敌人，一定需要更深层的诱因来诱发恐惧，挑起敌意，而鲍曼发现，这种深层诱因来自于我们对自我生存的不安全感。“流动的现代性”是由全球化和个体化这两种社会进程所合力主宰的，面对日益复杂的世界和日新月异的变化，人们的“陌生感”增加了，感到焦虑不安乃至恐惧。
鲍曼在《陌生人》中借用巴赫金的“宇宙恐惧”概念来类比这种恐惧感。宇宙恐惧是“一种对无比巨大而又强大的东西如星空、山岳、海洋这样的大块物质的恐惧，和对宇宙变迁及自然灾害的恐惧”。人类从文明开端就对广阔的宇宙和不可知的命运充满畏怖，为了软化恐惧，发明出宗教这种“官方恐惧”，把命运深不可测的意志改为上帝的权威，用循规蹈矩来缓解无力感。我们的当代社会技术发达，物质丰裕，但生存的焦虑恐惧没有减少。流动的现代性又在不断淘汰跟不上时代的“垃圾”、无法参与生产和消费的“废物”，将来路不明的陌生人推送到我们门口。人们“被弥漫的、广布的、散乱的恐惧所淹没，这些恐惧渗透了整个生活环境和全部的人生追求”
该如何应对现代社会的生存恐惧与个体化社会的无力感？不确定性以及由不确定性所带来的痛苦是全球化的主要产物。国家权力几乎无力对此进行安抚，更不用说平息这样的不确定性了。它们最常做的是将焦点重新放在触手可得的目标身上；将其从自己无能为力的事物转移到那些它们至少还能应对和控制的目标上。难民、寻求庇护的人、移民——全球化所生产出来的废弃物——是最合适的对象。他们本来就讨人厌，作为落难者在随时提醒着人们生存恐惧的真实存在；而且，这些陌生人的确具有威胁性，移民会成为本地人的竞争者。所以，各种媒体大肆渲染移民，难民所带来的危机，误导民众，造成社会恐慌，掀起排斥难民的浪潮，使难民的命运更加悲惨。西方国家强权机构还打折清理难民中的恐怖分子的旗号，趁机集权和扩权，甚至不经允许随意破门而入，从而给民众带来了真正的不安全。
难民是人类的废弃物，处于一种进退两难的困境，或是受到武力驱逐，或是出于心中恐惧，他们逃离了自己的国家，却不为其他任何国家所接纳。在他们到达和暂时停留的地方，他们毫无用处，他们不愿意被融合和吸纳进新社会体，同时也没有现实的可能性。在他们现在所处的地方，即垃圾倾倒场所，他们无退路可走，也无前途可赴。——永久驱除
废弃物文化：没有什么东西是真正必不可少的，没有什么东西是不可替代的。只有在一个人还能被榨取出对别人有好处的东西的时候，对他人而言，他才是一个有用的人；对于那些不再适合于这种榨取、或不再希望被这样榨取的人而言，垃圾箱——被排斥的人的最终归宿——是他们自认而然的前景所在；也就是说，所有的事物，不管是天生的还是人工制造的，不管是人类还是非人类，都是有待进一步宣判的，是可有可无的。总而言之，流动的现代性是一个有着过度、剩余、废弃物以及废弃物处理的文明。
（3）.逆乌托邦
“逆托邦”，就是否定之否定——乌托邦的否定之否定——的产物。逆托邦认可、吸收和整合了否定乌托邦的现实社会的“做出贡献，否则遭受惩罚”的原则。也就是说，逆乌托邦鼓吹秩序具有地方性，并抛弃了“达致完美”的思想，也抛弃了无休止地不断变革的观念，并先验地使不断变革去合法化，排除其可能性。
我们希望拥有一个可靠的世界、一个可以信赖的世界、一个安全的世界。但是在逆乌托邦阶段存在一些引人注目的“未来往回走”的趋势。特别是共同体部落模式复兴、向原始的自我（被非文化因素和不受文化影响因素所决定的自我）的回归，以及从当前社会科学和大众意见中流行的、重要的、不可协商的、必要的“文明化秩序”中的撤退。正如鲍曼所说，现在人类已经处于这种状况中：每个人都分别寻求、发现或设想个人的方案，来应对社会地产生的问题，并且在运用方案时只能依靠个人自己的智慧和个人拥有的技能和资源来解决社会问题。
我们处于持续性的工具性危机的时代。首先，政治与权力的分裂，权力挣脱政治控制，政治被无休止的权力短缺所困，其展开有效行动的最重要必备条件丧失，从而导致了最重要的工具性危机。其次，还出现了另一种工具性危机，面对当代快速降临的、极有可能出现的问题和麻烦，出现了组织的无能与工具性的懈怠，并引起了广泛的忧虑和担心。
当今年代的生活，导致不安、混乱、焦虑的气氛已经成为一种无法避免的定距。这种气氛使生活没有愉悦，无法舒缓，也难以让人满意。——消费主义市场能够让人得到暂时的愉悦和安慰，缓解心理疾病，但是反而会陷入更大的困境和茫然无助，而不有利于消除问题的根源。
他指出：面对充满不确定性的未来，人们越来越希望回到过去，由此进入了一个怀旧的时代。回到一切人反对一切人的霍布斯丛林状态？回到井水不犯河水、相互孤立的族群社会？任由社会两极分化？还是回到母体之中寻求终极的安全？最后指出，我们应相向而行，手挽手，肩并肩共同前进，加强整合而形成命运的共同体，否则我们将一起走向毁灭。
以上即鲍曼关于现代性的阐述，总之，在一个流动的现代性社会中，由于全球化和个体化进程的加快，我们处在一个充满不确定性的社会中，不安全感萦绕着个体生活的各个方面，而面对这一情况，在一个已经达到其承载力极限的慢慢的地球上，人们如何才能生活在一起，和平的生活在一起，如何才能疏解个体的不安全感和不确定感？正如康德所说，用友好来代替敌对，加强整合形成命运共同体，共同前进。
2020.3-2020.6
【书单】：
《自反性现代化》《失控的世界》《社会的构成》《社会学方法的新规则》《风险社会》《实践感》《继承人》《萨摩亚人的成年》《再生产——一种教育系统理论的要点》《国家精英》《男性统治》《致命的自负》《关于电视》《艺术的法则》《区分》上、下《实践与反思》《实践理性》《遏止野火》《单身者舞会》《精英的兴衰》
文化再生产理论
文化再生产理论是布迪厄思想体系的核心理念，布迪厄的研究的重点就集中在文化再生产机制上，布迪厄认为，当代社会是一个以文化实践及其不断再生产作为整个社会的基本运作动力。当代社会的最重要的特点就是文化在整个社会中的优先性以及文化的决定意义。他的文化再生产理论不仅突出了文化在当代社会中的决定性地位，而且还关注文化的复杂运作过程以及社会文化再生产对于重构社会阶级结构、个人生活风格、权力正当化等的特殊功能。这一理论贯穿其《国家精英》《再生产》《继承人》以及《区分》等著作中，并通过这些著作将文化再生产机制的研究延伸到学校教育系统、权力正当化、生活风格和品味以及社会等级再生产机制。
1.符号暴力理论
通过教育行动、教育权威、教育工作、教育系统以及它们相互间的逻辑联系，可以把握布迪厄符号暴力理论的构成。布迪厄认为教育行动乃是一种符号暴力,它借助于一种任意性权力强加以一种文化任意性。所有的教育行动都具有符号暴力的意味，所以布迪厄的教育理论就变成一种符号暴力理论，这一理论认为教育是通过文化再生产来完成社会再生产, 它与权力结构和权力关系密不可分。
“从教育行动是由一种专断权力所强加的一种文化专断的意义上说，所有的教育行动客观上都是一种符号暴力。即教育行动具有双重专断性，尽管教育行动采取的形式总是间接的，但不管是从其强加方式还是内容及对象来看，都最全面地符合统治集团或阶级的客观利益。教育行动的实施必须通过教育权威。“教育权威是一种表现为以合法强加的权利形式实施符号暴力的权力。而教育权威的确立反映社会的权力关系。教育权威一旦在客观上被承认为合法权威, 它就能掩饰教育行动的客观真相, 即教育行动的双重专断性, 从而导致对教育行动合法性的承认。布迪厄一再强调这种“掩饰”的重要作用, 他认为, 正是在其性质不为人知的情况下, 教育行动才能实现自己的教育目的。教育行动要在教育交流中进行，但是我们不能简单的把它理解为一种纯粹的交流关系，交流关系的建立必须建立在教育权威的前提下，在现代教育过程中，教师就具有一种教育权威，凭借教育权威, 教师便能享有父亲一样的地位和待遇, 而不管他有多么年轻。与此同时,“接受教育的人就要准备承认所传授的信息的合法性以及实施教育的人的教育权威, 从而准备接受并内化这种启示”。教育行动蕴含着教育工作，这是一种灌输工作，它应长期进行，以提供一种持续性培养，即作为一种文化专断原则的内化产品的一种习性，它可以在教育行动终止后长期存在，并由此使被内化的专断原则在实践中长期存在”，即教育工作是长期化与规范化的教育行动，教育行动只有在一种不间断的灌输行动中（教育工作），符号暴力才能发生深刻而持久的变化。教育工作的任务就是生产符合某些集团或阶级的文化专断原则的实践者，为了完成这一任务，就必须把文化专断
原则的灌输内化为一种“习性”, 也就是把外在的强制转化为内在的需求。习性的内化其实就意味着一种“掩饰”, 它使教育的双重专断性越来越不为人知。凭借教育权威, 通过习性的培养, 教育工作可以使某些集团或阶级不用求助于外界压力,尤其是身体方面的强制, 便能生产和再生产它在精神和道德方面的整合。 教育工作的形成与教育系统的形成密切相关，教育工作要实现其灌输功能就必须通过制度特有的手段，其中，就包括工作人员的专业化，即有一批固定从事教育工作的专门人才，他们由一个专门的组织管理，并且建立起了培训、考核、工资制度。并且为他们提供统一的课本、教学大纲等等，确保这种一致性。教育教育系统为了保证使学校工作一致化和正统化的制度性条件, 就要使负责灌输的人受到一致的培养, 并拥有一致化了的能产生一致化作用的工具。一致性保证了教育系统的权威地位和正常运行。整个教育系统进行的都是再生产活动, 它通过自我再生产来达到文化再生产和社会再生产。通过承认它作为教育机构的合法性，掩盖他的符号暴力。教育系统是相对独立的，是在中立性的外衣之下, 服务于它为之再生产文化专断的那些集团或阶级。
总之，在符号理论的逻辑下，所有教育行动都是一种符号暴力，通过教育权威、教育工作以及教育系统的逻辑，学校教育不断的实现其三种功能：首先是文化再生产功能，其次是社会再生产功能，最后是“合法化”功能。
2.学校教育与文化再生产
布迪厄通过对法国高等教育的实证调查的基础上对知识、权力和文化进行了深入的探讨，批判了高等教育所赖以生存的现实社会的秩序及其机制，认为高等教育的权力场域、名牌大学及其神圣化的圣职授与仪式掩饰和维护了社会不平等结构，貌似公平的教育体制和教育行动事实上极大地掩盖了教育的不平等。
布迪厄在《再生产》中，说明了学校是如何维持自身以及社会不公平秩序。大学生按社会出身、性别或过去学业的某种特点等标准分成若干属类——这些属类在过去学习过程中受到过不平等的选择。
文化资本在不同阶级、不同地域和不同性别学生中的分布是不均匀的，并且深刻的影响着他们的教育选择机会。社会资本即与社会出身密切相关，在教育连续选择过程中发挥重要作用,尽管社会方面的有利与不利逐渐转化为学校方面的有利和不利,学校中幸存者的结构不断地随支配淘汰的标准变化,其结果是逐步弱化了社会出身与语言能力(或其它学习成功的指标)之间的直接关系。教育系统客观地进行着淘汰，学校将淘汰那些不能满足其暗含要求的人，社会地位越低受害越深。这种差异还表现在男女性别差异上，正如布迪厄在《继承人》中所说，男女接受高等教育的机会的差别在下层社会中更为明显，而且，统一社会出身的男生与女生在选择专业机会方面的差异更大。布迪厄认为不平等的社会原因因素作用巨大，它可以是教育制度在经济条件平等的情况下，把社会特权转化为天赋和个人成绩，从而持续地维护不平等。社会出身高的学生，由于具有从家庭继承下来的丰富的社会资本以及文化资本，他们更容易在会考中脱颖而出，并且进入名牌大学，从而实现资本之间的相互转化，维持着自己的地位。而社会出身低的学生，由于缺乏文化资本和社会资本，缺少社会主流的需求的信息以及交流等等，而这正是学校进行选择的主要方式，他们往往在学校教育中处于较低位置，而这种教育中的位置以及选择，又影响着他们之后的职业发展以及地位的再生产。甚至，学校教育表面机会均等实现的越好，学校也就越可以使所有合法化外衣服务于特权的合法化。
一般，我们认为考试使区分能力的比较公平的手段，但是布迪厄认为，考试实际上完成了符号暴力。在《继承人》中，布迪厄表示，对社会不平等的不认识，导致了以天生的即天资方面的不同来解释所有的不平等，特别是学习成绩方面的不平等。而教育制度的基础和运转条件是所有受教育者的表面平等，它除个人天资以外不能承认其他的不平等。学校中的失败被归结为天资的缺乏，而不是被视为一定的社会环境有关。这一制度是通过竞争性考试来实现的。考试完全保证考生的表面平等，却以不具姓名的方式根本不考虑他们在文化面前的实际不平等。——文化特权或者经济特权转化成了成绩，社会出身继续发挥作用。在《再生产》中，布迪厄认为，考试统治着大学的生活，即不仅统治着工作人员的形象和实践，而且统治着机构的组织和运行。布迪厄区分了自我淘汰和延迟淘汰。学习过程中不同阶段受到排斥的大部分人甚至在考试之前就已经自我淘汰，公开进行的选择掩饰了对这些人的淘汰比例随社会阶层的不同而不同。考试作为学业评判的标准，获得了认同和不认同的权力，而这种权力或许是社会评判所无法获得的，尽管学业评判是社会评判的婉转化形式，社会往往认可这种评判。考试引导自我淘汰的人把自己等同于考试失败的人，因为考试而进行自我淘汰，而不会想到把这种失败归结于社会制度。其次，与考试相关的还有大学生普遍存在的焦虑情绪，这种焦虑在于，学业成功是唯一的价值标志，考试则是实现这一价值的唯一途径，但是那些没有资本的人在接受高等教育的过程中往往会产生内心的不安或者失败，从继承所得的文化资本或者经济资本向学业资本的转化，每一所学校都通过自行遴选，和习性的同质性进行分类，即“认同它自己的人”，而对于那些不适合新空间和感到不适合新空间的人唯一能做的就是排斥那些排斥他们的东西，把自己的命运变成一种选择。而这种通过考试硬性淘汰不同，布迪厄称之为“温和淘汰”或者“延迟淘汰”，也就是说，就算底层通过自己的努力通过会考进入高等教育，最后也会由于社会出身、文化和社会资本等根源原因导致自我淘汰，这也正是教育系统最隐蔽最特殊的功能，隐蔽学校教育与社会阶层关系结构关系的真相。尽管高等教育发展迅速，不同社会阶层学习机会的分布与结构确实向上移动，但基本上没有改变原来的面貌。他敏感地意识到,如果进入大学的社会下层学生的比例明显扩大,那么对这些学生的相对选择程度就可能会降低,从而越来越不能弥补社会阶层之间语言和文化资本分配不均在学习方面造成的不利。
学校的功能首先就是起着保留、培育文化遗产的作用。这是教育内在的，也是最本质的作用。但是学校不仅为学生传承技术性知识和技能，而且将学生做社会定型，并将其纳入特定的文化传统之中，在这里，学校起到的是文化再生产的作用。我们可以看出，这种文化再生产的是统治阶级的文化，统治阶级由于社会出生即家庭所承继的文化资本和社会资本，轻松的进入精英学校，而学校所传授的文化内容和形式都是统治阶级的文化，这些文化通过学校教育进行着文化再生产，不断的滋养着统治阶级的文化，以及社会位置的再生产。
3.教育与权力正当化——权力再生产
在《国家精英》中，布迪厄通过对法国中学优等生会考中的优胜者这一精英群体的社会出身、学业状况,以及日后几十年中在社会特征、职业生涯等方面的变化进行了调查,取得了大量的统计数据，并且对其进行了多个层面的分析，揭示了国家贵族与精英学校之间,精英学校与社会体制之间,社会体制与资产阶级之间相互依存的复杂关系。而且这种相关性的关系具有延续的特征,也就是通过学校教育能再生产出这样的关系及关系中体现的地位差别与距离,从而使其客观化、历史化。
现代社会中，学校教育、学位制度、文凭等成为了文化资本的重要源泉，这些方式往往通过仪式来达成其神圣化。比如会考，预科班等，而这种神圣化也使得森严的社会等级制度掩饰了自己的本质。这些仪式和制度将那些注定要占据社会较高位置的人，从被统治的对象中辨别并提拔出来，并且也激发下层群体对他们的尊敬以及他们权力的合法化。从而，文凭的权威性证明了新的阶级统治的合法性生产得到了集体的信任，而毕业学位的授予正是这一长时间的教育生产过程的最后。所以，基于学校教育对于权力再生产以及社会再生产的重要作用，学校也就成为核心竞技场，这个竞技场在一个由经济权力和文化权力斗争演变而来的更为复杂的网状系统中，确切的说，权力场域是按照一种交叉状的结构排列的。在这个系统中，各种权力形式相互共存并竞争。
各种权力场域的统治者，如知识分子，教师，企业家都在场域中有着自己的位置，他们或与经济资本相适应，或与文化资本相符合，分别占有不同的优势，从而形成对称或对抗的关系。各种资本的占有者都想通过文凭等权力制度来确立自己的神圣性，使自身得以承继并永垂不朽。因此他们在学校机构和教育中互相竞争，战胜对方，从而取得优势。或者通过建立一种内部的区分来承认和奖励不同类型的知识分子的方式进行妥协，消除权力形式间的内部冲突，通过这种方式，不同权力形式的继承者们以相对和平竞争的方式分享领导权。作为社会权力再生产模式中介的学校场域中的关系就成为国家权力场域的构造和传承的重要因素，所以，这种竞技场一端连着国家和社会，另一端则是个体。
布迪厄也证明了“精英学校”以及名牌大学的学生更多地出身于社会的支配阶层，而普通大学的学生更多的出身于被支配阶层，精英之所以成为精英，主要是因为他们从各自的家庭中继承了更多的文化资本。貌似平等的入学考试，其实掩盖着极大的不平等，出身于不同权力场域的学生被引向不同的教学机构，同时也最大程度地集中了相同习性体系的学生，不同教学机构的学生的习性体系存在较大差异。正因为习性的存在，精英学校场域才得以形成。而具有优势地位的阶级则会利用其文化资源，尤其是知识分类、资格差别等来维护其政治和社会权力地位
在布迪厄看来,国家不仅仅是掌握合法的物化暴力机构的组织,它同时还掌握了合法的符号暴力的机构。国家凭借着教育制度隐蔽地制造和维持着社会等级制度乃至个体的命运,外在的特权在此被转换成合法的礼物,布尔迪厄在书中称之为“国家的魔法”。学业称号作为得到官方认同的权力，至少在国家严密控制下的劳动市场上能够保护他的持有者们，使他们能够抵挡其他的特权。学习的上流精英就是一种国家精英，而学业称号，即颁发文凭就是国家魔法的最好体现。教学机构是国家赖以对合法的象征暴力进行垄断的法庭之一，学业评判通过对他进行神化的行为或者对他进行否定的行为，迫使每一位行动者接受他的合法展望，并以此消除行动者之间的敌对状态。国家的暴力正是以这一种无形却有力的控制性方式,通过学校和教育灌输给我们的感觉、思维和判断,成为我们生存时无所不在却又无所知觉的空气。
4.教育、文化与社会再生产
布迪厄所说的社会再生产，其实强调的是社会等级的再生产，亦即指社会歌唱与中由行动者（个人或团体）所占据的不同位置的继承性传递。场域中的特定位置正是根据行动者所占有的各种资本的数量及其分布结构所界定的，占据了这些位置也就意味着确定了各种位置间的客观关系，比如支配关系，屈从关系等等。场域并非只是某种静态的等级制结构，它还在进行着动态的变化：在其中运作的各种资本具有自身再生产的潜在能力，同时不同种类资本的可转换性也保证了场域位置的再生产，同时，行动者依据其在空间中占据的位置，主动寻求并采取各种策略来维持和改善他们的处境，并且实践着能使场域朝着有利于他们的方向发展的等级化原则。
布迪厄论述了两种社会再生产方式：经济资本的再生产和文化资本的再生产；经济资本的再生产就是家庭内部传递权力的直接再生产，比如继承私有财产。而文化资本的再生产就是以学校教育制度为中介，通过学校进行的特权承继，文化资本可在某些条件下转换为经济资本，并被制度化合法化。学校是现代社会中为社会再生产提供证明的极为重要的制度机制。其实，个人在进入学校教育系统之前，便已经凭借家庭内部的代际传递，获取了不同数量和类型的文化资本，一方面，文化资本主要是指占统治地位的上层文化准则和惯例的熟悉，它嵌入在个人最无意识的语言技巧和生活方式中，这个在《区分》中也有明确的分析。正是通过这种不经意的亲密传授中，个人获得正统的文化资本。其次，这种上层文化资本是一个积累的过程，只有少数占统治地位的个人或团体垄断了这种文化资本，所以，文化资本的传承是与社会经济地位相对应的。而学校教育制度所要求的和奖赏的正是这种文化资本，它要求学生具有和接受这种文化的能力，但是并不提供具体的技术，要求个人应该具有它所不给予的东西，而这种东西只有当他传递主导文化时才能由家庭教育产生出来。会考就是这一形式，会考的内容是上层阶级才能接触到的文化，而下层阶级家庭的孩子却没有办法习得，从而被“拒绝”于高等教育之外。基于这些分析，布迪厄强调，由家庭所传递的文化资本对于文化再生产的决定意义：文化资本的最初获得借助自身在学校教育体系中的使用和强化而获得了承认和延续，从而学校教育的效果与持久性也与个人的社会出身，家庭背景紧密联系。在学校教育过程中，先赋的文化资本上的差异进一步分化，那些具有上层文化资本而且通常来自于占统治地位的家庭的学生，能够迅速有效地积累学校所赏识的知识技能、生活方式等等，从而达到较高的教育阶段。如此，最初的文化资本上的不平等便经由学校演绎为某种学业资格，引导着社会空间中特定位置的继承者走向与其家庭相似的社会位置，并拥有适合该位置的一系列社会资源，进而实现社会的再生产。
5.品味与生活风格的再生产
布迪厄所说的阶级，指的是，在社会空间中，一群有着相似位置，被置于相似条件，并受到相似约束的行动者主体的组合。由于这些行动者具有相同的位置，便有了相同的生活处境，因而也会有着相似的秉性。这些相似性，反过来，又会导致他们具有共同的实践。不同阶级的成员有着不同的实践，他们具有不同的惯习，不同的品味，包括艺术审美、饮食习惯、居住方式等等。这些反过来又建构了阶级区分。
布迪厄在其著作中，区分了三种阶级：统治阶级、大众阶级及小资产阶级，分别有不同的阶级品味：追求奢侈的品味，追求必需品的品味以及追求炫耀的品味。这种阶级差异，即品味及生活风格的再生产是通过象征斗争而获得和维系的。为了获得经济或文化财产而进行的斗争也必然是象征斗争，象征斗争是为了占有这些区分符号，即被划分等级的和能够划分等级的财产或实践，或为了维护或颠覆这些区分属性的分类原则。这种象征斗争依托于场域展开。通过象征斗争，文化贵族取得了合法地位，他们所青睐和统治的文化因此被视为正统的和主流的，合法性因此成为象征斗争的重点。
但是阶级结构并非封闭的体系，阶级之间也非完全不可跨越，具有跨越更替的可能性。布迪厄的阶级轨迹概念，指的是个人和社会集团所拥有的资本量和构成比例是如何随着时间的变化而变化的，它既指一个社会阶级在整个社会的阶级结构的变动中的向上或向下流动，也指阶级成员个体的社会流动。布迪厄认为，由于不同的阶级、同一阶级内的不同程艳，不可能有完全相同的发展经历，因而，哪怕是统一阶级内的成员之间，在阶级关系上也有着各自特殊的标志或风格，这也正是由于人们的阶级轨迹的不同所导致的。
实践
在布迪厄眼中，实践具有内在双重实在性，它一方面是身体化的“习性”，一方面是“象征资本”。“习性”是实践的基础，它既非客观又非纯粹主观。习性是一种持久的、可转换的潜在行为倾向系统，影响着实践活动的生成与组织结构，并通过转化为身体习性发生着作用。“象征资本”是实践感的另一面。布迪厄将“象征”概念纳入古典马克思主义的资本理论中指出，实践中的资本有“有形”的也有“象征”的，象征资本相对于有形资本，是一种没有具体的和物质的作用的象征利益，但他能在转化为经济资本、文化资本、社会资本等有形资本，并成为一种象征性的支配力量。 “场”是实践诞生与发挥作用的场所，他是一种客观的社会关系的网，习性与象征资本皆在场中孕育，并因其所在场之不同，而呈现出不同特征。
一、习性
布迪厄认为“条件制约与特定的一类生存条件相结合，生成习性”，并进一步指出“习性是持久的、可转换的潜在行为倾向系统，是一些结构的结构，倾向于作为促进结构化的结构发挥作用，也就是说作为实践活动和表象的生成和组织原则起作用，而由其生成和组织的实践活动和表象活动能够客观地适应自身的意图，而不用设定有意义的目的和特异掌握达到这些目的所必需的程序，故这些实践和表象活动是客观地得到‘调节’并‘合乎规则’，而不是服从某些规则”。这也就是说，人类实践活动是一种社会行为结构，而习性正是形成这一结构的基础。行动者在习性的作用下对外界刺激作出反映。
布迪厄认为习性是社会历史的产物（亦即“场”的产物）。习性是历史的实践活动之产物，它将以往实践中获得经验以感知、思维和行为图式的形式储存在每个人身上，并作为潜在的倾向系统作用于现实的实践中。而习性在对人的实践发挥作用时伴随着一种“策略计算”。习性的策略运算不同于主观主义者构想的运用数学规则进行的科学推算，它的运算方式是建立在既往经验上的实践假设，且对最初的经验十分的倚重。不过，习性也并非被客观因素所控制，它将直接服从于一个法则：乐意做令人不快却又不可不做的事。
布迪厄还认为，习性形成于一种特殊的历史，将它的特殊逻辑施加于身体化，行为人则通过这种身体化进行着实践。换句话说，习性是一种在实践中习得的知识，它被储存在身体里，当与习性生成相同的环境出现时，身体化的实践逻辑就会被激发出来，从而指导人们的行为。布迪厄将实践比作球类游戏，指出在游戏的环境中，运动员能预判球传递的位置并做出的行动，依靠的就是习性。同时，男女区分、年龄段区分，以及社会阶级区分都是一种身体化习性。社会对身体的属性和动作加以定性，将社会选择自然化后储存在身体当中，使得不同性别、年龄、阶级的人表现出不同的行为倾向。
布迪厄认为习性是在“场”中被塑造出来的。实践感是对一个场的要求的预先适应。布迪厄通过游戏来对场进行解释，可以发现场其实是一种社会规则与社会网络。行动者在场中习得经验，并预判场的条件与规则，进而做出行动。个体性的差异也就源于所处场（亦或“社会轨迹”）的特殊性。
通过运用“习性”这个概念，布迪厄指出实践逻辑是习性在场中生成、身体化、并作用于场环境中的逻辑。它不是对外界环境的机械反映，也不是在人类意识明确指导下的行为，而是一种非逻辑的逻辑，类似于一种“感觉”。
二、象征资本
布迪厄认为，经济主义将经济抽象为以现金支付为中心的关系网，不符合实践逻辑。在经济实践中存在着一种“非经济利益”，即象征资本。作者指出，象征资本是相对于有形资本而言的，它是一种信用及信任资本，它能为经济集团的行为做出担保，获得资本积累与再生产的边界。换句话说，象征资本也是能使资本带来资本的机制之一。
布迪厄指出，经济资本与象征资本是纠缠在一起的。象征资本能够带来经济资本。拥有好的名声与信用，不仅能有效的找到劳动力，还能轻松的获取贷款，还能在整体交易中获得更大的利益。这也就是为什么大家族会尽可能的展现其家族威望与信誉。另一方面，象征资本也需要高额的经济资本去维持。信誉取决于保护名誉不受损害的能力，它是财产的数量、质量及其使用人的数量与质量的结合体。当家族或集团的信誉受到损害时，他们会极度敏感，用尽手段维护其象征资本。
所以，他指出，资产的象征成分和物质成分并无差别，要想理解被经济主义视作荒谬行为（例如炫耀财富、优待劳工、参加高级聚会等）的经济之合理性，必须建立一种关于象征利润的“总体会计学”，即同时考虑有形资本与象征资本的利润核算机制。权力持有者的生活艺术本身有助于加强权力，而权力又使得生活艺术成为可能。
同有形资本的支配一样，象征资本也有其独特的支配方式：借助于象征暴力的温和支配。象征暴力较有形的经济暴力要来得隐秘与温和，它以一种道德与人情的方式进行着支配。象征暴力在特定的经济场中存在，这个经济场往往是前资本主义性质的。前资本主义社会缺乏调动资本的制度手段，所以人们依赖于一种人对人的直接支配，而这种支配要被人接受，只有变的温和、象征与难以辨识。于是在前资本主义的经济场中，经济资本转化为象征资本，这一转化建立在经济之上，而又被道德关系所掩盖。所以温和支配的有效性既取决于双方的物质力量与象征力量，也受道德伦理的影响。赠品和债务是温和支配的两大手段，它们通过慷慨馈赠获得道德债务与感情依附。例如地主借对佃农的帮扶使其长久的为其服务、大家族的信用让他们获得更多的财富等都是象征支配的表现。
象征资本及其温和支配会随着经济、社会的制度化而渐渐消失，因为制度化带来一种客观的资本积累方式，从而使象征性的“显摆”成为不必要。例如在文化资本中，头衔成为了一种特定类的资产，并通过统一的标准联系起来，从而建立起一个能容纳一切文化能力的统一市场，并确保一定程度的劳动换来的文化资本转化为货币。这样，权力的依附关系就建立在客观的制度之上，减少了象征资本带来的象征暴力的作用。
自反性现代化
三位的共同点就是对自反性现代化的共同关注。但却不同领域。贝克注重于生态领域，“把自反性置于生态批评框架中的科学制度的前景之中”，而吉登斯所关注的焦点则是有关社会规则和资源的普遍自反性。拉什则注重审美的自反性问题。
贝克：自我对抗
伴随着西方现代化的胜利成果，西方工业社会悄无声息地给自己创造出了“敌人”——越来越多的环境污染、生态危机和大众贫困及民族主义相并行，以及有可能出现的战争与革命。这些工业社会后期的图景越来越预示着一个新的社会形态的可能到来——风险社会。在《风险社会》一书中，贝克详述了风险社会带来的各种转变，风险逻辑占统治地位、传统的消失、家庭结构和关系的变化、科学的解神秘化、亚政治的发展等等，而在《再造政治》中，贝克在风险社会思想上进一步阐发并提出了“自反性”的概念。贝克认为，风险社会具有两个阶段：首先，工业社会系统地产生了影响和自我威胁，但这些影响和威胁尚未成为大众问题或政治冲突的中心。其次，工业社会的威胁开始支配公众、政治、私人的争论和冲突。由此，贝克提出了“自反性现代化”，自反性现代化并不仅仅指“反思”，更是指自我对抗。而随着风险社会的来临，以往解决工业社会基本冲突的办法，不仅不起作用，反而加速冲突的恶化。“自反性”揭示了工业社会后的现代性呈现的内在冲突和自我对抗的图景，也正是工业社会自身所生产出来的副作用有可能毁灭自身。而这种副作用突出表现在贝克一以贯之的对生态破坏的关注上，也正是在此思路下贝克形成了他对“自反性”现代化理论的建构。同时贝克借用“不确定性”概念，不确定性回归到社会中，正是因为风险和生态危机的不确定性，导致了专家系统地位的丧失，利益集团和专家系统互相冲突，导致以往对行动主体具有约束力和制约的政治结构和制度越来越失去它的效力。与此同时，与传统社会相对应的集体生活形态也被个性化的社会形态所代替。个性化意味着新的生活方式对工业社会的旧生活方式的抽离以及再嵌入。即意味着自己生产自己的生活经历，但是个性化并非建立在个人的自由选择之上，而是一种强迫性。同时。个性化虽然伴随着更大的自由，自我选择更大的自主化，但是个人不会在传统的领域结合起来（工会），而是会在非传统的领域结合（如生态运动），形成各种的利益团体。随着不同利益团体的不同政治诉求，传统政治格局越来越充斥着来自亚政治（“亚政治”即具有相同利益、关怀和诉求的个人所结合成的团体）的声音，而亚政治也正在从下而上地形塑着社会。同时，面对着上述工业社会的“自反性”现代化的趋势，我们社会是无能为力的吗？贝克虽然没有从正面回答，但是他提出了一条通往新现代性之路，即“圆桌会议”模式，简单来说即打破专业知识的垄断并放权，寻求通过各种系统的知识不断交叉，从而能够达成共识。进而贝克从实践的角度提出了走出“自反性”现代化的政治主张，以理性改革形成亚政治的联盟，并在“圆桌会议”模式中达成对现代化的共识。而这些共识需要国家政府必须实行自我约束和自我克制，必须放弃某些垄断并暂时克服其他垄断。只有这样，西方国家才能面对诸如生态危机、核风险等威胁到人类生死存亡的问题。
吉登斯：后传统社会——反思性现代性
吉登斯认为，现代性发展历史中，一方面在消解传统，另一方面，它又在不断重建传统。而在当前社会中，我们面临的更多是现代性的激进化，即传统的撤离过程，这一过程使日常生活越来越脱离传统和难以确定，好像传统已经没有什么价值，但人们还不得不面对相对应以往的以传统为依托，而今却变得阙无的价值归属真空状态。传统的一些特征似乎在现代亦存在，现代人们不也是常常毫不犹豫地做一些事情毫无怀疑？对于这些日常生活现象，吉登斯认为它是一种强迫性，在现代生活中，人们的行动缺少自律和因果联系，它常常只是一种重复，重复是使我们固守在我们所知的惟一世界中的一种方法，是避免自我暴露于异类价值观或生活方式面前的手段。在这些重复中，人们只是在做着无以计数的选择，而难以做出自主的决定。同时，现在的人们不断地向自然索取，侵蚀，自然也不再是自在之物。在这样一种局势下，自然和传统不断地被破坏，面对未来，西方社会何以自处？吉登斯提出其“自反性”现代化主张，反思制度和传统的被破坏过程，对现代性加以反思，在后传统社会秩序下寻求一条新路。吉登斯从传统谈起，传统依靠“程式真理”和仪式保存，并由守护者充当中介。但是在现代社会中，专家相对于守护者，所不同的是前者专注于能力，而后者因地位而得。在专家知识占统治地位的现代社会中，专门化不可抑制，但是任何专家都无法穷尽他专业领域内的所有知识，所以就不可避免的存在无法预测的风险，在这样的情况下，吉登斯希望，在专家系统内，通过加强主动信任，进而把各种领域的知识放置在可讨论的平台上加以整合，寻找解决风险之路和超越左与右的新途径，这也回应了吉登斯所说的“后传统社会是一个终结，但也是一个开端，是行为和经历的一个全新社会世界”。至此，吉登斯是从传统与现代性间的关系来理解现代性，反思现代性所存在的问题，并把反思现代性解释为“对进行中的社会生活的监控性”。吉登斯更热衷于制度自反性，即科学知识、专家知识。但是不同于贝克注重自我对抗，并不对专家系统抱过大的信心，吉登斯相信，人们只有对专家系统主动信任，就可走出困境。
斯科特：个体日常生活的“自反性”，自我反思
贝克和吉登斯分别从政治、传统的角度对“自反性”现代化进行阐述，但是拉什认为他们都过于重视结构性自反性，即从社会结构解放出来的能动作用反作用于结构的“规则”“资源”反作用于能动作用的社会存在条件。贝克和吉登斯缺少对普通人日常生活的关注，而拉什则关注自我自反性，即能动作用反作用其自身。拉什认为的“自反性”即把权力赋予主体，是真正的个性化，拉什高度关注私人领域，强调自我反思是现代社会人们个性化的强大纲领，其中，个体越来越自主，越来越具有反思能力。通过这种自我反思来为规避现代风险。在现代社会情境中，普遍存在着生活机遇的不平等，而这一不平等的根源在于个体在信息和交流结构网络的不平等。基于这些，对于现代性中的赢家和输家就不能在宏观层面的结构或者制度来讨论，因为他们忽视了日常生活中普通大众的平常生存及意义。由此，拉什发掘出体现个体日常生活中的“自反性”现代化。这一脉络下，对于自反性现代化的理解就需要在日常生活情境中阐释意义下进行理解，更加关心普通大众，并通过阐释在普通大众日常生活的意义，来认识与反思处在既有结构和制度下的个体如何发挥能动作用，以反思自身处境，寻求群体认同。不同于贝克和吉登斯对于结构和制度的强调，拉什关注的是个体的归属问题。因为，个体不能只活在一个“我”的状态下，而必须活在一个“我们”之中，那就不得不去寻找一个“我们”，在拉什这里，就是社群，社群是扎根于共享意义和常规背景习俗之中。贝克、吉登斯认为，“自反性”往往把生活世界归为一类，从而得出个人化的、主客观相对的社会知识形态；而拉什的“自反性”则把主客观对立的知识归为一类，并把认知者放在其生活世界中。与此同时，不同于贝克寄希望于通过亚政治来解决风险社会问题，以及吉登斯对专家系统的信任，拉什更多地把目光转向了社群，通过对社群的建构来应对。
通过对贝克、吉登斯、拉什三者关于自反性现代化的分析和对比，三者既有共同之处也存在着差异。总体来说，在自反性现代化的概念上，贝克认为自反性不仅仅是反思，而更多的是自我对抗、自我消解；吉登斯赞同贝克的观点，并加以补充，认为自反性现代化即是反思性现代化；拉什更强调的是自我的反思，即社会越是现代化，能动者就越能获得对生存状况的反思能力并据此改变社会现状；在自反性现代化的生成动因上，贝克认为是现代化的意外后果导致的，吉登斯认为是传统的撤离过程导致，而拉什则认为个性化是简单现代化到自反性现代化的动因；关于自反性现代化的主体，贝克认为是结构本身，结构使行动成为可能。吉登斯科学家和普通人以及制度、机构等，更关注“制度的自反性”“专家系统”的作用。拉什则认为是个人能动者或集体能动者；关于自反性现代化的媒介，贝克认为是看不见想不到的内在动力，吉登斯认为是各种形态的知识，拉什则认为是知识制度之外的习性、习惯。对于自反性现代化的后果，三者都认为是风险的产生。但关注点不同，吉登斯更关注“抽离”“再嵌入”，贝克更加关注个性化，贝克、吉登斯认为是风险社会的产生，而拉什更关注风险文化，风险在现代社会的凸显更是一种文化现象而非社会秩序，自反性现代化带来的是充分个性化，能动性完全从结构中解脱出来并作用于结构本身，人们开始对结构进行大量反思和扬弃，其结果是作为文化形态的风险文化的诞生，从而进入到风险文化时代。最后对现代风险的应对，贝克寄希望于再造政治，将亚政治变成政治制度，自下而上的塑造社会。吉登斯相信专家系统的作用，提高专家知识的信任。拉什认为是制度造成现代性的困境，用制度来治理危机是无用的，要通过重建社群来应对危机，社群以共同意义代替共同利益，目的在于实现真正的民主。
2019年12月读书报告
【书单】：
1.《现代性的后果》
2.《资本主义和当代社会理论》
3.《现代性与自我认同》
4.《超越左和右》
5.《第三条道路》
本次汇报接着上个月继续分享吉登斯有关现代性的理论，
首先吉登斯所说的现代性内涵：从时空视角入手，“现代性”有着特定的时间与空间范围。现代性最初产生于欧洲，后来波及到全世界，成为一种世界范围内的现象；其次，就具体表现来说，现代性指的是社会生活、组织模（形）式以及行为和制度等，是有史以来第一个具有全球意涵的社会组织形式，这是吉登斯在其现代性分析中的基本前提；再次，就其实质来说，现代性是现代社会或工业文明的简略表述，它大略等同于“工业化的世界”，这就说明现代性大致等同于工业文明的世界，最后，现代性以全球化为后果。全球化把整个的人类社区结为一体。
那么，现代性又是怎样从传统中脱离出来？吉登斯认为有三大动力机制：时间、空间的分离；脱域机制的发展；知识的反思性运用。
现代社会的技术进步重新安排了空间，从而使不同的社会有着不同的空间感知。在传统社会，人们的活动空间总是受“在场”支配，即空间和地点总是相一致的。但在现代社会，地点日益变得捉摸不定，人们的交往活动往往在“缺场”中完成。时空的虚空为社会活动中时空的重组提供了坚实的基础。
时空分离造成脱域机制的发展，现代性一个特点是远距离发生的事件和行为不断影响我们的生活，这种影响日益加剧。这就是吉登斯所说的脱域，即从生活形式内抽出，通过时空重组，并重构其原来的情境。通过这种机制，话语、货币和传播媒体等从一种特殊的情境当中解脱出来，从而在无限的时空内得以表述和延展。（比如：我们可以在任何时间消费任何商品）脱域机制有两种表现形式：象征标志，如语言、权力、货币等；专家系统，即由专家队伍组成的体系。在现代社会，可以借助于抽离化机制来为人们提供预期的“保障”，但由于这种保障是建立在外行人员对于系统本身的信赖而非系统中“专家”的“道德品质”的信赖基础之上，所以，这种信任关系自然“就存在着不稳定性和多变性”并有可能引发出一系列的心理问题。
反思性是对人类活动特征的概括和界定，它建立在人们对以前经验的认识基础上。流动的现代性条件使得没有什么是确定性的，人们也难能拥有被永久证明的知识。由于社会实践总要接受实践本身产生出来的新认知的考验，所以，对于现代性实践的反思性调整源于现代性实践的知识。反思性地运用知识的核心所强调的是社会世界变化的范围和速度，因为它把过去、现在和将来联系在一起，让社会生活从传统的既定性束缚中游离了出来。这三种现代性动力机制相互联系，共同推动现代性的前进步伐。
吉登斯对于现代性的分析，我认为可以分为宏观和微观两个方面，上次汇报了宏观分析的一个方面：即现代性的制度性维度：资本主义、工业主义、监控、军事力量。
宏观分析的第二个方面：现代性全球化及其社会运动
随着资本主义经济在全球的扩张，全球化日益成为当今世界的时代内容。吉登斯认为，全球化是指各种社会关系在世界范围内的强化及其过程，当前面所述的现代性的四种制度维度发展为全球性的制度体系时，便有了全球化的四个制度维度及社会运动。换言之，对于吉登斯而言，作为现代性后果的全球化，其社会关系的不断强化通过：世界资本主义经济，民族国家体系，世界军事秩序，国际劳动分工，这四个方面体现出来。经济与政治的相对“独立”会使资本主义国家的商业公司拥有广阔范围的全球性活动，拥有巨大经济权力的跨国公司总能在世界其他地方获得区域性的发展。随着世界资本主义经济体系的建立，民族－国家体系已经变成了全球性的民族－国家体系，通过对主权的维护，他们不仅获得了权力，而且也培育了自身的民族文化。在全球化时代，地区性冲突事件可能是全球性战争的开端，军事力量受到极高的重视，即便是第三世界国家，其军事力量也异常强大，核武器的拥有不再是发达国家的专利。劳动分工中的全球性相互依赖的扩展，也减缓了发达国家的经济霸权。同时，劳动分工向日常领域的渗透也会改变人类和环境之间的原有的和睦关系，工业主义的传播营造着危害人们赖以生存的世界生态变化，也改变着人们社会生活的各个方面。
在吉登斯看来，随着现代性的四种制度实现全球化，会让社会深陷于一个高风险的困局，承受着经济增长崩溃、极权主义、核冲突和生态破坏等灾难，并由此引发了一系列的社会运动。劳工运动，言论自由和民主运动，和平运动，生态运动。作为在社会生活中具有普遍重要性的激进卷入模式，社会运动为未来可能出现的转变提供了重要的指针。
微观分析
吉登斯关于现代性的微观分析主要是对个体生存境况的分析和拷问。涉及信任，个体安全，焦虑与现代性影响下的自我认同。
信任是对一个人或一个系统之可依赖性所持有的信心，在一系列给定的后果或事件中，这种信心表达了对诚实或对他人的爱的信念或对抽象原则之正确性的信念。它是建立在信赖原则的正确性基础之上的，而不是道德品质的信赖之上。吉登斯区分了当面承诺和非当面承诺，在现代社会里，以转瞬即逝的交往形式为特征的世俗的不经意和有礼貌的不关注是与陌生人相遇时当面承诺的最基本类型。现代性制度条件下的信任，在很大程度上是借助于抽象体系而得以建构的，可以认为，“没有任何人能够完全置身于包含在现代制度中的抽象体系之外”。所以，在现代社会里，人们更多地从专家系统中获得生存保障，这也让“怀疑”成了当代世界的一种一般性的生存策略和应对维度，权威之间的相互竞争也成了常态，自我也被反思性地产生出来，现代性也就成为一种风险文化。即风险和信任是交织在一起的，信任通常足以避免危险或降低危险。
“在前现代环境中，与他人的日常接触一般都建立在源于地点的熟悉性之上”，所以，时空的融合和共同在场使人与人之间具有更多的信任关系，而在现代社会，时空高度分离、抽离化机制的产生使人们对抽象体系的信任占据主导地位。也就是对专业知识的信任，但是，专业知识恰似某种并不愿意对外开放的商品，外部人员因难以洞悉其专门术语而只能被阻隔在存放商品的大门之外，这样的厚重高墙的阻挡使个体感受到外部世界的无助和不可靠，从而在怀疑自身的生存安全的基础上产生了个体的焦虑。
风险性是现代社会的一大特征，在具有风险性的现代社会中，人们的自我认同形成也表现出独特性一面。吉登斯认为，自我认同的形成需要某种安全感，也就是所说的本体性安全，但是现代社会风险是必然产物，无法避免。在这种情况下，现代人为了培养自己的安全感，会选择忽略某些风险，甚至是主动贴近风险。因为人无法避免风险，于是只能接受某些风险，甚至培养出某些风险。也就是说，高度现代性之下的人们，会接受某些“在可容忍限度中”的风险。一方面要接受可容忍的风险，另一方面又要维护自身的安全感，于是现代人们建立
了“保护壳”，实际上就是建立某种对世界的信任。与自我认同的形成相关的信任，吉登斯称作为基本信任，这种基本信任能给人以某种最基础的安全感，也叫做本体性安全。这种信任使得现代人有意识的无视风险。现代性对社会秩序生活方式的改变，对社会中的个体带来了巨大的冲击，对于个体自我认同的形成同样提出巨大挑战，现代性的社会强迫我们“重新发现自己”，这是一个主动干预和参与转型的过程，个体要直面自我的经历，也要以激荡的方式和焦虑的经验来反思性地理解自我。
第三条道路——解决方案：社会民主主义的复兴
基于现代性在当今世界可能带来的危险，人们也并非只能完全束手无策。为解决现代性所带来的危机，吉登斯相继提出了解放政治、生活政治等一系列关于未来社会的乌托邦现实主义式的构想，最后作为理想与现实的中间桥梁，吉登斯提出了超越左与右，重构激进政治的第三条道路理论——即社会民主主义的复兴，第三条道路旨在将生活政治的构想与切身的社会现实联系起来，最终使现代性社会向一种更加自由、自主、解放的美好社会过渡。第三条道路理论的主张涉及社会继续发展的方方面面：重新塑造民族国家理念，积极应对全球化，加强国家间的合作；建设生活政治，重视生活政治的兴起，淡化和摆脱解放政治，解放政治是一种生活机会的政治，是创造行动自主性的核心，生活政治是生活方式的政治，它关注于某些争论和斗争。民主制度的民主化，提出了第三条道路的民主观，强调在对话民主和情感民主的基础上实现西方民主政治的民主化；建立以信任为基础的能动性政治，加强社会、国家以及市场的结合；改革福利国家，建立投资性国家，实现教育和培训机会的平等，消除事实上的不平等和贫困；消除各个领域的暴力问题，吉登斯认为，在当前政治理论和社会生活中，暴力问题非常突出，社会发展必须要采取积极措施来消除暴力，不管是家庭暴力、社会暴力还是国际社会中的暴力；培育积极的公民社会，不断加强公民与政府间的联系，形成良好的伙伴关系；修复和重建社会团结，强烈个人主义情绪广泛存在，严重影响着社会团结，主张对社会团结进行修复和重构，把个人和团体之间的关系建立起来。吉登斯所提出的解决现代性危机的第三条道路作为未来社会的主要构想，也是非常有价值和时代意义的。但还是有其发展局限，看起来，第三条道路只是对左与右理论的折中和妥协，并不是一种彻底性批判性的理论与实践创新。也没有从经济上了解社会主义问题。
总的来说，吉登斯的现代性理论首先体现在现代性的四个基本制度性维度中，分别是资本主义、工业主义、监控与军事暴力，而作为现代性后果的全球化，体现在民族—国家体系、世界军事秩序、世界资本主义经济和国际劳动分工相互强化和巩固，这两个层次的维度以现代民族—国家这个共同的组成部分作为支点，相互沟通，以此共同组成了现代性的复杂样貌。现代性给人们带来了一个更美好的世界，同时也伴随着更多的风险与威胁，虽然全球化极大地改变了人们的生活方式，给人们的社会生活提供了更加便利的条件，但是也是一个不断创造新风险的过程，这些新风险影响的范围更大，带有更强的不确定性，直接威胁到人类整体的存在。如果从四个制度性维度来看，这些后果严重的风险包括：极权主义的兴起，全球经济的崩溃，核战争的爆发以及生态的恶化。虽然现代社会中风险广泛存在，但是我们并不是被动的，无能为力的，也在不断的提高反思能力和理解能力，积极地做出回应。各种社会运动的兴起就是对全球性风险的回应。吉登斯自然地提出劳工运动、言论自由/民主运动、和平运动和生态运动这四种未来的社会运动来分别抵抗现代性资本主义体系、国家监控、军事暴力和工业主义四个维度对于人类现代社会造成的威胁。同时，吉登斯对于现代性的制度性分析并没有导致一种悲观的态度，他不仅看到了人类面临的问题，也提出了解决或者替代性的方案，将乌托邦主义和现实主义结合在一起，接着提出生活政治，解放政治以及第三条道路的理论，此外为我们构建出一个更为完美的未来世界图景，但是这一构想在现代性社会下是否适用又或解决的可能性多大也是值得我们深思的。
2019年11月读书报告
【书单】：
1.《社会是如何可能的——齐美尔社会学文选》
2.《社会学——关于社会化形式的研究》
3.《批判的社会学导论》
4.《亲密关系的变革》
5.《民族—国家与暴力》
6.《金翼》
吉登斯的现代性思想主要是包括对现代性的内涵进行制度性的阐释，描述现代性的特征以及影响后果，最后还提出了“第三条道路”来应对现代性。其实其现代性可以分为宏观和微观两个层次，而《民族—国家与暴力》一书即是吉登斯对于现代性在宏观层面的结构维度进行了解读。他在对国家进行历史社会学分析的基础上，初步提出了其现代性理论范式即四个制度性维度。
本次主要是对其现代性的结构维度进行汇报，吉登斯对现代性的特征、后果以及吉登斯所说的应对现代性“第三条道路”将在下次读完书后再进行汇报，并对其思想做一个总结。
《批判的社会学导论》一书中，吉登斯主要是论述了当前社会学理论发展的情况，集中论述了马克思，韦伯等对工业、资本主义、阶级、现代国家、家庭与性别、城市和资本主义世界体系的观点，并对其进行了评判。吉登斯认为社会学必须被看作是具有颠覆的品质——由于它所处理的是一些跟我们每一个人都切身相关的问题，这些问题是社会中重大冲突和争论的对象。社会学研究必然要揭露当今世界所必须面对的基本社会问题。在其中，他提出了三种社会学的想象力（社会学想象力指的是社会学分析过程中几种联系在一起的不可或缺的感受力）：历史的感受力，人类学的感受力，批判的感受力。作为一项批判的事业，社会学思想必须在其所区分的三种社会学想象力的基础上的重构。
作为批判理论的社会学，首先社会科学与历史之间的不可分割，我们必须理解历史是如何经由人类的积极介入和奋斗而形成的，同时它反过来又如何形塑着我们人类自身，并产生出各种以前从未预见过的后果。作为社会科学理论背景，没有什么事情会比这样一个摇摆于极大机会与全球性灾难之间的时代更加重要。这一观点也在之后的民族——国家与暴力中进行了分析，正是由于国家监控力量系统的收集官方数据，为社会科学的发展提供了很多资料。
吉登斯认为，我们生活在一个被撕裂的世界之中，它一边是离奇的际遇，另一边却是大规模的灾难。他通过对马克思，涂尔干，韦伯三大家古典现代性理论的反思，融合并针对晚期现代性的社会现实加入了新的解释因素，并提出他的现代性理论。吉登斯所说的现代性就是现代社会或工业文明，包括现代社会的政治，经济制度，以及与此相适应的思想观念，所有有关现代社会形成，发展方面的理论也就成了现代性理论。
吉登斯的现代性理论主要包括对现代性制度性的阐释，现代性的特征以及影响后果，最后还提出了“第三条道路”来应对现代性。吉登斯对现代性的论述主要可以分为宏观和微观两个层次，而《民族—国家与暴力》一书即是吉登斯对于现代性在宏观层面的结构维度进行了解读。他通过对世界史的梳理，发现影响社会形态发展特别是民族国家产生及发展的因素以及后果，并提出现代性的四个制度丛结。
首先，吉登斯提出了几个概念。吉登斯认为并非所有的能动者都是人，但要成为人就意味着成为能动者，而要成为能动者也就是要掌握权力，这里的权力指改造能力。而权力是同资源相联系的，他将其分为配置性资源和权威性资源，前者是指对物质工具的支配，后者是对人类活动的行使支配权，支配都表现为控制模式，凭借这种控制，一些能动者致力于实现并维护他人对自己的服从，这种相对稳定的控制形式就是统治，并且所有的统治并不是孤立存在的，它们均依赖于权力的制度性调配，并通过运用确定的控制策略实现的。权威性资源是社会权力的主要源泉，它是统治阶级的统治模式，同时吉登斯认为监控是统治阶级维持其统治的重要手段，监控主要指两类互为关联的现象：一是“业经整理的信息”，一是居于权威位置的个人对另一些人的活动实施直接的督管。这两种意义上的监控对行政力量的发展具有重要意义。吉登斯认为监控，制裁以及意识形态等是权威性资源产生的要素，这也就引导出其接下来对权力与军事力量关系之间的重要论述。吉登斯指出现代国家一项主要特征：国家行政人员的控制能力的巨大扩张，直至甚至能左右个人日常生活最私密的部分。
吉登斯对国家做了阐述，他认为凡是国家都会牵涉到对归其统辖的社会体系的再生产的各方面实施反思性监控。国家可被界定为：一种政治组织，它的统治在地域上是有章可循的，且能动员暴力工具来维护这种统治。
吉登斯致力于通过对社会变迁的研究中发现社会发展的模式。他将其分为三种：传统国家、绝对主义的国家、民族—国家，并对其进行了系统的阐述。
传统社会是一个阶级分化的社会，在这个社会里，城市和乡村之间存在巨大的差距，因为只有少数人在城市居住，同时在阶级分化的社会中监控形式还不发达，两种形式的结合起来的机会有限，所以传统国家对于其臣民所实施的行政控制能力相当有限。这个时期，城市是作为权力集中器发挥作用的。书写作为一种对信息编整的工具，其所形成的历史成为权力强化工具，并通过成文的法律准则用来阐明行为准则，控制人们的行为活动。行政力量控制着人类活动的时间安排和空间安排，而作为对信息进行编整的那种监控，成为行政力量的基本条件，只有当信息编整在现实上被直接用于督管人类活动，以便这些人类活动从其与传统和地方共同体生活的互为牵连的状态中部分分离出来时，行政力量才能建立起来。传统国家本质上是裂变性的，国家机器可维持的行政权威非常有限；
传统国家中，国家机构的行政力量很少能与业已划定的边界保持一致，传统国家的“边陲”是指国家的边远地区，中心区政治权威会波及或只是脆弱地控制着这些地区，国界是指主权分割，是两个或更多的国家得以区分开和联合起来的众所周知的地理上的分界线，仅在民族—国家产生过程中才开始出现，所以传统国家有边陲而无国界，体系整合的水平相对有限；
传统国家中的军事力量，传统国家中战争普遍，但国家垄断暴力工具总是受通讯或运输手段的影响，所以大型传统国家中实存且潜在的军事力量至关重要的部分几乎总是存在于中央国家机器的控制范围之外；传统国家的政治组织主要只限于管理统治阶级内部的以及主要城市中心内部的冲突；同时传统国家中乡村自治的程度比较高，虽然潜在的更富有暴力性，但是国家并不去制止它，这也就导致了国家暴力工具的不发达。
传统国家的意识形态上表现为理性化的宗教，即某种“专业性地”组织起来的宗教，他往往被统治阶级所利用，与民众的仪式和信仰区分开来。在阶级分化的社会中，体系的整合基本上并不依赖于意识形态的完全一致性，而靠的是统治者和国家机构的上层精英对统治阶级的其他成员和行政官员行使意识形态霸权。
吉登斯还提出将非现代的社会体系分为：地方化的部落文化体系；城邦体系；封建国家体系以及大型帝国形态占据主导地位的体系。其中，帝国体系将会成为世界主流，同时，帝国建构主要依靠的是军事力量，在自己的版图内具有普遍推行的特征。
绝对主义国家是与传统国家这一形态的断裂，这也预示着继之而来的民族国家的发展。吉登斯主要论述了绝对主义国家的特征以及向民族—国家的转变。在绝对主义时期，新型的国家体系开始形成，外交制度的发展表明监控已经延伸到国际领域，并促进国际关系的发展。其内部巩固措施更为明确，同时边陲发展为国界。具有反思性监控的绝对主义国家体系逐渐形成。绝对主义国家内部也表现出了与传统国家截然不同的政治秩序，行政力量不断的集中和扩张；新的法律机构的出现和发展，绝对主义国家中以非个人的方式适用于所有社会等级的法规日益增多，法律内容变化，特别是私有财产方面的变化，同时刑法和国家机器所运用的制裁方式的变化，表现在监禁的出现以及国家控制的制裁机构的扩张；财政管理模式的交替使用，绝对主义国家严重地依赖于税收的征集。在这个时代，主权观念已经大大发展，同时使得国家内部的发展同国家体系的外部巩固联合起来。
在绝对主义国家向民族—国家转化的过程中，吉登斯认为军事力量在其中发挥着重要作用，武器装备等一系列技术的改进改变了传统的作战方式，从陆地作战到海域作战，海军力量大大发展，同时军事领域的扩展促进行政力量的高度集中，这些都促进绝对主义国家内部各方面的发展，而这些因素也都促进了民族—国家的形成。
在对马克思、韦伯对资本主义特性所做的探究的基础上，吉登斯认为，资本主义是一种经济活动形式，吉登斯反对马克思把工业主义看成是资本主义的直接后果的观点，并重新确定了他们的关系，资本主义和工业主义是密切联系的，其共同点之一是劳动力的商品化，另一点是工作地点的行政力量的扩大，这两者的联合的高度发展，才导致了资本主义社会，资本主义社会是民族国家也是工业化社会，在资本主义社会中，工业资本主义是社会中所有成员所赖以生存的产品生产和劳务生产的主要基石，随着生产工具的私有产权制的确立，导致政治领域和经济领域的相互分离，而这种国家与私有财产及与独立的“经济”在制度上的联合，强烈的左右着国家“统治”模式的性质，维护边界是其自身得以存在的必要条件。
资本主义和工业主义的发展导致商品化的发展，商品化的发展巩固着绝对主义国家所形成的的中央集权的法律秩序，税制以及受国家权力所调控和认可的货币制度的发展。这种体制下，国家权力的集中又不断促进货币经济的发展，随之而来的是流通中的货币从它可变换的价值中分离出来，商品货币出现并发展，尤其是信用货币的发展，是全球性民族—国家体系形成过程中的重要组成部分。吉登斯：工业资本主义制度下发展出一种新型的阶级体制，阶级斗争无所不在，而占有或控制着大量资产的统治阶级却并没有或不需直接靠暴力工具维护自己的统治。所以工业资本主义本质上具有和平的特征。
这里有一个比较重要的概念：国家内部绥靖：是不断发展的行政调配的内在组成部分，标志着绝对主义国家向民族—国家的转变。他指的是一种双重监控，即监控模式既成为经济组织的关键特征，又成为国家自身的关键特征。
民族国家是吉登斯主要论述的社会形态，民族—国家存在于由其他民族—国家所组成的联合体中，它是统治的一系列制度模式 ，它对业已划定边界的领土实施行政垄断，它的统治靠法律以及对内外部暴力工具的直接控制而得以维护。
他对民族—国家的论述分为两个方面：一是民族—国家内部的情况，一是全球体系中的民族国家；在这一时期，民族—国家已经取代城市成为一个权力集装器，具有高度集中的行政力量，这一力量来源于通讯与信息储存手段的高度发展，所有的国家都已成为“信息社会”，使得监控体系的发展达到一个更高的程度，为行政目的的信息进行有序化收集，储存和控制。绝对主义国家向民族—国家的转变一个很好的标志就是：系统的收集官方统计数据的出现，而这些官方统计提供了丰富的材料，能用来说明社会组织与社会变迁的特性。另一方面是由于国家内部绥靖的发展；监控通过信息的储存和控制动员行政力量，聚集民族—国家形成过程中需要运用的权威资源。与法制相联系的惩罚性暴力形式的消失；体现了国家的制裁能力从公开性地使用暴力转变为渗透性的使用暴力，军事也从直接介入国内事务中撤离出来，转为对外。还有一个方面是现代都市化的发展使得民族国家出现高度的域化，无论是工业发展、人口还是人工环境等方面都表现为明显且广泛的差异。
正如吉登斯所说，在绝对主义国家时期，主权观念已经大大的发展，使得民族—国家时期的政治权力成为了一种依赖于集体能力的普遍化意识，这也就导致了现代民主的形成，也就是多元政治的形成。公民身份权利主要分为公民权利、政治权利、经济权利三个范畴，这三种权利其分别与治安方面的监控、国家行政力量的反思性监控、生产管理方面的监控相联结。随着国家监控力度的加强，统治者和被统治者的关系变得紧密起来，从而统治者对被统治者所施加的影响越来越大，这种影响主要就是通过争取这三种权利的斗争而发挥作用。阶级冲突是公民身份权利得以扩展的中介，因而这些权利的普及并未弱化阶级分化。意识形态方面，行政力量的发展使得反思性监控极度膨胀，国家主权观念使越来越多的人意识到他们在政治共同体中的成员身份，及其所赋予的权利和义务，这也就导致民族主义的产生和发展。吉登斯主要探讨了民族—国家的民族主义的两面性：一方面，引发为祸甚烈的民族侵略性，另一方面，也引发启蒙的民主理想，民族主义是一种情感，它能够被用来动员整个民族共同体以支持国家政策，而这些政策对于共同体中不同部分或阶级有着相当矛盾的后果。
随着军事力量和军事技术的突飞猛进的发展，先进的工业产品运用到两次世界大战中，引起了深刻的社会变革和旧秩序的变化，使得科学与技术大规模结合促进工业主义的大规模扩张，其中最重要的方面是军事力量同工业力量的日益结合，即军事工业化的地位日益上升，吉登斯认为，我们生活在一个“军事社会”中，由于国家拥有发动工业化战争的手段，所以，国家正在参与并推动着世界体系的普遍工业化过程。正是在这种大背景下，欧洲民族—国家体系转变为全球民族—国家体系，这种体系下，国家的主权并没有削弱，国家间的反思性监控反而增强，使世界体系日益整合。同时由于所有的现代国家都拥有发动工业化战争的手段，所以，吉登斯认为，现代国家与以往的传统国家相比，更具有暴力的倾向。
吉登斯认为，极权主义是监控和军事力量高度发展的产物，因此，他不是传统国家的特点，而是民族国家且是相对晚近的民族—国家的特点，当代世界中没有哪一类民族—国家能与潜在的极权统治完全无缘。
总结：传统国家是一个阶级分化的社会，他的本质特性是它的裂变性，其政治中心的行政控制能力非常有限，所以，政治机构中的成员并不进行现代意义上的统治。绝对主义国家是一个混合物，它预示着民族国家的发展，在这一时期形成的主权观念以及一系列的政治理念已成为现代国家的组成部分。发展到现代民族国家，行政力量的高度集中，多元政治的发展，内部绥靖的发展，使得垄断暴利工具成为统治者用以维持其统治的间接资源，反思性监控，资本主义与工业主义的发展以及军事工业化巩固着民族国家体系，并将其发展为全球性的民族国家体系。
吉登斯在对现代性的结构维度进行解读的过程中，提出现代性的制度从：高度监控、资本主义、工业主义以及军事力量。资本主义主要是竞争的商品市场和劳动力商品化过程中形成的商品生产体系，工业主义则体现了再商品生产中对物质世界的非生命资源的利用和机械化的发展，监控作为现代性的第三种制度维度，主要是指现代民族 国家的信息控制和社会管理，这种监控是直接和间接的监控，既可以是福柯所讨论的直接的监控比如监狱、学校等，但更重要的是建立在对信息的控制上的间接的监督。现代国家能够在其领土范围之内实现暴力垄断，并且这种暴力垄断往往与工业主义结合形成军事工业化。于是，工业化生产、资本主义国家对信息和社会的高度监控，资本主义企业以及巩固对暴力工具的集中化控制互相促进，缠绕在一起，形成了现代社会的普遍特征。
2019年10月读书报告
【书单】：
1.《生命直观》
2.《宗教社会学》齐美尔
3.《现代人与宗教》
4.《现代性的诊断》
5.《金钱、性别、现代生活风格》
6.《时尚的哲学》
7.《桥与门——齐美尔随笔集》
本月主要是对齐美尔的著作阅读，然后对其理论做一个简单的梳理。货币哲学在前面的报告中已经汇报过了，在此不做梳理。
关于齐美尔
任何时候的任何学术状况，都有隐含着其过去的历史背景，所以要把握某一学术现状，必须要对其历史背景进行考察才有意义。齐美尔，在其同时代人眼里，是一个“不易归类的使人不安而又令人着迷的形象”，他的思想涉及哲学，社会学，审美学，伦理学，形而上学等多个领域，其思想之复杂性，碎片化，表述风格的独树一帜，视角的不断转换等等，使齐美尔的著作令人眼花缭乱，同时又不得不佩服齐美尔丰富的想象力和洞察力之敏锐，虽然齐美尔著作复杂且看起来杂乱无章，但其又有内在的逻辑和系统性。
齐美尔一生大多数时光都是在柏林度过的，可以说是现代都市的产儿，是一个地地道道的现代人，这样的生活背景加上其敏锐的洞察力，使得齐美尔早早就关注于现代生活以及在其中的个体的状况。齐美尔一生都被排斥在学术中心之外，是“学院里的局外人”，处在学术边缘，他的著作也极少引用学术先驱的话语，具有很大的原创性。他认为学术的最终目的是为培养和充实个体提供素材，所以，他并不致力于将自己的学术构成一个客观封闭的体系，而是勇于探索未知领域，对于任何有兴趣的都要探讨一番，不拘泥于现有的学术体系，追求个体的本真，这也导致了其学术思想的多产性。
齐美尔认为社会学应该作为一种视角，它是一种新方法，一种新研究手段，仅是一种新的研究视角是无法构成一门独立的学科，只有在其研究社会互动时它才是一门独立，界限清楚的学科，社会不过是因互动而联系起来的一些个体的名称而已，其从“我和你”的关系中产生，所以，社会学研究对象应是社会互动，并提出社会交往的先验条件：角色，个体性，结构，他并不仅仅关注形式，更看重的是互动的过程。齐美尔将社会学分为一般社会学，纯粹社会学，哲学社会学三类，他主要研究的是纯粹社会学，即形式社会学，同一形式可以容纳多种内容，而同一内容有人可以多种形式为媒介，在互动中虽然内容是多种多样的，但是由于形式是固定的，先天的，所以不会感到困惑。关于社会学分析范式，齐美尔认为应该通过具体的研究来展现自己的理论视角，以细致入微的观察力去透视社会现实，去描述和分析贯穿在人与人之间的微妙而无形线索。他认为社会学关注的是社会交往的客观现实性，而齐美尔也最为关心的是个体在现代社会中的命运，他的著作大多是致力于把人的精神从社会历史中解放出来所做的探讨。
关于生命哲学
齐美尔关于生命哲学的观点主要体现在其的著作《生命直观》中，由是他的四篇形而上学论文组成，主要包括四个部分生命之超验，转向理念，死亡与不朽，个体法则。齐美尔关于生命的观点主要受叔本华和尼采的影响，并对其进行发展和超越，他将他的哲学从现实生活中遇到的问题出发，伴随着生命的多样性，个别化，分散化用不同于传统的方法表现出来。
齐美尔的生命观是超越生命，正如所有的人类活动都有着可被跨越的界限一样，生命进程的本身就包含了超越的本质特征，因而生命不断产生新的形式，然后再将其超越。齐美尔通过两个方面来说明生命，分别是：更多的生命和超验的生命。更多的生命是指生命是一个生生不息的创造过程，生命是一种运动，这种运动是连续不断的，只要有生命存在，就会不断的产生某种活生生的东西，即不断的在产生自身，生命是一股不可逆转的流，在其中每一个瞬间都消融进下一个瞬间，同时，齐美尔还认为，只有有生命之物才有时间上的延展性，无生命之物无所谓过去，现在和将来，时间是生命和有生命之物的根本特征。生命过程是一个不断壮大，发展生命自身的过程，但生命的意义不仅仅在于此，它不仅创造出更多的生命来不断的更新自己，并且还从自身中创造出许多非生命的东西，而这些东西一旦产生又有自己的规律和意义，即生命具有超越自身的能力，也就是：超验的生命，生命为世界创造出了道德规范，宗教，知识，艺术等对象，这些对象又有自己的规律和意义，独立于创造与他们的生命，而生命将自己全身心的投入到它的创造物之中，通过这些形式来表现自身。
死亡是生命不得不面对的主题，死亡使生命获得一种存在的形式，而生命也通过死亡来展现出自己的意义。生命产生了死亡，同时也包含着它，它不仅指生命结束的那一瞬间，而且自始至终塑造着生命的意义。死亡寓于生命之中，生命无法逃脱死亡的永恒命运，我们虽然知道生命和死亡的存在，但是任何人无论掌握多么可靠的知识都无法预测死亡到来的具体时间，然而正是因为对死亡的这种不知的状态，才缓解了人们对于死亡的恐惧，进而可以积极的投入到对生命的探索与创造中，发挥生命的生产力。但是死亡结束的只是生命的过程及一些外在的东西，它不能宣布生命内容的意义无效，也不能阻碍生命的连贯性。齐美尔用这样一句话概括了死亡的意义：死亡之所以让生命沉沦，就是为了让生命内的永恒性释放出来。
齐美尔认为，人类心灵具有无限的灵活性，也就是发挥自身潜在能力的主动性，而这种无限性在时间上的体现就是不朽性。死亡、不朽与心灵的个性有着直接的联系。死亡是个性化个体的权利，只有具有特殊意义的个体的消逝才能算作死亡，进而引申出不朽的意义，对于普通人来说，真正意义上的死亡是不存在的，他们可以通过生殖在他的子孙后代中繁衍下去，其本质上是继续存在下去的。而只有特殊意义上的个体，也就是真正具有个体性价值的人，他的一生本身就是不朽的，这种价值是不可复制和重来的，它的意义也就体现着不朽性。死亡只不过是生命的一种个人形式的终结，但并非出现在该形式重点生命的结束。
人类的生命是被对死亡的固有感觉所限定的个体化的概念，首先齐美尔的个体是指人的个性，而不是指人的行为的个体化，人的个性又是多样性的统一体，是我们生命中独有的内容，本身具有一种独立的意义和目的，但是同时他又是整体的一部分，个性既包含着自足的生命存在，又与一定的统一性相关联。在个别与整体的关系上，齐美尔认为整体包含着个别的行为，而个别的行为中也包含着整体，所以每一生命的瞬间都等于全部的生命，生命只在个体身上延续，因此道德的规范化按其内在原则而论就是个体的规范化，而不是普遍性的法则，齐美尔又通过对普遍性法则的有效性的阐释上说明，普遍法则的命令只具有个体的意义，因为这些命令最终都是要落在个别的形体上，所以，普遍性法则就逐渐转为个体性法则。个体性法则认为，生命的整体正是由瞬间构成，生命的每时每刻都是生命的整体，所以，我们对整个历史所负有的责任，已经寓于每一个别行动的理应如此了，对每一个体行为负责即对整个生命负责。
关于现代都市生活
齐美尔在货币哲学中对货币的产生，发展以及对现代社会文化的影响进行了系统的论述。随着社会的转型，由以往简单的物物交换转变为复杂的货币体系，货币在现代生活中占据支配地位，使得非个人性的社会关系君临一切，虽然货币通过这种非个人性的交换关系使个体从人身依附中解放出来，创造了更大的人际自由，但是同时也是人类生活日益受到科层制度和量化法则束缚。货币一方面日益脱离自身的表面价值，转化为一种单纯的价值符号，功能取代了实质，另一方面，从一种人类目的的纯粹的手段变成了人类行动的绝对目的，同时将在自身网络中的一切事物都染上了自身的特性，任何东西都可交换，量化，都可以用金钱来衡量，甚至是人。货币使得人与人之间关系愈发淡漠，疏远，乃至异化，文明成为威胁人的力量，现代文明虽然解放了人，但是社会未来扔把人禁锢在社会功能中。
货币使得现代世界中的个体逐渐原子化，随着社会的分化，个体所在群体的扩展，存在和行动的个体性也在增强。现代性展现的最充分，也是个体感受现代性最强烈的地方莫过于现代大都市，货币经济支配下的大城市生活，在齐美尔看来是现代性感受的核心基础，而典型都市人的心态，即是现代性在个体上的折射。那么，个体在面对如此强大复杂的环境中，会形成什么样的心态和心理生活呢？造就都市人个性特点的心理基础是神经刺激的增多和精神生活的紧张，生活在都市之中的人要消耗更多的意识来应对瞬息万变复杂的现象，所以，理智得到了充分的应用，现代都市人用脑而非用心对外在生活现象做出反应，这样可以将自己保护起来，免受外部环境中潮流和矛盾的威胁，所以说理智是现代人心理能量中最有价值的部分，理智之上的人们都讲求实际就事论事态度，这种态度一般会伴随着冷酷无情，他们对一切个体性都毫无兴趣，人与人之间不再以亲密的情感关系为基础，而是以客观的衡量，量化来对待，这种态度与货币经济息息相关，货币也为这种客观的量化提供了条件。而将一切给予量化同时也导致了现代人计算性格的产生，一方面，货币的可计算性使得人们生活中的精确性和确定性，将定性的价值转化为定量的价值；另一方面时间的标准化也是计算性格产生的主要原因，现代都市中的关系，社会结构等都具有复杂多变的特征，所以要求现代人具有时间观念，分秒必争，精打细算，讲求准确；在城市生活的人，由于环境的复杂以及多变，长期处于亢奋的精神状态中，最终也就筋疲力尽，不得不无动于衷，对任何事情都不感兴趣，加之货币经济的作用，以货币原则来权衡一切，一切都可以成为买卖对象，甚至是人也沦为东西一类，腻烦心理也就油然而生，不可避免的流露出玩世不恭，傲慢冷漠的态度；以上现代人的腻烦，玩世不恭，傲慢等都是对整个世界的心理基本态度，而对于都市人相互之间的心理态度，齐美尔认为则是：矜持保留，货币经济是城市生活的重要特征，使得社会关系客观化，其要求个体与其社会环境保持距离，即人与人之间应存在一种内在屏障，这就使得城市中人与人之间关系的冷漠，疏远排斥等，虽然这种矜持是一种消极的态度，但是我们可以想象，在一个大城市中，我们每天要接触各种各样繁杂的人群，如果对每一个人都做出热情的反应，或者这种反应得不到预期中的回应，敏感而又紧张不安的现代人就会陷入疯狂和绝望中。最后，现代人精神上还倾向于自我表现：尽管城市生活是冷漠的傲慢的矜持保留的，但是生活在城市里的人在一定程度上是自由的，是独立生存的。城市生活是由越来越多非个人的以及取代了真正个体色彩和独一无二性的东西所构成，所以现代人为保存他最个人的精髓而最强烈呼唤独特性，我们按照自己的性格行事，这就是自由，只有我们的表现有别于他人才能证明我们的生活方式不是他人所强加的，但是，这往往导致一种“虚假的个体主义”的出现，都市人为了凸显自己质的分化，吸引他人的注意，常常做出一些夸张举止，这种举止行为不在于意义，也不在于行为内容，仅在于与众不同的形式，是为了引人注目。现代人不断的追求与众不同，凸显自身个性，在表现自我方式上推陈出新，就有可能迷失自我，从而越发绝望。这就是现代都市人面临的最根本的难题。
关于现代文化冲突
齐美尔注重对文化的分析，他认为文化是生活的精致化形式，生活的精神化形式，是内在劳动和外在劳动在生活身上的成果，基于对文化的重视以及对现代性的分析，齐美尔认为，当今社会所面临的危机实质上是一种文化危机。齐美尔运用三种模式分析文化：文化对抗性模式，文化矛盾性模式，文化二元性模式，这三种模式的文化冲突在现代社会的表现：
首先，文化体系与文化创造力发展速度的不一致，文化创造力快于文化体系的变化，个体创造者不在满足于根据自己需要改变现存文化制度，而是对一切现存文化制度予以拒斥反对，导致文化不适，婚姻制度，卖淫即表现了这种以个体性与标准化之间的斗争，这种斗争导致人们以彻底的个体主义方式自行其是，各自满足于自我指涉，无有效交流；
卖淫，是在既有形式不适合于性爱欲求满足的情况下出现的，最个人性，亲密的性爱生活为物化形式所摧毁，禁锢，失去活力，并违背自身本性。卖淫为性别关系赋予了金钱的意义，当一个女人为了一种完全非人格性的，纯粹的外在事实性的回报而献出自己最隐秘，最个人性的东西时，人类尊严被降至最低点。在现代性的社会中，卖淫机构是必然存在的，一方面由于婚姻制度，一个男性能合法拥有一个女性的时刻越来越晚，同时，男性性成熟却越来越早，身体条件并不适应这种情况，对卖淫的需求也就逐渐增加，卖淫机构也就盛行起来。现代社会中对于卖淫的态度也不一样，社会痛恨下等卖淫，其地位不断降低，但是对于文雅卖淫的人，却获得社会的尊敬，财富，甚至具有较高社会地位，权力等，这种双重的判断使不幸的人更不幸。我们常常把卖淫的女孩当罪犯对待，认为是他们的个人过错，这种态度使得他们更加的被社会所疏离，更加不幸，卖淫其实是社会发展的产物，卖淫的女孩知识社会过错的客体，他们是悲剧的牺牲品，所以，我们的社会应该承认，只要坚持一夫一妻制，就有必要保护卖淫，就要提高这些女人的社会地位，这样才能消除这个现象的真正毒害。社会一方面最彻底地取消这些人的道德条件，另一方面却向他们提出抵御诱惑的坚强性格和抵抗力量的最高要求，通过对工人妓女的分析，简言之，社会使义务的履行越困难，它对义务的要求就越严格。
其次，由于现代文化中的个体既要卓尔不群，凸显个性，又要与文化环境中要素形成妥当联系，真正获得社会主体性，即生活受个体性和一般性两种取向支配，这种矛盾心理在其个体行动取向中表现出来，导致夸张的主观主义，工艺审美化，艺术风格化，这种文化冲突导致人们审美领域出现混乱，齐美尔运用这种模式论述了现代生活中的时尚，风格；
时尚，作为模仿既满足普遍性，又满足对差异性变化、个性化的要求，是一种社会需要的产物。时尚总是阶级时尚，是一种阶级划分的产物，时尚是这样一种生活方式，通过时尚，人们在社会平等化倾向与个性差异魅力倾向之间打成妥协，高阶层的时尚与低阶层区分开来，当低阶层模仿高阶层的时尚，这种区分被打破的时候，高阶层就会抛弃这种时尚，并重新制造新的时尚，这种游戏周而复始，真正的时尚中心总在较上层阶级中。时尚本质就在于：总是被特定人群中所运用，他们中大多数都是在接受他的路上。所以，被广泛接受的就不是时尚，这也正说明了时尚同化与分化的双重目标。时尚绝非现存恒定的，而是总是在生成变化，时尚具有短暂性，它的发展壮大导致的是自己的死亡，但是这并不会降低其地外，反而增加它的吸引力。女性作为一名弱者，特别强烈的追随时尚，因为时尚可以既使他们处于普遍模仿的范围内，又可使个体人身显眼，强低矮个体性的打扮，这种普遍与个性兼顾的时尚使得女性强烈追随。
最后，主观文化和客观文化的二元性，人类精心制作出来的客观文化意义在于为个体所内化，但不是所有的客观文化都能被个体所选择吸收，现代性条件下，客观文化发展速度越来越快，一旦产生即有其自主性，面对客观文化的压倒性优势，主观文化由于其固有的局限，越来越被客观文化所压制，面对客观文化霸权，人类为自己创造出来的东西所奴役，丧失能力，日益麻木。这种文化悲剧也就是其异化的表现。在现代性的城市中，现代文化的个体化，夸张化，麻木化相互补充，加强，并通过现代人表现出来。总之，齐美尔所论述的文化危机是这样产生的：一方面：生活的目的臣服于其手段，从而不可避免地使许多不过是手段的事物被认为是目的；另一方面：文化的客观产品独立发展，服从于纯粹的客观规则，两者都游离于主体文化外，且发展速度是将后者远远甩在后面。生活是文化的源头，文化本应为生活服务，而文化趋势则是让生活解体，变得没有意义，所以生活最根本都动力统一体一次又一次保卫自己，与文化趋势相对抗，产生文化危机，齐美尔认为现代性的危机实质上就是文化危机，同时也是每一个人灵魂的危机。
除了以上，齐美尔关注的具体现象还有很多，比如齐美尔还对社交进行了论述，作为社会交往的游戏形式的社交，具有规则，民主性，人为性，游戏性以及表面性，作为人类结合形成群体的一种方式，社交是充分展示社会性魅力的场所，同时也是摆脱一切现实龌龊的天堂，在社交场所中，远离现实，我们获得解放和轻松。关于情感，齐美尔将情感分为初级情感和次级情感。现代社会中，货币的日益渗透，使得情感日趋衰落枯竭，理智主义逐渐占据支配地位，但是我们应该重视非理性因素的作用，情感属于人的天性，是人类汲取生存意义的源泉。同时对感激、羞感、嫉妒这三种次级情感类型进行了分析，都是自我知觉到的自身评价结构与环境特征的不一致而激起的情感反应。还有关于秘密以及秘密社会，空间，感觉，饮食，美学等各方面的论述，在此就不一一做汇报。
总而言之，齐美尔所涉及的领域极其繁多，他的著作广泛且复杂，具有片段性，碎片化的特征，看似杂乱无章，但这也正是其独特性。齐美尔致力于讨论人类日产生活中具体的现象或事物，从各种各样不同的视角去观察问题，无论讨论什么，他所关注的始终是这些现象或事物与人的存在，与人的最日常的存在关联。齐美尔的著作是一个自由心灵的自由创造，具有极其的创新性和自主性，所以，在理解齐美尔的思想时应该肯定其研究的方式做法，并在此基础上去揣摩其含义。
2019年9月书单：
《新教伦理与资本主义精神》
《儒教与道教》
《印度的宗教：印度教和佛教》
《宗教社会学》
《菊与刀》
本次主要汇报一下韦伯的宗教思想，韦伯的宗教社会学主要研究目的就是在探索为什么只有在西方才产生了理性的资本主义，是因为西方的科学技术、商业贸易等比较发达吗？那为什么世界其他民族如中国、印度等也曾有过发达的科学技术、有过繁荣的商业贸易等资本主义所赖以发展的物质基础，却未能发展出资本主义呢？韦伯认为是宗教伦理在当中起着作用。“各种神秘的和宗教的力量，以及以它们为基础的关于责任的伦理观念，在以往一直都对行为发生着至关重要的和决定性的影响。他着眼于扎根于各种宗教的心理与实际联系中的行动的实际动力，就是某一种宗教伦理（精神文化因素）是如何决定受控于这种伦理下的人们的行为的。韦伯通过《新教伦理与资本主义精神》指出西方为什么产生了资本主义，并通过对中国宗教与印度的宗教等世界诸宗教的对比，分析宗教观念对于人们经济活动的影响。
在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯主要探讨了近代资本主义产生的原因，他通过一系列社会调查和历史上的职业统计资料，发现：大部分商界领袖，资本所有者以及那些现代企业中的高级技工和接受过高级技术和商业培训的职员，基本上都是新教教徒，而在行会师傅和帮个，学徒中，天主教徒的比例极高，同时他还发现，无论是在德国还是整个欧洲，天主教占优势的地区，工业远不如新教占优势的地区发达，等等，韦伯指出，在这些现象中，有某种因果关系，即受环境因素的影响（家庭所在社区和祖辈家庭中的宗教氛围所倾向的教育方式）所养成的智力和精神的特质，决定了他们对于职业的选择，随即也就注定了他们的职业生涯。一方面，新教教徒当在政治上被排挤时，都会想方设法在经济领域中赢得社会对于他们的能力的认可，但是天主教徒在遭遇迫害或仅被容忍可以存在时，并没有实现过特别显著的经济发展。另一方面，新教教徒不论身处统治阶级还是被统治阶级，不论是多数派还是少数派，都体现出了一种发展经济理性主义的趋势，而天主教徒无论何种状况，都未曾出现这种经济理性的趋势。对于这些差异，韦伯认为，应该着重研究他们各自的宗教信仰中固定的内在特质，而不是仅仅观察他们暂时的外在的历史政治环境。
接下来韦伯开始分析新教伦理与资本主义精神的关系，首先，何为资本主义？韦伯借用本杰明·富兰克林的名言描绘出资本主义精神的特征：时间就是金钱；信誉就是金钱；金钱具有增殖和衍生的性质；精明的掌钱人是他人钱包的主宰者，对开销和收入做精确的账单等等，从这些特征中，韦伯总结出这样一种观念：个人有责任增长他自己的资本，并将资本增长视作最终的目的，这种观念即资本主义精神，接着还从劳动者入手分析了其对立面：传统主义精神，相对于资本主义精神来说，传统主义精神并非是渴望赚越来越多的钱，而是简单地要过一种自己已经习惯的生活，并为了这一目标去赚自己所需要的钱而已。那么新教伦理与人们的实际行动以及资本主义精神有怎样的联系呢？韦伯首先分析了加尔文教派的“神恩选召”教义，这一教义认为人只是为了上帝的意志而存在，人生在世仅仅是为了炫耀上帝的光荣。上帝预定表示，人在死后，一部分会升入天堂，一部分会下地狱，所以，新教徒在职业劳动的天职中就要勤奋努力，获得世俗的成功避免被罚入地狱，而收获成功声望权力等等就是获得上帝恩宠的最有力的证据。其次，韦伯通过分析加尔文教徒的心理，发现了西方近代理性主义产生的原因和发展的动力——时间的价值，即禁欲主义，加尔文教告诫人们，不仅要勤勉地工作，并且要有计划的生活，不能浪费每一光阴，不能错过每一盈利机会，虚掷一寸光阴即是丧失一寸为上帝之荣耀而效劳的宝贵时光，只有劳动而非贪图享乐，游手好闲才可增加上帝荣耀，将劳动作为人生目的来追求。同时，早期资本家的口号是：时间即金钱，时间即生命，他们勤俭节约，限制消费，把每一分钱都用于投资，这种积累的目的并不是为了个人的享乐，而是为了增加世上的财富。于是通过对加尔文教的教义以及资本主义的对比分析，韦伯发现了加尔文教义与近代资本主义之间的亲和性。在分析了加尔文教义及其作用后，接着分析了新教的其他教派：虔信派、循道宗、浸礼宗诸派的生活表现，发现了共同点：内心禁欲的使命精神，这也正是早期资本主义原始积累的精神。因此，韦伯认为：新教是近代资本主义的文化起源，其教徒所具有的天职观念，禁欲精神成为塑造资本主义精神的关键因素。
在《新教伦理与资本主义精神》中，韦伯论述了由于新教的伦理观，西方出现了资本主义，接下来，韦伯转而研究世界其他主要民族的宗教伦理，他认为这些民族之所以没能发展出资本主义是因为受到了其所信奉的宗教伦理的制约。通过与西方新教伦理的比较，来证明，西方资本主义的产生确得益于基督新教的伦理观。
《儒教与道教》一书的目的就是探讨为什么中国没有出现西方的资本主义。他从分析中国货币入手，得出：直到近代，中国一直都没有形成发达的货币经济，自给自足的小农经济占主导地位，同时封建行会主导经济活动，城市没有独立性，韦伯将这城市的软弱归于帝国政治过于统一，中央政府集各种权力于一身，限制了城市的发展，也阻碍了发展资本主义所应进行的彻底改革，其次，中国这种大一统的国家只有伦理和礼仪规范缺少法治观念，这些构成了中国社会的社会学基础，从物质因素方面分析了中国没有产生资本主义的因素。
接着，韦伯分析了在中国占主流地位的儒教及儒教伦理对人们行为的影响，1.首先，儒士——是儒家伦理的体现者，其最主要的特点就是从政，谋官，维护正统的世袭统治，但是在经济方面并没有明确可行的经济政策的观点。2.其次，儒家倡导入世，有着修身、齐家、治国、平天下的远大理想，儒家伦理总是积极的介入社会，进入国家政治，为统治者指出治国之道，他们想借助君主来实现自己的远大政治抱负，将希望寄托在人世的救星——统治者身上，他们的目的是为了维护统治者的统治。3.最后，儒教中缺少法律逻辑和法治观念，仅仅是依靠一系列的伦理规范来管理国家，没有资本主义所需的法律观念，同时儒教是维护传统的，而传统正是阻碍近代资本主义产生的绊脚石。之后韦伯分析了中国的另一个宗教——道教，道教的宗教伦理是否能引导出理性的生活方式，最后得出结论，也不可能，道教的无为，出世的处世之道，以及其否定倾向强的伦理特点，也无法催生出理性的资本主义精神。
最后，韦伯比较了儒教与清教伦理，他们最尖锐的对立是“礼”和“使命”，儒教要求人们理性的适应世界，而清教要求人们理性地把握和改造世界。儒教没有清教教徒清心寡欲的苦行精神和狂热的使命感，而这又是资本主义所必需的，儒家伦理不能教人积累和勤奋的劳动所以，由于中国的物质因素以及关键的精神文化因素，中国没有与近代资本主义精神不谋而合的新教伦理，所以，中国没有出现资本主义。
《印度的宗教》中，韦伯重点分析了作为正统宗教的印度教，1.首先，韦伯分析了印度的种姓制度，认为“种姓秩序，就其整体本质而言，完全是传统主义的，并且在效果上是反理性的。”印度的种姓禁忌不仅非常严重地束缚着人与人之间的关系，而且也对贸易、市场以及其他类型的社会共同体关系造成很严重的障碍。其对经济层面的影响是消极的，总之，资本主义的形态无论如何不会在种姓体制的基础上产生出来，而这种种姓制度在印度之所以有如此优势的支配权的原因，恰恰在于婆罗门势力的影响，是因为他们贵为王侯官吏的祭司或顾问等，根本上是一种伦理的产物。2.其次，韦伯还强调了印度教的业报伦理观，它是个人与种姓秩序相结合的产物，这个教义是“前世的公德与过恶决定现世的命运，现世的公德与过恶决定来世的命运，人在生与死的无尽循环中，命运全然操纵个人的所作所为”现世的状况与命运是无法改变的，希望只在于现世之彼岸的救赎，所以，韦伯认为印度教伦理实质上是一种救赎伦理，也就是，如何解脱永恒的再死，解脱生命而得到救赎。（1）婆罗门宗教的反狂迷的仪式主义性格，他们认为只有仪式主义的知识才是一切福祉的关键，而无知是最大的恶，于是，他们拒斥所有类型的狂迷，救赎主义被分为各种教派的救世论。（2）婆罗门承认政治权力自身固有的法则性，导致印度社会中没有普遍适用的伦理，这种情况下也就不可能出现西方意义下的自然法。（3）其次还分析了印度教的禁欲与神秘主义的观念，印度的一切哲学与神学关怀的最终停驻点：自此世被解救出去，他们将禁欲苦行与忘我体系化和理性化，从而走向神秘的神追求，神秘的神拥有，最后到达神秘的神合一。这就是印度教的救赎理论，3.同时又由于种姓秩序与业报伦理观的结合使人具有这样的一种世界图像，即世界秩序是永恒的，种姓的秩序与位阶是永恒的，想要破坏它是无谓的。种姓秩序，业报教义以及世界秩序之不变的观念的结合，严重制约着印度教徒的实际行为，他们只是严格的遵守种姓仪式以及对现世的逃离。4.同时固守职业的伦理也存在与印度教中，但是这种对职业的忠诚完全是出自于个人的救赎关怀以及对种姓的忠诚。完全不同于新教的“天职”观念，由于目的根本的不同也导致了社会效应的不同，新教徒转向对外在世界的改造和支配，而印度教徒则转向内在的冥思与期待。5.俗人教徒对导师的宗教性的人类崇拜是印度教的又一特征，这种特征在复兴后的印度教中发展到极致，人们开始崇拜活生生的救世主，导师的权力达到异样的高度。种姓秩序及其轮回业报说的结合所形成的的仪式主义与传统主义的内在制约性，另一方面，印度教俗人教徒对导师的宗教性人类崇拜，这些现象阻挠了生活态度之任何由内而外的理性化，所以，资本主义精神的产生完全是不可想象的。
总之，印度教伦理是一种传统的，仪式的，禁欲的，拒世的，神秘的伦理，作为一种宗教文化，它对于理性主义的产生与发展只能起到阻碍作用。
以上，通过比较研究，说明了宗教伦理对人们经济生活的影响，更加论证了新教伦理与资本主义的亲和性。
2019年暑假读书报告
【书单】：
1.《经济与历史》
2.《社会学的基本概念》
3.《经济行动与社会团体》
4.《礼物的流动》
5.《共产党宣言》
6.《货币哲学》（一）（二）（三）卷
【感想】
本月读书状态良好，通过参加暑假集体读书，每天看书时间集中化，读书效率提升不少，读书量也渐渐增加，可以感觉到集体读书的形式对读书的效率的提高有一定的作用，虽然到后期会有些疲惫。但是仍存在一些问题：一方面，虽然读书效率提高，仍存在读不懂的情况，也阻碍了对书的理解。另一方面，每天读书时间一长，就有些坐不住，注意力不集中的情况。希望在接下来的读书中能够克服这两个问题，同时开学事情会比较多，希望能够保持自己的读书状态，继续加油。
【自评】：B
本次主要对齐美尔的货币思想进行报告。《货币哲学》读起来有点乱，有一部分并没有完全读懂，所以仅对自己理解的几个方面进行汇报。
齐美尔反对社会是脱离个体心灵的精神产物的看法，他认为社会不是个人的总和，而是由互动结合在一起的若干个人的总称，所以，在《货币哲学》中，他将货币看作是人类互动的一种形式，并以一种文化视角，对货币进行了深入的分析。我主要从以下几个方面对齐美尔的货币思想进行梳理与汇报：
1.价值与货币
理解价值是我们了解齐美尔货币哲学思想的起点，齐美尔首先分析了一般意义上的价值，世界分为“实在”和“价值”两个独立的范畴，实在是客观的存在，具有客观性，而价值是对实在的评价具有主观性，两者相互独立又相互关联。 价值源于主体对实在世界的评价，但这并不是说通过价值评价事物才获得了新的性质，价值是被完全确定的客观存在的增加物，所以它也不是事物本身所固有的。价值的形成来源于主体的“需要”，不是因为他满足了主体的需要，相反，齐美尔认为，价值并不源于愉悦时刻的不可打破的统一，而是源于主体与作为客体的愉悦内容的分离，这个客体作为某种被欲求的东西站在主体的对立面，惟有通过克服距离，困难障碍才能得到他。即价值来源于主体与客体的分离，客体通过与主体相分离形成了自己的特性，与此同时主体设立了它并试图以自己的需要来征服它，可见，正是由于需求遭遇到客体的阻碍，价值才得以被发现。主体欲望的满足即可创造价值，价值存在于事物与我们之间的相对距离当中，如果事物与主体的距离太近，能轻易得到那么该事物就没有价值，反之如果事物与主体距离太远，根本无法得到，那么它也没有价值。
在经济领域中，一个人及其渴望对象做出的牺牲或者放弃的内容，恰是另一个人所渴望的对象，也就是说，前者需要放弃他所拥有的或者享受到的为后者所需要的东西，来促使后者放弃他所拥有的而为前者所需要的东西，这就是交换关系，现实中个体的需求的满足不仅仅体现在自己所拥有的东西，还必须在交换中满足，这就是齐美尔所说的客体不仅通过自身存在的需要，并且通过其他客体的需要来获得他的实际价值的。参与交换的客体互相表现其价值，通过这种交换关系，客体从主观意义的范围中被移出，一个客体的价值通过与另一个客体的交换而被客观化。所以，齐美尔说在经济生活中是交换创造了价值。
货币作为交换关系的自主表现，被定义为“抽象的价值”，作为一个看得见的客体，货币是使抽象经济价值具体化的物质，它是存在的普遍形式的具体化，据此，事物从他们的相互关系中得到自己的意义。那么具有度量价值功能的货币本身是否存在价值呢？在货币产生之初，贵金属扮演着货币的角色，物物交换中，双方物品必须具有相等的价值，否则交换就不可能发生，这种情况下货币必须具有内在价值，但是随着货币经济的发展，人们对金属货币以及其与纸币之间的差异越来越不重视，货币开始变成了一种越来越纯粹化，越来越中立的符号。齐美尔主要是从货币的“质料”和“功能”两种主要特性来讲述货币的符号化、功能化过程。货币的“质料”表现其物质意义，“功能”是货币表现其价值意义的体现。伴随货币经济的发展，价值流通的普遍加速，决定了货币质料与功能之间的关系，货币的物质意义逐渐下降，价值意义逐渐上升，也就是货币的功能化特征越来越被重视，正如齐美尔所说：只有在质料要素退化的意义上，货币才真正成其为货币，那是只有靠精神才能成就的价值互动要素的一种真正的结合和统一。即在社会及经济发展的同时，货币逐渐被符号化，其符号特征越来越纯粹，这是不可避免的。即使货币的符号化会带来一系列的问题，比如政府的无节制印刷货币带来通货膨胀；货币世界的货币战争也因货币的符号化而形成及加剧，但是这并不能阻碍货币符号化的趋势。
关于目的序列中的货币：货币由纯粹的手段工具转变为纯粹的目的
主客体行为形式分为本能行为和目的性行为，本能行为是没有目标的行为，其发自内心的不安；目的性行为是主体与客体之间的相互作用，为了实现一些确定的良好的目标。我们的行为使得目的的内容从心理形式过渡到现实形式成为了可能，目的与手段是紧密相连的，而工具作为被强化的手段，是完全为我们的目的而服务。最初，货币就是在目的的相互作用中发挥作用，经济交易活动都取决于一个事实：我想得到别人所拥有的事物，且如果我给予他的一些我所拥有的且他所需要的事物，那么，他就会愿意与我交换，但是在这种交换的过程中，交易双方对各自提供的商品数量无法达成共识，这就需要一个中介物——即货币。在交换过程中，货币充当了一种手段，它是手段的最纯粹的具体化形式，也是一个具体的工具，是最纯粹的工具，但是由于货币在商品交换中使用的可能性的无限性——它可以与任何一个商品进行交换，具有丰富的实际用途，所以，货币作为工具的重要性就愈发增强，它的价值也随之升高。没有什么方法能比把手段作为目的自身来处理，更能促进最终目的的实现，由于货币的重要性，越来越多的人开始直接追求货币的量，货币取代其他的价值而上升为生活追求的最终目标，这样，货币被提升为一种绝对目的的心理意义的绝对手段，由最纯粹的工具转化为最理想化的目的，并最终发展出一些极端的例子：贪财，吝啬，奢侈，犬儒主义以及乐极生厌的态度。并且，货币成为一种“绝对的目的”体现出人们对货币的过分倚重，以至于也产生一种极端扭曲的观念：“金钱是世界的世俗之神”，但是这仅仅是一种低级的宗教，因为缺少对神性的宗教体验以及感情。
2.货币对社会文化生活的影响
齐美尔对于货币对社会文化生活的 影响主要是从三个方面论述的：个体自由，个人价值的货币等价物以及生活风格。
关于个体自由；齐美尔提出：自由和义务是并存的，当我们在追求一种自由的时候，其实恰恰表明我们受到了某种限制，所以我们想要摆脱这种限制去争取我们所追求的自由。一方面，自由涉及人与人之间的关系；奴隶时代，奴隶的人身完全是作为财产而存在，封建社会，随着货币地租取代实物地租，人们拥有较多的自由，而到了现代社会，这种传统的依赖关系逐渐减弱，人完全变为一个独立存在的人，人和人之间的交往只局限于通过货币来维系，个人之间的关系完全是绝对客观的，只靠金钱来维系。总之，货币的发展消除了传统的依赖关系，并且通过对货币本身的依赖建立起了新的更为客观的依赖关系，这些都促使了个体的独立，人与人之间关系的形成也成为了可能。另一方面，自由涉及人对财产的占有，一个人可对某个客体为所欲为，不仅仅是所有权导致，而且还包含了这样的意义：即这个人占有了它。人们通过占有财产来满足自己的需求，同时，占有物构成了自我范围的延伸，自我只是这个范围的中心，欲望和冲动从这个中心延伸到事物上，所以，对财产的占有拓宽了主体活动的范围，促进了个体个性的延伸与发展，虽然对财产的占有会促进主体的扩展，但是财产本身也会反过来去限制主体的自由，它并不是消极的接受客体，占有的财产越是具体和货真价实，个体的自由受到的限制就会越大。但是占有货币即不同，我们可以完全地，毫无保留地占有的客体只有货币，能够完全彻底地行使我们所指派的任务的客体也只有货币，所以，在现代的货币经济条件下，通过占有货币，我们可以获得无限的可能性和选择性，并且货币能够完全服从于我们心理上的欲望，无限的满足我们的需求。所以，对货币的占有意味着自我的扩展，体现了个性的延伸。总而言之，货币，最有效地把个人从那种主要是从其他形式的财产中发展延伸而来的统一的束缚中解放了出来。 但是从之后的论述来看，货币所带来的自由是一种消极意义上的自由，虽然货币经济带破了传统的束缚，促使了个人的独立，但是并没有带给我们实际自由的东西，同时也产生了新的自由问题，人们愈发迫切的追求货币，人们的价值观就会越是货币化和拜金主义，人与社会也逐渐疏离等。
关于个人价值；齐美尔从偿命金入手，通过对偿命金的发展史的论述体现了货币的作用。偿命金是对人的价值的物质性估价，人的价值存在于人的自身之中，且可以通过货币来表达，各种人的生命价值都可用钱来赔偿，这就是金钱的威力，一切东西都可以用过货币来衡量，用货币来偿付，这种客观化的过程同时也导致了人的物化，人们价值的降低。为了金钱而牺牲真正的个人价值，是没有任何其他多余的非物质性回报的，但是卖淫，买卖婚姻，贿赂等的存在，虽然可能损害人的自尊，但是仍无法阻碍其交换，这些事实都通过强化了的个人化的方式表现了货币的作用。
对于齐美尔关于卖淫现象的论述较感兴趣，所以，简单的总结一下卖淫与货币现象的关系。由于货币所具有的特性，不会表明任何责任，且使用非常便利，并且只有货币性交易能与卖淫现象稍纵即逝特点相联系，所以，货币能够非常适合的为卖淫服务。社会把男女的两性关系与它的意义与结果粘连在一起，而这种意义与结果是建立在：女人在性关系中付出她全部包括她所有的价值，而男人在这一交换中只是交出他个性的某一部分，由于男人在性关系的买卖中使用了最低限度的自我，女人则献出最大限度的自我，所以，妓女是没有社会地位的，但是最放荡的纨绔子弟反而能够明哲保身，重新赢得社会地位。此外，在原始文化中，卖淫并未被认为是贬低人格，被社会看不起的行为，只有文化发展到人的价值和钱的价值二者相分离的时候才会使人的价值出现贬低，总而言之，货币促使了文化的发展从而导致了人的物化与人格的贬低。
关于生活风格；齐美尔认为，货币经济实现了理智功能的发展，理性主义成为现代社会的行为准则，同时货币促进个人主义以及利己主义的发展，比如现代社会的算计特征正是货币经济的影响，人们之间的交往精于量的计算，社会生活逐渐趋于理性和计算以及非人格化的冷漠。通过劳动分工和专业化，现代文化逐渐客观化，主观文化与客观文化的分离，客观文化长期处于优势地位，主观文化只有偶尔才会具有优势，即齐美尔所说的异化，自然凭借着技术的手段为我们提供的东西现在成为了凌驾于自我主宰之上，凌驾于生活的精神中心之上的主人，人的精神完全集中在了目的与手段的范畴之上，人们的社会生活也变得碎片化以及物化。
货币经济对生活风格的影响主要有三个方面：1.距离化；无论是时间还是空间，货币经济体系都使得其中的距离缩短，货币可以联系起不同的国家，地域，时间，空间，它使得最遥远的东西离人近了，但是我们付出的代价却是原来和人亲近的东西变得越来越遥不可及；2.生活内容的节奏化；现代生活活动变得有规律性和多样性，有突出的节奏性特征。3.生活速度；金融环境的变化带来了生活速度的变化，提高了生活的多样性和丰富性，同时规范了社会生活的秩序。
货币反映了文化的客观性，它不考虑情感，不接受主观因素，任何人都可以使用货币，货币作为一种客观的等价物和万能交换者给社会生活带来了很大的变化和影响。人与人之间逐渐变得理性化，情感因素慢慢消失，物与物之间将没有质的不同，取而代之的是只有量的差异，人与人之间交往从本质上转化为了一种物与物之间的交换关系。货币使劳动者与他的劳动产品在空间上以及精神上分离开来了，人们劳动仅仅是为了谋生；货币成为了人类生活中唯一的追求目标，个性与创造力日渐衰退，人们逐渐变的世俗化和功利化，个人更加孤立与封闭，强化了人与社会的疏离，同时货币拜物教和人生虚无主义也无限扩展。
总之，齐美尔看来，在现代社会中，货币成为一种具有其自身生命力的独立存在，使社会有了一种可以度量与比较的标准，但是随着货币的客观化过程，包括文化、经济的发展，货币对人的个性，价值以及自由方面造成了越来越大的威胁。文化与人之间以及人与人之间的关系越来越冷漠，疏远甚至异化，文明成为了威胁人的力量。但是虽然齐美尔揭露了货币经济所带来的各种危害，但却并没有鼓励我们回到传统的淳朴的生活中去，因为，齐美尔认为，货币是人性发展的必然产出，是一种绝对的、纯粹的、无法被超越的。所以，齐美尔一方面对人类发展前景持悲观态度，一方面又不否认现代文明发展的必然性。
2019年6月读书报告
书单：
《家庭，私有制和国家的起源》
《私人生活的变革》
《学术与政治》
《支配社会学》
《支配的类型》
《学术与政治》
韦伯的《学术作为一种志业》以及《政治作为一种志业》这两篇演讲，洋溢着悲情以及消极不可为的气氛，两篇演讲都是首先讨论外在条件，即学术和政治两种志业成为可能的制度方面的态势，其次讨论这两种志业对个人施加的要求。其主题是：学术与政治是否能成为一种志业，除魅后，对世界有所知和采取行动之间的统一，是否能在学术中或在政治中实现。
1.学术作为一种志业
本篇演讲的中心问题为：学术在促进技术的进步的同时，是否找到自己的意义？亦即学问是不是有价值成为一个人的“志业”，学问本身是不是具有一种在客观上有价值的“使命”。韦伯认为，一门不涉及价值的经验科学，本身便是一项值得捍卫的价值，这种学问本身便是“有价值的”，正因为如此，因为它具有一种在客观上有价值的“使命”，它才能够在当今的局面之下公开成为一个人的“志业”。肯定学术具有价值的预设的人，获得一项志业；对这些预设不在乎的人，则或许只是有了一项职业，既然他不能为了学术而活，这件职业仍可以让他依赖学术而活。既然学术具有价值，那么如何诠释呢？韦伯认为只能根据他的终极意义来诠释，学术的意义：在今天，学术是一种按照专业原则来经营的“志业”，其目的，在于获得自我的清明以及认识事态之间的相互关联。学术使我们得到关于技术的知识，让我们通过计算，支配我们的生活，支配外在事物以及人的行为；学问给我们思想的方法，思考的工具和训练，并最终使我们获得自我的清明。所以，韦伯提倡对学术具有热情，对学问的献身，要为了学术而学术，在这个理性化，理知化，将世界之迷魅加以祛除的时代，我们要去做我们的工作，承担应付“眼下的要求”，追求自身行为的终极意义。
2.政治作为一种志业
所谓政治，指的是对一个政治团体—国家—的领导或对这种领导所施的影响。韦伯对于政治的定义即涉及权力或权威，政治追求权力的分享，追求对权力的分配有所影响。韦伯区分了“为了”政治而活和“依赖”政治而活，为了政治而活是在内在心灵的意义上，将政治作为生命所在，而依赖政治而活，是以政治作为职业的途径，但是从某种意义上说，为了政治而活又都是属于依赖政治而活，他们的区分仅仅只是经济方面的区分。完全为了政治而活，领导阶层的成员一定是在一种“金权”取向的方式下，纳入这个系统的。
政治作为一种志业的心理意义，最重要的是可以让人获得权力感，那么是什么样的人才能成为志业政治家，韦伯提出，志业政治家必须具有三种人格条件：热情，责任感，判断力。政治人格的坚韧首要便在于拥有这些性质。
韦伯指出，政治的决定性手段为武力，利用武力进行革命，以求达成一些目标，必然会危害到“灵魂的救赎”，重要的是在正视生命的诸般现实时，那种经过磨练的一往无顾的韧性和承受这些现实以及内心中料理这些现实的能力，所以，一个能够有“从事政治之使命的人”必须警觉到武力之后果，必须拥有坚韧的内在力量并且真诚而全心地对后果感到责任。
3.学术与政治的关系
韦伯学术与政治并非分开个别讨论，而是从两者间的关系来考虑，主要通过两个层次：方法论-伦理的层次以及制度的层次来诠释。
价值中立：韦伯认为，一门经验的科学，并不能教人应该做什么，而只能告诉他能够做什么，或在某些情况下，他想做什么。价值中立的原则具有双重涵义：不但要求学者对自己学科本身的界限有所警觉，同时也要注意到学术一般的界限。
责任伦理与心志伦理：信任责任伦理的人，考虑他的行动之后果的价值，从而将行动获得实现的机会以及结果一并列入考虑；接受心志伦理的人，关心的知识信念本身，完全独立于一切关于后果的计算。虽然这两种伦理都是正当的，但确是处于对立的地位。韦伯更推崇责任伦理，但是也并没有完全否定心志伦理，惟有同时遵行两种伦理的人，才是能有“从事政治之使命”的人。
制度的层次；学术与政治乃是两个不同的价值系统，相对应于这两套价值系统分别有特定的制度结构和行为期望与之配合。韦伯对行政，政治，与学术在制度层次上的构想有三种模型：科层组织与一元化领导，志愿性组织与民主式领导，以及专业性组织与协同式领导，这三种模型既是互补，又是竞争的。
《家庭、私有制和国家的起源》
1.家庭的起源
家庭的发展历经血缘家庭、普那路亚家庭、对偶家庭与专偶家庭四个阶段，最显著的两个线索便是维持性关系对象的规范化以及母权制的不断衰落。
（1）血缘家庭；这种婚姻状态最原始，大致产生于蒙昧时代。当时还没有性别分工，生产活动按年龄群分，一群人在一起生产和活动，是产生群婚的重要条件。在这一阶段，婚姻集团是按辈分划分的，兄弟姐妹属于一个通婚圈子，这种通婚关系排除了父母与子女的通婚，是实行同胞兄弟姊妹通婚的一种婚姻家族制度。
（2）普那路亚家庭；血缘婚姻进化到普那路亚婚姻主要有两个动力：首先，自然选择的作用，当人们发现近亲通婚的诸多弊端后，家庭内部的通婚就渐渐被禁止了。恩格斯说到：凡近亲繁殖由这一进步而受到限制的部落，其发展一定会比那些依然把兄弟姐妹婚姻当做惯例和规定的部落更加迅速和更加完全。因为外婚对于人们的体质等方面有明显的促进作用，也逐渐被推行起来。第二个动因是生产力的发展，促进人口的增长，使一些人口较多的原始家庭分裂为较小的家庭公社，在家庭内部禁婚，形成外婚。这种外婚集团组成是“一列或者数列姊妹成为一个公社的核心，而他们的同胞兄弟则成为另一个公社的核心。”
（3）对偶制家庭；是野蛮时代特有的家庭形式，对偶制家庭是由一对男女组成的并不稳定的家庭。它是群婚向单偶婚过度的一种家庭形态，是个体家庭的萌芽。普那路亚家庭发展成为对偶制家庭主要原因即生产力的发展进步，它的主要特点有：通婚范围逐渐缩小；夫妻关系很不牢固，男女双方都可以主动提出离婚，另寻配偶。
母权制向父权制的转变：社会发展到野蛮时代的高级阶段的时候，生产力有了显著的提升，男子成为生产资料的所有者及主要劳动者，妇女开始成为家务劳动者，男子为了把属于自己的财产传给自己的子女，要求自己的子女是亲生的，必须属于自己的氏族，这就发生了母权制向父权制的转变。实现这一转变的行为即：规定以后氏族男性成员的子女应该留在氏族内，而女性成员的子女应该离开本氏族，转到他们父亲的氏族中去。这样就确定了按男系计算世系的办法以及父系继承权的产生。
（4）专偶制家庭；与文明时代相适应，它是建立在丈夫的统治之上的，其明显的目的就是生育有确凿无疑的生父的子女，以继承他们父亲的财产。这种婚姻关系要比对偶制牢固的多，已不能由双方任意解除。这时的通例是只有丈夫可以解除婚姻关系。通过论述可以概括出它的主要特点有三：首先，专偶制绝不是个人性爱的结果，它同个人性爱绝没有关系，因为婚姻和以前一样仍然是权衡利害的婚姻，它不是以自然条件为基础，而是以经济条件为基础，是建立在私有制经济的基础上家庭形式；二是男子居于统治地位的固定配偶关系；三是个体婚与杂婚并存，奴隶制与专偶制的并存，使专偶制从一开始就具有其特殊的性质，使它成了只是对妇女而不是对男子的专偶制。它是作为女性被男性奴役而出现的。
专偶制的历程主要有三个阶段：古典专偶制家庭，现代专偶制家庭以及真正的专偶制家庭，恩格斯认为，要实现真正的专偶制家庭，必须彻底废除不平等的经济基础，妇女必须要像男子一样参与到生产生活等公共事业中，以及在法律中拥有平等的权利。
2.私有制的起源
私有制的起源，主要表现为生产资料的私有，土地的私有以及交换的发展，包括社会的三次大分工，第一次社会大分工开始了游牧部落产品与非游牧部落产品之间的物品交换，它促进了人们占有私有财产的发展。随着时代的发展，生产力的进步，手工业生产日益多样化，于是第二次分工发生：农业与手工业的分离，开始出现商品生产。伴随着第三次分工，一个不再从事产品交换的阶级——商人产生。三次大分工，使得生产力迅速发展，财富增多，被视为财产的东西也渐渐增加，使用权升为所有权，财产私有制形成，在这之中，继承制又起着至关重要的作用，随着生产的发展，男性拥有更多的财产，并希望将自己的财产在死后由自己亲生的子女继承，遂废除母系继承权，确立并实行父系继承法，本书认为，实行父系继承法是人类所经历的最深刻的革命之一，并且，依靠它，私有制得到全面的巩固和发展延续。
3.国家的起源
恩格斯从氏族开始论述国家的起源，首先恩格斯论述了作为社会基本组织的氏族，部落，胞族等的特点，从母系氏族向父系氏族的转变，通过对希腊罗马等父系氏族情况的描述，由于其战争频繁，职权对立等冲突，皆显示氏族制度在逐渐的崩溃，到这个阶段，就急切需要一个机关，一个不仅可以保障个人私有的财富，使私有财产神圣化，并且可以使阶级的现象永久化，就这样，国家被发明出来，并且对雅典国家，罗马国家以及德意志国家三种类型的产生的全过程进行了论述。总而言之，不管是何种类型，国家均是私有制与阶级对立的产物，本质上是阶级统治的工具。
《私人生活的变革》
民族志研究：基于某一固定的地点的某个社区进行长期的田野式调查，参与到当地的日常生活中，并对其生活进行详细描述的记录，形成完整的民族志。《私人生活的变革：一个中国村里的爱情家庭与亲密关系》本乡村著作中，作者即运用了近距离参与式的民族志研究着眼于个人体验与个人主体来研究农民私人生活，作者在研究村下岬村中长期居住，把自己视为本村中的一员，深入参与到本村农民的个人生活中，进行多次的田野式调查，由此形成一系列的原始资料。
《私人生活的变迁》主要关注个人的主体性及情感因素，研究社会的变革在个人生活上的体现和影响。阎云翔在书中提出，私人生活是指在理想状态下既不受公众监视也不受国家权力干预的那部分个人生活。我将从三个方面简单分析私人生活在变革中的表现和影响因素：
1.私人化
（1）家庭的私人化，私人家庭的兴起和家庭内个体的私人生活；
首先，父权的衰落，父母家长逐渐失去权力，权威和地位。传统社会中，每一个人都生长在家族的祖荫下，受着家族的控制，个人利益服从于家庭的利益。除了这种传统宗族的习俗观念思想，父权的统治也有一定的经济基础，即自给自足的经济生产方式，家庭成员一起劳动，经济财产控制在家庭长辈手中，物质及其他方面的需求只能从家庭父辈中获得，这些都使得个人在传统家庭中受到父权的统治。但是，近代以来，尤其是集体化运动开始后，加之国家的政治运动促使了家庭中的个人青年不断向家族势力和父权挑战，逃离祖荫，追求从家庭中解脱，实现私人化。一方面，父权统治的经济基础被打破，集体化时期，那种自给自足的生产方式被打破，小家庭经济基础被瓦解，共同融入集体化生产中，这时，每个人都有自己的工分，有收入，经济关系明确，父权控制的经济基础也就受到了一定程度的摧毁。另一方面，在政治运动中，越来越反对传统的宗族观念，传统文化受到冲击，个人对于长期以来的服从的体系产生了疑惑，有了反抗心理。这些都导致了父权体制的衰落，父母的权威下降，简单来说就是不再那么“听话”，她们会尝试反对父母的决策，比如不听从父母的包办婚姻，追求个人自由等等。其实，在我们现代生活中，我们也可以发现，家庭中父母的角色有了很大的变化，父母依附于子女，并尽力的为子女展现自己的能力以此来获得需求，她们正在努力的适应传统与现代性的过渡。可以说，父权的衰落标志着私人生活转型的第一步，私人化从反对父权控制开始。
（2）横向的夫妻关系取代了纵向的父子关系；父权体制的衰落，意味着夫妻关系以及个人自主的兴起。夫妻关系是现代家庭中的主体关系。传统的夫妻很少沟通交流，情感方面互动较少，仅仅是一种相互依存生活的状态，而现在不同，夫妻间开始注重情感的交流，关系的增进，共同为自己的小家庭而努力，而且夫妻双方的地位随着父权的衰落而提高，逐渐可以自主决策小家庭的事物，在这期间，值得一提的就是妇女地位的显著提高，正如书中一个老人所说：“爷爷是孙子，媳妇上了天”，很明显的体现出在社会变迁中家庭权力关系的变化。人人平等的条件下，青年夫妻追寻自身权利，反抗父权，又由于国家政策《婚姻法》颁布，婚姻自由与离婚的允许；由于家庭的经济情况，无法承受再婚的高额彩礼，男方家庭受制于妻子离婚要挟；最后夫妻间的情感联结，即有一定的感情基础；这些都使得妇女地位的上升，父母权威的下降。我们可以看到现在很多家庭是妇女掌握家庭财产，维持着家庭的日常运行，在家庭中的作用日益重要。
（3）私人化直接体现在私人空间的出现；每个家庭都开始有了自己的私人空间，“隐私”意识逐渐出现。就现在每个家庭的空间结构来说，有卧室，客厅，餐厅等等，并不像传统家庭结构一样，进门就是吃饭，睡觉，会客为一体的格局，大家开始重视自己的隐私，私人空间，有客人时会直接带到会客室，避免私人权利的侵犯，而若不想见也可以躲到自己的私人空间。这在现代家庭中几乎成为普遍的现象，人与人之间亲密关系也已经变化。
2.青年自主性
国家剥夺了老一辈的权利，赋予年轻人在婚姻和家庭生活中自主权利来摧毁传统家庭生活方式。建立核心家庭成为很多年轻人的选择，她们倾向于一种亲密平等的夫妻关系。我将从两个方面简单说一下青年自主性在私人生活变革中的表现。
（1）情感方面，一方面，包办婚姻被自由恋爱取代，越来越多的青年倾向于自主选择婚姻对象，追求自由恋爱的权利，最终结成以情感为基础的婚姻伴侣。另一方面，由于西方观念的传入，思想的解放，青年人开始公开表达自己的情感需求，向自己喜欢的女性公开表现爱意，用言语表达抑或肢体接触，婚前性行为也很普遍，而这种公开的情感表达很受女性欢迎，从而成为一种社会风气，“风流”的男性非常受宠，这也体现了青年的自主性，他们开始主动追求自己喜欢的人或物，满足自己的需求。最后，结婚后的夫妻会自主的维护自己的婚姻关系，重视与另一半的情感交流维系，致力于亲密，深情的夫妻关系。
（2）个人欲望方面；正如阎云翔田野调查中发现这种现象：夫妻“合伙”索取高彩礼，为自己未来的家庭赚得物质基础，更好的生活，个人愈来愈关注自己的欲望需求，尤其是物质方面，对于物的追求已经被不加掩饰的表现出来，欲望被直观的写在个体的行为之中，因此，我们也可以由此观察到个体的自主性远超以往被约束着、规范着的时期。
3.无公德的个人
阎云翔最后指出：走出祖荫的个人并没有真正实现独立、自立、自主的个性，与此恰恰相反的是，个人在努力摆脱传统伦理的束缚的同时又走向一种极端自我主义的，功利化的个人状态，其表现在一方面一味地宣称追求自己的个人权利，但是又拒绝履行自身义务，以自我为中心，这就是所说的“无公德”个人。在个人自主性发展的同时，个人将走向一个无公德的状态，过于片面的强调自己的权利，却不愿意去履行自己的义务，比如不赡养父母，甚至吵架打骂成为日常，传统孝道沦落；另一方面过度追求个人欲望，物质等需求，由于国家对公众生活的干预逐渐减少，乡村社会处于一种丧失信仰和无助的状态，没有新的信仰代替；又由于市场经济体制下，个人为了获得地位，财富等个人欲望，加上乡村公众舆论的缺失，更是加强了这种无公德个人的增长，个人利己主义泛滥，可见这种自主性的发展已经超出理性，需要有一种新的道德观念来重新塑造个人及乡村社会。
阎云翔写到，在社会变迁过程中乡村私人生活变迁中会遇到很多问题，而这已经超出本书的研究范围，我们也认识到社会变革中的农村治理会面临很多挑战，不只是自我主义的兴起。权利义务的不对等等问题，要解决这些变革中的问题就需要通过制度政策，市场经济，社会组织，公众舆论等各方面的参与，乡村的治理还有很长的路要走。
2019年5月读书报告
书单：
《宗教生活的基本形式》
《原始分类》
《道德教育》
《社会学方法的准则》
《乱伦禁忌及其起源》
《社会科学方法论》
《宗教生活的基本形式》
1.研究对象
《宗教生活的基本形式》主要分析澳洲土著居民的原始宗教，即氏族的图腾信仰，涂尔干认为在复杂的宗教中无法发现一般宗教的状态和特征，如果仅仅是研究较为发达的宗教，则无法推测出宗教的起源，只有领会历史上宗教逐渐形成的方式才能理解近代的宗教，所以，他以原始宗教为研究对象，假定澳洲社会是迄今所知最简单的社会，他认为，澳洲社会的图腾信仰即宗教生活的初级形式，以此就可以解释宗教生活的起源与特征。
2.宗教
涂尔干不认为宗教是“幻象”的心理学解释，他驳斥了万物有灵论和自然崇拜论，宗教不是神秘的和超自然的，在他看来，宗教是一种社会现象，必须通过人们的社会活动去了解它。宗教现象的两个基本范畴是信仰和仪式，而最明显的特征就是将世界分为神圣的和世俗的，而为了将巫术与宗教区别开来，他又提出宗教另一特征：教会，之后，涂尔干给出宗教的定义：宗教是一种既与众不同，又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它的人结合在一个被称为“教会”的道德共同体之内，所以，宗教是一个具有突出的集体性的事物。
3.宗教的基本范畴：信仰
（1）图腾动物与人
涂尔干提出，图腾崇拜就是初级宗教；图腾是一种名字还是一种标记，它往往是动物或者植物，图腾所代表的事物具有神圣性，但是这种神圣性并不来自于他们本身，而是来自于图腾标记，所以不应该把图腾崇拜看成是一种动物崇拜，因为人也是某种圣物，圣物存在与整个人体中，在某些部位更为明显，比如人血，头发等，所以，图腾动物与人是相互依赖的关系。
（2）集体图腾与个人图腾
图腾不仅将宇宙万物分类，而且将男女划分为不同的性别图腾，在集体中的个人不仅拥有集体图腾，也拥有个人图腾，集体图腾是与生俱来的，继承的，而个人图腾是通过有意识的行为得到的，是后得的，需要通过特定的仪式才能获得，这种获得法并不是强制性的，同时他也拥有氏族图腾远远达不到的抵御力。
那么这种图腾信仰的来源是什么呢？涂尔干认为，图腾的本原是一种宗教力，正是这种力的崇拜导致了图腾信仰，这种力不仅仅是物质力，还具有强大的道德力；那么这种力来源于什么？涂尔干认为，其来源于氏族，图腾是氏族的象征，对图腾的崇拜实际上就是对氏族社会的崇拜，涂尔干在文中提到了“集体的欢腾”，人们集中时会极度兴奋，宗教概念显然是在这种使人激动的社会环境中产生的，简言之，这种力是社会的产物，宗教也就是社会的产物。
4.宗教的基本范畴：仪式
涂尔干将原始社会中的仪式分消极和积极两类，消极仪式的功能主要是区分神圣事物和凡俗事物，主要表现为各种禁忌，限制活动。积极礼仪活动的职能是为了调整和组织人类与宗教力量间的关系，分为祭祀仪式，模仿仪式和表现仪式， 祭祀是人们通过祭祀品的食用和图腾本原沟通，分享其神性，涂尔干认为祭祀来源于社会。模仿仪式是人们模仿希望大量繁殖的动物的姿态和面貌，主要表现为巫术。表现仪式是为了继续忠实于过去以及保守集体的道德面貌，它表现为纪念式的仪式。这些仪式必须按周期举行，宗教生活的节奏具有世俗生活节奏的特点。
虽然圣俗两界看上去泾渭分明，但是神圣观念具有模糊性，圣物分为纯洁和不结，纯洁来自于不洁，反之亦然，他们之间可以相互转变，所以，涂尔干指出：无论宗教生活多么复杂，本质上仍然是一元一体的。
总而言之，宗教来源于社会，宗教所表达出来的是一种集体理想，《宗教生活的基本形式》极大程度上证明了图腾是宗教的胚芽，氏族是教会的雏形，仪式是信仰来源，而这一切的基础就是社会。
《道德教育》
道德教育是涂尔干道德教育思想的经典之作，它对于正处于大转型期间的我国学校道德教育有着重要的理论及实践意义。
涂尔干生活的时代，工业文明的发展使得物质至上，个人主义的理念盛行，旧的道德体系被打破而新的规范还没有建立起来，社会处于一种道德真空的状态。涂尔干认为社会危机从根本上说就是一种道德危机，因此，他提出以世俗道德代替宗教道德的思想，而其所说的道德教育实际上是一种纯粹理性主义的教育。
道德的要素
（1）涂尔干认为道德的首要因素：纪律精神；他分析了道德的两个基本要素：常规性和权威性。涂尔干认为道德是由预先决定行为表现的行动规范体系所组成的，规定者一个人如何在特定的情境下举止得当，即良知上的服从，它的功能首先是确定行为，固定行为，消除个人随意性的因素，这种相似环境下行为上的一致性即“常规性”，它是能使人们养成习惯的某种能力。其次道德不仅仅是一种习惯行为体系，更是一个命令体系，即超出常规性概念的权威观念，人们按照道德规定的方式去行动，正是因为这种权威观念的存在，它规定人们如何行为，人们必须服从。在道德生活中，人们既遵从常规性，又有道德权威的观念，而这两者的统一性来源于纪律的概念，实际上，纪律就是使行为符合规范。纪律意味着在确定的条件下重复的行为。由此，他认为道德的基本要素就是纪律精神。
（2）道德的次要要素：对社会群体的依恋；什么类型的行为才是道德的？涂尔干根据人类行为的目的将其划分为：个人的行为和非个人的行为；他认为，无论行为可能是什么，如果行为只指向行动者个人的目的，就不具有道德价值，由道德规范规定的行为，总是追求非个人目的的行为，那么，如何理解非个人呢？“非个人”，既不是行动者自身，也不是除行动者以外的某个人或其他许多人，是“超个人的”，他认为除了由个人联合形成的群体，即社会，就不在有任何外在于或超个人的东西。于是道德目标就是以社会为对象的目标，合乎道德的行动，也就是根据集体利益来行动。而真正意义上道德生活领域的起点就是集体生活的起点，由此，道德的次要要素就是对社会群体的依恋，只有在我们作为社会存在的意义上，我们才是道德存在。
前两个要素的关联：涂尔干认为这两个因素是密切关联的，他们只是同一实体的不同方面，并不一定同时产生作用，即道德的双重面孔，一方面，道德作为一种绝对法则，需要我们完全服从，另一方面，道德又作为一种完美的理想，我们自发地去追求着它
（3）道德的最后一个要素：自主或自觉；涂尔干认为良知可以把行为的道德性与行动者的自主性结合起来，不管是处于遵从规范还是忠于集体理想，我们还必须对自己行为的理由有所了解，尽可能清晰完整地明了这些理由，这种自觉意识为我们的行为赋予了自主性，这种自主性即道德的知性，也即自愿接受规范，这一要素是最重要的。
学校的道德教育
以上，涂尔干分析了道德的三个基本要素，那么如何培育儿童的道德要素，涂尔干认为主要依靠学校，从纪律精神，利他主义精神以及自律精神三个方面培养儿童的道德要素，并提出了一系列具体的方法。这可以为正处于转型期间的我国学校教育的思路和方法提供有益的借鉴。
培养儿童的纪律精神；儿童具有受习惯支配和容易受暗示的影响的特征，要向儿童提供各种道德力的最初感受，将这种感受转化为有关道德法则的清晰观念，即学校纪律，学校纪律不应用强力实施或机械的服从，而应使儿童自觉感受到，服从是一种内在的尊重感的外在表现。通过教师的权威作用以及惩罚与奖惩的实施，维护学校纪律并将这一感受灌输给儿童，使儿童遵守规范。培养利他主义奉献精神；儿童的利他主义情感来源于对习惯的依恋以及熟练，一旦他习惯于某种感觉和行为方式，他就会执着下去，所以，对于如何培养，涂尔干认为要逐步拓宽儿童意识的范围，把儿童属于和将要属于的社会群体的观念融入其中；用重复把这些观念与尽可能多的其他观念和感情紧密联系起来，从而使这些观念在儿童心中被唤起等方法；培养自律精神；涂尔干认为自主性是我们通过获得相关事物的更完备的知识后才塑造的，所以要重视科学教学，历史及审美教学，逐渐完善儿童的认识，培养儿童的自律精神。
《社会学方法的准则》
将社会事实视为物，是涂尔干方法的基础，在研究社会事实时必须要对事实的存在持完全不知的态度。
社会事实
社会事实是由存在于个人身外，又具有使个人不能不服从的强制力的行为，思维或感觉方式构成，它只能以社会为基础。社会事实具有两个特点：首先它是普遍的，因为它是集体的，是集体现象；其次，它的存在不依存于他在团体内部扩散时表现于个体的形式，具有独立性。最后它具有强制力，只有在破坏到它时，这种强制力才能被人们发现。总而言之，一切行为方式，不论它是固定的还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的或换一句话说，普遍存在于该社会各出并具有其固有存在的，不管在个人身上的表现如何，都叫做社会事实。
关于观察社会事实的准则
最基本的准则：要把社会事实作为物来考察；涂尔干提出以下三个准则：第一：必须始终如一的摆脱一切预断，这是一切科学方法的基础，研究者在进行研究时必须绝对禁止使用科学之外和不是为科学所需要而制造的概念。第二：确定研究对象的办法：只应取一组预先根据一些共同的外在特征而定义的现象作为研究的对象，并把符合这个定义的全部现象收在同研究中，外在特征应直接取材于感性材料，具有足够的客观性。第三：外在特征应尽可能是客观的，要从社会事实脱离其在个人身上的表现而独立存在的侧面进行考察，这可以使研究更客观更方便。
区分正常现象和病态现象的准则
涂尔干认为，正常现象是应该是什么就表现为什么的事实，病态现象是应该是什么却未表现为什么的事实，迪尔凯姆认为，如果社会学无助于社会的改善，那么它就毫无价值。而区分正常现象和病态现象，就是从观察现象到提出科学结论的一个重要的中间环节。如果一个现象是正常的，我们就不应当剔除它，哪怕它不符合道德；相反，如果这个现象是病态的，我们就要有科学的论据来证明改良的合理性。
关于划分社会类型的准则
迪尔凯姆认为，判断一种社会现象是正常现象还是病态现象，必须置于一定的社会种中考察。分类方法的原则是根据社会的结合程度对社会进行分类，他首先按照社会的复杂程度将社会划分为单环节社会和多环节社会，再根据各类社会内部各环节是否完全融合为一体区分为简单合成和双重合成的多环节社会。
关于解释社会事实的准则
涂尔干认为划分社会种首先就是为了便于解释事实。首先，当我们试图解释一种社会现象时，必须分别研究产生该现象的原因和他所具有的功能，其次他认为一种社会事实的决定性原因，应该到先于它存在的社会事实中去寻找，而不应到个人意识的状态中去寻找，而社会现象的原因存在于社会的内部，应到社会内部环境的构成中去寻找，一种社会事实的功能应永远到它与某一社会目的的关系之中去寻找。
关于求证的准则
社会学求证的方法是比较法与实验法，其中共变法是社会研究中最好手段，它能够在事物的内部证明因果关系，使用资料便于选择和作更为细致的研究，涂尔干认为，社会学虽然只能使用一种方法，但并不亚于其他科学，因为可以采用多种多样的比较方式。
本书最后部分涂尔干对其所述方法做了总结，首先它独立于一切哲学和各种实际应用的理论，其次它是客观的，完全受社会事实是物，故应作为物来研究这一观念支配，一种社会事实只能以另一种社会事实来解释。最后，社会学是一门独立的科学。
感想：读书需要坚持，更需要在读的过程中思考并理解。首先对书的内容思考不够，在写报告时仅仅是对书的内容的整理及概括，缺乏自己的思考；其次本月读书效率还是不够高，加之身体的原因以及毕业事情比较多，没有达到自己的目标，希望在下个月在加快读书速度的同时多一些自己的思考。
2019年4月读书报告
书单：《自杀论》
《社会分工论》
《教育思想的演进》
《社会学与哲学》
《职业伦理与公民道德》
《自杀论》
自杀论是涂尔干实证主义研究的经典著作，涂尔干主张社会学家应该把“各种具有明确界限的现象”即社会事实作为研究对象，这些现象是手可以摸得着的，而不应该热衷于对社会现象进行形而上学的思考，或将其变成一种别具一格的哲学专题著作，同时在研究中还要参考其他学科，《自杀论》正是在这一意图下构思的。其次，在《社会分工论》中，涂尔干最后指出三种反常的分工，给社会带来了各种危机，而自杀正是反常分工所带来的危机。研究自杀有利于社会的整合。
首先要研究自杀，就要先确定自杀的概念，涂尔干在导论中通过比较神志不清与神志清醒下的自杀，总结出自杀的概念：任何由死者自己所采取的积极或消极的行动直接或间接地引起的死亡叫做自杀。但是涂尔干研究的并不是作为个人行为的自杀，而是整个社会的自杀，即社会自杀率，这就是其研究对象。
第一编：非社会因素；在这一部分，涂尔干论证了自杀率与“心理变态”，“正常的心理状态”，“种族”，“遗传”，“自然因素”，“仿效”之间的关系，主要即心理因素及自然因素两个非社会因素，涂尔干主要通过假设，量化论证最终得出结论，虽然这些因素在一定程度上能够起到影响自杀的效果，但是对整个社会的自杀率是没有太明显和有规律的影响的。自杀是一种特殊的社会现象，它跟种族，遗传，自然现象，气温等无太大关系，但是与社会环境，比如经济危机，政治动乱，社会失调，生活变化等有密切的关系，自杀率受社会事实的制约，只能从社会学的角度去分析解释它。
第二编：社会原因与社会类型；通过上文的论证，我们知道了自杀是与社会因素相关的，但是要找出影响自杀的原因还是比较困难的，涂尔干利用对自杀的分类来寻找自杀的原因，并通过对家庭状况、宗教信仰、道德规范、职业种类、文化水平、社会经济状况和社会制度方面的分析，揭示了自杀形成的实际社会原因。 涂尔干根据社会潮流将群体自杀类型分为：利己主义自杀，利他主义自杀以及反常的自杀，分别由不同的原因决定；利己主义的自杀：与集体凝聚力相关，它是低度的社会整合和膨胀的个人主义导致的，当一个群体集体意识很薄弱的时候，个人可以无限的去追求自己的权利与利益，导致一部分人因不满而以自杀的方式脱离社会；利他主义的自杀，与利己型的自杀相反，它通常发生在社会整合过于强烈时，个人的权利被认为是微不足道的，他们被期望完全服从集体和社会的需要，是个人对集体的牺牲；反常的自杀：社会发生危机，旧的社会秩序被打破，新的观念秩序还没有建立起来，或者丧偶等因素，人们感到迷茫痛苦导致自杀。
最后，作为一般社会现象的自杀只能从社会学的角度来解释；涂尔干认为自杀对于社会来说，是一个正常现象，只有当自杀率大幅度上升时，它才是不正常的，才表示社会整合程度的变化，同时也成为社会危机的风向标。那么这种社会弊病有解决的办法吗？他通过分析教育、政治团体、宗教、家庭等在预防自杀方面的作用和局限性，最后提出解决这一弊病最重要的方法就是建立“国家之外的集体力量”，只有行会能满足这个条件，只有通过行会才能实现社会整合的目的，才能预防自杀。
《社会分工论》
涂尔干在《社会分工论》一书中，介绍了社会团结的两种类型，分工的功能，发展的原因和条件，以及三种反常形式等主要内容，我们可以看到，全书中涂尔干主要是运用实证主义研究方法，先提出假设，然后再通过收集资料来论证。总的来说涂尔干在书中多次提到斯宾塞的社会进化论和孔德的实证主义哲学，不管是借鉴还是批判，都可以看出其对涂尔干思想的影响之大。以下我将从这三个部分来整理分析其分工理论。
第一部分：劳动分工的功能；
1.首先，涂尔干在序言中提出，劳动分工并不仅仅局限于经济现象，至少不是纯粹的经济现象，他认为劳动分工所产生的社会效益要远远大于经济效益。并且通过对友谊关系中朋友间的联合以及婚姻关系中的两性分工例证，强调：劳动分工最大的作用，并不在于功能以这种分化方式提高了生产率，而在于这些功能的紧密结合，即带来了社会团结。
2.社会团结的两种基本类型
涂尔干认为要论证社会团结是劳动分工的结果，就必须要对社会团结进行类型划分与对比，但是社会团结是抽象的，它很难进行精确的观察和测量的，必须要借助一种看得见的符号，这种符号就是法律，法律表现出来的社会团结是本质的，它表现了社会团结的主要形式，所以涂尔干通过考察不同的法律类型来分析与之对应的社会团结类型。
（1）机械团结，即由相似性所导致的团结，这种团结所表现出来的法律形式是压制法，其维持的基础是集体意识，即社会成员平均具有的信仰和感情的总和，构成了他们自身明确的生活体系，它是一种社会心理形式。这种社会团结主要存在于古代社会中，在古代社会中是根据对集体意识反抗行为来判定犯罪的，如果一种行为触犯了强烈而又明确的集体意识，那么就构成了犯罪，犯罪就要接受惩罚，即压制性制裁，这种制裁仅仅是为了使集体意识得到满足，可以说它是为了惩罚而惩罚，它是建立在使罪犯痛苦之上的，甚至带有暴力与血腥的性质，最为典型的压制性制裁的法律就是刑法。
（2）有机团结，是以人们之间的异质性为基础的分工所形成的的团结，这种团结所表现出来的法律形式是恢复法，即依靠恢复性制裁，其特征是不具有抵偿性，也不在于对罪犯造成相应的痛苦与损失，只是将事物恢复原貌。有机团结是为了适应社会分工的发展而发展起来的，同时社会机构不断分化，法律机构的不断增加，法律体系不断庞大。恢复性法律主要有民法，商业法，诉讼法，行政法等等。
最后，涂尔干得出结论：共同意识逐渐弱化，集体表象也在变得模糊不定，相似性所产生的社会纽带逐渐松弛，社会团结的唯一趋向只能是有机团结，“劳动分工”逐渐替代“共同意识”角色。无疑有机团结是比机械团结更高的一种社会团结的形式，它更有利于社会的整合，推动社会的发展。总之，劳动分工促使社会从机械团结向有机团结转变，由环节社会到组织社会的转变。
第二部分：社会分工产生的原因和条件
首先，涂尔干批判了政治经济学经典解释：分工原因在于对幸福的需要，然后通过对幸福哲学中庸之道以及幸福与自杀的对比分析得出结论：人类的幸福不一定会随着文明的进步而增长，幸福的变化与分工的进步是没有必然联系的，总而言之，社会和个人所经历的各种变化是社会环境不断变化的结果。
至于分工发展的真正原因，涂尔干认为“社会容量和社会密度是分工变化的直接原因，在社会发展的过程中，分工之所以能够不断进步，是因为社会密度的恒定增加和社会容量的普遍增大”，这是因为社会容量和社会密度的增加使得人类的生存竞争变得更加残酷，涂尔干同时还借用达尔文的学说，认为劳动分工是物竞天择的结果，分工是进步的动力所在，正是因为残酷的竞争，各种专门的领域迅速而完备的分化出来。同时涂尔干还分析了影响社会分工发展的连个次要因素：（1）集体意识逐渐产生了非确定性，个人相对于群体而言逐渐具有了自己独立的位置，有更多的可能去实现个人的发展变化。同时他还提到集体意识逐渐减弱的原因，涂尔干认为群体的范围越大越密集，集体的注意力就越分散，个人就越不易受控制。（2）另外一个次要因素就是遗传性。虽然在前面已经提到，只有社会因素才能导致分工的产生，但是分工与各种有机条件及心理条件也是有关系的。涂尔干认为，遗传性对社会分工的发展起了阻碍作用，并且随着社会的发展，这种作用逐渐减弱，要想劳动分工得到真正的发展，人们必须摆脱遗传的桎梏。至于遗传作用的减弱的原因，因为它已经不再能为我们提供生存所必须的各种武器了，随着社会的发展，人们面临更大的竞争压力，他们需要学习掌握更多的职业技能，而这种后天的资本比先天的资源对我们更加有益，所以遗传性作用在进化的过程中逐渐消失了。
第三部分：分工的反常形式
涂尔干认为，在正常情况下，分工可带来社会的团结，但在某些情况，分工也会带来截然不同甚至完全相反的结果，而这种就是分工的反常形式或者说是病态形式。主要有三种：（1）失范的分工，主要现象有工商业的危机和破产，劳资冲突以及知识分工，劳动分工的过度泛滥会对社会凝聚造成威胁，使社会陷入一种失范状态，所以要想避免这种失范状态，涂尔干认为：任何情况下，如果分工不能产生团结，那是因为各个机构间的关系还没有得到规定，所以，需要建立一个独立的组织去建立各种规范和约束性的条件，这个组织就是国家或政府。（2）强制的分工，涂尔干认为，分工是自发产生的，并且在一定程度上是自发产生的，它就会形成团结，但是由于分工不具备完备的自发性，存在外部强制力量，规范就会加固不平等，而我们需要做的就是尽可能地去消除这些不平等的条件，实现自由公正。（3）功能性分工，各种功能的分配形式并不能使个人活力得到充分发挥，必须要使工作量与个人的活力匹配，从而激发更多的活力。
最后，涂尔干认为，要解决这些危机，就必须重建社会秩序，即重建道德规范，发挥道德规范的调节作用，主要分为三个层次：重建个人道德，建立职业群体和职业伦理，建立全民道德消除全民社会中反常分工带来的危机。总而言之，分工不仅成为社会团结的主要源泉，也变成了道德秩序的基础。
涂尔干在社会分工的论述中，根据社会进化论与有机体论分析了分工产生的社会根源以及社会功能，并且是从法律的角度来阐释集体意识的社会作用的。通过《自杀论》《社会分工论》可以看出，涂尔干致力于观察社会因素的影响作用，并且集体意识贯穿其思想的始终，以及对道德的见解也比较独特，这可以使我们对涂尔干思想有一个基本的了解。
《教育思想的演进》
《教育思想的演进》一书是根据涂尔干于1904年在巴黎大学所授的“法国中等教育史”课程整理而来，也是公认的社会史的开山之作。我认为这本书比较重要的就是其所运用的方法，即一种社会史观的建立。涂尔干尤为注重反思对教育发展的作用，他认为教育理论就是对有关教育理论进行反思，有条理的运用反思，就相当于探索教育理论，只有细致的研究过去，才能预想未来，理解现在。因此教育史为教育理论奠定了坚实的基础。这种新的以史为鉴的史观兼具社会学的特色，以独特的角度考察了法国中等教育的历史现象及其演化过程。
涂尔干认为教育的起源为宗教，学校教育起源于教会学校，他指出，早期教会教学并非只有形式上的关联，所有的教学都向同一个道德方向发展，即“教义”其教育注重的是形塑人们精神层次的才智，不在于培养各种各样的技能，实现人们谋生的目的，其目的是为满足宗教的需要，是一种集体性的活动，；其次，加洛林文化复兴时期；基督教世界统一，随着社会构成机制逐渐复杂，功能的发挥需要更多的人力，所以社会需要更多的教育和知识，随即新的教育机构产生，逐渐形成了一整套学术体系，分为三个层次：三个层级:底层是堂区学校, 教授最基础的内容;主教座堂学校和大修道院学校居中;顶层是专为精英阶层预备的模范学校, 即宫廷学校。教育的内容也发生了变化，主要为被分为七大门类，即“三科四艺”，三科由文法、修辞、辩证法组成，四艺包括几何、算术、天文、音乐。这是两种不同的取向，三科是有关人类的心智而四艺是面向实在世界中的事物，他们也代表了两种教育方向，一种是人文主义教育，一种是自然科学教育。这种分类与我们现在的“理科”“文科”有其内在的相似性。整体来说，这个时期教育最大的特征即百科全书式的教育，同时自然科学出现，虽然开始仅仅局限于宫廷学校，其内容具有神秘性，但是随着社会的发展，查理大帝的宽松教育政策，使得宫廷学校逐渐普及，宫廷教育逐渐世俗化，其在很大程度上已经独立于宫廷和教会，其目的是要以人类学识的全体教育学生。第三个阶段，经院哲学阶段，这个时期最重要的发展就是教育机构的完善，巴黎大学的建立，同时，在学校的管理与运行中出现了教师法团这一群体，他们以专业为基础，并形成自己的文化，捍卫自己的权利。新的教师法团即我们现在所说的学院，但是传统意义上的学院拥有一定的独立性，如联邦制中的政府和地方的关系，但是我们现在所说的学院是学校的一部分，自下而上服从于学校，类似于中央与地方的关系。同时为了便于管理，最初的学位制度，考试制度，课程制度也发展出来。紧接着文艺复兴时期，教育进行了激烈的迅速的变革，宗教集体主义的瓦解，人文主义的兴盛，理性的进步，在教育上表现就是人文主义运动与博学派运动，总体来看，他们都认为应通过教育追求优雅，一是追求与向现实世界关系甚远的“优雅”，二是通过教育获得各种荣誉，满足个体的心理需求。但是文艺复兴时期学者在追求知识的同时逐渐与现实世界脱节，带来了教育虚无主义与教育道德危机，随之而来的却是耶稣会的“反扑”，以其免费教育而广受欢迎，但耶稣会教育至少在形式上有着进步意义，它提倡针对个人的具体教育，要求学生与教育者的持续接触，因材施教，制定具体的教育方案，以及抹平的身份差异，军事化的管理形式，作业的出现都为现代教育所借鉴。最后便是大革命之后的现代教育，教育理论强调多样化，其中现实主义理念兴起，人们开始用历史与科学来弥补文学学习，更具现实性，强调学术对于经济、管理、政治等方面的关怀。人越来越成为教育的核心，同时人文科学与自然科学逐渐融合，嵌入现代教育体系中，最后在结论中涂尔干提出：教育的功能首先在于教育人；教育要培养通才，不对整体有一定的了解，就不可能理解部分；我们教育培养的目标在于语言、科学和历史三个方面的教育。但是我们可以看出其教育思想有理想化的成分，拿我们如今的教育体系来讲，与涂尔干的教育观还存在一定的差距。
“教育是将家庭、社会、政治、宗教等一切文明之要件统合起来的枢纽，这个判断怎么说也不为过。”现如今，教育已经成为社会生活中必不可少的环节，它承载着个体社会化的职责，人只有通过教育，才能生存在现实世界的交相往来之中，才能不被排斥的进行生活。《教育思想的演进》正是以史为例，透视当下教育之根源，推演并找寻未来发展之方向。
《职业伦理与公民道德》
《职业伦理与公民道德》是涂尔干论述国家与社会之关系的集大成式的作品，其基本上由三个部分组成：职业伦理，公民道德，财产权与契约权。
首先作者主要从法团演进的角度考察了职业伦理之公共精神的社会起源，及其在现代性的形成和发展中所起的奠基性的作用。首先，涂尔干指出，基于道德的理由，法团有其存在的必要性，法团存在的理由不仅仅是经济作用而是道德追求，同时规范的控制和道德标准的形成，必定是群体的任务，法团或者说是职业伦理可以确立道德标准，在大工业的体系之下，职业伦理有利于社会主体关系和利益的有序化，从而维持社会稳定状态，所以我们必须迫切去创造这样一个群体，并细致的赋予其功能，在工业体系的各种组织呼唤职业伦理。
其次，公民道德部分，主要是从国家与个人关系的角度，探讨政治形式与公共道德形式间的关联及职业群体在协调建构这一关系中的历史角色。涂尔干认为，国家是一种特殊的机构，国家的责任就是制定某些对集体有利的表现，这些表现与其他集体表现相比，他们的意识和反思的程度更高，国家的主要功能是思考，是为了引导集体行为，但是国家并不单单是一种引导和集中的工具，从某种意义上说，它是次级群体本身组织化的核心。国家形式即民主制，涂尔干在书中指出，民主政体的特征概括为（1）每个人都能够观察和控制，而这种结果又可反作用于政府环境。（2）有一系列的制度，明确的形式。（3）更为灵活多变。而就民主的本质和特征而言，它是人们与整个社会的沟通方式，民主的真正性质包括两个方面，一是政府意识的范围非常大；二是政府意识与众多个人意识间存在非常密切的沟通；涂尔干鲜明指出，国家的作用并不是表达和概括人民大众未经考虑过的思想，而是在这种想法上添加一种更深思熟虑的思想，两者截然不同。它必须是一种全新的、原创性的，这也就是说国家既不能脱离所有个体意识而成为特殊的意识形态，也不等于直接顺从于公民。其次，涂尔干认为所谓的政治疾病就是缺少能够将个人与国家连接起来的次级组织，为避免社会的危机状态，就必须正视次级群体在政治构建中的重要作用。通过对大革命以来社会失范与政治危机的明确判断，涂尔干认为，必须要在政治制度上构建国家与个人的公共纽带，即必须在民主制中将法团这样的职业群体作为真正意义上的选举单位，最终通过对民主制国家的建构的缺欠以及职业群体的优势对比指出，职业生活必定会成为我们政治结构的基础。总而言之，涂尔干指出，民主制政治的形成，是经由法团这样的职业群体作为政治的基本单位并由此形成的中介作用，将国家政治最终落实在了职业伦理和公民道德相结合的基础上。
最后，通过对契约权以及财产权的历史研究，揭示了其神圣起源，进而批判了自然权利学说和功利主义学派。
简言之，涂尔干《职业伦理与公民道德》一书，通过对法团的历史演变的论述，将社会结构落实在职业群体之上，为现代社会公民道德和职业伦理的建设奠定组织基础。
感想：这个月是第一次耐下心来去读书，由于之前有简单读过自杀论和社会分工论，重新读的时候速度还是比较快的，最后紧赶慢赶的读完了涂尔干的五本著作，完成了基本要求，总体来说涂尔干的书还是比较好理解的，但是在读的过程中还存在一些问题，首先，感觉自己仅仅是停留在表面意思，很难深层次的理解，并且不能系统的理解和联系其思想，仅局限于一本书所讲的内容。其次，由于是刚开始大量的阅读，记笔记很容易演变为抄书，可能是读书方法的问题。接下来，我也会努力克服这两个问题，提高读书的效率。
[ 此贴被刘妍在2020-09-27 09:15重新编辑 ]
